Teoría del espacio de Suárez. De la inmensidad de Dios al \"espacio imaginario\" y los \"mundos posibles\"

FRANCISCO SUÁREZ, TEORÍA SOBRE EL ESPACIO. DE LA INMENSIDAD DE DIOS, AL “ESPACIO IMAGINARIO” Y LOS “MUNDOS POSIBLES”

FACULTAD DE TEOLOGÍA SAN VICENTE FERRER SERIES VALENTINA

SALVADOR CASTELLOTE

FRANCISCO SUÁREZ TEORÍA SOBRE EL ESPACIO. DE LA INMENSIDAD DE DIOS, AL “ESPACIO IMAGINARIO” Y A LOS “MUNDOS POSIBLES”

Valencia 2015

Imprime Facultad de Teología “San Vicente Ferrer”. Valencia © Salvador Castellote Impreso en España Artes Gráficas Soler ISBN

INTRODUCCIÓN

Suárez nos ofrece en sus Disputaciones Metafísicas –30: De primo ente, quatenus ratione naturali cognosci potest quid et quale sit (sect. 2 y 7) y en 51 y 52, sobre la infinitud e inmensidad de Dios, el lugar (ubi), y el sitio (situs), respectivamente– una interesante versión sobre temas tan debatidos modernamente como son la infinitud y la inmensidad de Dios, pero, sobre todo, la concepción del espacio, en especial del “espacio imaginario”, la cuestión de dónde está Dios y los espíritus, y la teoría de los “mundos posibles”. Las dos últimas Meditaciones corresponden a los predicamentos, categorías o summa genera, que Suárez analiza – dentro de sus sistema metafísico propio, aunque ateniéndose parcialmente a las categorías de Aristóteles y a las de otros pensadores–, atribuyéndoselas, aunque de forma proporcional, tanto a los cuerpos materiales como a las almas humanas y, también de forma proporcional, a los actos éticos, a los ángeles y al mismo Dios. El tema de la inmensidad de Dios lo incluimos, porque Suárez apela a ella para explicarnos el “espacio imaginario” y los “mundos posibles”. Suárez concede gran importancia a la analogía de proporcionalidad y a la de atribución interna. Ni a los ángeles ni a Dios se les puede ver. Son espíritus. Pero, ¿no se podría hacer, proporcionalmente a la “Física espacial”, una “Teología espacial” de la omnipresencia e inmensidad de Dios en el mundo, una “Angelología espacial” y una “Antropología espacial”, que respondiesen a las preguntas comunes de “¿dónde está Dios?”, “¿dónde los ángeles?”. “¿dónde el alma humana? Ya existen estudios sobre estos temas, y sus respuestas son importantes a la hora de determinar la “trascendencia” y/o “inmanencia” de Dios.1 Del estudio de esta inmensidad divina se derivará la cuestión de la __________ 1

Cfr., por ejemplo, BEUTTLER, U., Gott und Raum. Theologie der Weltgegenwart Gottes (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, Band 127), Göttingen 2010, pp. 624, y la amplia bibliografía allí contenida: pp. 573-620. Cfr. también: KUNZ, E., SJ, Gott finden in allen Dingen, Frankfurt a. M. 2001, donde el autor se interroga sobre la crisis que afecta a la estructura de la Iglesia, a la esencia y administración

6

SALVADOR CASTELLOTE

posibilidad de que Dios pueda crear otros mundos posibles y diferentes en el espacio imaginario. 1. LA ESCOLÁSTICA Y EL PROBLEMA DE DIOS La Escolástica suele tratar el tema de Dios y, en general, otras cuestiones relevantes, recurriendo a estas tres cuestiones: An sit, quid sit, quale sit Deus.2 Evidentemente, en estas cuestiones metafísicas se da por supuesto que Dios está omnipresente, que es inmenso. Pues bien, Suárez no quiere dar esto por supuesto, interesándose en las dos Disputaciones Metafísicas últimamente citadas por el problema del “dónde” está Dios, añadiéndolo “an sit, quid sit et quale sit, ubi sit”. Porque si Dios no está en ninguna parte, para nosotros no existiría. Es por ello que quiere ofrecernos una estructura del espacio, como lo ha hecho con la del tiempo, en la que se pueda explicar cómo Dios, los espíritus angélicos y el alma humana están presentes, de alguna manera, en él. Es decir, Suárez intenta descubrir un modelo de espacio y de tiempo en el que sea posible, o, por lo menos, no contradictorio, que en él “quepan” y estén presentes Dios y los espíritus angélicos.3 2. UBICUITAS VERSUS ESSENTIA DEI Hoy podemos decir que, al tratar la cuestión teológica sobre Dios, se está subrayando más su omnipresencia en todo lo creado que su exis__________________________________________________________ de los sacramentos y sobre el cambio necesario, condicionado históricamente, en el modo de predicar y de dialogar con los ateos. Pero insistiendo, sobre todo, en el significado de la “experiencia de Dios en el mundo”. Se duda –dice– no tanto en saber quién es Dios, sino en su misericordia y presencia en nuestro mundo. CAUSSADE, J. P., Ewigkeit im Augenblick. Von der Hingabe an die göttliche Vorsehung ausgewählt und übertragen von W. Rüttenmauer, Freiburg a. M. 1956. LECLERCQ, J., Begegnung mit Gott. Das göttliche Leben in uns, Luzern-München 1956. THOMAS BRADWARDINE, (Ed. Edith Wilkes Dolikowski), A View of Time and a Vision of Eternity in fourteenth-Century, Leiden 1995. Id., De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses libri tres, (apud Ioannem Billium, London 1618). (Reimpresión, Frankfurt a. M. 1964); Cfr., “Thomas Bradwardine: Mathematics and continous in the fourteenth century, Mathematics its applications to science and natural philosophy in the Middle Ages: Essays in honour of M. Claget”, en: E. MURDOCH (ed.), Cambridge, 1987. RIBAS, A., Biografía del vacío. Su historia filosófica y cientifica desde la Antigüedad a la Edad Moderna, Barcelona 2008. DERHAM, W., Astro-Theology (Reimpesión, London 1731). 2 Así procede también Suárez en su Disputación Metafísica (en adelante DM) XXX: De primo ente… quid et quale sit. 3 Cfr. Bibliografía: B: Sobre libros de texto jesuíticos.

INTRODUCCIÓN

7

tencia. Incluso algunos prelados, al enfrentarse a acontecimientos terroristas inhumanos, se hacían la pregunta “¿Dónde estaba Dios?” ¿Por qué se hacían esta pregunta? Porque, tanto teológica como soteriológicamente (presencia de Cristo, excluyendo la eucarística), la presencia de Dios se vive como un experiencia concreta espacio-temporal, como una “promesa”: “Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt 28,19). “Cualquiera que me ama, observará mis mandamientos, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos mansión dentro de él” (Jn 14,23). “Y oí una voz que clamaba desde el trono: Ésta es la morada de Dios con los hombres; él habitará en medio de ellos; ellos serán su pueblo y él será Dios-con-ellos” (Apoc 21,3). 3. LA BIBLIA SOBRE LA PRESENCIA DE DIOS Su presencia se da en la “palabra” y en el “sacramento”4, pero también en la comunidad: “Donde estén tres o más reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,20) y en el individuo (Cfr. parábola de la “oveja perdida” (Lc 42,15-17) y la del “hijo pródigo” (Lc 42,15-11-42,15-32). “¿No sabéis que sois Templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?” (1 Cor 3, 16). También el AT recurre a la presencia espacial de Dios, pues la revelación de Yahvé siempre ocurre en un lugar determinado: “Y oyeron la voz de Jehová Dios que se paseaba en el huerto, al aire del día; y el hombre y su mujer se escondieron de la presencia de Jehová Dios entre los árboles del huerto. Mas Jehová Dios llamó al hombre, y le dijo: ¿Dónde estás tú? Y él respondió: Oí tu voz en el huerto, y tuve miedo, porque estaba desnudo; y me escondí” (Gen 3,8-10). Al ver que la zarza ardía sin consumirse, Moisés pensó: ‘Voy a observar este grandioso espectáculo’. Entonces Dios le dijo: ‘No te acerques hasta aquí. Quítate las sandalias, porque el suelo que estás pisando es una tierra santa’” (Ex 3,14); “No haréis así a Jehová vuestro Dios, sino que el lugar que Jehová

__________ 4

Por la Eucaristía se nos hace presente en nuestra conciencia de forma sacramental la cercanía viva del mismo Cristo. Muy bien dice Kunz, Gott finden in allen Dingen, p. 79, que incluso los votos de los monjes y religiosos y los de castidad de los sacerdotes tienen su fundamento en la presencia de Dios en el mundo: “Por los bienes celestiales, ya presentes en Jesucristo, se renuncia a los bienes y valores de este mundo”.

8

SALVADOR CASTELLOTE

vuestro Dios escogiere de entre todas vuestras tribus, para poner allí su nombre para su habitación, ése buscaréis, y allá iréis. (Dt 12,4-5).5 Incluso el lamento por la ausencia de Dios tiene su “lugar”: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mt 27,46; Mc 15,34) ¿Por qué estás lejos de mi clamor y mis gemidos?” (Ps 22,2). “Ojalá rasgaras el cielo y bajaras haciendo temblar con tu presencia las montañas, como cuando el fuego quema las zarzas o hace hervir el agua.” (Is 63, 19b). La fe cristiana vive de la presencia real de Dios en el mundo y en nosotros. La redención de Cristo no es algo metafísico, sino positivo y espacio-temporal. Dios, al revelarse por Cristo, se manifiesta en un encuentro y en un lugar. Cualquier lugar está destinado a convertirse en la “mansión del amor”. El Tabernáculo es la morada de Dios: “He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con ellos; y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dios” (Ap 21,3). “Tú los introducirás y los plantarás en el monte de tu heredad, en el lugar de tu morada…” (Ex 15,17-18); “Y harán un santuario para mí, y habitaré en medio de ellos” (Ex 25,8). Ni siquiera es posible hablar de la Trinidad, sin encontrar en el mundo sus “vestigios”: __________ 5

Pueden verse estos otros textos bíblicos: “Si los cielos invisibles no pueden contenerte, ¿cómo permanecerás en esta Casa que yo te he construido?” (1 Rey 8, 27). “Los ojos de Yahvé están en cualquier lugar, observan a los malos y a los buenos” (Prov 15, 3). “¿Puede un hombre esconderse en un escondite sin que Yo lo vea? El cielo y la tierra ¿no los lleno Yo?, dice Yahvé?” (Jer 23,24). “¿Soy yo Dios de cerca solamente, dice Jehová, y no Dios desde muy lejos? ¿Se ocultará alguno, dice Jehová, en escondrijos que yo no lo vea? ¿No lleno yo, dice Jehová, el cielo y la tierra?” (Jer 23:23-24). “El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, siendo Señor del Cielo y de la tierra, no vive en santuarios fabricados por hombres.” (Jer 23,23-24). “Si ni los cielos ni los cielos de los cielos son capaces de contenerte, ¡cuánto menos esta casa que yo he edificado!” (1 Re 8,27). “¿Dónde podré alejarme de tu espíritu? ¿Adónde huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, allí estás Tú; si bajare a los abismos, también allí estás Tú. Si tomare las alas de la aurora y morase en los extremos del mar, allí me asiría tu mano y me apresaría tu diestra” (Ps 139,7-10). “Él le dijo: ‘Sal fuera, y ponte en el monte delante de Jehová’. Y he aquí Jehová que pasaba, y un grande y poderoso viento que rompía los montes y quebraba las peñas delante de Jehová; pero Jehová no estaba en el viento. Y tras el viento un terremoto; pero Jehová no estaba en el terremoto. Y tras el terremoto un fuego; pero Jehová no estaba en el fuego. Y tras el fuego un silbo apacible y delicado. Y cuando lo oyó Elías, cubrió su rostro con su manto.” (1 Re 19,11-13). Así dice Yahvé: “Los cielos son mi trono y la tierra el estrado de mis pies” (Is 66,1). “¿Quién como el Señor Dios nuestro, que se sienta en el cielo o en la tierra, el que encumbra su trono y se abaja para mirar?” (Sal 113,5).

INTRODUCCIÓN

9

Oportet igitur ut creatorem per ea quae facta sunt intellecta conspicientes trinitatem intellegamus cuius in creatura quomodo dignum est apparet vestigium.6 Incluso la fe en la existencia de Dios “en los cielos” (su trascendencia) va dando paso a la existencia más “inmanente” de Dios, que por Cristo “ha plantado su tienda entre nosotros” (Jn 1,14). La expresión clásica: “Dios está en el cielo, en la tierra y en todo lugar” tiene que estar sometida a una aclaración. Por una parte, la tierra ya no es el centro del universo, sino un pequeño planeta del sistema solar, situado todo él en un extremo de la Vía Láctea, que, a su vez, está en un conjunto inmenso, aunque cerrado, de galaxias, que, a su vez, están siendo “atraídas” hacia un “algo” o un “dónde” desconocido por ahora, por la fuerza de un “Atractor”. Y no sólo esto, sino que estamos en uno de los mundos posibles., sin saber en cuál de ellos nos encontramos. La expresión “cielo” va perdiendo significado. 4. LA EXPERIENCIA DE DIOS Otro tema de gran importancia es el tantas veces citado de la “experiencia y de la conciencia que tenemos de Dios”. ¿Cómo experimentamos a Dios?, ¿cómo está Dios presente en el mundo?, ¿se está perdiendo en nuestro mundo actual, en la Iglesia, en los cristianos y en las órdenes y congregaciones religiosas la espiritualidad tradicional de la presencia de Dios en el mundo? Nos recuerda Kunz7 que ya el mismo Nietzsche previó, a finales del siglo pasado, que la conciencia generalizada de la presencia de un Dios vivo iría desapareciendo. Nuestra razón –dice– no puede descubrir a un Dios personal actuando con su voluntad en el mundo.8 ¿Cómo podemos hoy explicarnos la “experiencia” de Dios en nosotros? En primer lugar, no se trata de “saber” de su presencia, ni de “entrenarse” pelagiana y ascéticamente en conseguirla, ni de una experiencia psicológica, sino de una “experiencia” basada en la fe, la esperanza y la caridad. Ya Sta. Teresa recordaba a sus monjas que no se fiasen de sus __________ 6

Cfr. AGUSTÍN, De Trinitate, lib. 6, cap. 12. KUNZ, E., Gott finden in allen Dingen, pp. 79ss. 8 NIETZSCHE, F., Die fröhliche Wissenschaft, lib. 5, § 343. Die Genealogie der Moral, III, § 27. Citado por Kunz, Ibid., p. 80. 7

10

SALVADOR CASTELLOTE

experiencias psicológico-místicas: Dios se encuentra “entre los pucheros”. Y S. Juan de la Cruz nos habla de la “noche de los sentidos”. Es una experiencia de confianza en la acción y presencia providencial, comunitaria y personal de Dios en el mundo. Que el mundo busca salvación es cosa cierta. Pero ¿dónde buscarla? Son tantas las aporías político-sociales reinantes en nuestra sociedad que desconfiamos de ellas, buscando una solución salvífica total, sin encontrarla más que parcialmente. ¿Es la ciencia experimental la única solución? ¿Podrá la esperanza cristiana, con un renovado impulso, dar testimonio de que Dios está presente en nuestro mundo, como amigo? Estos problemas no los tenía Suárez de forma explícita, pero su interés en dar soluciones “metafísicas” al problema de la presencia “sustancial” de Dios en el mundo son patentes. No se trata de imitar posturas periclitadas ni de prescindir, ocultándolos, de los problemas que actualmente se nos presentan a los cristianos, sino de aprender de lo que otros han hecho a su manera, para adecuarlo orgánicamente en la problemática actual. Así actuó Suárez, no echando por la borda el pensamiento clásico anterior, ni mezclándolo con el suyo de forma inorgánica o ecléctica, sino proponiendo, ante las realidad de las cosas –en su tiempo, el Renacimiento– una nueva y personal solución. Incluso el ateísmo, al negar la eficacia de los argumentos sobre la existencia de Dios, está postulando su “no existencia espacial”. “Dixit insipiens in corde suo non est Deus” (Ps 52,1). Si Dios ya no está en “lo alto”, ¿dónde está? Podemos formular varias respuestas:9 La primera la de B. Brecht: “In uns, oder nirgends”, (“en nosotros o en ninguna parte”).10 La segunda, la del nihilismo, que declara imposible la trascendencia y mucho más la inmanencia de Dios en el mundo. La tercera, el panteísmo o el panenteísmo (Spinoza), que postula la identidad de Dios con el mundo. La cuarta, la indiferencia, representada por Cantor y Bolzano: Dios no está ni presente, ni ausente. Y, por último, la afirmación plausible teológica y filosóficamente de que Dios está presente en nuestro mundo por su inmensidad. Y, como iremos viendo, también la posibilidad de que Dios puede crear otros universos distintos de éste, en los que estaría presente por su inmensidad, que no lo __________ 9

Cfr. BEUTTLER, U., Gott finden in allen Dingen, pp. 23s. BRECHT, B,, Das Leben des Galileis, 33. Citado por U. Beuttler, ibid. “Quod nullibi est, nihil est” (San Agustín). Cfr. p. 250 (Manuscrito). 10

INTRODUCCIÓN

11

restringe a su presencia en nuestro universo. De ahí el postulado del “espacio imaginario” para comprender esta presencia. El mismo Romano Guardini11 se ha expresado así: “Si el universo lo incluye todo lo que existe objetivamente, y todos los procesos físicos se realizan en él, entonces la pregunta de ‘dónde está Dios’ adquiere un contenido teológico, a saber, qué ‘símbolo’ o modelo espacial hay que introducir para que la presencia de Dios en sí y en el mundo sea posible. P. Tillich12 y K. Barth13 han realizado también estudios sobre este tema. 5. LA ESCOLÁSTICA Y LA FÍSICA MODERNA Ya hemos tratado en nuestro artículo, titulado “El túnel del tiempo”,14 el tema del tiempo, que Suárez desarrolla en su larga y bien estructurada DM 50, destacando en él que Suárez no lo entiende como una especie de “escenario” en la que actúan temporalmente las cosas, sino como una categoría intrínseca a las cosas fluyentes.15 Digo esto, porque también en el tema sobre el espacio, recurre igualmente Suárez a la comprensión del espacio como una categoría interna inherente a los cuerpos y no como un espacio vacío absoluto en el que Dios va colocando los cuerpos. Hoy podemos encontrar en modernos libros de astronomía y de física que la pregunta sobre el tiempo y el espacio sigue siendo, desde siempre y en todas las culturas, un “enigma” fundamental, que intenta responder a estas dos preguntas: ¿Es el tiempo una especie de “tribuna” trascendente e invariable en la que actúan todos los acontecimientos? ¿O lo son más bien estos acontecimientos mismos, sin los que no habría tiempo ni espacio? Según esto, podríamos decir o bien que el universo ha surgido en el tiempo, o bien que el tiempo y el espacio han surgido con __________ 11

GUARDINI, R., Welt und Person, Würzburg 1950, p. 56. Cfr. U.Beuttler, ibid. TILLICH, P., Der Widerstreit von Zeit und Raum, Zürich5 1971, 187ss. Citado por U. Beuttler, ibid. 13 BARTH, K., Kirliche Dogmatik, t. 2, Zürich4, 1995, 531. Citado por U. Beuttler, ibid. 14 Cfr. este artículo en: “Francisco Suárez and his Legacy. The Impact of Suárezian Metaphysics and Epistemology on Modern Philosophy”, en: Vita e Pensiero (Milano 2010) 29-75. 15 Mantiene Suárez, en este caso, que la duración (duratio) se identifica con la res durans, aunque con una distinción de razón (Cfr. DM 20,5,29). 12

12

SALVADOR CASTELLOTE

el universo.16 También Suárez se hace estas preguntas e intenta resolverlas. No menos importante son las diversas interpretaciones físico__________ 16 Suárez dedica a este tema su DM 20,5,1-22. Distingue dos tipos de consideración: la metafísica, quoad substantiam (pertinet ad causalitatem entium quatenus entia sunt) y la física, quoad motum (Deum esse et non posse dari processum in infinitum in causis efficientibus). Suárez sostiene la opinión de Sto. Tomás, pero advierte sobre los dos modos de que una cosa o su producción pueda ser eterna: por necesidad intrínseca (generatio Verbi) o sin necesidad, simpliciter, por la libertad de la causa que quiere crear desde la eternidad. Suárez se decide porque la creación no es necesariamente y ab intrinseco eterna (n. 6): “Dico ergo primo: repugnat creationi quod sit ab intrinseco aeterna. Unde dici potest novitatem essendi esse de ratione creationis, vel actu vel saltem aptitudine.” Desde la experiencia, no hay ninguna razón natural que pruebe que el mundo es desde la eternidad. No obstante, inicia Suárez una distinción en los argumentos que emplean los que aceptan la eternidad de la creación: La creación es eterna “quantum ad rem quam ponit in Deo”, pero no lo es “quantum ad relationem rationis quam connotat ad creaturam; haec enim non intelligitur esse donec creatura existat.” En la acción creadora se pueden considerar dos casos: el esse illius y la actualis efficacia eius. En el primer caso, es eterna, no en el segundo. Consiguientemente, simpliciter no es eterna por necesidad, sino que puede ser temporal. “Quomodo est ab aeterno in Deo actus voluntatis quo vult creare, non tamen pro ipsa aeternitate, sed pro tempore vel momento quod ipse definire voluit”. Realmente, lo que le interesa a Suárez no es tanto si es eterna o no, sino que la creación, eterna o temporal, “non sit a se et quod non habeat absolutam necessitatem essendi”. Y con respecto a los objetos de la creación, añade Suárez que la voluntad de Dios es indifferens ad hoc vel illud obiectum extra se volendum… ad creandum vel non creandum. Es una nueva confirmación de que Dios pudo crear o no varias cosas o mundos. Ya Sto. Tomás había discutido sobre si el origen temporal del universo es a parte ante eterno, supuesta la eternidad del tiempo. Cfr. Op. De aeternitate mundi contra murmurantes y Summa contra Gentes, II, c. 35, n. 3: “Nihil igitur prohibet dicere actionem Dei ab aeterno fuisse, effectum autem non ab aeterno, sed tunc cum ab aeterno disposuit.” Cfr. STh I, q. 46, a. 1, ad 10. Aristóteles defendía la eternidad del mundo por la necesidad del primer motor. Deum agere ad extra ex necessitate naturae –nos dice Suárez en su DM 30,16,24. Cfr. GROSSETESTE, “De finitate motus et temporis: Arguit autem magister Ricardus de Sancto Victore, quod tempus non sit infinitum ex parte ante: hoc scilicet totum tempus usque nunc praeteritum est; sed quicquid est praeteritum, aliquando fuit praesens. Ergo nihil temporis est praeteritum, quod non fuit praesens; ergo praesens fuit, antequam aliquid esset praeteritum. Et ita praeteritum finitum est. Consimiliter potest esse ratio de futuro; licet enim idem magister non retorqueat ea ad futurum, probant etiam aliqui tempus finiri ex parte post hoc modo: Omnia facta sunt propter hominem. Motus ergo caeli est, ut per ipsum sit continua generatio et corruptio, in quantum hae mutationes et aliae sunt homini adiumentum. Ergo cum non egebit homo his mutationibus, non erit causa, quare caelum moveatur. Stabit ergo caelum et finietur motus et tempus, cum cessabit hominum generatio”, pp. 105-106. Algo semejante aduce Suárez: “…est ergo motus ille [solis] necessarius propter huis mundi conservationem, gubernationem et perfectionem…” (DM 29,1,12). “Nam et ipsa pulcherrima et aptissima varietatas et dispositio cagnitudine sicut figura et virtute evidenter enarrat sapientiam conditoris, qui ex

INTRODUCCIÓN

13

cuánticas de los universos o mundos múltiples, entre ellos la metateoría de Hugh Everett (IMM), que no tiene, por ahora, una base empírica plausible.17 No podemos admitir que la nueva astronomía físico-matemática haya surgido de la nada, sin tener en cuenta las muy diversas, pero concienzudas explicaciones, analizadas en los tiempos, muchas veces tan mal interpretados, de la Escolástica. Lo que sí se debe admitir en la nueva ciencia es su empeño, no tanto en decir qué es el tiempo o el espacio, sino en medirlo. Pues bien, también en esto se han distinguido los escolásticos –y en concreto Suárez– en destacar los valores y los modos de medición para comprender estos problemas.18 Pero también sobre el espacio surgen preguntas semejantes: ¿Es el espacio una especie de “receptáculo” inmenso en el que están puestos o van poniéndose los cuerpos, o más bien son los mismos cuerpos los que configuran el espacio? Suárez se decide, como iremos viendo, por la segunda respuesta que el presenta en sus Disputaciones 30, 50 y 51, a saber, que el tiempo y el espacio no son “escenarios”, sino que se configuran en y por los cuerpos. Y si esto es así, no habría repugnancia alguna en que Suárez se mostrase de acuerdo con la teoría einsteiniana del espacio-tiempo”, como una dimensión conjunta, pues, aunque para Suárez siguen siendo categorías distintas, en realidad están fundadas en los mismos cuerpos tridimensionales y situados en el tiempo. La misma física moderna concede que el tiempo y el espacio están de tal manera relacionados entre sí, que es imposible formular una pregunta tal como ésta: ¿Qué pasó antes del Big-Bang? Porque es lo mismo que si preguntásemos ¿Qué pasaría si quisiésemos ir desde el polo norte del universo más

__________________________________________________________ intentione alicuis finis et universalis commodi ita illos disposuit [clara alusión al principio antrópico] …Fabricator ergo universi non est fingendus ad modum humanorum artificum, qui res aliunde subsistentes iuxta finem a se praestitutum coordinat et ita rem artificiosam componunt, sed tamquam diversus artifex, qui condendo caelos, eis dedit naturam accomodatam tali dispositioni et ordini quem simul cum illis procreavit” (DM 29,2,18). 17 Su metateoría dice que cada medida desdobla nuestro universo en una serie de posibilidades o existencias de universos paralelos mutuamente inobservables, dándose en cada uno de ellos una realización diferente de posibles resultados de la medida. 18 Cfr. sobre la medición del tiempo, mi artículo citado, “El túnel del tiempo”, pp. 52ss. y mi libro Die Kategorienlehre des Suárez, Verona 2011, pp. 35s.

14

SALVADOR CASTELLOTE

hacia el norte?19 O, ¿hacia dónde o en qué tiempo se expande el universo, siendo así que el espacio y el tiempo están realmente sólo en el universo físico? Nuestros conceptos espacio-temporales los tomamos de nuestras experiencias y de nuestras percepciones cotidianas. O como Suárez lo suele decir: de nuestra “forma de hablar”. La misma física moderna, si quiere manifestar de forma generalmente comprensible sus elucubraciones, tiene que recurrir, por una parte, a complicadas abstracciones matemáticas, pero, por otra, no tiene más remedio que aceptar muchas veces analogías. Con frecuencia, se nos ha presentado la interacción entre las partículas elementales mediante la analogía del choque entre bolas de billar, y los átomos como pequeños sistemas solares. Bien es verdad que en el siglo XIX algunos matemáticos franceses fueron muy críticos con los físicos teóricos, alegando que éstos recurren con facilidad a modelos mecánicos (bolas, ruedas, etc.) para explicar los complejos fenómenos físicos. Ahora bien, para popularizar estos fenómenos, los físicos se aprovechan de que, entre estos difícilmente comprensibles problemas del universo y lo que diariamente observamos, existen sencillas analogías o proporcionalidades. Pero ocurre, a veces, que no hay manera de encontrar analogías para explicar expresiones físicas tales, por ejemplo, cómo “el tiempo se convierte en otra dimensión del espacio” (Stephen Hawking). Suárez también se esfuerza en poner ejemplos que analógicamente expliquen sus complejas elucubraciones filosóficas, distinguiendo, como ya hemos señalado, entre nuestra manera de hablar analógica y los conceptos más metafísicos. Cuando la inteligencia humana se encuentra con problemas complejos, no siempre es capaz de explicarlos debidamente con el bagaje científico disponible. Lo que quizás quiera decir Hawkings con esta expresión es que cuanto más nos acercamos al comienzo del universo (el así llamado “Planck-Zeit”), todo hace pensar en que no hay diferencia entre el tiempo y el espacio.20 Ahora bien, no nos extrañemos de que nuestras intuiciones nos dejen “colgados”, cuando nos acercamos a fenómenos sub-microscópicos, __________ 19

Cfr. REES, M., Before the Beginning. Our Universe and Others, London 1997. (Trad. del original por Anita Ehlers, Vor dem Anfang. Eine Geschichte des Universums, Frankfurt a. Main, 1998, p. 266). 20 Cfr. BARROW, J., Der Ursprung des Universums. Wie Raum, Zeit und Materie entstanden (Trad. del original inglés: The Origin of the Universe, New York, 1994), München 2000, pp. 125s.

INTRODUCCIÓN

15

Así piensa también Suárez, cuando admite que, además de nuestra forma de hablar, existen conceptos más exactos, precisamente porque en las expresiones vulgares se entremezclan ciertas denominaciones extrínsecas o relaciones (habitudines), que no son precisamente las que constituyen la razón predicamental en estos casos. Incluso el nombre de “sitio” le parece a Suárez equívoco, tomándolo, a veces, de forma sustantivada, por el lugar en el que la cosa se sustenta, sino por aquella parte de la tierra en el que las cosas están sustentadas.21 De manera semejante, responde Suárez a las preguntas que hoy mismo se hace la física moderna sobre el tiempo: ¿Tiene el tiempo una sola dirección?: ¿hacia adelante? Esto mismo lo formuló Arthur Stanley Eddington con su teoría de la “flecha del tiempo”. Siguiendo un antiguo argumento de la termodinámica, Eddington concluye que en lo que respecta a la ciencia física, la flecha del tiempo es una propiedad exclusiva de la entropía. ¿No se podría pensar que, a la manera de un film que hace un backcast, también el tiempo pasado lo podemos recuperar, sin dejar de ser pasado?22 Poder recuperar el pasado –dice Suárez– resultaría siempre más fácil que adelantar el futuro, por la sencilla razón de que el pasado ya ha existido, mientras que el futuro aún no existe. Aquí no se trata sólo de las capacidades que la memoria tiene de “recuperar” subjetivamente el pasado, sino de saber si el pasado mismo se puede de nuevo (iterum) recuperar o reconstruir.23 Si corremos hacia atrás un film todo nos parece __________ 21

Cfr. DM 51, De Situ, 1,11. Cfr. mi artículo: “El túnel del tiempo”, pp. 42-52. 23 Este iterum de la reconstrucción del pasado, sin dejar de ser pasado –que Suárez sólo lo admite por la potencia divina y no naturalmente– hoy lo explicaríamos científicamente por razón de la velocidad de la luz, que permite que acontecimientos pasados se hagan presentes hoy, debido a que aquéllos llegan hoy a nosotros por causa de la velocidad de la luz, que tarda en llegar a nosotros con proporción a la distancia temporal en la que tuvieron lugar. El telescopio Hubbel ha podido detectar fenómenos ocurridos poco después de la gran explosión, con lo que podemos, de alguna manera, tener presentes hoy lo que ocurrió hace millones de años. En 1948, el físico ucraniano nacionalizado estadounidense, George Gamow (Ucrania 1904-1968) predijo la existencia de un fenómeno, más tarde bautizado como radiación de fondo de microondas cósmicas (CMB), que nos desvelaría los restos de radiación producidos por el nacimiento del universo. Este fenómeno fue identificado por Arno Penzias (*Munich, 1933 y nacionalizado estadounidense) y Robert Wilson (EEUU, 1936). Con ello se planteó la teoría del Big-Bang, que sostiene que el universo comenzó a existir brúscamente hace unos 15.000 millones de años, en una gigantesca explosión, siendo la expansión que actualmente observemos un 22

16

SALVADOR CASTELLOTE

grotesco, pues las causas y los efectos se invierten en el orden de aparición. Hoy, desde luego, para las leyes de la Microfísica moderna el tiempo no es convertible (si se exceptúa la CPT simetría24), sino que tiene una sola dirección. Pero en nuestro mundo macrofísico, el tiempo va sólo en una dirección, por razón de la ley de la entropía, según la cual hay cada vez un mayor desorden. No nos podemos imaginar que las ondas producidas en el agua, por la caída de una piedra, se vayan concentrando en un punto, en vez de ir alejándose de la fuente. Los físicos pueden hoy determinar la dirección del tiempo por medio de la teoría de la expansión del universo, ya que ésta señala una única dirección. Pero también señala una etapa final bidireccional, según que en el universo haya una “expansión” (hacia delante, que, por una parte, manifiesta una definida asimetría entre pasado y futuro y, por otra, la ley de la gravedad que posibilita que las relaciones entre masa y volumen sean cada vez mayores) o una “implosión” (hacia atrás). ¿Se podría pensar que las diferencias entre pasado y futuro se podrían definir mejor por el comportamiento de nuestro universo? Incluso la mecánica cuántica nos dice que todos los distintos tiempos pasados existen realmente. En cada momento del tiempo, el mundo se divide en un sinfín de existencias, en las que tiene lugar cualquier proceso cuántico, es decir, que dos o más objetos físicos, realidades, percepciones y objetos no físicos, pueden coexistir en el mismo espaciotiempo, con clara correspondencia biunívoca con la interpretación de Mundos Múltiples de Niels Bohr, John von Neumann y Hugh Everett. Fue precisamente Everett quien inventó la teoría de los “Many Worlds” , ya que soluciona, de alguna manera, las paradojas de la mecánica cuánti__________________________________________________________ vestigio de la explosión primordial. Otro físico, Frank Wilczek, dijo: “Una infinidad de copias levemente diferentes de nosotros mismos están por ahí viviendo sus vidas paralelas, y en cada momento surgen nuevos duplicados que van ocupando nuestros muchos futuros alternativos.” 24 La simetría CPT es un principio fundamental de invariancia o simetría de las leyes físicas, que establece que, bajo transformaciones simultáneas que involucren la inversión de la carga eléctrica, la paridad y el sentido del tiempo, las ecuaciones de evolución temporal de un proceso físico y las de un proceso análogo, se manifiestan en: 1. Conjugación de carga (C). Todas las partículas se sustituyen por sus correspondientes antiparticulas. 2. Inversión de paridad (P). Se invierte la paridad espacial de proceso (esto tiene que ver con el intercambio de derecha e izquierda, y con el cambio en el espín de las partículas). 3. Inversión temporal (T). Se invierte el sentido del tiempo. Cfr. REES, M., Before the Beginning… p. 202.

INTRODUCCIÓN

17

ca,25 como, por ejemplo, la del “gato de Schrödinger”. Algo no existe de verdad hasta que no es medido.26 Fueron Niels Bohr y Werner Heisenberg los que interpretaron este hecho (interpretación de Copenhagen), aludiendo a que el mismo acto de observar determina al sistema cuántico a una “decisión” por uno u otro de los estados. Esta posible, pero no contradictoria, existencia de un “multiverso”, en el que, además del nuestro, puedan existir otros “mundos” distintos en su estructura y leyes del nuestro, fue también objeto de estudio –en relación con la teoría aristotélica sobre el espacio, y de la capacidad imaginativa humana– por parte de diversos autores desde la Antigüedad hasta __________ 25

Ha sido GARCÍA BACCA, J. D., Antología del pensamiento filosófico (de 1647 a 1761), Bogotá 1955, p. 60, quien ha descubierto que el M. Javeriano Mateo Mimbela (1663-1736), en su obra Breve tratado del cielo y los astros (obra editada por Germán Marquínez Argote, Pont. Univ. Javeriana, Santa Fe de Bogotá, Univ. Católica de Táchira, 2000, p. 47) defiende dos importantes principios que, de alguna manera, tienen relación con la física cuántica: 1. Que la ubicuidad no es un atributo sólo de Dios; a Él sólo le pertenece la ubicuidad necesaria, no tanto por necesidad suya, cuanto por necesidad del Universo. Un cuerpo puede estar en muchos lugares, y aún en todos, aunque no necesariamente. 2. La extensión no es una propiedad esencial y fija del cuerpo. La extensión es efecto de la presencia, y, como un cuerpo puede tener diversas presencias, su extensión puede cambiar, sin que él mismo cambie en su constitución. 26 Erwin Schrödinger, en orden a los mundos posibles, plantea un sistema, formado por una caja cerrada y opaca, que contiene un gato en su interior, una botella de gas venenoso y un dispositivo, que contiene una partícula radiactiva con una probabilidad del 50% de desintegrarse en un tiempo dado, de manera que si la partícula se desintegra, el veneno se libera y el gato muere. Al terminar el tiempo establecido, hay dos probabilidades del 50% de que el dispositivo se haya activado y el gato esté muerto, y la misma probabilidad de que el dispositivo no se haya activado y el gato esté vivo. Según los principios de la mecánica cuántica, la descripción correcta del sistema en ese momento (su función de onda) será el resultado de la superposición de los estados “vivo” y “muerto” (a su vez descritos por su función de onda). Sin embargo, una vez abramos la caja para comprobar el estado del gato, éste estará vivo o muerto. Ahí radica la paradoja. Mientras que en la descripción clásica del sistema el gato estará vivo o muerto, antes de que abramos la caja y comprobemos su estado, en la mecánica cuántica el sistema se encuentra en una superposición de los estados posibles hasta que interviene el observador. El paso de una superposición de estados a un estado definido se produce como consecuencia del proceso de medida, y no puede predecirse el estado final del sistema: sólo existe la probabilidad de obtener una respuesta en cada medida. La naturaleza del proceso sigue siendo una incógnita, que ha dado lugar a distintas interpretaciones de carácter especulativo. A esto se le suele llmar el “colapso de la función de onda”, cuya función es predecir sin equívoco como va a funcionasr el sistema. Pero esta función queda colapsada al no poder saber qué valores van a tomar las propiedades del sistema; sólo obténdremos los resultados posibles de una medida y sus probabilidades.

18

SALVADOR CASTELLOTE

la Escolástica renacentista y la física moderna, sin excluir la lógica modal o la ontología de la posibilidad, tan querida por la filosofía analítica, referida a la teoría leibniziana de los mundos posibles. Ya los chinos admitían la existencia de varios mundos incluso habitados. Las invocaciones druidas se referían a la “infinidad del espacio”. Al griego, discípulo de Epicuro, Metródoro de Lampasco, el joven (331-277 a.d.C.), se le atribuye el haber querido convencer a sus contemporáneos de la existencia de otros mundos, diciéndoles que no admitirlos es tan loco como no admitir que en un vasto campo de trigo pueda crecer una sola espiga llena de grano. Ptolomeo y Simplicio rompieron la teoría aristotélica de un mundo cerrado en sí mismo, admitiendo la existencia de otras esferas. Lucrecio, en su obra De reum natura, afirma que si la Naturaleza ha dado a los elementos la misma facultad concedida a los principios generadores de la Tierra, éstos habrán diseminado las otras regiones del Universo con mundos y creaturas. También los escolásticos suponían la posible existencia de diversos mundos, aunque esto lo atribuían a la infinita omnipotencia e inmensidad de Dios, y no siempre a una teórica posibilidad físico-natural. El mismo Nicolás de Cusa (1401-1464) afirmó que no existe ninguna estrella –por muy distinta que sea de nuestro mundo– que podamos excluirla de albergar creaturas humanas. Su especulación sobre la existencia de otros mundos posibles fue, como veremos, retomada por otros escolásticos, Giordano Bruno,27 y por la ontología moderna del espacio.

__________ 27 Cfr. De l’infinito, universo e mondi, (Ed. Giovanni Aquilecchia, E-text, Web design, Multimedia, 31 oct. 2006), “Cossí si magnifica l'eccellenza de Dio, si manifesta la grandezza de l'imperio suo: non si glorifica in uno, ma in soli innumerabili: non in una terra, un mondo, ma in diececento mila, dico in infiniti.”, p. 11. “Filoteo. Possete dirlo, ma non già provarlo; perché il mondo che è in questo spacio finito, comprende la perfezione di tutte quelle cose finite che conociamo infinito in questo spacio; ma non già dell'infinite che possono essere in altri spacii innumerabili”, p. 16. “Filoteo. Non bisogna dunque cercare, se estra il cielo sia loco, vacuo o tempo; perché uno è il loco generale, uno il spacio inmenso che chiamar possiamo liberamente vacuo; in cui sono innumerabili ed infiniti globi, come vi è questo in cui vivemo e vegetamo noi. Cotal spacio lo diciamo infinito, perché non è raggione, convenienza, possibilità, senso o natura che debba finirlo: in esso sono infiniti mondi simili a questo, e non differenti in geno da questo; perché non è raggione né difetto di facultà naturale, dico tanto potenza passiva quanto attiva, per la quale, come in questo spacio circa noi ne sono, medesimamente non ne sieno in tutto l'altro spacio che di natura non è differente ed altro da questo”, p. 62.

INTRODUCCIÓN

19

Fue Averroes el que rechazó esta posibilidad;28 R. Grosseteste (1175-1253) también se opone a la existencia de un espacio vacío extracósmico, aunque admitiendo que nos lo podemos imaginar29; Siger de Brabante aduce que sólo por la imaginación es posible; Oresmes, para quien Dios con su poder puede o podría crear otro u otros mundos semejantes o desemejantes a éste;30 Buridán y Enrique de Gante sólo aceptan la imaginación si ésta está de acuerdo con la razón, como también lo admite Suárez,31 entendiendo Buridán que el espacio imaginario no es un vacuum dimensional, sino la dimensión misma de los cuerpos; Bradwardine y Toledo aceptan el espacio imaginario como un espacio vacío (vacuum); los Conimbricenses piensan que el espacio imaginario tiene una relación con el espacio real con dimensiones corporales; Otto von Guericke admite que el espacio imaginario es algo vacío de toda realidad o una negación de todo ser: es una mera fictio. No faltan quienes admiten la realidad de este espacio, como una masa infinita, aunque sólo posible, con la capacidad de recibir cuerpos. __________ 28

De coelo, l. 1, com. 92. Cfr. De ordine emanandi causatorum a Deo, en: Die Philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Aschendorf 1912, pp. 149-150. 30 Cfr. Le livre du ciel et du monde, lib. 2, c. 24, fol. 39s, pp. 176-179. Citado por U. Beuttler, Gott finden in allen Dingen, p. 197, nota 17. E. Grant (Much Ado… p. 122) refiere el caso, propuesto por Buridán, de si es posible extender el brazo fuera de los límites de este mundo, concluyendo que, antes de que se extienda el brazo, no hay espacio alguno, pero, después, allí estarán el espacio y las dimensiones del brazo. 31 Cfr. Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima (ed. Castellote, Madrid 1991) lib. 3, d. 8, q. 2, n. 8: “Imaginatio est idem cum phantasia, solum addit virtutem componendi sensibilia et fingendi impossibilia”. Aduce aquí Suárez la opinión de Avicena, para quien la imaginativa es una potencia distinta de la fantasía, y la de Averroes: cerebrum habet in se munus, ut imaginationem, memoriam intellectionemque efficiat. La reminiscencia es, a su vez, una potencia que recuerda las cosas pasadas, pero con cierta imaginación y discurso (Ib., n. 13). Para Avicena, la imaginativa es una potencia distinta de la fantasía. Otro interesante tema es saber si la imaginación puede fallar (facere casum). Sto. Tomás dice que la imaginación es la única causa de la enfermedad o de la salud. Esto se puede admitir –dice Suárez–, pues ocurre con frecuencia, pero, en realidad, la imaginación es la que mueve el apetito y es éste el que mueve los “humores”. Así es como proviene un efecto en el cuerpo (ib. n. 8). Pero Suárez va más allá, sosteniendo su ya clásica opinión de que la fantasía y el entendimiento radican en la misma alma, resultando de esto que, cuando opera el entendimiento, también lo hace la imaginación: “… phantasiam et intellectum radicari in una anima, et hinc est quod eo ipso quod in suis operibus habent ordinem et consonantiam; unde patebit infra quod eo ipso quod intellectus operatur, etiam imaginatio operatur.” (ib. n. 12). 29

20

SALVADOR CASTELLOTE

Surge igualmente la discusión sobre las distancias existentes entre varios mundos posibles y la posibilidad de Dios de aniquilar los cuerpos. Si Dios crease dos mundos, para muchos escolásticos, por ej. Marsilio, no habría distancia alguna entre ellos, pues estarían siempre en contacto, al no existir el vacío. La continuación de la opinión de Suárez y de otros escolásticos españoles la podemos encontrar en el Manuscrito inédito, algunas de cuyas secciones, referentes al tema, incluyo al final de este trabajo. También P. Bayle (1647-1706), en su diccionario, cita a Suárez como autoridad representativa de la posición favorable a la idea de la presencia espacial de Dios en los “espacios imaginarios”. “Suárez tâche d’expliquer comment Dieu peut y être présent.”32 Pero es que también hoy se considera la posibilidad de un multiverso como una especulación cosmo-filosófica, a la que aún faltan bases experimentales, por mucho que los modernos medios de astronomía y de satélites artificiales y sondas intenten dárnoslas. La inclusión del término “imaginación” en estos y otros autores ha sido, como acabamos de ver, objeto de varios estudios, intentando explicar mejor su significado. El problema de la relación entre imaginación y conocimiento intelectual está en la base de los mismos, en los que no falta la apelación a la voluntad de Dios para crear otros mundos. A este tema dedicaremos un apartado especial en nuestro trabajo. Modernamente, fue el psicológico William James, quien, en 1895, acuñó este término, pero que, poco a poco, se fue convirtiendo en una hipótesis de ciencia ficción, surgida en la década de los sesenta (Michael Moorcoock), en la que ya aparecen expresiones como “mundos paralelos”. También Frederic Brown publicó en 1949 su obra de ciencia ficción, llena de humor, What Mad Universe. En el año 2000 se rodó una famosa película “Possible Wordls”, dirigida por John Mighton. Pero este tema también ha sido propuesta por eminentes astrónomos: Hugh Everett formuló en 1957 la teoría de los “Many-Wordls”; Max Tegmark distingue, en su hipótesis matemática universal, cuatro niveles en el multiverso, denominándolos con diferentes nombres, tales como “universos alternativos”, “universos cuánticos”, “universos paralelos”. ”Everything what is posible becomes real, no matter how improba__________ 32

Dictionaire historique et critique, Rotterdam, chez Reiniers Leers, 1695-1697, t. XVI, p. 403. Francus, 588b-589a.

INTRODUCCIÓN

21

ble it is”. M. Capek escribe El impacto filosófico de la Física contemporánea,33 en el que planea el problema de los mundos similares. Ahora bien, esta posibilidad de existencia de un multiverso no es una invención teórica de la astronomía moderna; fueron muchos los escolásticos que antes de 1277 reconocían –interpretando la tesis aristotélica del “espacio vacío”–, la posibilidad de que Dios crease mundos distintos de éste; y, después de 1277, de todos los que Dios quisiese. Esto dio origen más tarde a la teoría escolástico-jesuítica del “espacio imaginario”, extracósmico e infinito, como “condición imaginaria” para explicar de alguna manera la inmensidad de Dios.34 A partir de Wittgenstein, y teniendo como referencia la Teodicea de Leibniz –en la que se habla de que nuestro mundo es el mejor de los posibles– se puso en marcha un apasionado debate sobre la semántica de los “mundos posibles”, haciendo uso de la lógica modal en sus más diversos significados.35 En realidad, se trata de un análisis ontológico de __________ 33

Madrid 1965. Citado por F. GÓMEZ CAMACHO, Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca. El tratado de Juan de Lugo S. J. sobre la composición del continuo, Univ. de Salamanca, 2004, p. 56. 34 Sobre este tema y sobre las relaciones entre los jesuitas y Thomas Hobbes, cfr. GRANT, E., Thomas Hobbes’ Mechanical Conception of Nature, Copenhagen & London 1928, pp 109.112. LEIJENHORST, C., “Jesuit Concepts of ‘spatium imaginarium’ and Thomas Hobbes Doctrine of Space”, en: Early Science and Medicin (Brill), vol. 1, n.2 (1996) 355-380. 35 Suárez hace una disquisición sobre el tema de lo “posible”: “Haec ultima consequentia clara est; distinguere autem oportet illam vocem seu denominationem possibilis; uno enim modo negative sumitur, prout idem est quod non repugnans; alio modo positive pro eo quod potest esse aut fieri, quo sensu dicit denominationem ab aliqua potentia, vel activa vel passiva. In antecedente ergo sumitur possibile priori modo, in consequenti vero posteriori; nam ut creatio sit possibilis, duo necessaria sunt et sufficiunt: unum, ut in se non repugnet; aliud, ut per aliquam potentiam sit possibilis; et ita, supposito antecedenti, consecutio est evidens.” (DM 20,6,9). “In eo autem quod possibile dicitur, duo includi videntur: unum est quasi negativum, nimirum, non repugnantia essendi, et hoc dici solet possibile logicum, eique correspondet potentia logica, quae ita appellatur, quia non consistit in aliqua simplici et reali facultate, sed in sola non repugnantia extremorum, et ita magis cernitur in ordine ad mentis compositionem ac divisionem, quae ad logicum spectat. Unde haec potentia logica nihil pertinet ad constitutionem alicuius praedicamenti, ut per se clarum est. Alterum, quod in re possibili ut sic invenitur, est positiva denominatio qua possibile dicitur, quae sumitur ab aliqua potentia reali vel activa vel passiva; possibile enim hoc modo dicitur quod in alicuius potentia continetur; impossibile vero dicetur quod superat rei potentiam vel in ea non continetur” (DM 42,2,9). Cfr. LAVOCAT, F., (ed.), La théorie littéraire des mondes possibles, Paris 2010. Dice aquí M.-L. Demonet que el “début de conscience des mondes possibles”, se inició

22

SALVADOR CASTELLOTE

cómo podrían ser los mundos posibles, dado que el nuestro es sólo uno de los posibles.36 No vamos a entrar en este trabajo en tamaña disquisición. Puede verse una extensa bibliografía en Internet.37 __________________________________________________________ en el Renacimiento, aunque concede con J. Schmutz que ya antes se había propuesto este sintagma. (Y así es, en efecto, como lo demostramos en este estudio.) Se distingue entre lógica y metafísica, examinado el estatuto de las imágenes de la tradición escolástica, mostrando, a continuación, la asociación de lo ficticio y lo posible en Suárez. 36 Sobre la interpretación de los mundos posibles, cfr. SCHMUTZ, J., “Qui a inventé les mondes posibles”, Les Mondes possibles (Cahiers de philosophie de l’Université de Caen), 42 (2006) passim. BARCELÓ ASPEITIA, A. A., “Mundos posibles”,Paréntesis (sección “Tipos Móviles”), año II, 16 (mayo 2002). El autor resume el tema de la siguiente manera: 1. A partir de L. Wittgenstein, Ch. Ramsey y R. Carnap, el mundo ya no es visto como un sistema de objetos, sino como un conjunto de hechos. 2. A través del lenguaje sabemos no sólo cómo es el mundo, sino también cómo no lo es. De aquí que las preguntas básicas serían: ¿“Cómo podrían haber sido distintas las cosas?”; “¿cómo podría haber sido el mundo?” De dónde resulta que el mundo actual es sólo uno entre muchos posibles. 3. El sintagma “mundos posibles”, ya iniciado en los comentarios medievales a la lógica de Aristóteles, adoptó, tomando como motivo la obra de Leibniz, el concepto de modalidad, o modos de hablar sobre las cosas del mundo. Así se llegó al término de modalidades aletheicas, es decir, modos de ser o no ser el caso, que derivan, desde modos de ser verdad o falsedad, en cuatro opciones: Lo que es posible que sea el caso, lo que posiblemente no sea el caso, lo que es imposible que sea el caso y lo que es imposible que no sea el caso (= lo necesario). A éste se le denomina la “conexión de Galois”: Si algo es necesariamente verdadero, no es posible que sea falso, y, viceversa, si algo puede ser verdadero no es necesario que sea falso. 4. La modalidad aletheica la redujeron a la cuantificación C. I. Lewis y R. Carnap. 5. El sintagma “mundos posibles” es una noción semántica. 6. Los mundos posibles son tan importantes como el real. Nos es imposible comprender nuestro mundo sin comprender también los otros mundos posibles. Cfr. KRIPKE, S., (1940-) en sus trabajos sobre la semántica modal con respecto a los mundos posibles. 37 Cfr. LEWIS, D., Possible Wordls, en: Counterfactuals, Oxford, 2001, pp. 8491. Hace Lewis un análisis interpretativo de la expresión “mundos posibles”: 1. Primitivos no analizados (abstención de teorizar). 2. Predicados metalingüísticos, analizables en términos de consistencia: “Posiblemente” significa que es una oración consistente. 3. Cuantificadores sobre los “mundos posibles”, que son algún tipo de entidades lingüísticas. Después de analizar lo que significa una “oración consistente”, todos cuyos resultados caen o en la circularidad o en la falsedad, termina afirmando que “mundos posibles” son lo que son, sin más. Son otras cosas del tipo del mundo que conocemos. No difieren en clase, sino en lo que en ellos ocurre. Presenta su teoría indexical, según la cual, lo “actual” se puede aplicar a nuestro mundo, de la misma manera que lo podrían hacer los habitantes de otros mundos. Es interesante su alusión a los que niegan el realismo de mundos posibles, porque sólo el nuestro existe actualmente. Lewis no cree que de esto se pueda deducir el no realismo de estos mundos: “El realismo de posibles no actualizados es justamente la tesis de que hay más cosas que las que existen actualmente.” También se refiere Lewis a los mundos imaginarios, cuya estructura sería la que yo qui-

INTRODUCCIÓN

23

Hay que reconocer a Edward Grant38 y a Cees Leijenhorst sus modernos estudios sobre la influencia que la noción jesuítica de “espacio imaginario” tuvo en la obra de Thomas Hobbes,39 así como el estudio que, como editor, ha publicado el jesuita Mordechai Feingold sobre la influencia de los jesuitas en la nueva ciencia de Galileo y Newton,40 pero sin olvidar que han sido varios los filósofos anteriores o posteriores a Suárez los que se han ocupado de este tema.41 El mismo Sto. Tomás nos __________________________________________________________ siese que fuera. Pero, como para él son “posibles”, lo único que puedo deducir de mi acto imaginativo es que hay muchas cosas sobre ellos que yo no sé y que no sé cómo averiguar”. Lo que, en fin de cuentas, interesa a Lewis es que la reconsideración de las opiniones modales es la que puede influir en nuestra consideración de los mundos sucedáneos, no los resultados de la propia investigación empírica. No nos preocupa –dice– la física en sí, sino la metafísica preliminar que hacen los físicos”, pp. 159-162. 38 GRANT, E., Much Ado about Nothing. Theories of space and vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution, Cambridge 1981 (cfr. Digitally printed version, 2008). Ya en su introducción comenta Grant “Despite a great awakening interest in the history of science in this century, only a few significant studies have appeared to shape our understanding of earlier spatial conceptions. Howewer much these works may differ from each other, they share one common feature: Medieval and early modern scholastic contributions are excluded from serious consideration, and in most cases mentioned not at all... As this study should make clear, the history of spacial theory to Newton cannot be properly understood without inclusion of the Scholastic tradition, a tradition that has thus far been ignored.” (pp. xi-xii). Hay un apartado (a) dentro del capítulo 2 (In Defense of God’ Omnipresence in extracosmic, infinte Space), dedicado a F. Suárez, de quien dice que ha alcanzado, como ninguno, un alto nivel de lucidez y de análisis inteligente. Ib. pp. 153-157. Id., Medieval Science and Natural Philosophy, en: Medieval Studies (ed. James M. Powell), Syracuse-New York 19922. 39 Cfr. LEIJENHORST, C., “Jesuit Concepts of ‘spatium imaginarium’…, pp. 367373. 40 The New Science and Jesuit Science: Seventeenth Century Perspectives (Archimedes, vol. 6), Dordrecht / Boston / London 2003, 270 pp. Cfr. Id (ed.), Jesuit Science and the Republic of Letters, London 2003. Entre otros articulistas, cfr. W. A. Wallace, V. Navarro, Roger Ariew, sobre las relaciones entre Descartes y los jesuitas. Cfr. Bibliografía B. 41 Cfr. SCHMUTZ, J., “Qui a inventé les mondes posibles?”, 9-45. En este trabajo intenta el autor ofrecer una crítica, distinguiendo entre mundos imaginarios, mundos futuros, o bien otras estrellas pobladas por humanos o humanoides. Prosigue, intentando darnos tres fórmulas de interpretación de los mundos posibles, teniendo en cuenta la “cosa” y la “palabra”. Sobre ésta, distingue varias interpretaciones: 1. Cosmológica: Puede haber infinitos o finitos planetas o estrellas como el nuestro. El adjetivo posible significaría aquí que pueden existir actualmente junto con el nuestro. Aquí se presupone la capacidad de existir en coexistencia con el nuestro. 2. Literaria: Hay otros mundos posibles, pero imaginarios o ficticios, no presuponiéndose aquí la capacidad de existencia. 3. Epistemológica: Son como nuestro mundo, pero con diferencias modales, es decir, que puede

24

SALVADOR CASTELLOTE

habla, no de “espacios imaginarios”, pero sí de que Dios está presente en todas las creaturas: quia non solum excedit creaturas quae sunt, fuerunt et erunt, sed etiam omnes quae possunt imaginari.”42 Incluso hay quien dice, como Martin Rees,43 que, si bien, el concepto de un conjunto de universos– de los cuales el nuestro es un elemento, y no precisamente típico–, no está teóricamente lo suficientemente explicado, no obstante, con la ayuda de este concepto se podrían explicar algunas fundamentales (antes aún misteriosas) propiedades de nuestro universo: Por ejemplo: ¿Por qué es así de grande y por qué se extiende? En esta amplia perspectiva de un multiverso el “principio antrópico” podría tener una fuerza aclaratoria, aunque no siempre es interpretado de la misma manera. ¿No se podría acaso decir que nuestro “universo” no es más que una parte –la que más o menos conocemos– de un conjunto mucho más amplio?, ¿no se podrían dar infinitos “universos” en los que tuvieran vigencia leyes naturales distintas de las del “nuestro”?, ¿no es nuestro universo una “isla” en medio del “archipiélago” del “multiverso? Según esto, no nos podemos sorprender de que las leyes que rigen “nuestro” universo constituyan un caso “especial”, no “casual” en el desarrollo de los posibles “universos”. Es conocida la teoría teleológico-física de que la teoría del big-bang podría dar a los teólogos un “indicio”, por lo menos, sino una “causa”, que postulase teleológicamente la providencia de un plan divino para el universo. El mismo Rees nos confiesa que no ha tenido ningún inconveniente en citar a Dios en su libro, con expresiones tales como Dios y la Física moderna; El plan de Dios, movido quizás por la propuesta de la editorial de que nombrar a Dios en su libro ¡multiplicaría por dos los ejemplare de la edición! ¿En qué sentido utiliza Suárez la posibilidad de este “multiverso”? Pienso que la razón última de su interpretación está fundada, en primer __________________________________________________________ haber otros mundos distintos del nuestro. También aquí se presupone la capacidad de existencia, pero no como coexistencia con el nuestro. Hace Schmutz una aclaración sobre la diferencia entre mundus (planeta Tierra) y Mundus (Universum). Refiriéndose a quién fue el inventor de estos “mundos posibles”, cita a Suárez como uno de los posibles “inventores”, pero aduce un trabajo de su juventud, sin tener en cuenta que en las DMs 29,1,15, 29, 2,37 y en la 30, sect. 7 ya habla Suárez de estos mundos, con respecto a la inmensidad de Dios, y en la DM 30,16-27.29, refiriéndose a la voluntad de Dios. Cfr. notas pie de página 139 y 140. 42 Cfr. Quodl. XI, q. 1. 43 Before the Beginnin..., pp. 308ss.

INTRODUCCIÓN

25

lugar, en su crítica al mundo “cerrado” aristotélico, pero, principalmente, en que nosotros podemos así comprender mejor nuestro propio mundo, en el que vivimos, si nos damos cuenta de que nos encontramos en una isla del archipiélago cósmico.44 De que nos encontramos en un mundo real, pero contingente. Y que Dios, por su infinidad, omnipotencia e inmensidad, puede crear otros mundos, argumentando, contra los que opinaban que Dios sólo está en este mundo, que ya su presencia potencial está allí donde pueda crear otros mundos por su inmensidad. En definitiva, para Suárez esta omnipresencia e inmensidad de Dios es, por una parte, un signo de su omnímoda capacidad creadora, y, por otra, una señal que mueve nuestra admiración como creaturas ante la grandeza de Dios creador omnipotente, pero siempre preocupado por su creación, estableciéndose así una relación entre el espacio, la divinidad y el mundo, que tomará después otros derroteros, divinizando y haciendo infinito el espacio, con el peligro subsecuente de un panteísmo. Pero lo cierto es que Suárez no sólo hace mención de este multiverso por la “potentia absoluta Dei”, según la concepción nominalista cósmico-teológica, que atribuía a Dios un poder arbitrario dependiente de su voluntad (Occam), sino también según por la “potentia ordinata Dei”, según la cual el mundo actual sigue las leyes de la naturaleza establecidas por Dios, sin que haya una intervención especial (el milagro) suya, 45 pero que postula a Dios como referencia (Galileo, Newton) o como garante (Descartes). También Laplace (1749-1827) recurre a un “entendimiento omnisciente”, completamente teórico, para justificar su idea sobre la probabilidad y el determinismo, opuesto al determinismo teológico anterior.46 Para Suárez la creación de otros mundos no tendría nada que ver, en sí misma, con la potentia absoluta de Dios, por la que puede crear todo lo posible, y que hoy podríamos denominarla como el inicio de la teo__________ 44

Así lo afirma también REES, M., Gott finden in allen Dingen., p. 222. Sobre este tema puede consultarse BURTT, E. A., The Metaphysical Foundation of Modern Physical Science, New York, 1999. MURDOCH, J. E.,“The Medieval Euclid: Salient Aspects of the Translation of the Elements by Abelard of Bath and Campanus”, Revue de Synthese 89 (1968). COMBIE, A. C., The History of Science. From Agustin to Galileo, 1969. Cfr. la trad. española: Teoría de la ciencia, Madrid 2000. 46 Cfr. Essay Philosophique sur les Probabilités, 1819: “Supongamos… una inteligencia que pudiera conocer en un instante todas las fuerzas que animan la naturaleza y los estados de todos los objetos que la componen… para esa inteligencia nada podría ser incierto, y el futuro, como el pasado, estarían presentes a sus ojos.” 45

26

SALVADOR CASTELLOTE

ría hipotética “contrafactual”, sino que la creación de otros mundos seguiría siendo de potentia ordinata de Dios, si así Dios lo quisiese, sin milagro alguno. En estos otros mundos podrían regir otras leyes distintas a las del nuestro con las mismas características de permanencia, pudiéndose, por tanto, desarrollar una nueva ciencia, por lo menos física-matemática, basada en un supuesto principio de causalidad, si en ellos hubiese seres inteligentes que las descubriesen y desarrollasen. Lo que sí está claro, tanto para Sto. Tomás (novitas mundi non potest demonstrationem recipere ex parte ipsius mundi, STh I, q. 46, a. 2) como para Suárez, es que la novedad de este mundo y no la de otros posibles no la podemos demostrar porque no tenemos suficientes indicios experimentales. Sólo viene “exigida” para poder comprender mejor la inmensidad de Dios. Dicendum est ergo quod is qui ad vitandam vim rationis factae alium orbem esse confingeret, nihil sane diceret impossibile seu implicans contradictionem; temere autem (ut omittam errorem contra fidem) affirmaret id quod nulla ratione vel coniectura in suspicionem venire potest, et ideo evasionem illam non esse philosophicam (29,2,37). Esto ha dado mucho que hablar a aquellos teólogos, a quienes parece que Dios está incluido (includi) de tal manera en este universo, que fuera de él no existe (extra illud non sit). Más aún, usan más que nada este argumento, porque la sustancia espiritual no está más que donde actúa. Y si Dios no actúa más que en este mundo, no estará fuera de él. Dios no puede estar en la “nada”. Y como fuera de este mundo no hay nada –pues el “espacio imaginario” no es nada real, sino que se finge, como si fuera existente–, piensan algunos que esto ofende (repugnare) a la inmensidad de Dios, porque a ella no le pertenece estar en la nada (ut sit in nihilo) ni en las cosas fingidas (ficticiis), ni en los entes de razón. Sólo le pertenece estar en todas y sólo las cosas creadas. Pero si no crea nada, no le convendrá estar en algo o en algún sitio, sino en sí mismo, como dice S. Agustín,47 en aquellas palabras del salmo 122: Levavi oculos meos in montes, unde veniet auxilium mihi? Así opinan también J. Capréolo48 y Escoto49 y lo insinúa Durando.50 También opina así Buenaventura.51 __________ 47 48

lib. III contra Maximum, c. 21. I, d. 37, q. única, a. 3.

INTRODUCCIÓN

27

Según esta opinión, habría que decir que la inmensidad de Dios queda suficientemente probada por la acción de Dios, porque por ella se prueba que Dios está en todas las cosas que son verdaderas. Y esto es lo que pertenece a la inmensidad de Dios.52 Sólo advierte Suárez que, si el “estar localmente” dice una denominación53 intrínseca y accidental, así no puede convenir de modo alguno a Dios. Aquí hay también una diferencia entre Dios y la creatura. Pero si dice tan sólo una denominación extrínseca, tomada de algún tipo de contacto, ya sea propio o metafórico, así se dice verdaderamente que Dios está localmente en todo el universo, pero no fuera de él. Porque, en la medida en que confiere el ser a todas las cosas, en ellas se dice que está, tocándolas y llenándolas por su virtud (tangendo illa et replendo virtute sua). En este sentido dice Sto. Tomás54 __________________________________________________________ 49

I, d. 37, q. única. I, d. 37, q. 1 y 2. 51 I, d. 37, a. 3, q. 1, n. 22. 52 DM 30,7,28. 53 Sobre la significación que Suárez da a la “denominatio extrinseca/intrinseca”, cfr. mi libro Die Kategorienlehre des Suárez, Aeme ediz. Verona 2011, p. 117, nota 230. Cfr. también DOYLE, J. P., “Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in the Works of Francisco Suárez, S. J.”, Vivarium 22/2 (1984) 121-160. 54 “Ad primum ergo dicendum quod incorporalia non sunt in loco per contactum quantitatis dimensivae, sicut corpora, sed per contactum virtutis” (I, q. 8, a. 2, ad 1). Cfr. Quodlib. XI, q. 1, proemium: “Respondeo dicendum, quod spiritualia dicuntur esse in loco, non quidem per contactum magnitudinis, sed virtutis; et ideo secundum rationem virtutis cuiuslibet rei spiritualis oportet nos loqui de loco in quo est. Virtus autem Dei est infinita: quae quidem infinitas apparet quantum ad duo. Primo, quia non solum excedit creaturas quae sunt, fuerunt et erunt, sed etiam omnes quae possunt imaginari. Ergo Deus non solum est in illis quae sunt, fuerunt et erunt, sed etiam in illis quae possunt imaginari esse. Secundo, quia virtus Dei simul et semel in omnibus operatur, et in singulis secundum proprium modum rerum: et ideo esse ubique, proprie acceptum, soli Deo competit; aliis autem rebus competit esse ubique improprie. Unde distinguitur modus quo Deus est ubique et quo aliae res quibus aliquo modo competit esse ubique. Nam huiusmodi dicuntur esse ubique, quia sunt tantum in his quae sunt et praesentia sunt; Deus autem non solum in his quae sunt, sed etiam in imaginatis et in praeteritis et futuris. Item aliae res non sunt ubique sicut in loco uno, sed sicut in diversis locis. Sed Deus ita est ubique, quod est in quolibet et in toto, quia eius virtus habet efficaciam non solum in id quod est commune universo, sed etiam in id quod est proprium unicuique rei particulari; et ideo est in omnibus sicut in uno loco, et sicut in pluribus; quod est proprie esse ubique. Unde, cum hoc modo solus Deus sit ubique, solius Dei est proprium esse ubique.” [El subrayado del autor]. Cfr. STh. q.1, a. 8, 1c: Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod est ma50

28

SALVADOR CASTELLOTE

que Dios está en un lugar por el contacto de su virtud. Así, se dice también que Dios está localmente en las cosas, pero no de forma circumscriptiva –que es propio de los cuerpos–, ni definitiva –que implica limitación–, sino de forma más eminente (eminentiori modo), lo que significamos cuando decimos que Dios está en todas partes (esse ubique). Pero hay más. Si el estar localmente dice una denominación intrínseca, tomada de forma absoluta y simple de la presencia sustancial, sin incluir ningún accidente, así se puede decir que Dios está localmente por su inmensidad, no sólo en este mundo, sino también fuera del mundo, y no sólo por ser creador del mundo, sino también por su eternidad. Este estar localmente no significa estar en algo (esse in alio) como distinto de estar en sí mismo. Y así se declara este modo de existir de su sustancia, que, por esta razón, ha nacido (nata sit) para estar íntimamente presente e in-distante de cualquier otra cosa, dondequiera que exista o que se haga, y en cualquier mole corporal, aunque esto vaya aumentado hasta el infinito. Una reducción a lo imposible. Si una cosa empezase a existir sin la acción de Dios –cosa que es imposible–, no podría, con todo, estar distante de Él, debido a su inmensidad, sino que necesariamente estaría simul y algo así como penetrativamente (quasi penetrative), según su sustancia y entidad. Pues bien, aunque en este caso dijéramos que Dios no está en la cosa localmente, porque ningún contacto, ni siquiera metafórico, la está tocando (contingeret illam), se diría, no obstante, que está allí donde está la cosa. Esta hipótesis es imposible, pues no puede existir nada si no es por acción divina. Por lo tanto, por el hecho de que Dios, absolutamente y de por sí, esté localmente de modo inmenso, según esta última acepción, se sigue necesariamente que, existiendo cualquier otra cosa, es necesario que Dios esté en ella localmente, según la primera acepción. También resulta de esto que, aunque Dios no obrase en ningún sitio, ni nunca hubiese creado nada, no obstante, por el modo de existir de su sustancia, ya tiene aplicada suficientemente su virtud (applicatam virtutem suam) para poder obrar, si así lo quisiera por su voluntad. Por esta razón especial, la última acepción, por la que se le atribuye a Dios existencia local, es menos impropia, y parece que es la más usada.55 __________________________________________________________ gis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest... Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime.” 55 Cfr. DM 30,7,52.

INTRODUCCIÓN

29

Como hemos podido leer en estas largas citas, Suárez habla del “spatium imaginarium”, expresión muy usada entre los jesuitas del siglo XVI y XVII56 –como ya hemos señalado–, y que Suárez utiliza ampliamente en sus teorías sobre el espacio, con el objeto de explicar la inmensidad de Dios. Realmente, habrá que decir que, antes de la acción de Dios, hay que presuponer necesariamente, por su parte, un modo tal de existir o una tal disposición –para hablar a nuestra manera– de su sustancia, para que, por su parte, de tal manera exista que sin su mutación pueda estar íntima y realmente (intime et realiter) en cualquier cosa, si es que la quiere crear. Este modo de ser lo tiene Dios por razón de su inmensidad. Ahora bien, nosotros no podemos concebir esta disposición en una sustancia espiritual, a menos que lo hagamos con relación al espacio, de tal manera que Dios de se sea capaz (aptus est) de existir, por razón de esta disposición, en cualquier cuerpo espacial, aunque se extienda hasta el infinito. Sólo así es como podremos concebir esta disposición e inmensidad de la sustancia divina por medio de cierta extensión (cuiusdam extensionis), la que explicamos por necesidad en orden a los cuerpos. También ocurre que, cuando separamos los cuerpos reales –ya sea mental ya realmente– estamos necesariamente aprehendiendo el espacio como si fuera un cierto espacio (quoddam spatium) apto para que lo ocupen los cuerpos, y en el que la sustancia divina estaría presente, estando toda en todo y toda en cualquier parte del espacio. 6. LOS MODOS DE HABLAR EN SUÁREZ Y EL ESPACIO IMAGINARIO

En todo este proceso distingue Suárez dos modos de entender los problemas: Una según nuestro modo de hablar (secundum modum loquendi); otras, secundum rem: Dices: aut loquimur de his secundum rem, aut prout concipiuntur a nobis. Pienso –dice Suárez– que hay muchas cosas en este tema, que sólo se refieren a nuestro modo de hablar, si convenimos en lo que hemos dicho sobre el ubi y de su modo intrínseco. Dicho esto, dos cosas son ciertas para él: 1.º Que en los cuerpos existentes en un lugar hay un modo in__________ 56

Cfr. Bibliogafía comentada, C.

30

SALVADOR CASTELLOTE

trínseco, por el cual pueden terminar el movimiento local y que constituyen su presencia local. 2.º Que, además de este modo intrínseco, se da con regularidad en los cuerpos una circunscripción extrínseca de un cuerpo con respecto a otro contiguo o cercano. Esto es algo evidente a los sentidos57 y proviene del orden del universo de tal manera concebido que no pueda dejar espacios vacíos entre los cuerpos.58 Pero entendiendo por cuerpos –añadiría yo– no sólo los cuerpos materiales, sino también los “campos”, la energía, las fuerzas de la naturaleza, la luz, las ondas, etc. La moderna definición de espacio vacío cuántico dice que un espacio se considera vacío cuando hay en él la menor energía posible: “Energía del punto cero”. No se puede hablar de un espacio totalmente vacío.59 __________ 57

Cfr. DM 51,2,4. Con esto, se declara Suárez partidario de la importancia de la continuidad y coherencia del mundo frente a la teoría del “lugar natural” aristotélico. Para Suárez –así como para Occam, Escoto y Fonseca–, la ubicuidad, multilocacion o presencia simultánea en muchos puntos del espacio de un cuerpo es física, no metafísicamente –como admiten Sto. Tomás, Buenaventura y Durando– imposible. Para Aristóteles resultaba impertinente hacerse la pregunta sobre la existencia del vacío, llegando con ello a negar también la existencia de un vacío extracósmico. Este tema se manifestará más adelante con las aportaciones de Ptolomeo, con el postulado de una novena esfera, y de Simplicio, que añade una décima esfera fija o “cielo etéreo”, que se transformará durante la Escolástica en un “cielo empíreo”, rompiendo así la teoría aristotélica. Cfr. DM 15,8,16: “Neque est simile quod afferebatur de ascensu aquae ad replendum vacuum; nam universalis natura evitat vacuum propter perfectam unitatem et integritatem universi et propter necessitatem actionis et influentiae, et non propter commodum alicuius privati entis.” 59 Nuestro mundo es el vacío de menor energía, el vacío electrodébil, que es el verdadero, en el que existen las fuerzas: nuclear fuerte y débil y la electromagnéica. En otros vacíos podrían ser diferentes las fuerzas que actúan sobre las moléculas. Juan de Lugo llega a decir que “podría darse una condensación cada vez mayor, porque siempre podría reducirse a un espacio cada vez menor.” Clara intuición de la teoría del punto con densidad quasi infinita (Big-Bang). Cfr. Disputatio de quantitate ex punctis constante. (Ed. Gómez Camacho), Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca, (estudios Históricos y Geográficos, 129), 2004. Al final del libro añade el autor la transcripción facsímil del tratado de Lugo: Disputatio de quantitate ex punctis constante P. Joannis de Lugo. Quomodo possit explicari dispositio continui ex solis indivisibilibus finitis iuxta sententiam recentiorum philosophorum. La traducción española de este tratado se encuentra también en Carlos Baciero, Archivo Teológico Granadino 47 (1984) 165-191. Este Ms. se encuentra en la Biblioteca Casanatrense de Roma (Ms. 9907, folios 116-142) y contiene, además de dos obras de antonio Manglio y Nicolao Ricardo, la Disputatio de quantitate ex punctis constante de Juan de Lugo. También Suárez hace referencia, según Sto. Tomás, a que “densitas et raritas non videntur praecipue consistere in positione partium, sed in proprietate quadam et tali modo se habendi, ratione cuius multa materia potest esse 58

INTRODUCCIÓN

31

A pesar de ello, concede nuestro autor que, según nuestro modo de hablar –con el que comparamos las cosas espirituales con las corporales, en cuanto son actos y formas–, siempre que están presentes a los cuerpos, decimos que están en ellos. Así decimos que los ángeles están en el cielo empíreo, donde este esse in no dice ninguna relación formal de lugar, sino una forma intransitiva (intransitive), es decir es sólo la presencia en un tal espacio real y corpóreo, que, con respecto al ángel, se puede considerar como algo potencial (tamquam potentiale quid).60 Para poder comprender la posibilidad de que Dios puede mover todo el mundo localmente y crear otros mundos, recurre Suárez, según nuestro modo de hablar, al “espacio imaginario”, tema éste típicamente jesuítico,61 en el que, de la misma manera que concebimos la extensión, también concebimos los puntos, las líneas y las superficies fijas e inmóviles. Este tema del “espacio imaginario” tiene, sin duda, su origen, en primer lugar, en la discusión que Aristóteles inicia sobre el espacio vacío; en segundo lugar, en la condena del obispo del obispo Étiènne Tempier (1277) de 219 artículos, en los que se negaba la posibilidad de que Dios pudiese crear otros mundos.62 A partir de entonces, aunque tardíamente, se restablece esta posibilidad, discutiendo los autores escolásticos, cada uno a su manera, este tema. Merecen especial atención la interesante obra de Bradwardine (ca. 1290-1340),63 además de la de los Conimbricenses,64 los comentarios de F. Toledo,65 los de Guillermo de __________________________________________________________ sub parvis dimensionibus, ut ait D. Thomas, In IV, dist. 12, q. 1, a. 1, q. 3, ad 6. “Quod intelligo de parva intensione quantitatis in ordine ad occupandum locum” (DM 42,5,17). 60 Cfr. DM 51,4,25. 61 Cfr. LEIJENHORST, C., “Jesuit Concepts of ‘spatium imaginarium’… vol. 1, n. 3 (1996) 355-380. SCHMUTZ, J., “Qui a inventé les mondes posibles?”, 42 (2006) 9-45. 62 Cfr. GRANT, E., “The Condemnation of 1227”, en: cap. 5, n. 2 de su obra Much Ado, pp. 108-110. 63 Ibid. 64 “Sciendum igitur est… dari extra coelum spatium quoddam infinite patens; quod non est aliquid reale, sed imaginarium, in quo concipere fas est puncta, líneas et superficies in eodem imaginario intervallo permanentes, simileque spatium occupari ab hoc universo corporeo, quod spatium ante mundi creationem perinde vacabat corpore, atque vacat illa immensitas extra coelum patens.” (l. 4, c. 5, q. 1, a. 2,24. Citado por Cees Leijenhorst, Early Concepts of Spatium Imaginarium…, p. 369. 65 “Quamvis haec profecto proprietas immobilitatis loci videatur… propria esse loci tantum imaginarii, spatii videlicet imaginarii, quod imaginamur, vel extra coelum,

32

SALVADOR CASTELLOTE

Rubió,66 los de P. Fonseca, B. Amicus (1562-1649), E. Maignan (16011676), del Calagurritano67, de D. Ruiz de Montoya,68 del cardenal J. de Lugo (Madrid 1583-1660)69 aparte de otros autores escolásticos que tratan también este tema.70 Quizás fueron argumentos teológicos (Encarnación, Redención, Revelación) los que impidieron el desarrollo de la teoría de los mundos posibles, ya que esto trastornaría en cierto sentido los misterios de la fe. Por eso, consecuentemente –de acuerdo con el modo de hablar antes defendido por Suárez–, hay que decir que la “esfera última” no está in actu71 en un lugar, sino sólo en potencia, porque podría ser circunscrita por un cuerpo superior.72 Con esto se da entrada a la posibilidad de la existencia de otros mundos. __________________________________________________________ vel etiam intra corpora, quod quiescens semper et immobile… abstrahendo a motu, in quo succedunt alia corpora, in cuius partibus sic imaginamur similem semper et eundem situm cum aequali distantia”. Commentaria una cum quaestionibus in octo libros Aristotelis de Physica Auscultatione, Coloniae 1615, l. 4, c. 5, q. 8. Citado por Cees Leijenhorst, Early Concepts of Spatium Imaginarium…, p. 370. Es curioso hacer notar que Toledo parece calificarse a sí mismo como “neotericus” en este sentido. 66 Sobre la figura de G. de Rubió, cfr. OLMOS LEZÁUN, A., “Un ockhamista camuflado en España. Guillermo de Rubio” en: UNED, La Rioja. En este artículo discute el autor el nombre (Rubio, Rubius, Rubeus) y la procedencia de Rubió (Villafranca en Aragón/Villafranca del Penedés, en Cataluña). Su obra principal: Comentarios a los libros de las Sentencias del Maestro Pedro Lombardo, París 1517-1518. Cfr. PILLEHOTTE, J., Commentarii in libros Aristotelis Stagiritae de caelo et mundo, una cum dubiis et quaestionibus in schola agitari solitis, Madrid 1615. Aquí afirma este autor: “Possibiles sunt plures mundi specie ac numero distincti […] Non repugnat ex parte divinae omnipotentiae, neque ex parte rei faciendae. Ergo possibile est utroque modo fieri plures (I, c. 9, q. 2, 70). SCHMUTZ, J., o. c., pp. 31ss., le dedica a Rubió unas extensas reflexiones sobre este tema. Cfr. también RUBERT CANDAU, J. M., El conocimiento de Dios en la filosofía de Guillermo de Rubió, Madrid s/a. Citado por Olmos, p. 484. 67 Cfr. Bibliografía comentada sobre el Calagurritano, 6. 68 Commentarii ac disputationes de scientia Dei, de ideis, de veritate ac de vita Dei, Paris, S. Cramoisy (Citado por J. Schmutz, o c., p. 44), con referencia a Knebel. “Supponendo possibiles esse creaturarum series et coordinationes infinitas, non solum in aliis mundis infinitis possibiles, sed etiam in hoc mundo”. 69 Cfr. la Bibliografía comentada sobre Lugo. 70 Puede verse una amplia exposición de estos autores en la obra de E. Grant, o. c., pp. 148-181. Cfr. también Raúl Corazzon, en Bibliografía comentada, XI. 71 Posible variable en la edición clásica de las Disputaciones Metafísicas de Suárez, ed. de Sergio Rábade Romeo-Salvador Caballero Sánchez-Antonio Puigcerver Zanón¸ Biblioteca Hispánica de Filosofía, Madrid 1960. Edición bilingüe latín y español. 72 Cfr. DM 51,2,8.

INTRODUCCIÓN

33

Así es como explica Suárez este ubi en orden al “espacio imaginario”, no porque este espacio se “algo”, sino porque nosotros tenemos cierta necesidad de usar este modo de hablar para explicarnos de alguna manera estas formas de ser de los cuerpos, sus relaciones o habitudines resultantes entre las cosas que están en algún lugar.73 Aquí se refiere Suárez a que, al hablar de las perfecciones de Dios, hay que concebir dos modos de entenderlas: secundum rem y prout concipiuntur a nobis. Si nos fijamos en el primer modo, no hablamos con propiedad, pues no es posible decir que Dios por su justicia, en cuanto tal, es misericordioso; ni que por su misericordia, en cuanto tal, nos castiga. De otra manera, deberíamos decir que las relaciones pertenecen a la esencia de Dios. Pero si elegimos el segundo modo, entonces la justicia, tal y como la concebimos, prescinde de cualquier otra perfección. Por ello, concebimos que la esencia de Dios sea anterior a todos sus atributos.74 Priori modo vera quidem sunt haec omnia, non tamen sunt locutiones propriae, nam nos proprie loquimur de rebus prout illas concipimus. Alioqui etiam de relationibus dicere deberemus esse de essentia. Item fateri oporteret iustitiam ut iustitiam esse misericordiam, et Deum per iustitiam misereri et per misericordiam punire; et (quod caput obiectionum est) Filium procedere per voluntatem et Spiritum Sanctum per intellectum. Si autem eligatur posterior modus, sic falsa videntur omnia dicta; nam iustitia, ut a nobis concipitur, praescindit ab omni alia perfectione; quapropter non possunt in essentiali ratione iustitiae ut sic conceptae includi reliqua attributa. Similiter, in ipsamet quaestione quam tractamus, supponimus Deum ut essentialiter conceptum praecisis attributis, cui postea attributa adiungimus seu attribuimus; ergo concipimus essentiam ut priorem attributis; non ergo concipimus attributa ut de essentia illius (DM 30,6,12).

__________ 73 74

Cfr. DM 51,4,27 Cfr. DM 30,6,12.

34

SALVADOR CASTELLOTE

7. ESTRUCTURA DEL ESTUDIO Después de haber enumerado Suárez los accidentes intrínsecos,75 le parece que el ubi o lugar (locus) conviene a las sustancias o a cualesquiera cosas existentes. Es por ello, que también los filósofos, que se dedican a la moral, admiten que la circunstancia del ubi hay que tenerla en cuenta. Cuando Suárez trata de las categorías, nos dice que este nombre tiene su origen en la “defensa” del acusado en un juicio, en contra de la “acusación” Y de todos es sabido que en un acto de este tipo: la circunstancia del “cuándo” tiene su importancia en cualquier juicio.76 Pero esto sólo significa una interpretación más o menos ajustada, a la que siguen otras más propias de la misma categoría del espacio, en cuanto “dónde” (ubi).77 Pues bien, después de haber tratado Suárez los otros predicamentos o categorías (Sustancia, DM 33-38; División del accidente en tres géneros, DM 39; Cantidad, DM 40-41; Cualidad, DM 42-46; Relación, DM 47; Acción, DM 48; Pasión, DM 49; Cuándo y duración, DM 50), estima que, para seguir un orden conveniente en la enumeración de éstas, hay que discutir sobre dos nuevas categorías: el dónde y el lugar, denominadas por los escolásticos como ubi –expresión que se corresponde con la aristotélica de πού–, y como situs –que tiene su correspondencia con el θέσιϛ aristotélico–. Así lo hace en las DM 51 y 52 respectivamente. (En este trabajo incluimos, además, un resumen de la DM 30: De primo ente, quatenus ratione naturali cognosci potest quid et quale sit, especialmente la sección 7: An Deum esse immensum demostrari possit, para poder así comprender mejor el tema que nos ocupa). Para Suárez no cabe duda de que esta categoría del ubi existe, pues no hay nada tan conocido. Lo mismo había dicho, siguiendo a san Agustín, del tiempo: “Si me preguntas si existe, te diré que sí; pero si me preguntas en qué consiste, no lo sé”.78 Lo que le importa a Suárez de esta __________ 75

Sobre los accidentes intrínsecos, puede consultarse mi libro Die Kategorienlehre des Suárez…, p. 332. 76 Suárez, en su DM 39,1,1, había dicho que las categorías sirven “solum in ordine ad conceptus mentis coordinandos”. Sobre este tema, cfr. mi libro: Die Kategorienlehre des Suárez…, pp. 83-86. 77 Ibid. pp. 83ss.  78 “Quid est enim tempus? Quis hoc facile breviterque explicaverit?... Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.” Confessiones, XI, 14.17.

INTRODUCCIÓN

35

categoría es su constitución esencial, su relación con el lugar (locus) y a qué cosas les conviene este ubi predicamental. De esto constará el saber cuántos ubi puede haber, su coordinación y sus propiedades. En los estudios que estamos realizando no nos interesa entrar en la cuestión debatida de si las concepciones aristotélico-escolásticas medievales sobre temas científicos de la naturaleza, y, en especial, las de la escolástica del Renacimiento –como es el caso de Suárez– han impedido o más bien han posibilitado, a su manera, la visión e interpretación de la física moderna, en especial, de la astronomía. Son varios los autores españoles y extranjeros79 los que reivindican esta contribución de los escolásticos, no porque dispusieran ya de los modernos sistemas físicomatemáticos, sino porque se admiraban ante los problemas que la naturaleza les presentaba, intentando, legítima y sin “compromisos teológicos” (“philosophum ago” –solía decir Suárez–), según su experiencia y razonamientos, dar una respuesta a los mismos. __________ 79 Cfr. GRABMANN, M., Die ‚Disputationes Metaphysicae‘ des Franz Suarez in ihrer metodischen Eigenart und Fortwirkung, en: Gedenkblätter zu seinem dreihundertjährigen Todestag, Innsbruck, 1917, 29-73. Cfr. también: ID. Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, München, 1926. LEIJENHORST, C., “Jesuit Concepts of Spatium Imaginarium… 1, 3 (1996) 355-380, donde claramente observa que Hobbes, a pesar de que intenta superar criticándola la tradición escolástica sobre temas filosófico-físicos –especialmente a Suárez, (cfr. EW, [Obras inglesas] VI, 185; IV, 330; V 18.37.266), del que dice que usa un lenguaje absurdo en su obra De concursu, motione et auxilio–, toma de prestado, sin embargo, muchas ideas escolásticas, curiosamente de los jesuitas, en especial el “spatium imaginarium”. Cfr. Salvador Castellote, Der Beitrag der spanischen Spätscholastik zur Geschichte Europas, en: www.salvadorcastellote.com/investigacion. ESCHWEILER, K., Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des 16. und 17. Jahrhunderts, en: Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft, 1928: “Wie ein weißer Rabe kommt das Urteil vor, welches Heinrich Ritter (Die christliche Philosophie nach ihrem Begriff, ihren äußeren Verhältnissen und in ihrer Geschichte bis auf die neuesten Zeiten, vol. II, Göttingen 1859, p. 66) über die Eigenart der Spätscholastik erreicht hat. Ritter hat besonders die politische Theorie der Mariana, Molina, Suárez studiert (Cfr. Geschichte der christlichen Philosophie, vol. V, Hamburg 1850, pp. 547-560) und bemerkt an der zuerst angegebenen Stelle, dass die Spätscholastik das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung, Leib und Seele, Staat und Kirche in einem neuen, von der mittelalterlichen Auffassung deutlich abweichenden Sinne bestimmt habe; dann heißt es: “Die Theorie, welche hierüber die katholischen Theologen und besonders die Jesuiten ausbildeten, sieht nun zwar der scholastischen Lehrweise sehr ähnlich, aber die abweichenden Folgerungen und die besondere Wendung, welche ihnen auf das Verhältnis zwischen christlicher und weltlicher Macht gegeben wurde, verraten doch einen veränderten Sinn, welcher bis zu den Grundsätzen hinaufsteigt“ (VII, § 28, Nota pie de página 108).

36

SALVADOR CASTELLOTE

Suárez vive ya en el Renacimiento, sin dejar, por eso, de considerar las opiniones de sus antepasados, sobre todo las de Aristóteles, pero sin creer, por ello, que en el Estagirita se encontraba toda la filosofía posible. En la actualidad, se han realizado simposios internacionales sobre la metafísica de Suárez (Chequia, 2009, donde, por cierto, allí murió Rodrigo de Arriaga en 1592). Se están haciendo traducciones al inglés, francés e italiano de algunas de la Disputaciones Metafísicas de Suárez, debido, entre otras razones, al desconocimiento del latín y al desdén preconcebido de muchos filósofos no católicos anglo-americanos de la metafísica escolástica y de los partidarios exclusivos de una filosofía analítica, que aún no han reconocido el valor de la obra suareciana. Hay historias de la filosofía que pasan directamente de Aristóteles a Descartes. ¿Es que hay un vacío de pensamiento entre estos autores?80 __________ 80 Son varios los autores españoles que intentan revalorizar la obra de la Escolástica Española del Renacimiento: LUNA ALCOBA, M., El problema del continuo en la Escolástica Española: Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Universidad de Sevilla, en Internet: institucional.us.es. Se refiere aquí el autor a que “la eclosión cultural que se produce en la Escolástica Española en los siglos XVI-XVII hay que buscarla en un intento de solucionar en el arte y en la filosofía la contradicción existente entre ese predominio político-militar y la más absoluta bancarrota económica. Es quizás, por ello, que se haya tendido a olvidar un poco este periodo y sus negras leyendas. Pero lo que no es lógico es olvidar uno de nuestros más sólidos movimientos filosóficos para después suspirar con nostalgia que en la Península Ibérica nunca ha habido filósofos”. Cfr. también la traducción al inglés de las DM 17-19, en cuya introducción (Yale University Press, New Haven & London 1994, p. XIII) el traductor Alfred J. Freddoso hace una defensa de la Metafísica de Suárez, alegrándose de que esta deplorable situación está cambiando. Cfr.. Cfr. POLIVKA, J., “Die Diskussion des Kontinuumsproblems in der Spätscholastik. LASSWITH, K., Geschichte von Mittelalter bis Newton, 2 vol., Hildesheim 1963. GONZÁLEZ URBANEJA, P. M., Las raíces del cálculo infinitesimal en el siglo XVII. Una investigación histórica sobre las técnicas y los métodos que condujeron al descubrimiento del cálculo infinitesimal¸ Madrid 1992. RACLAVSKÝ, J., “In defense of Barok Scholasticism”, en: Studia Neoaristotelica 6, 2 (Chequia 2009) 209-233. MORDECHAI FEINGOLD (ed.), The New Science and Jesuit Science: Seventeeth Century Perspectives, (Archimedes, vol. 6), Dordercht / Boston / London 2003, 270 pp. Se ofrecen en este libro 6 contribuciones sobre la polémica relación de los matemáticos jesuitas en el Colegio Romano con la obra de Galileo. Cfr. Bibliografía comentada, VIII. Incluso en 2012, HILL, B. & LAGERLUND, H. (eds.) The Philosophy of Francisco Suárez, Oxford 2012, se extrañan, en la introducción de esta obra, de que “la obra de Suárez aún no sea considerada (at least not yet) en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, como una figura canónica en la historia de la filosofía” (p. 1). “The historical task of interpreting Suárez’ thought is still in its infancy” – dicen– y menos aún como filósofo renecentista (Copenhaver and Schmidtt, The Cambridge History of Renaissance). Su “tragedia” es estar entre la escolástica medieval y la filosofía moderna. Así lo describen como una “transitional figure” (pero única), ni re-

INTRODUCCIÓN

37

Por último, quisiera acercarme al estilo con que Suárez nos expone su pensamiento. No podemos negar, en primer lugar, que su estilo es escolástico-renacentista, propio de la Escuela de Salamanca. Para entenderlo bien, es necesario estar familiarizado con esta forma de escribir, cosa que, desgraciadamente, no ocurre en la actualidad, en la que se ha despreciado el latín como un idioma “muerto”, siendo así que está vivo en sus libros, que muchas veces esperan pacientes en nuestras bibliotecas a que alguien los tome en sus manos. Al leerlos, nos sorprende que la estructura de sus Meditaciones no siempre tiene una lectura cómoda, teniendo que recurrir a números anteriores en los que ya ha propuesto sus teorías y las objeciones a las mismas. También nos extraña que sus elucubraciones sean tan “austeras”, siguiendo un procedimiento “lógico escolástico” desde el que no podemos averiguar qué emociones o sentimientos tenía nuestro autor al escribir. No hay ni siquiera un atisbo de ellos. No obstante, si leemos con atención, podremos vislumbra sus profundas convicciones, como así se puede constatar en sus introducciones, en las biografías que del Doctor Eximio que se han publicado81 y en los muchos e importantes estudios que sobre la figura del Doctor Eximius se han editado.

__________________________________________________________ volucionaria ni reaccionaria, como algunos piensan, movidos más “por un énfasis e interés que por una interpretación sustantiva” (ib.). El abundante “Index fontium”, que adjunto en mi edición crítica del tratado De anima de Suárez, le mueve a Michael Edwards (Suárez in a Late Scholastic Context: Anatomy, Psichology, and Authority, Oxford 2012, p. 25) a decir que la extensa erudición suareciana “remains imperfectly explored”. Agradezco el interés demostrado en este libro por aclarar, objetivamente y de una vez por todas, la importancia de la obra de Suárez. A ello contribuyo con este libro. Creo que hay que leer directamente y procurar pacientemente entender las innumerables sugerencias que destilan por toda la obra de Suárez, sin dejarse llevar por tópicos más o menos interesados. 81 Cfr. entre otros, A. I. Descamps, Juan Figuerola, Raúl de Scorraille, J. Fichter, B. Sartolo, Cfr. Internet: Scholasticon, ediciones de Suárez.

CAPÍTULO I Sobre la inmensidad de Dios (DM 30,7) Suarez dedica toda la sección siete de la Disputa 30 a explicar el sentido que tiene la inmensidad de Dios. 1. SOBRE EL NOMBRE DE “IMMENSITAS” En primer lugar (n. 1), nos hace Suárez unas consideraciones sobre el nombre immensitas. Puede significar o bien lo infinito, o bien una relación entre Dios y todas las cosas creadas, aunque se trata de una relación secumdum dici o de razón, ya que Dios no puede ser el sujeto de una relación. Esto ya lo ha tratado en la disputa sobre la relatio.82 Tengamos en cuenta que, aunque Suárez no lo dice, el término immensitas conlleva una negación: lo que no es medible (in-menso), es decir que Dios no es encuentra limitado ni contenido, ni circundado por ningún espacio.83 2. SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS EN ARISTÓTELES Y OTROS AUTORES

En este sentido, y volviendo su atención a los filósofos antiguos, le parece difícil a Suárez que este atributo divino pueda ser demostrado por la razón natural (n. 2). Como de costumbre, quiere darnos Suárez una muestra de las diversas acepciones de la inmensidad de Dios. En primer lugar, no puede faltar la opinión de Aristóteles, sobre todo en sus escritos De coelo:84 __________ 82

Cfr. DM 51. Cfr. 1 Cor 8,27: “Coeli coelorum te capere non possunt”. 84 I De coelo, c. 3, text. 22. 83

40

SALVADOR CASTELLOTE

Omnes homines qui de diis existimationem habent, et universi qui deos esse putant, tam graeci quam barbari ipsum supremum locum diis tribuerunt, propterea quod immortale ad immortale est accommodatum. y en el II De generatione animalium:85 ait haec inferiora non posse perpetuo eadem conservari, quia ab ipso principio longe absunt (7,2). Algo semejante opina en II De coelo.86 No se puede decir que Suárez no haya tenido en cuenta la autenticidad de algunas de las obras atribuidas al Estagirita. Así aquí, duda de que el libro De mundo ad Alexandrum sea auténtico. Pero, debido a que es citado por varios autores, le dedica una crítica. Así, Justino87 librum illum Aristoteli attribuit, et hanc etiam sententiam illi adscribit, ubi etiam indicat Platonem in sphaera ignea Deum constituisse. También Eusebio88 hace una referencia a los egipcios, que atribuyeron a Dios un habitáculo celeste, y el Comentador89 opina como pueril la idea de que Dios está en todas las cosas. Suárez interpreta estos textos aristotélicos como referidos no a la distancia natural, sino a la distancia de lugar. …hoc explicatur de distantia locali, et dicitur multo magis decere Deum, in caelo residentem, inde omnibus salutem afferre. Et explicatur exemplo regis aut ducis humani, quem non decet per seipsum omnibus locis aut negotiis interesse, sed in uno loco sistere et inde universa gubernare.

__________ 85

c. 3, text. 59. c. 12, text. 68. 87 Oratio paraenetica ad Gentes. 88 Lib. III De praeparatione. 89 Disp. XIV contra Algazel, ad ult. dubium. 86

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

41

Et deinde sequitur talem substantiam non esse infinitam in perfectione neque immensam, id est, secundum se totam ubique praesentem, quae omnia repugnare perfectioni primi entis facile ex dictis colligi potest, et in speciali de immensitate ostendetur inferius (Cfr. DM 30,4,16). Quae ratio, si quid habet efficaciae, ex medio metaphysico, scilicet, creatione, vel universali conservatione et influxu, illam sumit. Quanta vero sit eius efficacia, dicemus infra agentes de immensitate Dei. (Ib. 18). 3. LA SOLUCIÓN DE SUÁREZ Esto no obstante, le parece a Suárez (n. 3) que la razón natural puede demostrar que Dios es inmenso y, consecuentemente, que está en todas partes. Es decir, la inmensidad se refiere al acto primero, mientras que la ubicuidad es el acto segundo. La inmensidad es un atributo divino; la ubicuidad es la existencia actual o posible de Dios en las cosas. Por esto, la ubicuidad no la podemos considerar como algo necesariamente propio de Dios, a no ser por su creación, mientras que su inmensidad está en Dios como en su misma esencia. Hay dos formas de demostración: a posteriori, es decir, por sus efectos; a priori, partiendo de algún atributo divino ya demostrado. Razones a priori Aduce Suárez (n. 3), primero, la opinión de Sto. Tomás: Ex universali Dei influxu et actione, infert Deum esse ubique realiter praesentem et intime in omnibus rebus,90 siguiendo con la prueba metafísica, basada en el principio de que todo agente debe estar unido al paciente en el que actúa: Nam omne agens debet esse coniunctum passo in quod operatur. Y Dios es autor universal que hace todas las cosas y sobre ellas actúa. Este principio, en su primer aspecto (la mayor), lo toma Suárez de __________ 90

I, q. 8, a. 1. Sto. Tomás afirma que Dios está en todas las cosas por esencia, porque es creador; por potencia, pues todo está sujeto a su poder y gobierno; por presencia, pues todo le está patente. La presencialidad de Dios la demuestran los tomistas ex operatione, es decir que la razón formal de su presencia en las cosas es la operatio.

42

SALVADOR CASTELLOTE

Aristóteles: movens et motum debere esse simul,91 lo que Suárez ya había demostrado en su disputa 16,1,5 con respecto a todo agente. La segunda parte (la menor) ya la había constatado Suárez en sus disputas: 21,2,4, sobre la conservación como creación continua, y 22,1, An possit sufficienter probari ratione naturali Deum per se ac immediate operari in actionibus omnium creaturarum. Considerando la autoridad de la Escritura como una prueba a priori, en sentido lato, nos presenta Suárez en este mismo punto 3, la interpretación de S. Pablo: Deum, si forte attrectent eum aut inveniant; quamvis non longe sit ab unoquoque nostrum; in ipso enim vivimus, et movemur, et sumus,92 y del salmo 138: Si sumpsero pennas meas diluculo et habitavero in extremis maris, etenim illuc manus tua deducet me et tenebit me dextera tua. Suárez interpreta esta última frase, diciendo que David dice que Dios está ahí, como antes había dicho: Ibi ades; o me adduces o ibi me tenebis. Es decir, que la operación de Dios lleva adjunta su presencia real. Contra esta argumentación a priori (n. 4) parece que no están de acuerdo ni Escoto93 ni Occam94 ni Gabriel.95 Aducen estos autores que este principio no es suficiente argumento para demostrar la inmensidad de Dios, en primer lugar, porque no está demostrado por Aristóteles ni a priori, ni a posteriori, intentando éste demostrarlo sólo por medio de una inducción bastante incierta, por cierto, ya que en algunas cosas particulares no se puede aplicar y en otras está tan oculto que no hay experimento que lo apruebe (n. 4). Pero es que, aunque lo concedamos como condición necesaria en los agentes finitos y no como argumento, con todo, en Dios, que actúa con virtud infinita, no es necesaria esta condición (n. 5). En efecto, de la misma manera que de la limitación de la fuerza (virtutis) proviene el que un agente finito sólo puede operar dentro de su “esfera”96 limitada y no más allá, de la misma manera la necesidad de una presencia real y de la conjunción entre agente y paciente también __________ 91

Phys. IV, c. 2. Hech 17,17. 93 in II, d. 5; in I, d. 37. 94 Ib. 95 Ib. 96 Este término esfera se refiere al campo de acción de un agente. 92

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

43

puede provenir de la limitación de su fuerza, por lo que este principio no parece tener un valor universal. Con respecto a la conjunción entre agentes sociales y sus efectos, aduce Suárez el libro, falsamente atribuido a Aristóteles: De mundo ad Alexandrum, antes citado, que dice: Vetus fama est, et quidem haereditaria mortalium omnium, universa a Deo et per Deum nobis esse constituta. Nec vero ulla natura per se sufficit, orbata salute quam ille ferat. Quapropter [nota illationem, dice Suárez] veteres nonnulli adducti sunt ut dicerent haec omnia deorum esse plena (n. 5). Pero después de esta cita, añade que a la excelencia divina se le debe atribuir que, residiendo en un lugar excelente por antonomasia, todo lo haga desde allí, significando así que en la causa eminente e infinita no hay necesidad de tal conjunción, habiéndola en las causas imperfectas. Prescindiendo de esta autoridad, sigue Suárez confirmando este principio, manteniendo lo ya dicho sobre su no universalidad (n. 6). Se podría suponer que este principio, en cuanto es condición, puede ser antecedente a la acción, de manera que así siempre suponga un sujeto en el que obra, cuya cercanía para la aplicación de la fuerza del agente siempre será necesaria. Pero en Dios, por lo menos en el caso de la creación, no existe tal condición antecedente para su acción, ya que el efecto no exige que Dios obre en él, porque no existe. Por tanto, ni de la acción ni del efecto hay necesidad de esta condición. O puede ser esta condición consecuente a la acción de Dios. Si es consecuente a su acción creadora, no podemos aseverar que, por ello, tenga una presencia en las cosas, porque la fuerza de esta ilación no se puede tomar, en este caso, ni de la causalidad divina, ni de las condiciones requisitas para obrar. Habrá, por tanto, que buscar algún otro medio para probar que de esta acción se siga su presencia.

44

SALVADOR CASTELLOTE

4. ACTIO IN DISTANS Otro razonamiento (n. 7) –cristológico en este caso97– es que de facto por la fuerza divina se puede dar que alguna causa obre in distans,98 con lo que tampoco así habría lugar para que esta condición sea tan necesaria que repugne obrar sin ella. Incluso fingiendo que Dios estuviera en un lugar determinado con toda la fuerza infinita e intensa que ahora tiene, podría, no obstante, obrar en lugares distantes entre sí, aunque no fuese inmenso, pues no hay repugnancia en ello. Por lo tanto –concluye Suárez–, de la acción de Dios en un lugar no se sigue ni su presencia ni su existencia reales en tal lugar. Con algún refinamiento, opinan algunos que, si bien no se sigue de cualquier manera de su acción, sí que se podría seguir de ella, si tenemos presentes algunas condiciones propias de Dios al actuar. Respondent aliqui ex actione Dei inferri hanc praesentiam non utcumque, sed adiunctis propriis conditionibus Dei in agendo, scilicet, quod agit ut primum, principale et perfectissimum agens; nam inde sequitur agere infinita virtute et consequenter esse ubi operatur (Ib. 7). Algo semejante dicen los que responden a esto, afirmando que de la acción de Dios en algún lugar se sigue inmediatamente, 1. O bien que Dios está allí. 2. O bien que opera con virtud infinita. A esto responde Suárez que, si se da lo primero, esto es exactamente lo que él quiere decir. Pero si se da lo segundo, de esto se infiere otra cosa, que le “divierte” de su propósito, a saber, que la virtud infinita lleva consigo (affert) no por indigencia, sino por su propia perfección, esta presencia en las cosas en las que actúa. Por lo que estima que esta respuesta no demuestra la ubicuidad de Dios por razón de su acción, sino de su infinitud.99 __________ 97

Suárez ya había tratado este tema en su obra De Incarnatione Christi, acerca de la humanidad de Cristo. Cfr. mi artículo De Incarnatione, según Suárez, en: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres, Valencia 2003, 126 pp. 98 Suárez rechaza la actio in distans. Cfr. DM 18, sect. 8. 99 Cfr. aquí, capítulo I.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

45

5. DE LA ACCIÓN DE DIOS NO SE SIGUE SU INMENSIDAD No quiere Suárez que le “diviertan” con estas elucubraciones del tema principal. Lo que quiere decir, por ahora, Suárez es que no es evidente per se que de la virtud infinita al obrar se siga su inmensidad. Tengamos en cuenta –aduce Suárez– que esto es semejante a la diferencia que hay entre dos cantidades, cuales son la intensidad y la extensión.100 Una cosa es la infinidad de la causa eficiente divina y otra muy distinta, su inmensidad. Ésta es algo así como una infinita extensio; aquélla es cuasi intensiva.101 Et deinde non est per se evidens illa consecutio, in qua ex infinita virtute ad agendum infertur immensitas; nam hae sunt veluti quantitates diversarum rationum, sicut intensio et extensio; nam infinitas virtutis activae est quasi intensiva, immensitas vero est quasi infinita extensio, unde non est evidens hanc ex illa sequi nisi ad aliud prius medium revocetur (Ib. 7). 6. LA CONJUNCIÓN AGENTE/PACIENTE Una tercera razón (n. 8) contra la universalidad de este principio, y que aumenta si cabe su dificultad, es que esta conjunción entre agente y paciente no siempre se da por igual en todas los agentes. Hay agentes inmediatos, con inmediación de sujeto (quoddam agens immediatum cum immediatione suppositi), de los que se puede decir que deben estar por sí mismos unidos al passo. Pero hay otros que actúan con inmediación de virtud (immediatione virtutis), de los que no se puede decir lo mismo. Para éstos es suficiente que su virtud esté unida al passo. Luego de la acción de Dios no se puede deducir de forma definitiva que esté en todas las cosas con inmediación de supósito, sino per se o por su virtud. Esto no le parece evidente a Suárez e incluso muchos católicos y tomistas lo niegan. __________ 100

Intensitas es el número de notas con las que se define una cosa, mientras que la extensio es el número de individuos a los que afecta esta definición. 101 Hay también autores que deducen la inmensidad de Dios de su infinitud. Así, König dice “Immensitas est simplex essentiae divinae interminabilitas ab omni pou creato” (Cfr. Theologia positiva acromatica (1664), citado por U. Beuttler, Gott finden in allen Dingen, p. 38.

46

SALVADOR CASTELLOTE

Algunos responden que, aunque Dios obre inmediatamente con inmediación de virtud, con esto bastaría para que estuviera presente (adesse) por su sustancia en sus efectos, pues su virtud no es otra cosa que su sustancia. 7. FUERZA INNATA Y DIFUSA Ve aquí Suárez la necesidad de distinguir entre dos tipos de fuerzas: la innata o propia y la difusa. Así en el sol hay una energía (virtus) propia, pero su influencia es difusa. De la primera, la innata, se puede decir que en Dios su fuerza es su sustancia. Pero cuando se dice que obra inmediatamente con inmediación de virtud, en cuanto contra-distinta de la inmediación de supuesto, entonces no se puede entender que aquí se trate de una fuerza innata y propia, sino de una difusa. Ésta ya no es lo mismo que la sustancia de Dios. Por tanto, de la acción de Dios no se puede colegir que esté en todas las cosas por su sustancia o virtud innata, que son lo mismo, sino sólo por la virtud difusa. Sed contra, nam et est virtus propria seu innata agenti, et est virtus diffusa, ut in sole lux est virtus innata, influentia vero aliqua est virtus diffusa. De priori verum est virtutem Dei esse substantiam Dei; tamen, cum dicitur immediate agere immediatione virtutis, si distinguendum hoc est ab immediatione suppositi, non potest intelligi de virtute propria et innata, sed de diffusa. Haec autem non est idem cum substantia Dei, ut per se constat (Ib. 8). 8. LOS ARGUMENTOS DE ESCOTO Y DE LA ESCRITURA En cuarto lugar (n. 9) nos propone Suárez otro argumento. Aunque concedamos que Dios está en todas las cosas que hace, aún así no probaríamos con suficiencia que es inmenso. Lo más sería decir que Dios está en todo este mundo, pero de aquí no se sigue que sea inmenso, pues todo este mundo es finito. Luego, si Dios sólo estuviese en él (in illo concluditur), no sería inmenso.102 Pero el que no esté incluido en él no se puede probar desde su acción, no pudiéndose, por tanto, probar la inmensidad de Dios desde su acción. __________ 102

Aquí se refiere Suárez a que Dios podría crear otros mundos, distintos de éste. Y si sólo está en éste, no sería inmenso.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

47

En el número 10, se refiere Suárez a los argumentos aducidos por Escoto y a los tomados de la Escritura. Sobre ésta, dice que algunos no hablan “racionalmente”, sino que utilizan más bien analogías con el objeto de ser mejor entendidos por sus lectores. Y si dan “razones”, éstas no son evidentes. En el caso de la cita de los Hechos de los Apóstoles, no parece que se pueda interpretar como una presencia real de Dios entre nosotros por su esencia, sino más bien de una presencia potencial y providencial: de praesentia per potentiam et providentiam, como lo dice S. Pablo: In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus: sicut et quidam vestrorum poëtarum dixerunt: Ipsius enim et genus sumus. Genus ergo cum simus Dei, non debemus æstimare auro, aut argento, aut lapidi, sculpturæ artis, et cogitationis hominis, divinum esse simile (Hech 17,28-29). Para Suárez estas expresiones no parece que estén tratando de una presencia real de Dios entre nosotros, sino más bien de que participamos de algún modo de su naturaleza divina, es decir por adopción. Testigos de esta interpretación son Teofilacto¨: Providentiam illius significat, et conflationem, atque exercitationem, nempe quod ab illo simus creati. Así también Beda, confirmando a S. Agustín: Apostolus Deum in his quae creavit indesinenter operari; cum enim aliud simus quam ipse, non ob aliud in illo sumus nisi quia id operatur, et hoc est opus eius quo continet omnia, et quo eius sapientia pertendit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter; per quam dispositionem in illo vivimos, et movemur, et sumus. Tampoco el salmo 128,1-8 parece urgir mucho, porque David lo único que parece decir es que nadie puede huir de la visión de Dios, según lo constata el mismo salmo con estas palabras: Quo ibo a spiritu tuo et quo a facie tua fugiam. Ahora bien, aunque el salmista afirma de alguna manera la presencia de Dios como inmediata en todas las cosas por razón de su esencia –Si ascendero in caelum, tu illic es; si descendero in infernum, ades, o por razón de la eficacia de la potencia divina: Si assumpsero pennas diluculo et habitavero in extremis maris, etenim illuc manus tua deducet me et tenebit me dextera tua) o por la ciencia de

48

SALVADOR CASTELLOTE

Dios: Quia tenebrae non obscurabuntur a te me et nox sicut dies illuminabitur)–, esto no quiere significar que, por la razón de que Dios ve todas las cosas, se esté ya diciendo que tiene una presencia real en todo lugar. Ahora bien, con respecto a los hombres está claramente afirmando que a Dios no se le puede ocultar nada. De todas maneras para Suárez esto es sólo una referencia, pero no una prueba. En el siguiente número 11 se refiere Suárez a los argumentos de Sto. Tomás, antes citados, que Suárez aprueba, y que comúnmente admiten la mayoría de los teólogos en II, d. 17,103 con la que están de acuerdo también los SSPP y que refleja el sentido de la Escritura. Pero quiere probarlo por sí mismo, teniendo en cuenta las objeciones que se han hecho. Con respecto a la primera, nos remite Suárez a su estudio sobre las causas (DM 12-27). Pero aquí nos interesa una de las más extensas disputationes, la DM 18, en la que se explica con más pormenor la actio in distans: Utrum causa efficiens debeat esse simul coniuncta vel propinqua passo ut agere possit. La respuesta general en esta DM es: Nullius agentis, quantumcumque virtuosi, actio procedit ad aliquid distans, nisi inquantum in illud per media agit (DM 18,8,1). 9. EXCURSUS SOBRE LA ACTIO IN DISTANS Desde antiguo104 viene suscitándose el problema de si una causa física o psicológica puede influir en otra del mismo tipo o de otro, estando ésta a una cierta distancia espacial u orgánica de aquélla, es decir si la causalidad se puede ejercer en el mundo físico-orgánico (plantas, animales, hombre), sin que haya un contacto directo entre la causa y el efecto, esto es, si hay acción a distancia local y si y cómo actúan dentro de su “esfera de actividad”. El magnetismo105 es algo conocido desde antiguo y son muchas y diversas las razones que intentan explicar este fenómeno. También el __________ 103 Así Buenaventura, Alberto, Durando, Egidio, Ricardo, Argentarius, Capréolo y Henricus. 104 Sobre el tema se pueden consultar las siguientes obras: CLUCAS, S., “The infinite variety of formes and magnitudes: 6th and 17th-century englisch corpuscular philosophy and Aristotelian theories of matter and form”, Early Science amd Medicin, 2 (1997) 251-271. 105 El descubrimiento de la “piedra de imán” es muy antiguo y sus orígenes bastante inciertos. Parece que el nombre “Imán” proviene de Magnesia, región del Asia Menor, donde se supone que fue descubierta esta piedra. Tales de Mileto fue el que des-

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

49

término “sphaera activitatis” es antiguo. Recordemos, entre otras cosas, que las ideas de Plotino tuvieron gran influencia en la Escolástica. La ya conocida frase, tantas veces repetida en el s. XIII: Deus est sphaera infinita, cuius centrum es ubique, circumferentia vero nusquam, es buena prueba de ello. El Lexicon philosohicum de Rudolph Goclenius define así esta esfera de actividad: “Metafóricamente, se dice que la esfera de actividad es un determinado límite o amplitud (omnis effectus manet in sphaera suae causae)”. Cuando observamos un fenómeno de la naturaleza físico-orgánica, consistente en una interacción entre dos o más objetos u órganos, sin querer determinar su etiología, es decir, de forma “vulgar”, podremos distinguir dos formas de causalidad: aquella en la que “vemos” que dos cosas en contacto físico-orgánico actúan, una, como causa, otra, como efecto.106 Así, por ejemplo, cuando empujamos una silla con nuestras manos para moverla. Pero cuando observamos un fenómeno de magnetismo o cuando vemos que las cosas caen por su peso, no “vemos” ningún tipo de contacto. Podemos, pues, distinguir, a nivel “vulgar”, fuerzas con contacto y fuerzas sin contacto. Pero cuando intentamos analizar las causas de estos fenómenos con más profundidad, nos encontramos con el problema de si, en verdad, hay algún tipo de contacto o si verdaderamente existe una acción a distancia, sin intermediarios. ¿Nos engaña la naturaleza, haciéndonos ver que hay una causalidad a distancia? Ya hubo intentos de explicar estos fenómenos acogiéndose a la existencia de un “éter”107 atómico o subatómico con varios grados de tenuidad, que llegaría hasta lo “espiritual” y que serviría de intermediario entre un objeto y otro. Siempre se tenía claro el axioma de que un cuerpo no puede actuar allí donde no está y que sólo actúa allí donde está. Esta problemática lle__________________________________________________________ cubrió sus propiedades. También Platón descubre que estas propiedades pueden aplicarse también al hierro. No obstante, fue Empédocles quien trató de explicar estas propiedades y aplicarlas en la práctica. La tracción se produciría, según él, por el “empuje”, gracias a las emanaciones producidas por esta piedra porosa. Lucrecio, en su De rerum natura, da a este fenómeno una explicación parecida a la de Empédocles. 106 En este sentido, intenta Hume negar el principio de causalidad. Post hoc, ergo propter hoc. 107 “Eter”, del latín aether, y del griego aither (cielo), es la personificación del “cielo superior” en la mitología griega, término que fue empleado físicamente como el medio hipotético de la difusión de la luz a través del espacio vacío. Aristóteles lo designa, en su teoría de los cuatro elementos, como el quinto que hay que añadir.

50

SALVADOR CASTELLOTE

vó a investigar la estructura del universo, de la que podemos distinguir dos formas lógicas de entenderlo. Una que postula que todas las partes del universo están conectadas entre sí sin resquicios, de manera que allí donde actúa una parte quedan también afectadas las otras. El ejemplo del “efecto mariposa” es buena prueba de ello. En el mundo físico-orgánico, “actio in distans” significa que un objeto, calificado como efecto, puede ser movido, cambiado o afectado de cualquier manera, sin que sea “tocado” física y localmente por otro objeto, calificado como causa. Esto se puede denominar como la interacción no local entre objetos que están separados en el espacio. Pero el problema más filosófico aún persiste. ¿Cómo y de qué manera interactúan dos cuerpos distantes entre sí, sin intermediarios y sin contacto? Modernamente, este tema ha sido propuesto en el contexto de las antiguas teorías sobre la gravedad y el magnetismo con el fin de describir cómo un objeto puede reaccionar a la influencia de otros objetos distantes. De forma más general, se podría decir que la “actio in distans” descubre los fallos existentes en el antiguo atomismo y en las teorías mecanicistas, según las cuales la interacción física u orgánica se reducía a una mera “colisión” o “choque” inmediato entre causa y efecto. Mediante la introducción de nuevas teorías y descubrimientos experimentales, la física moderna ha intentado solucionar este tipo de interacción no espacial: Desde la teoría de los “campos” a la física cuántica. El electromagnetismo y la electrostática (Teorías de Coulomb) nos han abierto las puertas a la teoría de los “campos”. Existe una interacción entre partículas cargadas, debida al hecho de que estas “cargas” producen a su alrededor un campo eléctrico. Fue Maxwell quien aplicó esta teoría a todas las interacciones electromagnéticas, incluso a la luz. Para Maxwell el “campo” tiene su propia entidad física, transmitiendo energía a través del espacio, siendo, por tanto, la “actio in distans” un fenómeno aparente de interacciones de cargas locales, lejos de la realidad. La electrodinámica se podría describir sin “campos” en el espacio de Minkowski, como la interacción directa de partículas. Por ello se la denomina “interacción directa” para distinguirla de la teoría de los “campos”. Ya no hace falta la intermediación de la entidad de un “campo”, bastando solamente la geometría natural de la relatividad del espa-

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

51

cio. Pero la teoría de los “campos” ha prevalecido sobre la de la “interacción directa”. No podemos olvidar en esta corta introducción la obra de Isaac Newton sobre la gravedad. Según él, la gravedad actúa de forma instantánea, según la fórmula: la fuerza con que se atraen dos cuerpos de diferente masa depende únicamente del valor de sus masas y del cuadrado de la distancia que los separa. La gravedad es, pues, una fuerza de atracción entre dos objetos, de tal manera que actúa como si toda la masa de cada uno de los cuerpos estuviese concentrada en su centro.

Siendo F el módulo de la fuerza ejercida entre ambos cuerpos, encontrándose su dirección en el eje que une ambos cuerpos. G es la constante de la gravitación universal, que Newton no llegó a determinar, aunque la consideró muy pequeña. Hoy, tras el intento de Gavendish de establecerla, se ha llegado a fórmulas bastante exactas. Para Newton, la gravedad es causada por un agente que actúa de forma constante de acuerdo con ciertas leyes. Llega Newton incluso a añadir que deja a consideración de sus lectores si este agente es material o inmaterial.108 Según esto, la “actio in distans” podría considerarse como “un fenómeno en el que un cambio en las propiedades intrínsecas de un sistema induce un cambio en las propiedades intrínsecas de otro sistema distante, independientemente de la influencia de cualquier otro sistema en el sistema distante y sin que haya un proceso que lleve esta influencia de forma contigua en el espacio y en el tiempo”.109 Según la teoría de la relatividad especial de Einstein, la acción instantánea a distancia viola el límite de la velocidad de la propagación de la información. Si uno de los objetos interdependientes se desplazase de su posición actual, el otro objeto recibiría instantáneamente su influencia, lo que haría a más velocidad que la luz. Y esto es impensable para Einstein. Para él, la interacción gravitacional se realiza mediante la __________ 108

Cartas a Bentley 1692-1693.

109

Berkovitz 2008.

52

SALVADOR CASTELLOTE

deformación de la geometría del espacio-tiempo. El efecto es que, al estilo de los campos magnéticos, se desplaza a la velocidad de la luz (c). Actualmente se está discutiendo la EPR-paradoja: Dos partículas interaccionan y se separan en direcciones opuestas. Si están tan separadas una de otra que haga imposible una interacción al estilo clásico, según el principio de localización, la información de una partícula, es transmitida, no obstante, a la otra. Hay varias repuesta, en las que no podemos entrar en esta introducción. Dentro del marco de esta cuestión intentamos en este trabajo analizar pormenorizadamente la forma en que Suárez nos presenta en la Disputación Metafísica 18, la causa próxima eficiente y su causalidad, así como de los requisitos necesarios para actuar. Ya en la disputación anterior había estudiado Suárez las clases y modos de esta causa. En la presente, quiere ofrecernos todo lo que pertenece a esta causa, a saber: Qué es esa cosa que causa, qué causa, porqué o por qué principios causa, qué condiciones exige para su acción y, por último, en qué consiste la causalidad actual de esta causa. Todas estas cuestiones se pueden atribuir a la causa eficiente en común, pero Suárez prefiere deslindar los campos, estudiando primero estas cuestiones en las causas creadas, ya que son mejor conocidas, dejando para otra disputación el estudio de la causa primera e increada y la dependencia de las otras causa de la eficiente. No quiere Suárez distinguir en este estudio la causalidad, referida a las sustancias, de la referida a los accidentes, ya que la causa eficiente siempre actúa a través de los accidentes. Tampoco distingue Suárez entre la causa principal y la instrumental, ya que al tratar la primera no hay más remedio que analizar sus instrumentos de actuación, entre los que se encuentra la causa instrumental. Comienza Suárez su empeño, estudiando, en la primera sección, si verdaderamente hay eficiencia en las cosas creadas o solo apariencia de tal, para lo cual analiza, primero, las tres diferentes opiniones sobre el tema con sus respectivos argumentos, seguidas de varias aserciones, como es ya clásico en la forma que tiene Suárez de tratar las cuestiones. En la sección segunda analiza nuestro autor cuál es el principio por el que la sustancia creada es eficiente. No es ni la materia, ni el accidente, solo la forma sustancial, dejando a los accidentes una función meramente instrumental, pero que puede tener varias significaciones: Que el accidente, como instrumento, obre de tal manera que colabore inme-

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

53

diatamente en la educción de la misma forma sustancial, o que sea sólo una disposición para la inducción de esta forma sustancial. Discute las sentencias que abonan una u otra opinión. Para nuestro tema, quisiera ya advertir lo que Suárez propone en el número 31 de esta segunda sección, referente a la acción de los accidentes, en el caso de que medie una distancia entre causa y efecto, que es el tema principal de nuestro estudio, pero que Suárez tratará especialmente la sección 8 de la disputación 18. Cuando –dice Suárez– el agente principal dista del efecto que quiere producir (distat mediatione), difunde algún tipo de fuerza a través del medio, de tal manera que, por esta fuerza, alcance al objeto pasivo. Ejemplo de esto puede ser el sol, que actúa en la tierra a través de la luz o de otras influencias, que son una especie de cualidad superior a las cualidades elementales por las que se dispone la materia. La conclusión es que, a pesar de la distancia entre el sol y la tierra, no cesa el sol, sin embargo, de actuar, ya que se encuentra dentro de su esfera de actividad, alcanzando el objeto pasivo por medio de esta fuerza difusa. En este caso, el accidente no obra por sí mismo como mero instrumento separado, sino unido a la acción del agente principal. La sección tercera de esta disputación se ocupa en discernir cuál es el principio por el cual las sustancias creadas afecten a los accidentes: ¿Por medio de otro accidente o por sí solas? Suárez se afinca en aquel axioma: Qui dat formam dat consequentiam ad formam.110 En la sección cuarta de esta misma disputación nos ofrece Suárez el tema de cómo pueden ser los accidentes principios de acción. Pasmos por alto la sección quinta, irrelevante para nuestro estudio. Trata de si solo los accidentes, sin el concurso de las formas sustanciales, puedan ser eficientes de otros accidentes. La sexta sección tiene por objeto saber si el accidente es causa instrumental solo en la producción de otros accidentes. Para Suárez todo esto no es más que una cuestión nominal. La sección séptima se refiere a si la causa eficiente debe ser distinta del recipiente para que pueda actuar, es decir, cuáles son las condiciones entre el agente y el paciente para que se dé eficiencia. La primera es que el agente y el paciente deben ser distintos; la segunda la cercanía necesaria (propinquitas necessaria, n. 2), supuesta la distinción; la terce__________ 110

n. 14 de la sección tercera de esta disputación.

54

SALVADOR CASTELLOTE

ra, la desemejanza y proporción. Habría una cuarta, que Suárez da por supuesta: ¡Que existan! Como dice Aristóteles: “Las cosas que no son, ¿cómo pueden hablar o pasear?” La primera condición parece resolverse con el axioma: Omne quod movetur ab alio movetur. Pero aquí Suárez se detiene ante la dificultad que encuentra al explicar el movimiento de los cuerpos graves y leves. Para nuestro autor la única razón de estos movimientos reside en el ímpetu, que no es otra cosa que la gravedad. …ille autem impetus non est nisi gravitas… cum gravitas semper sit eadem et eamdem habeat virtutem, et distantia temporis sit impertinens.111 10. SOBRE LAS CAUSAS Esta cuestión la tratan Aristóteles112 y los teólogos, sobre Dios, en I, q. 8; y, sobre los ángeles, en I, q. 52. Suárez sólo trata aquí las causas finitas naturales y las acciones transeúntes. Se excluyen las causas inmanentes y en las que el agente obra sobre sí mismo. En las transeúntes, cuando un suppositum obra en otro o en el mismo suppositum, obra por medio de una parte en la otra, pudiendo estar o inmediatamente cercanos o que algo se interponga entre ellos, ya sea un cuerpo o una parte de un cuerpo o del espacio. Para Suárez, no hay duda de que todo filósofo admite que la causa eficiente puede obrar en otra distante por medio de la próxima. La dificultad estriba en el caso en que la causa actúe próxima e inmediatamente por la virtud que hay en ella y no por otra que estuviera difundida. Es decir, si hay algún conveniente en que la causa toque (contingere) inmediatamente, por medio de su cantidad o presencia aquella cosa en la que obra, o si esta causa obra o puede obrar en ella inmediatamente, aunque diste espacialmente. Pero hay otra dificultad: Cuándo obra la causa por medio de la próxima sobre la distante y de qué forma toca (attingat) la distante por la próxima.113 Suárez distingue dos maneras de interpretar este hecho: __________ 111

Ibid. n. 22. VII Phy., c. 2. 113 DM 18,8,1. 112

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

55

La causa eficiente puede obrar in distans sobre el paciente. No requiere, por tanto, una cercanía inmediata, pero sólo dentro de su esfera de actividad. No hay duda de que las causas finitas tienen un cierto término o límite en el espacio o en la distancia desde la que pueden actuar. La experiencia nos muestra que una causa obra con más fuerza (fortius114) sobre lo cercano que sobre lo lejano. Pero debido a que la virtus es finita tiene también por ello una esfera limitada de actividad. En esto convienen todos: Avicenna,115 Alejandro Afrodisias,116 Scoto,117 Occam, Gabriel, Bassol, Mayron y otros escotistas. Escoto dice que la causa nunca obra in distans por medio de una forma o cualidad, sin que obre algo por medio de otra, a través de la cercana, pero sin que haya necesidad de que por la misma alcance lo cercano y lo remoto. Fundamentos de esta sentencia Hay experiencias inductivas en todos los géneros de acciones posibles. La generación sustancial: el sol genera en la tierra minerales o incluso animales (por putrefacción (¡). Esta acción debe proceder inmediatamente de la sustancia del sol, pues los accidentes difusos o no lo logran o no son suficientes.118 En el movimiento de las alteraciones, unas alcanzan la cosa distante sin alterar la próxima. Así, la imaginación de la que se dice que tiene eficacia para inducir una nueva cualidad, alterando el miembro distante u otra cosa. Así Avicena e Hipócrates. Experiencias imaginativas Los ojos de algunas mujeres dañan, alterando una cosa distante, por medio de la fascinación.119 La torpeza de los peces, que son aturdidos por la mano del pescador a distancia. Algunas hierbas (aproxis), cuyas raíces producen fuego a distancia (Plinio). A veces, lo distante se altera más que lo próximo. Ejemplo es el fuego que calienta antes el agua que el recipiente; el aceite, al impregnar un papel, arde antes que éste; el sol calienta más el espejo o la tierra que __________ DM 18,8,2. De An., s. 4, c. 4 116 I Met. 117 I, d. 37 118 DM 18,8,3. 119 Arist. s. 20 Problem. 114 115

56

SALVADOR CASTELLOTE

el aire intermedio; el sol ilumina con más claridad las partes del aire que entran por la ventana o que miran en línea recta que las oblicuas; la mano se calienta por el fuego de forma distante, etc. Experiencias sobre el movimiento local (impulso, tracción, transporte, volteo) Impulso. Proyectiles, cuerpos graves o leves. No tienen mucha importancia, aunque las aduce Sto. Tomás120 ¿Se comunica por generación con contacto? ¿Por contacto cuantitativo? Lo que se imprime por este contacto es el impulso, que no es otra cosa que la gravedad. Suárez aduce otras experiencias expuestas por Aristóteles.121 La volutatio, incluye el impulso y requiere cercanía. La vectio requiere evidentemente contacto. En la tractio es en la que sólo se aducen ejemplos de actio in distans. El imán que atrae el hierro distante. El ámbar (succino) que eleva los rastrojos (paleas). El pez remora que retiene la nave que pasa (Aristóteles, Plinio). Por inducción de las potencias del alma La fantasía en el cerebro nueve el apetito que está en otro órgano, y éste, inmediatamente, las manos o los pies. El sentido externo parece imprimir inmediatamente la especie en la imaginación. Si el pie, por ejemplo, se calienta, la especie material del calor sube hasta la cabeza, donde está la fantasía o sentido común, sin que se advierta ningún tipo de intermediación. Por inducción en las acciones de las inteligencias, que es doble (n. 7): Movimiento local, ya del cuerpo ya de otro espíritu La locución se refiere sólo a una cosa intelectual. Ésta parece que actúa sobre la cosa distante, según dice Santo Tomás.122

__________ 120

VII Phy. IV Phy., c. 8., VIII Phy., c. ult., III De Caelo, c. 2. 122 I, q. 89, a. 7; q. 108, a. 4; De an., a. 18, ad 13. 121

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

57

…quia per illam angelus ad quem alter loquitur, accipit facultatem intelligendi quod antea non poterat, nempe cogitationem liberam alterius; non videtur autem posse novam facultatem accipere quin aliquid novi in eo fiat. Eo vel maxime quod non solum facultatem accipit, sed etiam excitatur ad audiendum; non potest autem excitari nisi aliquid ei imprimatur. Unde D. Thomas, I, q. 107, a. 1, ad 3, sic inquit: Sicut sensus movetur a sensibili, ita intellectus ab intelligibili; sicut ergo per signum sensibile excitatur sensus, ita per aliquam virtutem intelligibilem potest excitari mens angeli ad attendendum. Sicut ergo signum sensibile non excitat sensum nisi imprimendo ei aliquid, ita locutio angelica non excitat audientem nisi imprimendo ei aliquid, verbi gratia, aliquam speciem intelligibilem. Unde idem D. Thomas, q. de Anima, a. 20, ad 11, agens de simili actione, qua intelligentiae efficiunt species in anima separata, inquit: Cum huiusmodi actio non sit situalis, non oportet hic quaerere medium deferens situaliter, sed idem hic operatur ordo naturae, indicans hanc actionem non requirere propinquitatem, sed subordinationem. Similibus enim verbis similique ratione dixit, in I, locutionem angeli non impediri propter distantiam. De altera vero actione intelligentiae, quae est motio localis, quod etiam fieri possit ad rem distantem, docent Durandus, Gabriel, Ocham, Scotus, et Herv., In I, dist. 37. Et videtur verisimile ex eodem fundamento, quod angelus ex se non habet situm neque agit ad modum rei corporalis, sed per intellectum et voluntatem; ergo eius efficacia non requirit situalem propinquitatem, sed virtutem voluntatis. Cum enim tantum volendo moveat, quid necesse est quod ibi substantialiter adsit, ubi movere vult? La fuerza activa de la creatura tiene una cierta “cantidad” de perfección Esto ya es una introducción sobre el tema de la sphaera activitatis, que trataremos después. Pero no es verosímil que sea tan limitada que no pueda por sí misma actuar inmediatamente. Puede, por tanto, alcanzar (atingere) inmediatamente alguna distancia cuanta o cuantificable, y, por tanto, las partes distantes de aquella esfera o espacio. El fuego calienta el agua a través del aire que tiene cercano y sólo tiene cercana inmediatamente la última superficie del aire. Por la superficie obra en la parte inmediata y, por la más cercana, en la más lejana, dividiendo la acción por todas las partes proporcionales cercanas o

58

SALVADOR CASTELLOTE

remotas. ¡Esto es increíble para Suárez! Lo que él dice es que la virtud del agente no puede coartarse al mismo espacio en el que se encuentra el agente, o a la última superficie contigua a sí mismo. La virtud del agente puede ser mayor o menor y su eficacia no sólo consiste en el efecto, sino en el modo de obrar y en la mayor o menor esfera de su actividad. Asumamos que el agente toca la parte del aire más próxima de forma inmediata, entonces habrá que admitir que no toca “todo” el objeto, sino la parte más próxima, lo que tiene sus inconvenientes, a saber, que el agente carece de un determinado sujeto de actividad, siendo así que la acción no se extiende sucesivamente por el sujeto, sino que tiene que actuar “per modum unius tota simul et in instante.”123 De esto se seguiría que los agentes naturales no tendrían ninguna esfera de actividad ni término dentro de ella, porque, considerando lo que puede hacer un agente natural inmediatamente, no tiene ninguna esfera, sino sólo la superficie próxima a él. Y considerando lo que puede hace mediatamente, llegando por lo próximo a lo lejano, aquí no ha lugar para una determinada esfera ni para un término de su acción, pues la acción progresa (progredi) de un término a otro, ya que en éste hay una virtud efectiva. Luego la fuerza actúa siempre en lo cercano. La resistencia alegada no tiene lugar, aduciendo que la fuerza que llega al término medio es tan débil que no pueda vencer la resistencia de la parte próxima. Esto es para Suárez algo accidental. El sol no pueda iluminar el aire hasta el infinito, sino que ilumina más la parte próxima que la remota. Y si la acción se extiende, al final, acabará. Si la potencia es finita no supera igual la cosa próxima que la distante, por lo que una mayor cercanía confiere ayuda a una mayor perfección de la acción. Pero si sólo actúa en lo remoto, a través de lo cercano, comunicará entonces a la parte remota toda la intensidad de la cualidad que comunica a la próxima. Esto es una signo de que esta acción no se hace de esta manera, sino que el agente por sí mismo alcanza (attingere) toda la esfera. Contacto cuantitativo En toda causa eficiente la condición necesaria para obrar es que la cosa en la que obra esté cercana e indistante de aquella en la que intenta actuar primaria e inmediatamente con contacto cuantitativo. Y si es un agente espiritual, proporcionalmente. Aristóteles, Cayetano, Ferrariense, __________ 123

DM 18,8,8.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

59

Capréolo, Durando, Ricardo, Alberto, SSPP así lo atestiguan. La misma Sagrada Escritura nos dice que en el mismo Dios se advierte su presencia inmediata por su operación inmediata. Aristóteles sólo lo prueba por experiencia inductiva. Según la teoría de Suárez sobre la inducción podemos distinguir dos tipos: Perfecta, si mostramos que nunca ocurre que esto se haga de otra manera, o, por lo menos, que nunca podamos persuadirnos de que esto se haga con un experimento (vel saltem nullo experimento id suaderi posse124). La imperfecta alcanza sólo un grado de probabilidad, según las circunstancias en las que se realice. Ahora bien, el modo natural que tienen los agentes al actuar es por contacto y cercanía inmediatos. Ésta es la condición necesaria –dice Suárez–. Si una cosa –sigue diciendo Suárez– no puede pasar de un lugar a otro, a no ser a través del medio, así tampoco puede la acción ser trasmitida inmediatamente al objeto distante, a menos que pase por el medio, llegando así progresivamente al término distante. Pero no le parece a Suárez este argumento eficaz, porque la acción no llega la misma numéricamente a la cosa distante a través del medio, como un cuerpo lo hace pasando por el medio. No se puede, por tanto, decir que la acción pase al extremo, sino que es educida por la potencia del sujeto distante. Otras razones provienen de la limitación del agente finito, que, por el defecto de su virtud, necesita de la presencia del paciente para obrar. Si el agente pudiese obrar in distans, por la misma razón podría hacerlo a cualquier distancia. Tomás no lo limita esto a los agentes finitos, sino que también en Dios se requiere esta condición. Luego esto no proviene de la limitación de la fuerza. De la limitación de la virtud lo más que puede surgir es una esfera limitada. ¿Por qué de cualquier limitación de la virtud se debe inferir tanta limitación de afectar al sujeto paciente próximo e inmediato, si la razón de eficiencia como tal no requiere esta condición? Sobre todo, porque no toda virtud está igualmente limitada. No se ve esta ilación, porque los que niegan que una total cercanía es necesaria simpliciter para la acción, no niegan que sea útil para que el agente obre de forma adecuada. Incluso dicen que es necesaria para que obre con toda su fuerza y cuanto puede. Dicen que esto nace de que, caeteris paribus, los agentes naturales obran uniformiter difformiter por el espacio. Por tanto, nada se sigue de lo que se quería inferir. Sin duda que a una fuerza mayor le conviene más vencer la cosa distante que la cerca__________ 124

DM 18,8,10.

60

SALVADOR CASTELLOTE

na. Y con la misma proporción a una virtud mayor le convendrá vencer la cosa más distante que la menos distante. Por eso dice Capréolo que la razón de esto no hay que tomarla de la imperfección o del orden de la potencia del agente y recipiente, sino de que el agente es de alguna manera el acto del mismo paciente y el paciente está, de alguna manera, en potencia para obrar. Y el acto y la potencia deben estar indistantes para actuar. Esta razón es para Suárez, supuesta la experiencia suficiente, más bien un indicativo de la causa de esta necesidad.

Quaestionis resolutio El paciente puede distar del agente, porque entre ellos está el espacio vacío (aunque naturalmente no se dé, pero puede entenderse así). Es preciso, pues, saber cómo se comportan en esta acción. a) El paciente puede distar del agente, interpuesto cualquier espacio medio no vacío, sino lleno de un cuerpo, de manera que el agente pueda influirlo. b) Que el agente obre algo en el medio, pero no por la misma virtud. Así obraría el agente en el aire por medio de la luz, y en la tierra por la forma sustancial. c) El paciente distante se une al agente por el medio en el que el agente puede operar y por la misma fuerza. Esto puede ocurrir de varias maneras: 1) Que el agente remoto sólo actúe inmediatamente en el paciente próximo a él mismo, y que por la cualidad impresa en él se realice la acción en el paciente remoto, de manera que la relación (habitudo) per se e inmediata de esta acción, tal como está en el paciente remoto, sólo afecta a la virtud o cualidad impresa en la parte próxima, pero que al mismo agente no alcanza sino remotamente en cuanto da o conserva esta virtud. 2) En segundo lugar, que el agente obre sobre la cosa distante, mediante la virtud concedida a la parte próxima, influyendo al mismo tiempo y en acto con ella en la parte remota. 3) En tercer lugar, que la acción del agente se difunda necesariamente a lo remoto por lo próximo, pero no por necesidad de una causalidad de la parte próxima, sino sólo por necesidad de orden (por así decirlo). Esta necesidad puede surgir o bien de parte del agente (que por naturaleza tiene esta forma de obrar), como a través de una línea no inte-

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

61

rrumpida, o bien de parte del paciente, que con respecto al agente padece (patitur) por necesidad más en la parte cercana que en la remota.

a) Prima assertio125 Si hay un espacio vacío no hay acción. Horror vacui. Ningún agente puede actuar sobre un paciente distante. Esto ni siquiera lo niegan los autores de la primera sentencia. Escoto, aunque admite alguna acción generativa desde la materia distante, dice, con todo, que alguna acción debe difundirse a través del medio, pero sólo en los agentes naturales. Para Suárez esto no tiene ningún fundamento experimental, porque no hay experiencia positiva de esto, ya que nunca se ha dado tal espacio vacío entre los cuerpos. Se podría probar con una experiencia negativa y por la providencia universal de la naturaleza, o más bien de su autor, que de tal manera obró para que se evitara el espacio vacío, aunque puedan los cuerpos abandonar sus lugares. Así lo dice Aristóteles.126 Ahora bien esta contigüidad no la quiso por necesidad, sino a favor de la comodidad y la utilidad. Segunda prueba experimental. Si el espacio interpuesto entre agente y paciente estuviera ocupado por algún cuerpo que interrumpiese la acción del agente, se impediría la actio in distans, a pesar de que estuviera dentro de su esfera de actividad. Pues bien, por la misma razón, si el medio estuviese totalmente vacío, no podría la acción del agente actuar sobre el paciente distante, pues mayor obstrucción hay por causa del espacio vacío que por el lleno. Sed contra: El cuerpo interpuesto no impide la acción del agente en otros cuerpos porque impida su acción, sino porque toda su fuerza está ocupada con este cuerpo concreto, de manera que su esfera de acción termine allí mismo. Se dice que esta esfera no es siempre la misma ni de la misma magnitud o amplitud, dependiendo de su capacidad o resistencia al medio. Puede ocurrir que un cuerpo pedal, por su densidad, resista más que un cuerpo rarum, por lo que aquí terminaría la esfera del agente. Aunque es probable, –dice Suárez– que si el cuerpo interpuesto es totalmente incapaz de esta acción, ¿cómo puede detenerla o impedir que el agente actúe sobre otros cuerpos? Así el sol, cuya acción se impide por la presencia de un cuerpo opaco, por lo que su resistencia a la iluminación es algo negativo, no positivo. Por tanto, la __________ 125 126

DM 18,8,14. 1 Meteorum.

62

SALVADOR CASTELLOTE

fuerza iluminativa del sol no actúa empeñándose (conando et agendo) en actuar sobre este cuerpo opaco, sino que sencillamente no actúa en él, de la misma manera que no actúa en el vacío. Por ello, este cuerpo opaco sólo impide el paso de la luz interrumpiendo la continuación, es decir, la línea o rayo del sol. Lo mismo ocurriría en el vacío, si lo hubiera. b) Secunda assertio Cuando el paciente dista del agente a través de un medio real interpuesto, no podrá el agente obrar sobre el paciente distante, si no puede obrar también en todo el medio. Primero, porque, si el cuerpo interpuesto no fuese necesario –por decirlo así– para defender la acción del agente, entonces este medio se comportaría per accidens con respecto a la acción y sería impertinente, ya fuese real o vacío. Segundo. La experiencia del cuerpo denso interpuesto así lo prueba. Tercero. Como ya se ha dicho, la función del vacío no era más que la interrupción de la acción del agente, lo que suponía suficiente impedimento para su acción. Pues bien, esta misma interrupción se da cuando el medio próximo al agente no es capaz de recibir su influencia. Así, el sol ilumina la tierra, iluminando antes los cuerpos intermedios. Y si hay un “eclipse de luna” (interponatur luna), por el cual el sol no puede penetrar con su luz, la acción del sol no llegará a la tierra. c) Tertia assertio Para que el agente obre sobre el paciente distante, no sólo es necesario que obre en el medio por otra virtud o acción totalmente distinta, sino que es necesario que, por la misma o subordinada virtud por la que obra in distans, empiece a actuar en el medio próximo a ella, difundiendo por todo él su acción o influencia sobre el paciente. Esto va contra Escoto y otros. Para que el agente obre in distans es primero necesario que temporal o naturalmente obre en lo cercano y a continuación en todo el medio. Luego es necesario que esta acción continuada provenga de algún modo de la misma virtud del agente, porque, si fueran dos fuerzas, de las que dimanaran dos acciones formalmente diferentes, se trataría de dos agentes distintos formalmente, aunque materialmente haya uno solo, por

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

63

la razón de que hay un sujeto o supuesto. En realidad, estas acciones sólo se dan concomitanter, y no se puede decir que una sea continuada por la otra y sin interrupción. Ejemplo: Si el fuego obra por el calor y la sequedad, de manera que por el calor actúe en el paciente distante, no sólo es sufícientemente necesario que por la sequedad obre en el medio cercano, porque esto es per accidens para la acción del calor; luego es necesario que por el calor obre en lo próximo, necesario para la continuación de la acción. d) Notabile Suárez quiere, al final de esta discusión, advertir dos cosas. Cuando decimos que una acción debe provenir de una virtud, no se entiende que esta virtud deba ser una forma o una entidad, sino que debe ser el principio adecuado de una acción, aunque se componga de varias formas, iguales o subordinadas. Cuando decimos que la acción sobre lo cercano y próximo debe producirse como por continuación, no hay que entenderla en rigor de forma física –como ocurre en la iluminación, si el medio es continuo– sino que basta con que sea una continuación al estilo de cierta subordinación o causalidad. Al obrar el agente hasta cierta distancia, no es necesario que en toda ella produzca una cualidad del mismo tipo, pues en el cuerpo próximo puede producir una y en el más alejado, otra distinta. Así, el sol produce en los cuerpos cercanos subyacentes sólo la luz. En el aire hasta llegar a la tierra, el calor junto con la luz. En la tierra, según sea la profundidad, no produce la luz, sino sólo el calor, y por su medio otras formas. Lo mismo en los otros astros, según sus influencias y disposiciones. Esto es lo que significa que la acción se continúa por subordinación o causalidad. d) Quarta assertio La causa eficiente necesita estar cerca e indistante al paciente en el que obra. Ahora bien, no es cierto que obre siempre sobre lo distante al estilo de un instrumento in distans o fuerza operativa. Es probable, a veces, que actúe inmediatamente primero en todo el paciente por su propia virtud. De forma semejante, cuando el agente actúa a través de lo cercano mediante un instrumento in distans, no hace falta que obre a través suyo como instrumento separado in causando, sino en cuanto conjunto, de manera que el agente obre inmediatamente como una sola fuerza. Así

64

SALVADOR CASTELLOTE

lo defiende Aristóteles: Que el agente no puede difundir su acción hasta la cosa distante, a no ser per modum unius, sin interrupción. Una experiencia al caso. El objeto visible no produce sus especies hasta el ojo, sino a través del medio. Es curioso lo que dice aquí Suárez. Que, a veces, nos parece que el agente intenta (intendere ¿causa final en la naturaleza?) per se actuar sobre lo remoto, pero que, no obstante, no ejerce su fin sino a través del medio, aunque esta acción en el medio sea inútil (inutilis), sirviendo sólo al fin principal distante, en el que tiene lugar esta acción. Así, el espejo o el agua en los que se reflectan las especies. Esto no puede suceder si no se multiplican las especies hasta llegar a estos cuerpos. A veces ocurre también que las especies son perturbadas o favorecidas, según la disposición del medio. Por alguna razón, alguna parte del medio se muestra incapaz de recibir las especies, por lo que se interrumpe la acción de la visión. Ahora bien la acción de las especies está destinada por naturaleza (ex intentione naturae) a la visión a través del ojo, donde sólo alcanzan su función o efecto para el que han sido instituidas. Sería, pues, inútil tal proceso mediático, a no ser que necesariamente por éste se alcanzara el fin establecido. Lo mismo habría que decir de otras cosas, aunque no tengamos experiencia de ello. e) Illatio ex dictis El modo de acción de la causa eficiente es por medio de una línea recta continua desde lo próximo a lo distante. Esto está bastante claro, por la experiencia. Siempre juzgamos de las cosas naturales según nuestra experiencia, aunque no podamos dar una razón superior sobre los fenómenos naturales. Así, el objeto de la vista sólo multiplica sus especies en línea recta, mientras que las del oído lo hacen en línea oblicua, entrando por los poros. Así lo experimentamos, por lo menos. ¿No será que éste es el modo natural de actuar de estos objetos? En efecto, esta propiedad sigue la naturaleza de cada sentido (Ley específica de Weber y Fechner). Pero Suárez es incansable, quiere conocer más (conamur tamen huuis naturae aliquam rationem investigare). ¿Qué pasa cuando decimos que el sonido es una cierta cualidad consiguiente al movimiento, imitando su naturaleza, entrando por sus vías correspondientes?, ¿qué entendemos cuando decimos que el color actúa con más quietud y sutilidad, difundiendo sus especies en línea recta? Pues lo mismo ocurre aquí: Si queremos investigar u obtener alguna conjetura del modo de obrar de los agentes naturales, no habrá que despreciar la opinión de Capréolo:

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

65

Que todo acto requiere conjunción con su potencia para ejercer su causalidad. El acto eficiente requiere por lo menos indistancia, no por imperfección, sino más bien por perfección. Si hablamos de imperfección, ésta hay que tomarla del efecto, que, por ser dependiente de la causa, postula la conjunción e indistancia con ésta, para que pueda darse. Así, los ríos requieren estar unidos a su fuente. Pero puede darse cierta latitud, según las perfecciones de las causas. Las causas y los efectos corporales no pueden ejercer su función sin una presencia e indistancia inmediatas entre ellos. Otra cosa son las cosas espirituales creadas, que también tienen que estar unidas a sus efectos, pero que no siempre hay necesidad de que estén íntimamente presentes al paciente y a todas sus partes; pueden estarlo a una y, por ella, al todo. Así se piensa que la inteligencia que mueve el cielo está en el Oriente. Pero Dios allí donde actúa está todo él y en el todo, no sólo por su inmensidad, sino también por su perfección operativa. De la necesaria cercanía entre agente y paciente, no se sigue necesariamente que sea necesario que el agente obre por la parte cercana del medio en el paciente, como su instrumento. Basta con que lo haga a través de ella, como por un medio necesario para la continuación de la acción. El objeto de la visión parece multiplicar las especies por el medio hasta el sentido, de tal manera que a cierta distancia, la especie recibida en un medio diáfano, no produzca una semejante. En verdad, más allá de cierta distancia, el objeto no puede producir su especie, lo que no ocurriría si la especie recibida en el medio produjese una semejante. Otro ejemplo: El ímpetu que se imprime a una piedra lanzada al aire. Aquí el contacto del lanzador con la piedra sólo existe en una parte de ésta, mientras que el ímpetu se recibe en toda la piedra, sin que una parte del ímpetu reproduzca en otra lo mismo, porque el ímpetu no se repite efectivamente de una parte a otra. La gravedad, por ejemplo, no es efectiva de otra gravedad, sino de un movimiento local. Por lo que parece que el ímpetu se imprime a todo el móvil en su conjunto y a todas sus partes cercanas al proyector. Dígase lo que se quiera, esto ocurre por razón de la cercanía necesaria, pues si una cualidad difusa es activa de otra semejante, se seguiría que naturalmente y estando en la parte cercana pueda ayudar a actuar en la remota o como instrumento o con agente parcial. Pero se da sólo per accidens, en forma de concomitancia con el agente principal, Dígase lo que se quiera sobre estas experiencias, hablando en común, y para salvar el axioma de la cercanía entre el agente y el primer

66

SALVADOR CASTELLOTE

paciente, no estamos obligados a admitir que la eficiencia de una parte en otra sea necesaria. Ahora bien, si hay otras experiencias o razones por las que se vea que esta eficiencia no siempre ocurre o que no es necesaria, ya se verá en la interpretación de las razones de la primera sentencia. Lo que ahora quiere decir Suárez es que de esta cercanía y de esta condición necesaria para obrar a distancia no se sigue que el agente sólo opere en la parte distante por medio de la fuerza recibida en la próxima, a manera de instrumento separado de la fuerza causativa actual del agente principal. Lo que ocurre es que con el agente y la virtud recibida en el medio se compone un agente íntegro, que llega a las otras partes, por lo que puede actuar como tal agente íntegro en todas ellas. Así actúa el fuego. Todo esto será más aclarado en las respuestas a la primera sentencia. Argumentorum solutio127 Sobre la generación sustancial. Aunque los accidentes puedan ser instrumentos para actuar en una sustancia, no son, con todo, los agentes principales, si están separados de la causalidad principal. Aquí diríamos que si la forma sustancial está muy (longe) distante, por sólo los accidentes no se da con suficiencia tal generación. Probablemente aquí se trata de una conjunción entre agente y accidente. El tema de la imaginación. Hay que negar esta tipo de influencia, porque el acto de la imaginación es una acción inmanente y no se ve de dónde le pueda venir la fuerza para alterar otro cuerpo. Y si se trata del mismo cuerpo donde se encuentra la imaginación, hay que decir que la imaginación sólo mueve a través del apetito sensitivo, por cuyo movimiento se alteran los espíritus vitales, y mediante éstos queda alterado el cuerpo. La alteración producida por la imaginación no es una alteración, sino una forma de afección vital. Y estando el apetito en el corazón, principio de todo movimiento animal y de los espíritus vitales, fácilmente podrá provocar este tipo de alteración, no haciendo nada inmediatamente e in distans, sino mediante las partes cercanas. Pero aquí recuerda Suárez su teoría sobre la simpatía de las potencias radicadas en la misma alma. Sobre la fascinación. Hay quien lo niega. Pero, ¿cómo vamos a negar esta experiencia, comprobada por filósofos y médicos? Hay que __________ 127

DM 18,8,24.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

67

confesar que la fascinación existe de forma natural.128 Pero tengamos en cuenta lo siguiente. La fascinación no ocurre por medio del acto de la vista, como principio de una alteración en un cuerpo distante, porque también éste es una acción inmanente, que no tiene actividad en otro. Se podría decir que proviene de cierta cualidad venerifera del ojo o de otra disposición o complexión de los humores, que llegan hasta aquél a través de los espíritus vitales. Estos espíritus vitales influyen e infeccionan lo próximo y llegan hasta cierta distancia. En resumen, y con lo que dicen sobre el tema Aristóteles y Tomás, que la fascinación se da, de una manera u otra, sin una acción inmediata in distans. Lo que dice Tomas de que se trata de cosas demoníacas, Suárez, con buen criterio, lo omite. Pero el que la fascinación ocurre más bien en niños, por su endeble constitución corporal, sí lo admite Suárez. Sobre el otro tema: las hierbas venenosas no dice nada Suárez. Sobre la torpeza de los peces, Plinio es la fuente para Suárez. Sólo se comprende por la inmutación del medio. ¿Se da y por qué el hecho de que el agente actúe con más intensidad in distans que sobre lo cercano y si entonces esta alteración tan fuerte pueda obrar inmediatamente in distans sin la cooperación del medio? Aristóteles es la fuente de esta pregunta.129 Al intentar calentar el agua dentro de un vaso, al principio, se calienta el fondo del vaso, estando el agua fría, calentándose después el agua. No le interesa mucho a Suárez este tema. ¿Por qué el agente obra con más facilidad por una línea recta? Suárez no comprende por qué la presencia del sol por una línea recta, con respecto a esta parte del aire remoto, lleve a una mayor iluminación de esta parte, a no ser que el sol junto con el aire más próximo a sí mismo influya conjuntamente en ella. Se podría decir que alguna luz, recibida en el medio, obra en virtud del sol en otra parte del aire en línea recta de cara al sol, y en otra lateral obra por sí misma. Todo esto es gratis dictum. Sobre esto arguye Suárez así: Cuando un accidente obra en virtud de otro, sin su influjo actual, si tal accidente se conserva sin otro, en cuya virtud se dice que actúa, puede hacer la misma acción. Ejemplo. La gra__________ 128 129

Tomás I, q. 117, a. 3, ad 2; III Contra Gentes, cap. 103. 24 Problem., qq. 5.8.

68

SALVADOR CASTELLOTE

vedad y el ímpetu. El ímpetu mueve en virtud del que lo produce, esto es, del proyector, que le imprime la fuerza. Sobre el imán, Suárez admite que el imán atrae efectivamente. Es cosa experimental. Alejandro dice que el hierro es atraído por el imán como su fin; y el mismo hierro por su virtud interna e innata se mueve hacia el imán. Esto lo rechazan Alberto, Tomás y Galeno. El imán imprime en el hierro cierta cualidad motiva por la que es atraído. Esto es semejante a lo que ocurre con los proyectiles. Así san Agustín.130 …et nos etiam aliquando experti sumus; hoc ergo est signum apertum imprimere magnetem ferro qualitatem quae et vim habet movendi ipsum ferrum et efficiendi aliam similem qua ferrum ad se trahat. Por último, el imán no imprime esta cualidad al hierro, sino por el medio, alterándolo hasta el hierro, a pesar de que no experimentamos sensiblemente esta alteración del medio, pero por otras experiencias concluimos que así es, debido al sistema ordinario de obrar de laa causaa eficientes. Una experiencia en contra. El imán inmuta el hierro, incluso a través de un cuerpo denso (Agustín). Tomás: influencia de alguna propiedad del cielo. Sobre la remora, dice Suárez que es algo muy oculto, que hay que reducir a alguna virtud de razón superior. No hay solución plausible. Sobre la fuerza de la fantasía. La fantasía no está en el corazón, sino en el cerebro; el apetito, en el corazón. Suárez niega que la noticia concurra activamente al acto del apetito; sólo lo hace como condición representativa del objeto, y, una vez puesta, el apetito es el que hace el acto por medio de la natural simpatía de estas potencias, radicadas en la misma alma, de manera que el objeto aprehendido por una es excitado (excitatur) para obrar por otra. Et ad hoc optime confert radicatio illarum facultatum in eadem anima; illa enim, seu suppositum per illam, est quod principaliter operatur et utitur his facultatibus, et ideo, dum per unam percipit __________ 130

21 De civ., c. 4.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

69

obiectum sibi conveniens, per aliam illud appetit; non quidem quia per unam efficiat in aliam, sed quia ex obiecto per unam apprehenso excitatur ad operandum per aliam, quae excitatio non est per immutationem realem et effectivam, sed per metaphoricam seu finalem, et ideo non requirit localem propinquitatem, sed animalem, ut sic dicam. Atque idem proportionaliter dicendum est de appetitu et potentia motiva; quamquam enim dici posset omnem motionem inchoari ex corde, et mediis spiritibus ac nervis procedere usque ad partem in qua exercetur vel apparet motus, tamen, quod ad praesens attinet, applicatio potentiae motivae per appetitum non est per actionem propriam et physicam unius potentiae in aliam, sed per subordinationem potentiarum in eadem anima; quo modo etiam intellectus et sensus applicantur ad operandum per voluntatem et appetitum, de quo latius philosophi in libris de Anima, et theologi in I-II. De efficientia vero specierum sensibilium in sensibus internis, mediis externis, alia est ratio et longe diversa, nam hic revera propria efficientia intervenit, quae per medium fieri debet, ut ab oculo dicuntur species visibiles tendere usque ad sensum communem per nervum opticum; haec enim actio talium specierum non est proprie vitalis aut immanens, sed est proveniens ab extrinseca mediis illis instrumentis, et ideo per medium proprie diffunditur, sicut aliae actiones naturales. Sobre la acción de la cosa espiritual en el cuerpo, dice Suárez que es necesaria la cercanía inmediata de la inteligencia con respecto al cuerpo. Distingue aquí, como ya lo hemos advertido en la tesis principal sobre el ubi, entre inmediación de virtud e inmediación de supuesto. El ángel puede imprimir un ímpetu, mediante otro cuerpo, al que no mueva, pero para mover otro cuerpo localmente será suficiente que esté junto a él con inmediación de virtud, pero es necesario que esté presente con inmediación de supuesto al cuerpo, al que le confiere el ímpetu que actuará sobre el cuerpo distante. Así dice los teólogos que los ángeles están presentes suppositaliter a los cuerpos que asumen y con los que aparecen. Así Tomás. No importa que el ángel o la cosa espiritual no tengan un situs, pues tienen una presencia sustancial y real, según la cual es necesario que estén unido al paciente cuando actúan. Es decir que para la operación es necesaria la presencia sustancial, que quizás es lo que Tomás llamaba tactum spiritualem ad corpus (q. 6 De pot., a. 7, ad 1.2).

70

SALVADOR CASTELLOTE

Tampoco hay inconveniente en que el ángel mueva por medio de su inteligencia y voluntad, porque no mueve por estas potencias, sino que con ellas dirige y aplica la potencia ejecutiva, la cual es necesario que esté unida al paciente cuando actúa sobre él. Suárez inicia una discusión con Tomás: Esto mismo es lo que Tomas dice, pero en el De potentia, antes citado, objeta en el argumento 12 que el movens y el motum deben estar simul, pero que el ángel no está simul con el cuerpo para moverlo. A lo que responde: Imperium angeli requirit exsecutionem virtutis. Lo que supone que debe haber cierto tacto espiritual con el cuerpo que mueve. Y en Quodl. 6, a. 2, ad 2 repite: Imperium angeli requirit exsecutionem virtutis. Es decir que, si la eficacia motora hay que tomarla del modo como la voluntad alcanza su objeto, siendo así que la voluntad del ángel podría querer de forma indiferente lo cercano y lo lejano a cualquier distancia, así también podrá mover con la misma eficacia cualquier cuerpo cercano o lejano, a cualquier distancia que se encuentre. Pero esto es para Suárez absurdo, porque tiene una virtud finita y no es verosímil que pueda obrar igual sobre cualquier cosa distante, sino que tiene un límite en su esfera de actividad. Así como la potencia motora, con respecto a su objeto, se comporta de forma distinta a como lo hace la voluntad con respecto al suyo, así también ocurre lo mismo en la condición absoluta de la cercanía o de la lejanía, pues la potencia motora obra realmente, mientras que la voluntad ni obra realmente ni inmuta su objeto. Et declaratur praeterea, quia si efficacia in movendo pensanda esset ex modo quo voluntas attingit suum obiectum, sicut voluntas angeli indifferenter velle potest propinquum et distans quantumvis, ita eadem efficacitate posset movere corpus propinquum et distans quacumque distantia; consequens autem est plane absurdum, quia, cum virtutem habeat finitam, non est verisimile posse aeque operari in rem quantumcumque distantem, sed habere terminum in sphaera activitatis suae. Sicut ergo aliter comparatur potentia motiva ad subiectum quam voluntas ad obiectum, ita etiam in absoluta conditione propinquitatis et distantiae; potentia enim movens agit realiter et transeunter in subiectum quod movet, et ideo oportet ut sit realiter indistans ab illo; secus vero est de voluntate ut versatur circa obiectum in quod realiter non agit neque ipsum immutat.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

71

Sobre la acción de los espíritus entre sí y sobre el alma humana: Tomás dice: substantiam angeli debere coniungi rebus quas movet; non enim dixit corporibus, sed rebus, ut indicaret doctrinam esse generalem. Suárez supone que aquí se trata del caso en que un ángel mueve a otro física y realmente, pues si tan sólo lo mueve moraliter per imperium, tan sólo se requiere la presencia que basta para el imperium, que es lo mismo que la locución, pues el imperio se manifiesta por la locución. La locución entre los ángeles es una cuestión teológica y difícil de explicar. En general hay dos formas de entenderlo: El ángel que habla no hace nada en el que escucha. Entonces el ángel al que otro habla no se compara como sujeto o paciente con respecto al agente, sino sólo como objeto con respecto al acto inmanente. Así esta locución podría ser inmediata al ángel a cualquier distancia que esté. La locución no se hace por medio de una acción transeúnte de uno a otro, sino por medio de cierta simpatía natural: Si un ángel quiere que otro reciba sus conceptos, inmediatamente hace uso de la especie que tenía de aquel acto o concepto. Pero en esto hay ciertas dificultades: Que las facultades radicadas en diversas esencias o sustancias tengan entre sí esta simpatía natural, conexión o concomitancia, no ciertamente causal, sino infalible y de por sí, sin acción de uno en otro. Si el ángel tiene las especies innatas de los actos de otro, ¿por qué no los puede intuir en el momento que se dan, si es que lo quiere hacer, incluso aunque el otro no lo excite (excitet) y lo aplique por ordenación o voluntad? Dificultad sobre cómo un ángel enseña a otro. En este caso, la simpatía no vale del todo, aunque se admita. En general, la dificultad está en toda acción de la especie inteligible. Es probable que un ángel, en cuanto es objeto inteligible en acto, pueda, quantum est de se, imprimir la especie de sí mismo o de sus actos en otro ángel, si éste carece de tal especie. Con respecto al alma separada del cuerpo, esto está más admitido, prescindiendo de los ángeles entre sí. Otro modo de entender esto es admitiendo alguna acción intelectual de un espíritu en otro, por medio de una afección real de alguna especie intelectual o de alguna intensificación o modificación de la misma. A esto se puede responder de dos formas:

72

SALVADOR CASTELLOTE

Excluyendo esta acción de la regla tradicional. Esto lo sugiere Tomás en el De anima y en Quodl. VI, a. 10. Su razón es que el orden en los ángeles es lo mismo que el situs en los cuerpos, por lo que la acción puramente intelectual no depende ni del sitio ni del medio, sino del orden de la naturaleza. Y en I, q. 107, a. 4 añade que la operación del entendimiento abstrae del lugar y del tiempo, por lo que la locución que por éste se hace no queda impedida por la distancia. Esta acción no puede actuar a través del medio. De esta manera, se enerva el principio en cuestión y todo su razonamiento. Ahora bien, si en el ángel no hay situs, hay presencia sustancial. Por tanto, la diferencia expuesta no sirve para excluir la necesidad de esta presencia. De otra manera, no sería necesaria la indistancia entre los ángeles para que uno mueva o detenga a otro. Por lo mismo, Dios, por su acción creadora o iluminadora de los ángeles, no estaría íntimamente presente en ellos por esencia, sino sólo por razón de su inmensidad, lo que va contra Tomás y es doctrina segura. La secuela es evidente: Dios obra en el ángel como un espíritu en otro. Pero Suárez es respetuoso. Deja a otros que digan qué sentencia es la más probable. Él sólo dice que la tercera es la más adecuada al tema que trata. La esfera de actividad La última dificultad propuesta en el sexto argumento se aclara por la segunda y tercera parte de la última aserción. Aunque se conceda que cualquier agente tiene una esfera de actividad de cierta magnitud, en la que pueda actuar per se y con su propia virtud, no se sigue que pueda actuar en la parte remota de esta esfera, sin obrar en la intermedia, porque sólo puede obrar de forma continuada, incoándola desde el paciente más próximo e indistante, y difundiéndola continuamente por toda la esfera. La limitación de la esfera proviene de la limitación de su virtud, y según sea ésta más o menos diferente, así será también la esfera diferente. No hay, pues, que decir que los agentes naturales estén impedidos a obrar per se y por su propia virtud sólo en la última superficie del cuerpo contiguo, sino dentro de cierto espacio, al que puedan llegar por su virtud, aunque per possibile vel per impossibile una parte del medio no obre sobre la otra. El argumento no prueba que sea imposible este modo de actuar por la parte próxima sobre la remota por todo el espacio, de manera que la cualidad recibida en el medio o en cualquiera de sus partes o de la su-

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

73

perficie puede ser activa y el paciente apto para recibirla. La infinidad de las partes intermedias no obsta para la actividad del agente, pues una semejante infinidad se da en la sucesión de la acción. Para definir la esfera de actividad del agente no es suficiente que lo hagamos desde la fuerza de la cantidad o limitación de su virtud. Lo cierto es que, aunque una parte influya sobre otra, siempre tiene que estar presente y actuante el agente principal dentro de su esfera de su actividad.131 Me gustaría terminar este análisis, que Suarez hace sobre la actio in distans y sobre la sphaera activitatis, refiriéndome a una cita que podría resumir su pensamiento sobre la constitución del mundo y la interacción de sus partes. Advierte Suárez que, a pesar de que todo lo dicho sobre el modo intrínseco o presencia, se puede mantener, sin embargo, debido al orden natural de las cuerpos del universo –que nunca se da sin una superficie ambiente, por lo menos en lo que respecta a la última esfera celeste–, no hay ningún cuerpo que no esté en contacto con otro. Esta concesión de Suárez es importante, porque, de lo contrario, nos encontraríamos con una serie de presencias desconectadas entre sí. Es decir, que el universo es como una red de relaciones predicamentales o trascendentales, siendo éstas las que desempeñan una función esencial, __________ 131

Sobre la “sphaera activitatis”, cfr. KRAFT, F., “Sphaera activitatis – Orbis virtutis. Das Entstehen der Vorsellung von Zentralkräften. Joseph Ehrenfried Hofmann zum 70. Geburtstag gewidmet”, en: Sudhoffs Archiv 54, 2. Para el autor, la esfera de actividad debe ser algo espiritual o animado (Geistiges oder Seelisches, p. 114), cosa que no es aplicable a Suárez, que, si bien no habla de “fuerza” en sentido físico moderno, sí que habla de “virtus”, que no es algo espiritual, sino físico. Entre las características que atribuye a la esfera de actividad, señala las siguientes: 1. La posibilidad de la acción depende de la capacidad del objeto pasivo en sentido propio. 2. La amplitud de la acción eficiente se realiza de una manera “espiritual”, “anímica”, pero sin cosas, que no sean susceptibles de ser impedidas, o por cosas que sean susceptibles de ser debilitadas. 3. Esta acción se realiza, por tanto, libremente por el espacio sin ningún intermediario. Con la sphaera activitatis está vinculada la imaginación de una acción a distancia. 4. La esfera de actividad está, como su nombre indica, limitada al espacio y de forma circular. Lo que no se encuentra dentro de ella, permanece invariable, aunque fuera susceptible de variación. 4. Condicionada esta esfera por su forma circular, su fuerza se encuentra en el centro de la misma, por lo que es evidente, aunque no necesario, que su efectividad vaya debilitándose desde que sale del centro, hasta que llega a cesar, al alcanzar su límite esférico. (Ib.). La importancia que esta representación esférica tiene para este autor es que, así, se puede comprender mejor el paso de un sistema hipotético, cinemático y numérico a otro dinámico, es decir a un sistema copernicano con el sol en el centro y los planetas girando a su alrededor.

74

SALVADOR CASTELLOTE

según las leyes de la naturaleza, mientras que aquéllas, las predicamentales, son relaciones accidentales, que ocurren, una vez están puestos el fundamento y el término. Así ocurre cuando decimos que dos cosas son igualmente blancas, al compararlas entre sí, con fundamento en la blancura132), cuyos nodos son los cuerpos. quamvis ob naturalem ordinem corporum universi numquam sit sine illa, praeterquam in ultima sphaera caelesti.133 De esta manera confirma Suárez su posición de que en el mundo no hace falta introducir una acto in distans, ya que todo él está entre sí tan relacionado que no hay cabida para el espacio vacío ni necesidad alguna para que las causas eficientes tengan que actuar a distancia. La dificultad, sin embargo está en saber cuándo la causa obra con proximidad e inmediatamente por su propia virtud y no por otra difundida; en saber si conviene que próxima e inmediatamente actúe con su cantidad o presentia con la cosa en la que acúa, o que pueda obrar sobre ella inmediatamente, aunque disten en el espacio (DM 18,7,1). Hay dos maneras de entender que ningún agente puede hacer algo u obrar in distans: Que no influya en absoluto directamente en algo distante, sino por medio de algo próximo, es decir, por medio de una acción continuada, que vaya desde lo próximo, pasando por lo intermedio, hasta lo distante. Repugnaría que una acción actuara inmediatamente sobre lo distante, no haciendo nada en lo intermedio. Este primer sentido, sea verdadero o falso, no afecta para nada a nuestro tema. Porque no hay que fundamentarlo en este principio, pues realmente es muy débil o, por lo menos, bastante dudoso. El segundo sentido es el que aquí importa, a saber, que este principio, físicamente hablando, es bastante cierto por la experiencia y razón. Y, aunque digamos que aún no está del todo demostrado (si es que hablamos de una demostración rigurosa), con todo, le parece a Suárez –y cree que también a todos los doctores que utilizan esta demostración–, que es suficiente con que tenga la misma fuerza argüitiva con la que de__________ 132

133

Cfr. S. Castellote, Die Kategorienlehre des Suárez, pp. 145ss. DM 18,1,18.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

75

mostramos que Dios está en todas partes (ubique), como la tiene el demostrar que las causas eficientes no obran inmediatamente in distans. A la segunda objeción responde Suárez (n. 12) que la conjunción que el agente requiere con el efecto no se funda en que aquél sea finito y de limitada virtud, sino en la razón de ser agente, en cuanto tal. Si ocurriese lo primero, es decir, la limitación de su virtud, no se podría dilucidar por qué todos los agentes finitos tienen que requerir la misma cercanía (propinquitatem) al efecto, pues no todos son iguales ni tienen la misma esfera de actuación, aunque todos sean finitos. Por tanto, aunque todos tengan una “esfera” finita de actividad – porque su virtud está limitada– no tienen, sin embargo, el mismo tipo de esfera de actividad –porque no todos tienen la misma virtud–. Pues bien, este modo de obrar in distans, pasando primero por lo cercano, tampoco conviene de la misma manera a todos los agentes finitos. A lo sumo sería común a todos el que no puedan obrar inmediatamente a cualquier distancia, sino sólo a distancia finita, y cuanto más limitados sean, menor será la distancia con la que puedan obrar. El que este tipo de acción a distancia sólo se pueda realizar de forma incoativa, empezando por lo más próximo, no hay por qué atribuirla necesariamente a todo agente finito, por el hecho de serlo, si su razón de ser agente no lo requiere. Suárez quiere, retorquendo rationem, insistir en esto. Si la causa eficiente ut sic, no postula esta conjunción causa/acción-efecto, por el hecho de ser causa eficiente, sino porque es finita, podríamos decir que, si nos imaginamos que hay una causa con virtud infinita en un lugar determinado, ésta podría inmediatamente obrar in distans, sin hacer nada en lo próximo –esto no repugna a la razón–. Y por la misma razón, podría obrar a cualquier distancia hasta el infinito, porque esta virtud infinita no tiene por qué tener una “esfera” limitada. Pues bien, se supone que por ser causa eficiente no hay necesidad de esta inmediación o cercanía entre causa-efecto, siguiéndose de esto que, manteniendo la proporcionalidad entre lo finito y lo infinito, una causa finita, que tenga una determinada “esfera” extensa de actividad, podría, no obstante esta limitación, obrar dentro de ella in distans, sin pasar por lo próximo. Es incansable Suárez cuando trata un tema. Así ocurre en este caso al interpretar la actio in distans en el tema de la inmensidad de Dios. En principio no está claro que Dios pueda obrar in distans, siendo así que

76

SALVADOR CASTELLOTE

Dios lo ha creado y lo conserva todo, cooperando con su auxilio de forma inmediata y pudiendo seguir creando otros mundos, según la opinión tomista. En el siguiente número, el 13, insiste en este tema, diciendo que este principio de la conjunción causa/efecto no se puede demostrar apodícticamente. La misma evidencia y certeza tenemos cuando colegimos, desde la experiencia natural, que todo agente tiene un determinado modo de obrar, que cuando decimos que su modo de obrar no depende de su limitación, sino de su condición como agente. La conjunción gubernativa entre el gobernante y los súbditos se podría explicar de la siguiente manera. La forma, en cuanto tal, requiere una unión o in-distancia con la materia para actuar, sin que ninguna forma –ni siquiera si la fingimos infinita– podría obra sin esta conjunción. Y también la causa final requiere igualmente esta conjunción causaefecto, aunque por medio del conocimiento,134 por más que se finja infinita. Pues, de manera proporcional, también el agente, en cuanto tal, y aunque sea infinito, requiere esta conjunción gubernativa con los súbditos. Por ello, rechaza Suárez como errónea la opinión del, tantas veces citado, libro De mundo ad Alexandrum, que afirma que a la perfección le corresponde tener una eficacia en lugares alejados. No le parece a Suárez que esto sea una perfección; mejor es que esté presente y atento a los casos particulares del gobierno, sin distracción alguna por su parte. 11. LA OPINIÓN DE ESCOTO CONTRA EL AQUINATE Ahora (n. 14) es cuando Suárez aborda la objeción de Escoto135 contra el Aquinate. Decía Escoto que la prueba de Sto. Tomás o es una petitio principii, si supone que Dios está en todas partes por su operación –como así lo aprueba el Aquinate sobre las cosas espirituales en general– , o nada prueba, a no ser que admita otra presencia de Dios antes de su acción creadora. Los tomistas alegan que, siendo verdad que Dios no está en todas partes antes de la creación, aquí, no obstante, no hay una petitio prin__________ 134

Ya sabemos que la actividad de la causa final está previamente en el conocimiento: es lo que el agente pretende hacer mediante su conocimiento; el efecto de la causa final, por su parte, es la realización. 135 Cfr. p. 77.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

77

cipii. Porque se procede o bien desde la causa formal a su efecto o bien desde el fundamento a la relación. Así podríamos decir que un cuerpo está en un lugar, porque es cuanto, o que es semejante a otro por la blancura que hay en ambos. Pero Suárez arguye, recordando lo que ya entonces había dicho, a saber que, siendo así que aquella razón está tomada en proporción con los agentes naturales y de lo que nosotros experimentamos en ellos, o concluye que la presencia de Dios es algo previo y requerido para la acción, o nada concluye en absoluto. 12. PRESENCIA PREVIA DE DIOS A SU ACCIÓN Y AL ESPACIO IMAGINARIO

Conceden algunos, con Escoto (n. 15), que es necesaria alguna presencia de Dios, previa a su acción, pero que esta presencia no se refiere a las cosas mismas, porque –no existiendo las cosas más que por la acción de Dios– no se puede entender esta presencia en las cosas antes de su acción, sino que se trata de una presencia en el espacio, en el que están las cosas que Dios hace. Hay, pues, en esta condición previa una diferencia entre Dios y los otros agentes naturales, consistente en que éstos requieren previamente una presencia real al passo o al móvil, que en el caso de Dios no tiene lugar, porque Dios no presupone ningún passum para su acción. Pero hay que tener en cuenta la proporción, ya que, así como el agente natural requiere su presencia al passo, en el que opera, así también Dios requiere previamente una presencia al espacio, en el que ha de crear. No le satisface a Suárez en nada esta respuesta. Ese espacio del que hablan no es nada (nihil est), sólo nosotros nos lo imaginamos, llamándolo por ello spatium imaaginarium. ¿Cómo podríamos fingir –alega Suárez– que Dios, antes de la creación, estuviera presente en este espacio? Si así fuera, estaría también presente incluso en las mismas cosas, aunque no sean nada (etiamsi nihil sint). Además, ¿qué necesidad hay para poner esta presencia en el “espacio imaginario”? En los agentes naturales se entiende muy bien que la cercanía al móvil pueda ser condición necesaria para obrar, puesto que es real, y, por ello, el agente tendrá que actuar ex passo, educiendo la forma de su potencia. Pero esa presencia en el “espacio imaginario” no puede ser algo real, sino sólo algo tan imaginario como el espacio mismo. Dios no obra educiendo el efecto de la potencia del passo.

78

SALVADOR CASTELLOTE

13. LAS DISPOSICIONES DE DIOS AL OBRAR Habrá, pues, que solucionar esta dificultad. Lo que aborda Suárez en el próximo número 16. Lo primero que dice es que este tema se está tratando más a la manera que tenemos de hablar (ex modo loquendi) –es decir, con meras palabras– que desde la realidad. Disposición antecedente a la acción de Dios Realmente, hay que afirmar que, antes de la acción de Dios, se tiene que presuponer necesariamente, por su parte, un modo tal de existir o una tal disposición (para hablar a nuestra manera) de su sustancia, para que de tal manera exista que sin su mutación pueda estar íntima y realmente (intime et realiter) presente en cualquier cosa, si es que la quiere crear. Este modo de ser lo tiene Dios por razón de su inmensidad. Ahora bien, ya que nosotros no podemos concebir esta disposición en una sustancia espiritual, a menos que lo hagamos con relación al espacio, de manera que Dios de se sea capaz (aptus est) de existir por razón de esta disposición en un cuerpo espacial –aunque se extienda hasta el infinito–, es por lo que no podemos concebir esta disposición e inmensidad de la sustancia divina, a no ser por medio de una cierta extensión (cuiusdam extensionis), la que se explica por necesidad en orden a los cuerpos. Así ocurre que cuando separamos los cuerpos reales, ya sea mental ya realmente, estamos necesariamente aprehendiéndolo como si fuera un cierto espacio (quoddam spatium) apto para que lo ocupen los cuerpos, y al que la sustancia divina estaría presente, estando toda en todo y toda en cualquier parte del espacio. Pero tengamos en cuenta –concluye Suárez este número– que por esta presencia no significamos otra cosa que la ya dicha disposición de la divina sustancia. Pero hablar de “extensión” en Dios, aunque sea sólo de cierta (quoddam) extensión, parece algo extraño en el pensamiento de Suárez.136 Es por ello que intenta darnos una explicación de este término (7,7). __________ 136

Ya E. Grant se da cuenta de este extraño modo de hablar en Suárez, afirmando que con esto Suárez “made explicit what Bradwardine had only implied, namely that despite our theological conception of God as an unextended entity… we conceive the divine substance as it were extended.” (Subrayado en el texto. cfr. Much Ado…, p. 154).

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

79

…nam hae sunt veluti quantitates diversarum rationum, sicut intensio et extensio; nam infinitas virtutis activae est quasi intensiva, immensitas vero est quasi infinita extensio, unde non est evidens hanc ex illa sequi nisi ad aliud prius medium revocetur. [el subrayado es mío]. Aunque el espacio imaginario no sea nada real, sin embargo, una comprensión imaginativa del mismo nos es muy útil para aclarar la antes aludida disposición de la sustancia divina. Sólo por esta razón decimos que Dios está presente en el espacio, antes de que lo estén las cosas mismas, porque él tiene antes en sí mismo esta disposición, que es totalmente independiente de las cosas creadas. Por esto decimos que esa presencia, aunque la concibamos y signifiquemos a manera de una relación, no lo es, o, si lo es, es una mera relación de razón. Lo absoluto en la divina esencia, que declaramos por esta relación, es algo en el mismo Dios (aliquid in ipso Deo): es lo que llamamos su inmensidad. Sigamos con lo mismo. Esta disposición o presencia no la concebimos nosotros ni la declaramos en orden a las cosas creables, en cuanto tal –es decir, en orden al espacio–, por lo que no decimos que Dios está presente en las cosas posibles, como espacios imaginarios, con todo los concebimos como si existiesen (ac si existerent), no ciertamente por decepción, porque no afirmamos que existan, sino por una simple aprehensión.137 Así es cómo podemos declarar, por comparación a los __________________________________________________________ Este tema de la extensio en Dios fue objeto de discusión entre More y Descartes. Para éste, el espacio es una sustancia extensa, material, un concepto cuantitativo tridimensional, por lo que tiene que excluir a Dios del espacio, para no caer en un materialismo de las sustancias espirituales, mientras que More defiende una concepción espiritualista del espacio, como sustancia independiente de la materia, inmenso en su extensión. Ahora bien, Descartes defiende la identidad entre extensión y materia, de manera que espacio y cuerpo sólo se distinguen por razón. Ya hemos aludido a que Suárez también defiende esta identificación, pudiendo decirse, como bien indica U. Beuttler (Gott finden in allen Dingen., p. 205), que tanto Suárez como Descartes y después Kant, defienden una idealidad trascendental del espacio, como condición para percibir los objetos espaciales como tales. Lo único que diferencia a Suárez de Kant, es que aquél recurre a un fundamento in re. Yo mismo he intentado demostrar que para Suárez la idea de orden es algo trascendental, mientras que Kant concibe el espacio (y también el tiempo), como formas a priori de la sensibilidad. Cfr. mi libro Die Kategorienlehre des Suárez, p. 124, nota 241. Cfr. también mi libro Die Anthropologie des Suárez, Freiburg/München 19822, p. 31. 137 Con respecto al concepto de aprehensión en Suárez, cfr. nota 161.

80

SALVADOR CASTELLOTE

espacios así entendidos, qué es esa disposición o modo de existir de la divina sustancia. Disposición subsecuente a la acción de Dios Pero ¿no se podría pensar en una disposición subsecuente a la acción de Dios? Por de pronto, insiste Suárez en decir que esta disposición en orden al espacio es necesaria, por razón del principio metafísico, que no físico, de que el movens y el motus deben estar simul. Pero esta simultaneidad no proviene del movens, pero ni siquiera de una razón general del agente con respecto al paciente (esto se supone para la acción), sino de la dependencia que tiene el efecto de la causa (7,18). Así se puede ver claramente cómo en esta coniunctio entre causa y efecto, hay, por una parte, un fundamento (y, por tanto, una relación mutua o no mutua) necesario para la presencia de la causa en el efecto, y, por otra, cómo se relaciona con el efecto. Si pues, aceptamos la presencia o conjunción como una relación con las cosas creadas o en cuanto envuelve una denominación, tomada de su existencia o consistencia en un lugar, entonces esta presencia sigue a la acción de Dios. Pero si se toma sólo como fundamento necesario ex parte rei, de manera que, puesta la existencia de la criatura, se siga esta relación o denominación por la que se dice que Dios está en la creatura y la creatura en él mismo (esse in creatura et creatura in ipso), entonces tal fundamento se presupone a la acción. Ex quo facile intelligitur quomodo praesentia vel coniunctio cum effectu sequatur, quomodove antecedat actionem Dei, praesertim loquendo de actione creativa, in qua posita erat difficultas. Nam, si praesentia sumatur pro relatione ad ipsam rem creatam, vel prout involvit denominationem sumptam ab existentia seu consistentia eius in tali loco, sic consequitur actionem Dei; si vero sumatur solum pro fundamento ex parte rei necessario, ut posita existentia creaturae sequatur illa relatio seu denominatio qua Deus dicitur esse in creatura et creatura in ipso, sic tale fundamentum supponitur ad actionem (7,18). Suárez responde así a la objeción de Escoto. Esta razón prueba de algún modo a priori la existencia de Dios en las cosas creadas y su presencia real, en cuanto incluye una denominación mutua, tomada de am-

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

81

bos extremos, pues sigue a la acción, como ya se ha dicho. Y a posteriori prueba que hay en Dios un modo tal de existir, que tiene ex se, y por razón del cual, quantum ex se est, tiene esta presencia, si las otras cosas existen. 14. ARGUMENTOS DE SUÁREZ SOBRE LA CONFIGURACIÓN DEL UNIVERSO

En su DM 29, tratando de que la existencia de Dios no se puede demostrar con medios físicos, ya nos habla Suárez de que no hay duda de que Dios podría crear, si quisiese, otros mundos, en contra de la teoría aristotélica: 1. El cielo no es el primer cuerpo: …quia sine probatione supponitur caelum esse primum corpus, cum tamen dici possit esse primum visibile, esse autem alia priora invisibilia, vel esse primum inter simplicia inanimata, esse autem alia animata intellectualibus formis simpliciter priora et nobiliora, quae possunt poni in numero finito, et ideo non oportebit procedere in infinitum (29,1,15). 2. Posibilidad improbable de hacer otros mundos por parte de otro agente distinto de Dios Comienza Suárez así: Superest dicendum de corporibus caelestibus, quorum origo obscurior naturaliter esse videtur, eo quod incorruptibilia sint (2,15) Y sigue: Alio tamen modo fingi potest quod caelis iam existentibus et sic dispositis a sua efficienti causa, aliud agens omnino distinctum effecerit inferiorem orbem illumque disposuerit modo convenienti et accommodato, ut ab orbe superiori foveri et gubernari posset” (29,2,20). Pero “ostensum etiam est causam habentem virtutem principalem creandi posse creare quidquid creabile est (29,2,37).

82

SALVADOR CASTELLOTE

3. Oposición al mundo único de Aristóteles Quarta obiectio erat, quia praeter hoc universum existimari potest esse aliud factum ab alio primo ente non facto. Cui responderet fortasse Philosophus impossibile esse dari aliud universum, propter rationes quas habet in I de Caelo, c. 8 et 9; verumtamen illae rationes nullius momenti esse debent apud philosophum christianum; non est enim dubium quin potuerit Deus plures mundos efficere, quos si fecisset, in eis clare deficerent omnes Aristotelis coniecturae, quibus concludere vult vel in hoc universo esse totam materiam ex qua possint simplicia aut mixta corpora constare, vel non posse elementa huius universi quieta in suis locis manere, si aliud universum existeret. Nihil tamen efficit, nam imprimis posset esse aliud universum constans ex corporibus simplicibus specie diversis, vel quoad species seu formae, vel etiam (quod minus certum est) quoad genus physicum seu materiam primam. Deinde, quamvis non constet esse aliam materiam praeter eam quae est in hoc universo, quia nullum nobis est indicium alterius materiae, ideoque nullus philosophus possit affirmare illam esse, re tamen vera et (ut sic dicam) positive nullum est medium ad demonstrandum totam materiam rerum corporalium quae est in rerum natura esse in hoc universo. Tandem, quod attinet ad loca vel motus elementorum, cum haec sumenda sint ex naturali ordine ipsorum corporum inter se, corpora uniuscuiusque mundi (si duo essent) in suis locis quieta manerent et ad salvandum inter se debitum ordinem naturaliter moverentur; corpora vero distinctorum mundorum non haberent inter se ordinem et ideo neutrum appeteret sub alio vel supra aliud esse. Dicendum est ergo quod is qui ad vitandam vim rationis factae alium orbem esse confingeret, nihil sane diceret impossibile seu implicans contradictionem; temere autem (ut omittam errorem contra fidem) affirmaret id quod nulla ratione vel coniectura in suspicionem venire potest, et ideo evasionem illam non esse philosophicam. Fateor tamen ex hac et praecedenti obiectione convinci discursum factum ad probandum tantum esse unum ens improductum et reliqua omnia entia ab illo facta esse non concludere absolute de omnibus entibus, sed de illis tantum quae in humanam cognitionem per discursum seu philosophiam naturalem cadere possunt; et ideo, ut ratio universe concludat, necessario ad-

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

83

hibenda est ostensio a priori, quam secundo loco promisimus et in sequenti sectione persequemur (29,2,37).138 Y en la DM 30,16,26.27.29.30, refiriéndose Suárez a la voluntad de Dios, nos dice expresamente: Deus modo non agit quantum potest… quia impossibile est ut virtus infinita agat secundum totam virtutem suam et secundum ultimum potentiae suae (26). Simile argumentum fieri potest interrogando cur creavit hunc mundum et non alium, vel in hac quantitate et non maiori, vel nunc et non antea… Nam horum omnium… ratio reddi potest, si Deus ex necessitate operetur secundum totam potentiam suam, nisi ponendo illam potentiam limitatam et finitam quoad effectus sibi possibiles… (27) Tertio modo intelligi potest quod Deus agat ex necessitate naturae, non absolute et simpliciter __________ 138

Obsérvese la estructura de esta importante cita: 1. A la objeción de que se podría estimar (existimari) que un motor increado pudiese crear otro mundo, respondería Aristóteles que es imposible que se dé otro universo (por las razones ya conocidas en De coelo). 2. Las razones de Aristóteles no las puede aceptar ningún filósofo cristiano, pues no hay duda de que Dios puede crear muchos (plures) mundos. 3. Suponiendo que los crease, entonces no se daría ninguna de las conjeturas aristotélicas: que en este mundo está toda la materia o que los elementos de este universo no podrían permanecer quietos en sus sitios. 4. Podría haber otro universo con especies diversas o, lo que es menos cierto; con materia prima diferente. 5. No nos consta que haya más materia que la que encontramos en este mundo, pues no hay indicio de ella [¿referencia al problema de la antimateria de la física moderna, cuyo único indicio es que hay que presuponerla para explicar otros problemas?], por lo que ningún filósofo puede decir que la haya. 6. “Re tamen vera et (ut sic dicam) possitive nullum est medium ad demonstrandum totam materiam rerum corporalium, quae est in rerum natura, esse in hoc universo”. 7. Con respecto a los lugares y a los movimientos de los cuerpos, que se refieren al orden natural de los mismos, los cuerpos de cada mundo (si los hubiese), permanecerían quietos en sus sitios y se moverían para guardar el orden debido. 8. Ahora bien, los cuerpos de mundos distintos no tendrían entre sí ningún tipo de orden, ni “apetecerían” estar uno bajo o sobre el otro. 9. Por tanto –dice Suárez– quien se imaginase (confingeret) contra Aristóteles otro mundo, no diría nada imposible ni contradictorio. 10. No obstante [obsérvese la cautela de Suárez], sería temerario (temere) afirmar algo de lo que no tenemos ni razones ni conjeturas (coniecturis [¿quién ha inventado este nombre?]) ni sospechas. No sería, por tanto, éste un proceder filosófico-científico. 11. Como toda esta argumentación estaba destinada a probar que sólo hay un ser no producido y que todo lo demás ha sido hecho por él, termina Suárez diciendo que de esto no se puede probar de forma absoluta de todos los seres, sino sólo de los que la razón natural puede probar con su discurso filosóficocientífico [clara alusión al moderno método científico y a aquello de que “de lo que no se puede hablar, más vale callar” (Wittgenstein)]. 12. Habrá, pues, que presentar necesariamente una razón a priori.

84

SALVADOR CASTELLOTE

respectu potentiae suae, id est, necessario volendo agere quantum potest, vel infinite applicando potentiam suam ad agendum, sed dumtaxat agere ex necessitate iuxta finem apprehensum, vel iuxta capacitatem naturalem subiecti aut materiae circa quam operatur… si dicamus Deum ex necessitate movere coelum tanta velocitate et non maiori, non quia absolute non possit velocius movere aut maiorem imprimere impulsum, sed quia apprehendit hanc velocitatem esse convenientem coelo et mundo… nam de hoc ipso fine inquiram cur voluntas divina sit determinata ad volendum ex necessitate hoc universum et bonum eius, cum potentia Dei non sit ad hoc limitata, sed possit aliud universum, vel simile vel perfectius efficere. Deinde, in hoc eodem universo posset divina sapientia alios modos invenire componendi motus caelorum cum maiori vel minori velocitate, ex qua consurgeret proportio aeque utilis ad conservationem universi, ac est illa quae nunc in caelis reperitur (29). …Deus est potens ad producendos hos angelos et innumeros alios, et licet non necessario determinetur ut velit creare omnes quos potest, nihilominus ex naturali necessitate determinatur, tum ut iudicet hos sibi esse creandos et non alios et ut velit hos et non alios creare; haec autem determinatio non oritur ex ratione aliqua a Deo cognita, quae illum ex necessitate movere… non potest reduci nisi in aliquem velut naturalem instinctum divinae naturae (30).139 __________ 139

Adviértanse las siguientes expresiones de esta importante cita: 1. Dios no hace todo lo que puede. 2. Hay que preguntarse por qué creó Dios este mundo y no otro. 3. No lo creó así, porque no pueda necesariamente crear otro, sino porque es el más conveniente para el cielo y para el mundo; el más útil (Cfr. Leibniz sobre el tema: el mejor de los mundos posibles). 4. Podría crear otro universo igual o más perfecto que éste (en contra de Leibniz). 5. Podría Dios crear en este mundo otros “modos” [podríamos referirlo a las cuatro leyes fundamentales de la naturaleza: gravedad, electromagnetismo, fuerza nuclear débil (responsable de la desintegración radioactiva), fuerza nuclear fuerte (mantiene unidos los núcleos atómicos)], pero para Suárez hay las que hay, aunque otra hubiera sido igual de “útil” para ese mundo con una mayor o menor “velocidad”. Sobre las relaciones entre la acción de Dios y su voluntad, cfr. DM 20,4,3: “Quin potius, etiamsi quis teneat voluntatem Dei esse proximam potentiam agendi ad extra, non recte dicet volitionem Dei, secundum id quod realiter est in ipsa, esse actionem qua ad extra producit; nam potius est ipsum principium agendi ad extra, quia est ipsa formalis perfectio voluntatis Dei, quae in ipso potius est per modum actus quam per modum potentiae receptivae sui actus; principium autem agendi ad extra nunquam intrat (ut sit dicam) actionem ipsam, cum a tali principio talis actio fluat.” Lo mismo afirma Escoto (In IV, d. 1, q. 1, § Ista ergo), aunque en otras citas (II, d. 1, q. 5) parece afirmar lo contrario –nos advierte Suárez–.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

85

15. LA OMNIPOTENCIA DE DIOS En la DM 30,17,4, dedicada a la omnipotencia de Dios, analiza también Suárez este aspecto. La omnipotencia divina puede considerarse bajo tres aspetos: 1. Es infinita en su “perfección entitativa”. 2. En su “modo de obrar”. 3. “En su objeto”. Deduciendo de aquí que “includit omnia possibilia, etiamsi in infinitum multiplicentur seu concipiantur.” Si hay algo posible que no cayera dentro de su omnipotencia, no sería omnipotente. Si algo es posible, lo será por alguna potencia, pues en esto hay correlación. En el n. 5 concluye “quidquid ergo possibile est, sub illam potentiam cadit; est ergo illa potentia omnipotentia.” Evidentemente, se puede afirmar que muchas cosas no son posibles para Dios (mentir, hacer que lo pasado no lo sea, etc). Otro argumento contra esta omnipotencia sería que si Dios puede hacer todo lo posible, agotaría su potencia haciendo todo lo que le es posible, pues si algo fuese posible y no pudiera ser hecho actu por Él, ya no sería omnipotente. Es decir, que si Dios hiciese todo lo posible, su potencia sería finita. Un tercer argumento reza así: Dios podría, una vez creada cualquier creatura, crear otra mejor que ésta, incluso infinitamente perfecta, lo que para Suárez es falso, pues supondría poder crear otro “dios”. Y si siempre pudiese crear algo mejor, nunca podría crear algo óptimo. Esto es un gran desafío: Intentando defender, por una parte, la omnipotencia de Dios, la disminuimos, por otra. Un cuarto argumento: si podemos comprender por la razón natural la omnipotencia de Dios, podríamos también conocer por la misma razón que los misterios sobrenaturales son posibles (generación virginal, resurrección, etc.). Lo que iría contra la fe. Hay teólogos (Durando, Auréolo, Escoto) que afirman que la potencia divina no puede crear continuamente más y mejores especies de cosas, pero que puede conocer alguna especie creable tan perfecta que la pueda incluso perfeccionar. Ante estas dificultades, Suárez intenta clarificar lo que entendemos por “omne possibile”, cuando decimos que la potencia de Dios se extiende a todo lo posible, y que, por tanto, es omnipotente. Aquí hay una especie de círculo vicioso: Lo posible se denomina por la potencia, pero aquí no se toma la denominación de la potencia pasiva, pues ninguna se presupone a la potencia activa de Dios, sino de la activa de Dios. Por lo tanto, decir que la potencia de Dios se extiende a todo lo posible

86

SALVADOR CASTELLOTE

es decir que Él puede hacer todo lo que según ella es considerado como posible. Si se procede así lo que se hace es explicar “idem per idem”. Queda, pues, oscuro el significado de lo que es posible para Dios. Según esto, si alguien negase que Dios pudiese crear algo más allá de nuestro universo, podría, no obstante, decir que es omnipotente, pues puede hacer todo lo posible, ya que nada fuera de este universo es denominado como imposible por su potencia. Por esta razón, algunos teólogos (Sto. Tomás, Alense, Alberto, etc.) afirman que lo posible para Dios es lo no contradictorio. Lo posible se puede considerar 1. Possitive. Así es denominado por la potencia. 2. Per non repugnantiam. Ésta es la verdadera acepción: Todo lo no contradictorio es posible para la omnipotencia divina. Así se evita también la petitio principii, pues la capacidad infinita se explica diciendo que lo no contradictorio es posible para la omnipotencia de Dios. Y la gran repugnancia está entre el ser y el no ser (n. 10). Se puede decir que lo contradictorio no es posible, pero no, al contrario, que lo no contradictorio es imposible, porque además de esta repugnancia (n. 11), podría haber otras. Así dice Soto: …non solum ea quae contradictionem implicant esse ex se impossibilia, sed etiam aliqua quae lumini naturali intellectus proposita, statim ita apparent repugnantia, ut intellectus dissentiat ac resiliat, quia, quod lumini naturali intellectus repugnat, merito dicitur natura sua repugnare (lib. III Phys., q. 4). Pero hay más (n. 13). Nuestro entendimientio no puede ser la regla de lo posible o de lo imposible para Dios. Así las cuestiones de fe. Y que nadie diga que estos misterios son contra la razón natural, sino supra, pues incluso nuestra razón aprende esto ayudada por la fe. 16. INTERPRETACIÓN DE LA OPINIÓN DE ESCOTO Pues bien, si es esto lo que quiere decir Escoto, cuando dice que hay que admitir en Dios una presencia previa a la acción, así no nos oponemos (non repugnamus, n. 19). Esto no es otra cosa que la inmensidad de Dios mismo, que siempre tuvo, incluso cuando no existía nada más que él. El admitir en Dios esta presencia no obsta a la razón dada; más aún, ésta es la que fundamentalmente intentaba Suárez demostrar, porque, puesta ésta, resultan evidentes las otras denominaciones o relaciones, siempre que se pongan los otros extremos.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

87

17. LA CAUSA INSTRUMENTAL Pasa ahora (n. 20) Suárez a explicarnos qué entiende él por causa instrumental, ya que antes ha hablado sobre la posibilidad de actuar in distans. ¿Puede obrar así por medio de instrumentos? Esto ya había sido objeto de estudio por parte de Suárez en el I tomo de la III parte.140 Pero, como siempre, Suárez no se da por satisfecho y nos quiere brevemente decir algo más. Veamos lo que nos dice. Que en el agente principal se requiere esta condición, como también se requiere en cualquier instrumento que obre de forma connatural. Sin embargo, en un instrumento que obre sobrenaturalmente y que sea “utilizado” (assumitur) por el agente infinito e inmenso para obrar, estando éste por sí mismo “presente” (adesse) en la realización del efecto, entonces no repugna que este instrumento sea elevado a poder realizar un efecto distante de sí mismo, con tal de que no esté distante (non distet) del agente principal. Pero no hay por qué comparar a Dios con sus instrumentos, porque Dios sólo obra de forma connatural y perfectísima. Por ello no se atreve Suárez a desaprobar que la presencia de Dios en sus efectos no se siga de cualquier acción, sino de la acción principal y connatural, es decir, de la que se apoya en su propia virtud creadora.141 Razones a posteriori (n. 21) Hay muchas acciones de Dios sobre las creaturas, de las que se puede colegir este atributo o presencia: 1. La acción creativa, que se extiende a la conservación, es una creatio continua. La conservación es más bien una acción continuada o perseverante (actio continuata seu perseverans). 2. La acción gubernativa, que se extiende a la acción, por la que Dios, ya solo, ya con las causas segundas, influye algo en las creaturas ya creadas. O por la que Dios hace algo desde ellas (ex eis aliquid operatur), ya sea que esta acción pertenezca a la primera distinción de las cosas, ya al ornato (así hablan algunos teólogos –nos dice Suárez–) o a la propagación del mundo y al perfeccionamiento y operación de las co__________ 140 141

Cfr. DM 31,7. Acerca de la causa instrumental, cfr. DM 20,3,1-11.

88

SALVADOR CASTELLOTE

sas particulares. A esto llamamos propiamente “gobierno” (gubernatio). Si se trata del primer género de acciones, y suponiendo lo dicho sobre la creación, esta tercera objeción no ha lugar, porque Dios es el único que puede crear por sí mismo, tanto por inmediación de supuesto como por inmediación de virtud. Dios no “utiliza” (utitur) ninguna creatura como medio agente para crear otra cosa.142 Por esto, es necesario que Dios, sólo por razón de ser el único creador, esté de forma inmediata por su substancia y virtud en todas las cosas creadas. 18. ¿HAN SIDO HECHAS TODAS LAS COSAS POR CREACIÓN? Alguien quiere oponerse a Suárez: No todas las cosas han sido creadas por propia creación, pues hay cosas que han sido hechas desde la materia previa (praeiacente). La respuesta de Suárez es inmediata. Admito –dice– que esto es verdad, pero en todas las cosas hay siempre algo (aliquid) que sólo es creado por Dios, por lo menos la materia prima, por razón de la cual es necesario que el creador de ella esté en las cosas que constan de esta materia. También podemos decir que, por esta razón, no sólo probamos que Dios está junto a las cosas cónditas, a manera de superficie tenue que las toca, sino también que está íntimamente (intime) en todas ellas como penetrándolas. Deum esse prope res conditas (ut sic dicam) quasi superficie tenuis eas attingentem, sed etiam intime esse in omnibus illis quasi penetrantem illas, quia in omnibus et maxime intimis illarum partibus est aliquid a solo Deo creatum (7,21). Es consciente Suárez de que la razón tomada de la creación es la más eficaz. Así pues, si Aristóteles y otros filósofos admitieran –como verdaderamente admiten– que este principio de que el agente debe estar inmediatamente junto al efecto, no ve cómo pueden negar esta presencia __________ 142

Cfr. DM 20,2,1: “…non est verisimile dedisse Deum alicui creaturae hanc potestatem et non concedere seu permittere usum eius; nam ad Dei providentiam spectat ut sinat creaturas proprios motus seu actiones operari, et quia alias frustra esset talis potentia in rerum natura.”

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

89

de Dios en todo el universo, a no ser que o bien nieguen que este universo ha sido creado por Dios, y que sólo es gobernado por un movimiento del cielo –como algunos, aunque erróneamente, piensan que esto es lo que opinaba Aristóteles– o bien pensando que Dios de forma inmediata sólo ha creado alguna cosa, mediante la cual creaba otras, como piensa Avicena. Pero éste no atribuye la creación a los cuerpos, sino sólo a las inteligencias, por lo que es necesario que admita que una inteligencia inferior –a la que atribuye la creación de todo el mundo corpóreo– esté íntimamente presente en todo él. No podría, por tanto, negar esta perfección a las inteligencias superiores, y mucho menos a Dios (n. 22). Si admitimos que, aunque Dios no cree una cosa mediante otra, de aquí no se seguiría suficientemente que Dios esté presente inmediatamente y por sí mismo en las cosas creadas por él, porque no es de la razón del agente el que, si obra in distans, lo haga por lo cercano, como si fuera un instrumento, o una fuerza eficiente. Lo único que es necesario es que obre por lo cercano, como medio, algo así como si entregara la acción (deferens actionem). Y de este modo se puede colegir rectamente que Dios, existente sólo en el cielo, desde allí empezase su acción creadora, y que la continuase, por así decirlo (quasi), y que la difundiese por todas los otros cuerpos intermedios hasta llegar a la tierra. De este modo llegaría por su creación a todos los lugares distantes, aunque no esté en ellos de forma inmediata, sino como el sol que llega a los cuerpos iluminándolos y calentándolos. A esto responde Suárez que, aunque el medio no sea toda la razón del obrar, es, sin embargo, probable y conveniente que al agente que obra en un lugar cercano, le “confiera” (conferat) de algún modo algo para obrar en un lugar distante. Es como si dijésemos que “lleva consigo” (deferat) la fuerza del primer agente. Si esto es verdad, entonces cesa la objeción. Porque, para crear, Dios no puede conferir (conferre) nada de este calibre. En segundo lugar, sea lo que sea de esto, nadie puede decir razonablemente que la creación se ha realizado de este modo. Porque las cosas creadas dependen per se e inmediatamente de Dios, y no pueden depender de ningún elemento intermedio, ni siquiera como condición necesaria, ni como portador (deferente) de tal acción, que es ex nihilo y de fuerza infinita. Aún habría que añadir –termina Suárez este punto– que experimentalmente se prueba que la acción creativa “toca” (attingere)

90

SALVADOR CASTELLOTE

por naturaleza antes los lugares distantes que los cercanos, y, en consecuencia, no los “toca” aquéllos mediante éstos (7,23). 19. LA PRESENCIA DE DIOS Surge ahora una pregunta: ¿Estaba Dios sólo presente cuando creó el mundo o lo sigue estando también ahora? (7,24). La respuesta es clara para Suárez, presentando dos formas de colegir una cosa de la otra. 1.

2.

Allí donde está Dios una vez, allí permanece perpetuamente por necesidad. Luego, aunque cambien las cosas, sucediéndose unas a otras, Dios siempre permanece en ellas. Esta acepción viene necesariamente de lo antes dicho, porque, si no, Dios cambiaría en algo que le es propio e intrínseco. Lo veremos en la aserción siguiente. Dios es perseverante. Persevera siempre de algún modo en la misma acción por la que al principio creó, pues conserva las cosas inmateriales o los cuerpos ingenerables (ingenerabilia) por la misma acción por la que los creó. En las cosas incorruptibles conserva, por lo menos, la materia por la misma acción que la creó:

ad eamdem autem actionem eadem praesentia seu coniunctio cum effectu necessaria est; sicut ergo Deus ab initio extitit in rebus omnibus quas creavit, ita perpetuo in illis existit conservando illas; quod enim hae res a Deo pendeant in conservari, in superioribus probatum est (7,24). Incluso a fortiori se podría demostrar esto, porque, cuando algún cuerpo intermedio, por ej., el aire se eliminase de un vaso lleno de agua, el agua ascendería para llenar el vacío.143 Entonces la potencia conservadora de Dios no puede ir a parar al agua (ad aquam descendere), me__________ 143

Ya Aristóteles había puesto el ejemplo del vaso lleno de agua (IV Phys. 212a 21), concluyendo que el lugar del agua es la superficie circundante del mismo vaso, y declarando así el espacio como la primera superficie limitadora del primer “inmóvil” de un cuerpo circundante. Con lo que considera que el espacio es una noción relacional, en cuanto opuesta a lo absoluto de un espacio autosuficiente. Por lo que no puede haber espacio sin cuerpos. Se opone claramente así a la idea de un espacio vacío, defendido por los atomistas.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

91

diante los cuerpos intermedios. Esto es un signo de que no ocurre así, sino que Dios está íntimamente en la misma agua, conservándola. Esto se declara así: el agua es conservada por Dios por naturaleza antes (prior natura) de que se mueva para llenar el espacio vacío. Incluso es probable que sea el mismo autor de la naturaleza, por el que es conservada, el que la empuje (impelit) para que suba a llenar el vacío. Luego esta conservación no puede ser aplicada (descendere) al agua por medio de un cuerpo que llene este espacio intermedio. La tercera objeción parece proceder de otra acción de Dios sobre las creaturas, ya que éstas suponen un sujeto previo desde el que actúen, no repugnando, por tanto, que puedan actuar en lugares distantes mediante una virtud difusa (difussam), a través de los cuerpos intermedios. Esto es lo que se insinúa en el libro ya citado De mundo ad Alexandrum. Pero también en Aristóteles.144 Por este motivo, se dice que cuanto más alejados estén los cuerpos del cielo y del primer “motor”, tanto menor influjo reciben. De lo que también se deduce que este “motor” tiene una virtud limitada, ya que actúa de la misma manera in distans que in propinquum y que, además, no influye inmediatamente por sí mismo. Todo esto le parece a Suárez que es falso, piense Aristóteles lo que quiera. 20. MODOS DE LA ACCIÓN DE DIOS Hay, pues, que considerar que Dios puede actuar en las cosas que creó de dos modos: Primero, por sí solo o como causa inmediata y particular. Segundo, como causa universal que actúa junto con las causas segundas. El primer modo ¿se puede demostrar por la razón natural? Para Suárez, hasta cierto punto, porque no se puede demostrar con suficiencia (sufficienter) que Dios, por sí mismo e inmediatamente, esto es, sin las causas segundas, obre o pueda obrar sobre ellas, a no ser por una nueva creación y conservación (como ocurre en el alma racional). Entre los otros efectos que experimentamos ninguno hay del que podamos decir con evidencia que haya sido hecho (fieri) sólo por Dios. Y si es posible que puedan ser hechos por los elementos, o por los ángeles o por el cielo, no podremos demostrar por nuestra razón natural que esos efectos no hayan sido hechos mediante alguna causa segunda y sí sólo por Dios, a no __________ 144

Cfr. Arist., II De coelo; II De gen. anim.

92

SALVADOR CASTELLOTE

ser que sepamos por revelación que así ha procedido Dios, como es el caso de las cosas que admitimos por fe. Consecuentemente, tampoco se podrá demostrar que, según este modo de acción divina, Dios esté presente en todas las cosas o lugares. Ahora bien, aunque no nos conste con evidencia que Dios actúa de este modo y en cualquier lugar, se puede demostrar, no obstante, por razón natural, que Dios inmediatamente actúa así, porque esto pertenece a su omnipotencia. Así, pues, de este tipo de acción divina (tanto como actu que como posible) se puede colegir esta presencia de Dios, sin que esté sometido al obrar a una mutación (7,25). ¿Y del segundo? (n. 27) Esto nos resulta más fácil de demostrar, ya que conocemos con más evidencia, por la clara razón, que la influencia de Dios es sencillamente necesaria en todos los efectos que experimentamos, pues todo depende de él en su conservación.145 Algún concurso, pues, es propio y necesario por parte de la primera causa. Por tanto, también es evidente su presencia. Con ello quiere probar Suárez que Dios no actúa mediante una fuerza difusa; todo lo más, mediante alguna causa creada, que, de cualquier manera que actúe, siempre necesitará de este concurso divino. Podemos, pues, concluir que, según este segundo modo de obrar, Dios actúa tanto con inmediación de virtud, como con inmediación de sujeto,146 requiriendo, por tanto, una conjunción inmediata con el efecto, no –repite con insistencia Suárez–, porque es una causa difusa, sino porque es su misma sustancia. 21. ¿PUEDE DIOS ESTAR FUERA DE ESTE MUNDO? En el número 28, insiste en la cuarta objeción que ha dado mucho que pensar a aquellos teólogos, a quienes les parece que Dios está “incluido” (includitur, 7,27) de tal manera en este mundo que no pueda estar fuera de él, utilizando el argumento de que la sustancia espiritual no está más que donde opera. Y si Dios no opera más que en este mundo, no estará para nada fuera de él, porque Dios no obra en la nada (in nihilo, 7,28). Y fuera de este mundo está la pura nada. El espacio imaginario es nada, sólo una ficción. Son tan atrevidos que incluso dicen que esto no __________ 145

Aquí habla Suárez indirectamente del tema del concursus, tema debatido en la disputa de auxillis. No entramos aquí en esta cuestión. 146 Cfr. DM 22.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

93

repugna a la inmensidad de Dios, porque a ésta no le corresponde obrar en la nada o en algo ficticio o en entes de razón, sólo estar en las cosas creadas. Pero si no crea nada, sólo estará en sí mismo. Aducen la opinión de S. Agustín,147 la del salmo 122 (levavi oculos meos in montes, ubi veniet auxilium meum), la de Capréolo,148 la de Escoto,149 la insinuación de Durando,150 y, finalmente, la de S. Buenaventura.151 Con todo, y como nos tiene acostumbrado Suárez, aún le parece que se debe añadir algo (7,29) a este tema. Si Dios sólo estuviera en este mundo, de manera que no pudiese estar en otro ni en acto ni en potencia, no sería inmenso, pues estaría incluido dentro de términos finitos. Eso de “estar sólo en este mundo” le puede convenir incluso a los ángeles: uno podría estar presente en esta ciudad; otro, en otra. Y así podría algún ángel, por su mayor perfección, estar incluso en todo este mundo nuestro. Esto no tiene nada que ver con la inmensidad de Dios. Si, pues, Dios no está limitado a este mundo en su acción operativa, tampoco lo estará su presencia. Pero lo raro es para Suárez que esto no lo niegan algunos de los autores antes citados, pues el mismo Capréolo lo dice expresamente. Tendrán, pues, que inventarse otra respuesta a esta objeción. Y ésta es para Suárez que, de la acción de Dios se infiere inmediatamente su actual presencia en todas las cosas y en las que pueda crear hasta el infinito. A esto llamamos inmensidad de Dios. Dios amplía y extiende su acción hasta las cosas posibles. Atque ita fit ut ex actione, quamvis de facto versetur tantum circa res finitas, colligatur tota immensitas, amplificando seu extendendo illam ad actionem possibilem (7,29). Esto lo explica también Suárez, refiriéndose a la omnipotencia de Dios: Et iuxta illam explicationem, etiam si quis negaret Deum posse creare aliquid aliud praeter hoc universum, posset nihilominus dicere Deum esse omnipotentem, quia potest omne possibile, eo __________ 147

Lib. III contra Maximum, c. 21. In I, d. 37, q. unica. 3. 149 Ib. q. unica. 150 Ib., q. 1 et 2. 151 Ib., a. 3, q. 1, n. 22. 148

94

SALVADOR CASTELLOTE

quod nihil praeter hoc universum ab eius potentia possibile denominetur. Propter hanc ergo causam merito theologi, ad declarandam omnipotentiam Dei et adaequatum obiectum eius, dicunt quidquid non involvit contradictionem esse possibile per omnipotentiam Dei. Ita docet D. Thomas, I, q. 25, a. 3, et I cont. Gent., c. 25; Alex. Alens., I p., q. 20; et reliqui, In I, dist. 34; Albert., a. 4 et 6; Capr., Greg., et Dur., q. 1; Richar., q. 3 et 4; Scot., dist. 44. Et ratio sumi potest ex dictis; nam possibile dupliciter dici potest. Primo, positive, et sic denominatur a potentia, et ideo non potest in praesenti ita sumi, ut argumentum factum probat. Secundo, per non repugnantiam; erit ergo necessario in praesenti sumendum hoc modo; ergo omne illud quod repugnantiam non involvit, est possibile respectu omnipotentiae Dei. Et ita non petitur principium, sed explicatur infinita virtus seu capacitas (ut sic dicam) illius potentiae, ut quidquid ex se non repugnat, sit possibile per ipsam. Constat autem illud maxime repugnare quod contradictionem involvit; nam nihil magis repugnat enti quam non ens, et ideo quod involvit contradictionem est extra latitudinem entis. (DM 30,17,10). El siguiente número 30 de esta sección nos permitirá comprender mejor lo que Suárez piensa sobre el “espacio imaginario”.152 …fatendumque potius esse Deum nunc actu esse extra mundum in infinitis spatiis imaginariis. Pero a quien más sigue Suárez es a S. Agustín.153 __________ 152

Esta opinión la mantienen, según Suárez, Altisidor., lib. I Summ., c. 16, et Mayor, In I, dist. 37, q. 2, et bene Ricard., ibi, a. 1, q. 4; Bonavent., n. 1, q. 2. ad ult., et q. 3; Caiet., in id Ioan., 12: Ego lux veni in mundum; et Ferrar., VIII Phys., q. 4; et indicat Soto, IV Phys., q. 2, ad 4; et Marsil. Ficin., lib. II de Immortal. anim., c. 6, ubi ait platonicos id etiam sensisse, quod de Platone, Aristotele et aliis philosophis refert Eugub., lib. IV de Peren. Philosoph., c. 1 et 2. Favet etiam D. Thom., Quodl. XI, a. 1, dicens Deum non tantum esse in his quae sunt, sed etiam in his quae possumus imaginari. 153 XI de Civit., c. 5: An forte substantiam Dei, quam nec includunt, nec determinant, nec distendunt loca, sed de ea, sicut de Deo sentire dignum est, fatentur incorporea praesentia ubique totam, a tantis locorum extra mundum spatiis absentem esse dicturi sumus, ut in uno tantum atque comparatione ipsius infinitatis tam exiguo loco, in quo mundus est, occupatam? Non opinor eos in haec vaniloquia progressuros. Cfr. Id, Confessiones, I, c. 2-3; VII, c. 5.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

95

Ni los SSPP ni la Escritura podían faltar como testigos de esta opinión.154 Si Dios puede obrar fuera del mundo sin ninguna mutación, es que ya está actu fuera del mundo. La condicional ya está probada. Sólo falta probar la consecuencia. Así procede Suárez: El que la cosa esté allí donde opera no es una denominación extrínseca, resultante de la operación o de su término, sino más bien es alguna propiedad o condición (aliqua proprietas vel conditio, 7,32) previa por parte de la causa. Pero esta condición no le podrá convenir de nuevo sin mutación,155 si no la tuviera ya antes. Ahora bien, el estar presente por su sustancia allí donde opera o puede operar no es una denominación extrínseca, sino, como ya ha dicho antes, una especie de condición (quaedam conditio, [nótense los calificativos aliqua, quaedam] previa a la acción.156 __________ 154

Iob, 11: Excelsior caelo est. Ubi Gregorius intelligendum esse [quod] dicit non propter quantitatem, neque etiam propter solam naturae perfectionem, sed quia in circumscriptione spiritus omnia transcendit, unde c. 22 eiusdem libri Iob dicitur: Nonne cogitas quod Deus excelsior caelo sit et super stellarum verticem sublimetur?; et III Reg., 8: Caeli caelorum te capere non possunt; et Ecclesia canit: Quem totus non capit orbis. Unde Dionys., de Divin. nomin., c. 1, ait Deum in caelo esse atque in terra, in mundo, circa mundum, supra mundum et supra caelum; et c. 9, Deus (inquit) extrinsecus super omnem magnitudinem funditur et supra extenditur. Quod etiam ex professo docet Gregor. Naz., orat. XXXIV, quae est II de Theologia. Vide Basil., hom. 16; Athanasium, in epist. Synodi Nicaenae, et orat. cont. Gregales Sabellii; Nazianz., Apolog., I; Hilar., 1 de Trinit., fere initio, et super Ps. 118; Damasc., lib. II de Fid., c. 6; Origen., lib. VII cont. Celsum; Hieronymum optime, in 66 c. Isai., et in 40 Ezechiel.; Gregor., hom. 8 in Ezechiel.; Ambros., in id ad Ephes., 3: Ut possitis comprehendere quae sit latitudo, longitudo, etc., Bernard., lib. V de consider., in serm. de triplici cohaerentia. 155 A Dios sólo le pueden convenir de novo las denominaciones extrínsecas o relaciones de razón, fundadas en éstas. 156 Nos pone Suárez en este número lo que ocurriría en el caso de la Ascensión de Cristo. Antes de ésta, no había ningún cuerpo fuera de la última esfera. Pero por su Ascensión corporal (según la opinión más probable) el cuerpo de Cristo tendrá que estar en algún sitio por encima de esta esfera, de tal manera que sus pies estén supra convexum de ésta. Señal de que su cuerpo está (por lo menos no repugna que así sea) fuera de todo este mundo, llenando aquel espacio, que antes no ocupaba ningún otro cuerpo. Pero si antes no estaba presente actu, no hubiese podido empezar a estarlo allí sin su mutación. Porque del cuerpo de Cristo no se dice que está presente en un sitio por denominación tomada de la sustancia de Dios, sino por algo que está en él, cualquier cosa que esto sea. Esto es lo que llamamos precisamente su ubi. De la misma manera, decimos que la sustancia de Dios no está allí por denominación tomada del cuerpo de Cristo, sino por algo que está en ella. Si nos imaginamos que la sustancia de Dios está en un lugar definido (en el cielo estrellado, por ejemplo), no podría denominarse –con denominación extrínseca,

96

SALVADOR CASTELLOTE

De manera semejante a este ejemplo tomado del cuerpo de Cristo, se puede aplicar a todo el espacio, lleno ahora de los cuerpos de este mundo. Dios está ahora presente en ellos, luego ab aeterno lo ha estado, ya que no puede cambiar, empezando de nuevo a estar allí. 22. LA POSIBILIDAD DE UN MULTIVERSO Y LOS ESPACIOS IMAGINARIOS

Es interesante constatar que Suárez quiere confirmar esta razón, tomándola ahora de la posibilidad de otro mundo (n. 34).157 Ya sabemos que Dios podría crear otros mundos (plures) fuera de éste, sin que se tocaran ni estuvieran contiguos, sino separados y distantes el uno del otro. La consecuencia sería que Dios está en ambos y, además, en el espacio intermedio, ya que no se pueden entender dos presencias de forma discreta, sin que haya un espacio intermedio. Siempre tiene Suárez quien le contradiga (n. 35). Algunos piensan que no es posible que Dios pueda crear otro mundo distinto y distante de éste sin que haya algún cuerpo intermedio. Esto no se puede aprobar – responde Suárez–, porque, si suponemos que Dios crease otro mundo distante del nuestro y que aniquilase el cuerpo intermedio, permaneciendo inmutados ambos mundos, ¿acaso no es esto posible? –dice Suárez–. En este caso, la luna, por ejemplo, distaría del centro del mundo o de otra estrella o de cualquier otra parte del universo correspondiente en el otro hemisferio. Por ello, la distancia no requiere un espacio intermedio, aunque nosotros no la podamos entender sino en orden a la cantidad o a la línea. El fundamento intrínseco de la distancia –si la concebimos como una especie de relación– no es otra cosa que la existencia de un extremo aquí y de otro allí, ya sea de forma circunscritiva ya definitiva. En su afán de conciliar o contrastar otras opiniones, intenta Suárez en este número 35 conciliar otras opiniones de autores católicos, fi__________________________________________________________ tomada del cuerpo de Cristo–, como presente allí donde está el cuerpo de Cristo, sin mutación. 157 Se ha discutido si la palabra Mundus se refiere sólo al planeta Tierra o a todo el Universo. Cfr. J. Schmutz, “Qui à inventé les mondes posibles?”, o. c. Para Suárez parece claro que se refiere al Universo. Por eso habla de la esfera celeste y del centro del mundo. Cfr. DM 30,16,29: “Deinde, in hoc eodem universo posset divina sapientia alios modos invenire componendi motus caelorum cum maiori vel minori velocitate, ex qua consurgeret proportio aeque utilis ad conservationem universi, ac est illa quae nunc in caelis reperitur.”

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

97

jándose en el uso que hacen de los términos, evitando así equivocaciones. Para ello, advierte que cuando se dice que una cosa está en algún lugar (in aliquo loco) se puede entender de dos maneras: Una es la presencia intrínseca de la cosa; otra su relación (habitudo) con otra – determinada bien por la cantidad de la masa o por la cantidad de la virtud activa (quantitate molis vel quantitate virtutis activae), bien por la presencia relativa de su sustancia o de su cantidad–. Ambas cosas son necesarias, si hablamos de los cuerpos que están circunscritos por el cuerpo continente. Así decimos que el locatum está en el cuerpo “circunscribente”, por medio de un contacto cuantitativo, y que tiene en sí mismo su presencia intrínseca, que nosotros no podemos explicar más que por su relación al centro o a los polos del universo, pero que de cualquier forma existen, aunque cambien o fluyan los cuerpos que lo circunscriben. Incluso si Dios los aniquilase. Pues bien, esta presencia sin cuerpo “circunscribente” la encontramos en el “cielo empíreo”. Pero se hace un uso especial de estos términos, diciendo algunos que esta presencia no se refiere a otra en la que ésta está presente ni por conocimiento ni por cercanía. Suárez en cambio prefiere inventar un término absoluto: la adsentia, que significa que la cosa está (adesse) allí donde se dice que está. Y esto ocurre sin que haya ningún cuerpo que la circunscriba. Es algo intrínseco.158 En este sentido se ha de entender la presencia de los ángeles y de Dios, salva la proporcionalidad. La presencia de Dios es totalmente inmutable e indefectible, mientras que el contacto de Dios es virtual por medio de su acción. Aplicando esto a los espacios imaginarios (n. 37) se puede decir que Dios está fuera del mundo en los espacios imaginarios. Pero si entendemos esto como una especie de relación con algo que sucede, es falso e imposible. Quizás fuera esto lo que quisieron decir los autores de la primera sentencia. En realidad con sus argumentos no podían probar otra cosa. El contacto virtual de Dios se da con respecto a una cosa verdaderamente existente, y no hay tal cosa en el espacio imaginario. Así es verdad que Dios, antes de la creación del mundo, no estaba en ningún lugar, sino en sí mismo. Y también es verdad decir que a la inmensidad de Dios no le corresponde estar en un lugar definido, porque la inmensidad es un atributo intrínseco y necesario de Dios. Por lo tanto, estar en un lugar es cosa de su voluntad. Ahora bien, si se entendiese que Dios está fuera del __________ 158

Cfr. después este tema, cuando tratemos del ubi, capitulo IV.

98

SALVADOR CASTELLOTE

mundo sólo por su presencia real sin una relación actual con otra cosa fuera de sí mismo, así no se puede negar que Dios está fuera del mundo.159 Si algo existiera fuera de este mundo, allí encontraría a Dios presente, aunque, por un imposible, nada obrase en ello. Más aún, si decimos que Dios está en los espacios imaginarios, decimos verdad. Están equivocados, pues, los que aseveran que esta partícula esse in spatio dice una relación al espacio como algo distinto, por lo que dicen que esto repugna, porque este espacio no es nada (spatium est nihil, 7,37). En verdad, no es éste el sentido de esta locución esse in spatio. Sólo se puede entender de forma intransitiva (intransitive) y según nuestra forma de concebir las cosas, esto es, que nosotros concebimos el espacio como algo vacío (per modum vacui), capaz de recibir cuerpos y allí está presente la sustancia divina, llenándolo todo sustancialmente. Así, donde no hay ningún cuerpo actu, pensamos que hay aptitud para que esté. Así es como Suárez entiende este adesse de Dios. Para su presencia no es necesario que el espacio sea algo distinto de Dios. Basta con que podamos aprehenderlo como un modo de vacuidad (per cuiusdam modum vacuitatis), apta para ser “llenada” por los cuerpos. Sigue Suárez explicándonos esto con el ejemplo antes citado del cuerpo de Cristo existente fuera del cielo.160

__________ 159

Algo semejante dice Juan de Lugo: “Está claro también que, si hablamos de Dios, estará en el espacio imaginario e infinito de modo que todo Él esté en todo el espacio y en cada una de las partes del mismo espacio por ubicaciones intrínsecas indivisibles, lo que constituye su intrínseca inmensidad.” Cfr. Disputatio de quantitate ex punctis constante, o. c., p. del Ms. 4b, en: GÓMEZ CAMACHO, Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca, p. 85. 160 El cuerpo de Cristo está realmente presente sin nada que lo circunscriba, llenando el espacio que ocupa. Pero no porque este espacio sea algo real, distinto de su cuerpo, sino que este espacio se hace real por su presencia (per ipsius corporis praesentiam fit corporale spatium et reale), sin la que por sí mismo sería algo vacío y nada (quod de se vacuum et nihil erat). En este sentido, para que la sustancia de Dios esté allí presente, antes de que lo esté el cuerpo de Cristo, no es necesario que este espacio sea algo real distinto de la sustancia de Dios. He aquí una constatación de la opinión de Suárez sobre que el ubi lo configura el cuerpo y no la superficie circunscribente. Es decir, el cuerpo “crea” su propio espacio, que lleva consigo.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

99

23. DE LA ETERNIDAD A LA INMENSIDAD DE DIOS (7,38) Dios se compara por su inmensidad con los cuerpos, de la misma manera que por su eternidad lo hace con los tiempos. Pues bien, igualmente infinita es su inmensidad, en su razón de ser, como su eternidad, en la suya. Así como la eternidad está en todos los tiempos finitos, excediéndolos y superándolos a todos, así también está su inmensidad en todos los lugares finitos, superándolos a todos. Así como la eternidad de Dios no puede ser comprendida (comprehendi) en los tiempos finitos, sino que está fuera de ellos, es decir, antes que ellos y después de ellos, así hay que entender la inmensidad con respecto a los lugares finitos. Más aún. Por esta razón, se dice con toda verdad que Dios ha existido (extitisse) antes del tiempo real, en todo tiempo imaginario, aunque lo comprendamos esto como una infinita sucesión, pero con esto no estamos fingiendo que el tiempo imaginario sea algo real, ni que Dios está en él por algún tipo de coexistencia o habitud, sino que sólo usamos esta comparación y aprehensión161 para declarar la infinidad de la razón divina, pues nosotros no podemos declarar esa infinidad si no es por el orden a la cantidad y sucesión. Además de que entendemos que, antes de todo tiempo, hubiese podido haber otro, y que entonces ya existía Dios, siendo siempre el mismo, aunque procedamos así hasta el infinito. Pues bien, por la misma proporción y razón habrá que entender que estaba en los espacios verdaderos o imaginarios. 24. LOS “ADVERBIA LOCALIA” Ahora podemos entender el significado de los adverbios temporales y locales. __________ 161

La apprehensio, término que usa Suárez en esta explicación y que es tipico del s. XIV, significa el acto por el que se toma como objeto un término cualquiera (concepto, proposición o cualidad sensible) en cuenta distinto del asentimiento por el que se juzga, afirmándolo o negándolo. Ya Occam distinguía entre el acto aprehensivo del entendimiento y el acto judicativo. También es frecuente decir que el apetito sigue a la aprehensión, dependiendo la cualidad de aquél de la de ésta. Así Sto. Tomás: “Quia igitur est alterius generis apprehensum per intellectum et apprehensum per sensum, consequens est quod appetitus intellectivus sit alia potentia a sensitiva”, Summa Theologica I, q. 80, a. 2.

100

SALVADOR CASTELLOTE

Ex quo etiam intelligitur quid indicent illa adverbia temporalia et localia cum dicimus Deum fuisse ab aeterno hic ubi nunc creatus est mundus, vel ibi ubicumque creari posset aut tunc fuisse quando potuit a Deo creari ante totum tempus reale praeteritum; nam, sicut illud tunc non significat aliquam durationem quae actu extiterit, distinctam a Deo, sed significat ipsammet durationem Dei ut aptam ad coexistendum tempori vel instanti quod antea esse posset, ita illud adverbium ibi aut hic non indicat locum realem actu existentem, sed solum praesentiam Dei per immensitatem ut de se aptam ad coexistendum localiter cuicumque corpori realiter ibi existenti (7,39). De todo y lo mucho dicho, concluye Suárez que es verdad lo que se suponía al decir que para la inmensidad de Dios no basta con que esté actu en todas las cosas creadas. Por lo tanto, y por la sola acción que ejerce actu sobre este tipo de cosas, no se sigue suficientemente la inmensidad de Dios. No obstante (repite lo que ya ha dicho) y extendiendo proporcionalmente el argumento desde la acción actual a la posible, se concluye muy bien que Dios es inmenso, porque, si es necesario que Dios esté presente actu allí donde obra, también lo será que esté realmente presente dondequiera pueda obrar. Ahora bien, si hay que decir que está presente localmente donde no obra, es una cuestión de nomine. Con respecto a las citas de la Escritura, baste con decir que Suárez admite la metáfora en las Escrituras (7,41-43). Para Suárez, sería mejor decir que con estas palabras: Non longe est ab unoquoque nostrum, se refiere Pablo al conocimiento natural que nosotros podemos tener de Él. Ya había dicho Pablo que los hombres habían sido hechos para buscar a Dios y poseerlo (attrectent), es decir, mediante el conocimiento y el amor, añadiendo: Quamvis non longe sit a nobis, esto es de nuestro conocimiento, pues en él vivimos y somos. Así, de estos efectos podremos llegar a su conocimiento. Sea lo que sea lo que intente decir Pablo, lo cierto es que no se puede negar que para explicar mejor esta capacidad de llegar a Dios por el conocimiento y el amor, quiso Pablo recordar que nosotros mismos lo poseemos (habeamus), porque está íntimamente en nosotros, vivificándonos y conservándonos de manera efectiva.

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

101

25. PRUEBAS A PRIORI DESDE OTROS ATRIBUTOS DIVINOS Como introducción al tema, empieza suponiendo que las cosas espirituales, aunque en sí sean indivisibles, no están limitadas a manifestar (exhibendam) la presencia de su sustancia en un punto indivisible, sino que pueden tener su sustancia realmente presente en un lugar divisible y extenso. Esto nos consta experimentalmente (experimento) en el alma racional, que está difusa por todo el cuerpo y es necesario que esté toda en todo y toda en cualquier parte. De aquí fácilmente se entiende que este modo de presencia también puede convenir a la sustancia angélica, que es más perfecta, pues –siendo posible este modo de presencia y, hablando per se, se refiere a la perfección– no hay que negárselo a una sustancia superior, ya que conviene a la inferior. De esto se concluye con toda evidencia que Dios tiene también este modo de presencia, pero con una gran diferencia con las cosas corporales: éstas, aunque puedan ocupar espacios divisibles, no pueden, sin embargo, por necesidad natural, estar determinadas a existir en lugares adecuados, sino que –así como el alma racional puede estar en un cuerpo mayor o menor y, consecuentemente, puede también estar presente a un lugar o espacio mayor o menor– así también puede estar (adesse) la sustancia angélica dentro de su esfera de acción en un lugar mayor o menor. Y así también puede la sustancia angélica, por su libertad, obrar en un lugar mayor o menor. Pero la sustancia divina, por necesidad natural, queda definida (definitur) y determinada (determinatur) a estar siempre presente actu allí donde puede estar, ya sea esta presencia entendida y declarada por nosotros en orden a lugares reales, ya sea a espacios imaginarios. At vero divina substantia naturali necessitate definitur ac determinatur ut semper sit actu praesens ubicumque esse potest, sive haec praesentia per ordinem ad loca realia, sive ad spatia imaginaria a nobis concipiatur et declaretur. Ita tamen ut respectu spatii imaginarii intelligatur simpliciter, respectu vero locorum realium ex suppositione quod illa sint; possunt enim non esse, pro Dei voluntate; quod si non essent, nec in illis esset Deus; si autem sunt, necessario in illis est Deus (7,43). Ahora bien, con respecto a los lugares imaginarios, esta presencia se da simpliciter, mientras que con respecto a lugares reales, todo depende de si éstos existen o no. Si no existiesen, tampoco Dios estaría

102

SALVADOR CASTELLOTE

presente en ellos. Pero si existen, Dios necesariamente (necessario) está en ellos presente, porque la presencia de Dios es algo real y en nada distinta de su sustancia. Dios está presente allí donde puede estar (ubicumque esse potest), por razón de su inmutabilidad. Ahora bien, esto no quiere decir que tenga que estar limitada a un determinado lugar finito. Otra cosa son los ángeles, que son mutables localmente y no están determinados a estar en un lugar concreto. ¿Cómo se podría probar que este modo de presencia de Dios no está limitado por algo finito? Suárez nos da varias razones (7,45-47), que se pueden resumir en esto: La esfera de acción de una sustancia espiritual depende de su perfección. Y al crecer ésta, crece también aquélla incluso hasta el infinito. Y si Dios es la perfección suma, no puede estar limitada por algo finito. Podríamos fingir que Dios crease dos o tres mundos. Entonces ¿cómo iba a manifestar necesariamente su presencia más en uno que en otro? Siempre y del mismo modo se manifiesta Dios presente a todas las cosas, estén donde estén y de cualquier modo que estén. …ideo semper eodem modo se exhibet praesentem omnibus ubicumque et quomodocumque sint (7,47). 26. SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS EN OTROS AUTORES A partir del número 48, empieza Suárez a referirnos lo que Aristóteles y otros filósofos pensaban sobre la inmensidad de Dios. Clemente Alejandrino,162 Lactancio163 y Cirilo de Alejandría164 se refieren tanto a filósofos como a poetas, diciendo que pensaban rectamente sobre la inmensidad de Dios. Entre éstos está el así llamado Hermes Trismegistus, quien dijo que Dios estaba no sólo en este mundo, sino también fuera de él, sin término alguno. Así lo compara a una esfera infinita, cuyo centro está en todas partes (ubique), pero su periferia o circunferencia en ninguna (circunferentia nusquam).165 __________ 162

Lib. V Strom. lib. I De div. inst., c. 5. 164 lib. I Contra Iulianum, hacia el fin. 165 Esta cita, que Suárez atribuye erróneamente a Hermes Trismegisto, proviene más bien del Liber XXIV philosophorum, atribuido al Maestro Eckhardt hasta que C. 163

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

103

De Platón y de otros filósofos hablan Ficino y Eugubino, en los sitios citados antes. Cicerón166 dice que ésta fue la opinión de los platónicos. Lo mismo pensó Tales de Mileto, según Aristóteles,167 donde refiere que este autor dijo que todo está lleno de dioses. Pero ¿qué pensó Aristóteles de esto? A Suárez le parece que su opinión es dudosa, pues en los lugares citados parece pensar sencillamente (plane) que Dios está en la circunferencia del cielo supremo. Lo que Sto. Tomás piensa que hay que interpretarlo en el mismo sentido en que se dice, de modo peculiar, que Dios está en el cielo, pues allí es donde se manifiesta a sí mismo de modo peculiar. Así opina Sto. Tomás que Aristóteles pensó que Dios está en el lugar del cielo, pues desde allí influye más y más eficazmente obra. Esta exposición la extienden otros al libro del Psudo-Aristóteles De mundo ad Alexandrum. Ahora bien, si alguien considera con atención este libro, le parecerá que esta exposición violenta el texto. __________________________________________________________ Baeumker y M. Baumgarten descubrieron la existencia de tres manuscritos del s. XIII. Cfr. BAEUMKER, C., Das pseudo-hermetische ‘Buch der vierundzwanzig Philosophen’, en: Clemens Baeumker (ed.), Abhandlungen aus der Philosophie und ihrer Geschichte. Eine Festgabe zum 70. Geburtstag des Freiherrn Georg von Hertling, Freiburg/Breisgau 1913, 17-40. Cfr. también: Das pseudo-hermetische 'Buch der vierundzwanzig Meister' (Liber XXIV philosophorum), en: BAEUMKER, C., Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie, insbesondere des Mittelalters. Gesammelte Vorträge und Aufsätze von C. Baeumker, (ed. M. Grabmann), Münster 1927, 194-214. (corregido y aumentado). En este libro se describen, de forma compilada, 24 tesis, sobre el tema ¿Qué es Dios?, ofreciendo algunas fuentes de Plotino, Psudo-Areopagita, Macrobio, Boecio, Eriúgena. Pero la más ficticia de todas es la de Hermes Trismegistus, aunque ya se cita en el s. XXII por Alano de Insulis y en el siglo XIII por más autores. Lo que aquí nos interesa es comprobar que el término “sphaera”, citado por Suárez, ya era un término bastante frecuente en la literatura europea, sobre todo en la mística del Maestro Eckhart. Algunas de estas citas de este libro las recogieron también B. Anglicus, Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno. Tomás de Aquino, por su parte, cita a Alain de Lille (ca. 1190) con esta frase: Dios es la “sphaera intelligiblis”. Otras citas de este libro las encontramos en Nicolás de Cusa. El término “sphaera” tiene para este libro el significado siguiente: Así como Dios es inmanente y presente en todo tiempo y en todo espacio, pudiendo obrar en el espacio-tiempo, así también, por razón de su trascendencia, puede obrar inmediatamente en cualquier espacio o tiempo, según quiera, ya que no estando la periferia de la esfera en ningún lugar (nusquam), puede pertenecer a cualquier lugar, incluso posibles. 166 I Academ. 167 I De anima, text. 86.

104

SALVADOR CASTELLOTE

Pero, según las citas de la Met. y del lib. VIII de la Phys. de Aristóteles, el tema es más acomodaticio, por lo que muchos, también entre los antiguos, interpretan a Aristóteles, como lo hace Simplicio,168 Temistio,169 Filopón.170 De entre los modernos, Eugubino,171 Vicomercato172 y Toledo173. A todos éstos les parece bien lo dicho por Aristóteles,174 significando que Dios está fuera de la última esfera y que allí transcurre su vida con gran felicidad, aunque aquí parece hablar Aristóteles universalmente de las inteligencias. También Aristóteles,175 parece favorecer esta opinión, alabando a Heráclito, cuando éste –sentado en su cocina (furnaria casa) y al calor del horno– invita a entrar a sus amigos diciéndoles: Quoniam ne huic quidem loco Dii desunt inmortales. También favorece a esto el que los principios filosóficos, por los que se ha probado que Dios está en todo lugar, se fundan en la doctrina de Aristóteles. Según esta sentencia, hay que afirmar que este libro a Alejandro no es de Aristóteles lo que algunos modernos admiten. Pero no carece esto de dificultad, sobre todo por la autoridad de Justino y de otros antiquísimos y bien fundamentados filósofos. Lo mismo observaron muchos otros muchos investigadores bien formados de la antigüedad. Para Suárez la opinión de Aristóteles en este tema es lubrica, algo “resbaladiza”. 27. SOBRE LA SUSTANCIA DIVINA Y LA “QUASI EXTENSIO” En el número 40 vuelve Suárez a esclarecer lo dicho antes sobre si a la sustancia divina se le puede atribuir una cierta cuasi-extensión (quamdam quasi extensionem). ¿Qué quiere decir Suárez con esto? Pri__________ 168

lib. VIII Phys. Paraph. Metaphys. 170 I De anima, text. 40. 171 lib. IV De peren. Phil., c. 7. 172 VIII Phys. hacia el fin. 173 Ib. 174 I De coelo, c. 9. 175 I De part. anim., c. 5. 169

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

105

mero que la concebimos en comparación con el espacio imaginario infinito. Pero, a pesar de ello, no parece convenirle a Dios en modo alguno, pues repugna a su simplicidad. Suárez concibe esta presencia como un modo de existir, pero que no se puede entender sin algún tipo de distinción y composición de las partes compositivas, siendo, por tanto, necesario que haya alguna distinción, ex natura rei entre ese modo de presencia y la sustancia, de la que es modo. La aclaración supone una proporcionalidad con las otras sustancias espirituales, como son los ángeles y el alma humana. Un ángel podría omitir su presencia en una parte del espacio y mantenerla en otra. Lo que a su vez es un signo de que esas partes de su presencia son en sí mismas distintas; de otra manera no podría ocurrir a parte rei que una pueda destruirse y otra mantenerse. Así, en el alma racional unida a todo el cuerpo, entendemos que hay un modo de unión con todo el cuerpo, aunque el alma no tenga partes ex subiecto, pero que sí las tenga por habitud (per habitudinem) a las diversas partes del cuerpo. Esto es un signo de que, cuando una parte el cuerpo se corta, p. ej. la mano, el alma pierde (amittit) su unión parcial con esta parte de la materia, conservando, no obstante, la unión con las otras partes del cuerpo. Si la divina sustancia la entendemos cuasi difusa por todo el espacio extenso, convendrá que también en esta misma presencia, que es algo en Dios, haya cierta extensión, no por parte de Dios, sino por comparación a las diversas partes del espacio, porque esta presencia, en cuanto dice relación con una parte, p. ej. el centro de la tierra, no representa ningún tipo de relación con la que está en el cielo, ni al contrario. 28. DIFERENCIA ENTRE EL MODO DE LA PRESENCIA DIVINA Y EL DE LAS OTRAS COSAS CREADAS

Esta interrogación presenta una dificultad, que sólo se aduce para declarar esta diferencia, esto es, para descubrir la eminencia de esta inmensidad divina y cómo ella difiere de las otras presencias de las cosas creadas, tanto corporales cuanto incorporales, pero no sólo en lo que respecta a que la presencia de Dios es infinita y las otras finitas, sino también en lo referente a que aquélla es totalmente (prorsus) inextensa e indivisible, siendo las otras divisibles y compuestas. Esto último lo demuestra eficazmente el argumento presentado. La inmensidad de Dios es primariamente necesaria por la suma perfección y

106

SALVADOR CASTELLOTE

simplicidad de la divina sustancia. Y no es necesario que la presencia divina sea semejante a las presencias finitas. Más aún, si en esto fuese semejante, no podría ser infinita. Pero, como la presencia divina es en sí misma totalmente indivisible e inextensa –tanto si se concibe en absoluto como por comparación a cualquier cuerpo o espacio extensos–, fácilmente podemos entender que ella es simpliciter infinita, en cuanto a su intensión y perfección –y eminentemente en su extensión–, porque existiendo como indivisible, de tal modo constituye presente su sustancia divina a estos lugares o espacios, como si fuese co-extensa con ellos. ideo facile intelligitur illam esse posse simpliciter infinitam in intensione et perfectione sua, et eminenter in extensione, quia nimirum, indivisibilis existens, ita constituit praesentem divinam substantiam locis et spatiis extensis ac si ipsis esset coextensa (7,50). De esto se colige la existencia de la diferencia que hay entre la divina sustancia y las otras cosas inmateriales. Éstas, estando como están en un lugar extenso –aunque tengan toda su sustancia en toda y toda en cualquier parte–, no por eso tienen toda su presencia en cualquier parte. Así, el alma racional –aunque esté toda en todo y toda en cualquier parte–, no obstante, no tiene toda su unión con cualquier parte. Esto nos convence por el argumento antes citado, porque puede perder parte de su unión –y entonces no pierde parte de su sustancia–, siendo esto un signo de que Dios donde tiene toda la sustancia no siempre tiene allí toda su presencia e inmensidad. Esto no sólo es algo admirable, sino también muy digno de la eminencia y perfección divinas. Porque –no teniendo partes en ninguna de sus perfecciones– no puede tener en otro lugar (alicubi) algo de su perfección (cualquiera que sea la razón con la que esto se considere), sin que la tenga también allí toda. Por tanto, donde quiera que Dios se muestre presente, allí muestra toda su inmensidad. De esto podemos entender que –aunque, a veces y según nuestra manera de hablar de esta presencia divina como de un modo o disposición de la sustancia divina, con el objeto de explicar su infinita presencia e inmensidad–, con todo, en realidad de verdad (re tamen vera), no es un modo, sino la mismísima sustancia divina, sin ningún tipo de distinción in re. Ésta es, pues, otra de las diferencias entre esta presencia y las otras cosas creadas, pues todas éstas son modos accidentales, con respecto a

CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS

107

las sustancias en las que están. El movimiento local lo manifiesta esto con toda evidencia, pues por él se pueden adquirir o perder estos modos. Pero en Dios esta presencia es su misma sustancia y esencia. Por último, tenemos que inquirir si por razón de esta inmensidad haya que decir que Dios existe localmente allí dondequiera que esté presente (7,52). Para Suárez esta cuestión sólo es cuestión de nombre (quaestio de nomine), por eso la omite ahora, pues por lo que dirá después sobre el predicamento ubi, se verá de qué modo hay que hablar de esto tanto en Dios como en los otros cuerpos, pues es un tema que puede ser común tanto a los ángeles como también a los otros cuerpos. Sólo advierte que, si el estar localmente dice una denominación intrínseca y accidental, así no puede convenir en modo alguno a Dios. Aquí hay también una diferencia entre Dios y la creatura. Pero si dice tan sólo una denominación extrínseca, tomada de algún tipo de contacto, ya sea propio o metafórico, así se dice verdaderamente que Dios está localmente en todo el universo, pero no fuera de él. et in hoc etiam differre Deum a creatura; si vero dicat tantum denominationem extrinsecam sumptam ex contactu aliquo, vel proprio vel metaphorico, sic vere dici potest Deum esse localiter in toto universo, non autem extra illud (7,52). Porque, en la medida en que confiere el ser a todas las cosas, en ellas se dice que está, tocándolas y llenándolas por su virtud (tangendo illa et replendo virtute sua). En este sentido dice Sto. Tomás176 que Dios está en un lugar por el contacto de su virtud. De este modo, se postula que Dios está localmente en las cosas, pero no de forma circunscriptiva – que es la propia de los cuerpos–, ni tampooco definitiva –que implica limitación–, sino de forma más eminente (eminentiori modo), lo que significamos cuando decimos que Dios está en todas partes (esse ubique). Pero hay más. Si el estar localmente dice una denominación intrínseca, tomada de forma absoluta y simple de la presencia sustancial, sin incluir ningún accidente, así se puede decir que Dios está localmente por su inmensidad, no sólo en este mundo, sino también fuera del mundo, y no sólo por ser creador del mundo, sino también por su eternidad. Este estar localmente no significa estar en algo (esse in alio) como dis__________ 176

I, q. 8, a. 2, ad 1.

108

SALVADOR CASTELLOTE

tinto de estar en sí mismo. Y así se declara este modo de existir de su sustancia, que, por esta razón, ha nacido (nata sit) para estar íntimamente presente e indistante de cualquier otra cosa, dondequiera que exista o que algo se produzca, y en cualquier mole corporal, aunque esto vaya aumentado hasta el infinito. Una reducción a lo imposible. Si cualquier cosa empezase a existir sin la acción de Dios, no podría, con todo, estar distante de él, debido a su inmensidad, sino que necesariamente estaría simul y algo así como penetrativamente (quasi penetrative), según su sustancia y entidad. Pues bien, aunque en este caso no diríamos que Dios está en la cosa localmente, porque ningún contacto, ni siquiera metafórico, la está tocando (contingeret illam), sino que se diría que está allí donde estuviese la cosa. Así ocurre si dos cuerpos se penetran, estando uno donde está el otro, pero no ocurriría si uno es el lugar del otro, ni tampoco que uno está en el otro. …si duo corpora se penetrent, unum quidem est ubi est aliud, non tamen unum esset locus alterius, neque unum esset in alio, proprie loquendo (7,52). Esta hipótesis es imposible, pues no puede existir nada si no es por acción divina. Por lo tanto, por el hecho de que Dios absolutamente y de por sí esté localmente de modo inmenso, según esta última acepción, se sigue necesariamente que, existiendo cualquier otra cosa, es necesario que Dios esté en ella localmente, según la primera acepción. También resulta de esto que, aunque Dios no obrase en ningún sitio, ni nunca hubiese creado ninguna cosa, no obstante, por el modo de existir de su sustancia ya tiene aplicada suficientemente su virtud (applicatam virtutem suam) para poder obrar, si así lo quisiera. Por esta razón especial, la última acepción, por la que se le atribuye a Dios existencia local, es menos impropia, aunque parece que es la más usada.

CAPÍTULO II Breve introducción histórica sobre el espacio

1. PRESOCRÁTICOS177 Para los atomistas (Leucipo y Demócrito) lo único existente son los átomos (también denominados “ideas” (ἰδέαι), que son eternos, inmutables, inseparables, indestructibles, sin cualidades) y el vacío, concibiendo éste no sólo como un “receptáculo” de los átomos, sino, y sobre todo, como un constituyente de la realidad (el espacio, aunque es un noser, existe), que posibilita tanto la existencia, como el movimiento de los átomos. El vacío: κένον, y el no-ser: τό μηδέν, junto con los átomos, conforman toda la realidad (τό ὂν), siendo éstos controlados por la necesidad (ἀνάγκη) de las leyes y fuerzas mecánicas de la naturaleza. Podríamos decir que la existencia del espacio consiste en una relación con los átomos; el espacio es un medio, el espacio intermedio entre los átomos. No hay sólo este mundo visible, sino muchos otros infinitos mundos. Para Parménides el espacio es también, como en los atomistas, algo eterno, inmutable, indestructible, inseparable, que lo llena todo sin dejar vacío alguno. El espacio es el todo (πᾶν) y lo uno (ἕν). La única diferencia con los atomistas es que éstos atribuyen a los átomos las mismas características que Parménides concede al espacio, pero, para evitar la apariencia parmenidiana del movimiento, los coloca en el espacio vacío. Entre los pitagóricos, cuyos argumentos son rechazados sistemáticamente por Aristóteles, hay varias concepciones del espacio vacío. El espacio no tiene límites. Si los tuviera, ¿podríamos arrojar fuera de este espacio algún objeto o sacar la mano fuera? Y si el espacio no tiene límites, tampoco tendrá un centro. __________ 177

Cfr. DIELS-KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, 68 B 125.

110

SALVADOR CASTELLOTE

2. PLATÓN Para Platón: el espacio (χὡρα) intercede, como sustrato, entre las ideas y el mundo fenoménico. Empieza ya en Platón la concepción del espacio como un “en donde” (τό ἐν ᾧ). Todo lo que sucede tiene que estar “en algo”. Y este algo es igualmente indestructible y permanente, existente antes de la creación del mundo por el demiurgo. Para Platón, con todo, este espacio no es Nada, sino un sistema que permite a la materia la posibilidad de una extensión. 3. ARISTÓTELES El Estagirita habla del espacio en diversos sitios de su obra. En las Categorías sitúa el lugar (πού) como una de ellas, aunque junto al “cuánto” (ποσόν) y al ad aliquid (πρός τι). Pues bien, el espacio no es una “cosa”, como lo son las que están situadas en él, pero es real e inmóvil, porque no desaparece cuando lo hacen las cosas que están en él. Más bien es el supuesto de que las cosas estén en el espacio. Es decir, una cosa es el espacio y otra los cuerpos en el espacio, porque al moverse éstos, cambiando de lugar, puede aquél ser ocupado por diversos cuerpos.178 Aristóteles recurre a la paradoja de Zenón, según el cual, si el espacio fuera “algo”, debería estar en algún lugar y así hasta el infinito (el lugar del lugar).179 Así pues, el lugar es la relación entre el lugar y los cuerpos, pero sin que Aristóteles se decida por una respuesta clara y definitiva sobre lo que es el lugar, aunque intenta obtener una idea del mismo, acudiendo a su teoría de la forma y la materia. Una primera definición en este sentido sería definir el espacio como una especie de límite, como aquella superficie que delimita los cuerpos.180 Pero este límite no tiene nada que ver con la forma de las cosas, ni con su volumen, porque, si bien materia y forma no se pueden separar en los cuerpos, no ocurre así en el espacio. Si éste fuera un cuerpo (con materia y forma) habría que buscar en él otro espacio donde pudiera estar, volviendo así a la paradoja de Zenón.

__________ 178

Cfr. Phys. IV, 1: 208b, 2.7 ss. Ib. 209a 24s. 180 Ib. 209b 1s. 179

CAPÍTULO II: BREVE INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

111

4. SUÁREZ Y LA ESCOLÁSTICA SOBRE ARISTÓTELES locus est superficies ultima corporis continentis immobilis, teste Philosopho, lib. IV Phys. (51,1,2). Con esto declara Suárez que para Aristóteles el lugar es algo extrínseco a los cuerpos contenidos en él, denominándolos, por tanto, de forma extrínseca. extrinsece denominans locatum (Ib.). Plantea también Suárez la cuestión de que, según Aristóteles181, tanto el lugar como el ubi tienen los mismos atributos y diferencias: estar arriba o abajo, deduciendo de esto que el ubi, desde su consideración formal y abstracta, es lo mismo que el lugar. ¿Es realmente Aristóteles de esta opinión? ¿Es el lugar una especie de “receptáculo” de los cuerpos? Para resolver este tema convendría discutir, como lo hace Suárez, el significado de la partícula “en” (esse in loco). Para Aristóteles la preposición griega ἐν, según la interpretación de U. Beuttler,182 puede tener varios significados: 1. La parte está en el todo. Así el dedo está en la mano. 2. El todo consiste en las partes. Así la mano consiste en dedos, palma, etc. 3. La especie está en el género. Así la especie “racional” está en confuso en el género “animal”. 4. El género consiste en las partes. 5. La forma se realiza en la materia. 6. El efecto está en la causa. 7. El agua está en el vaso. De todas estas acepciones, supone Beuttler que para Aristóteles la más significativa no es la de estar en un lugar como receptáculo, pues entonces habría que preguntarse dónde está ese receptáculo. Deduciendo de esto que el en de Aristóteles lo más que puede significar es estar en uno mismo. Pues bien, ni el vaso ni el agua contenida están en sí mis__________ 181 182

IV Phys., textu 27. Beuttler, o. c., p. 78.

112

SALVADOR CASTELLOTE

mas, sino que sólo está en sí mismo el conjunto “agua-en-el-vaso”, de manera que el “qué” y el “dónde” son partes de un todo.183 Para Suárez este esse in no significa, evidentemente, una relación formal de lugar, sino más bien la presencia de un ser en un espacio real y corpóreo determinado, que, en este caso se puede considerar como algo potencial (tamquam potentiale quid, 51,4,25). Distingue Suárez (Ib. 26) dos maneras de hablar en este caso. Según nuestra manera de hablar, se dice que los ángeles están en el cielo empíreo: Pero este en se interpreta de diversa manera: Unos dicen que los espíritus están en los cuerpos por su operación. Otros, en cambio, por su presencia sustancial. Si los primeros hablan del lugar extrínseco y los segundos del ubi intrínseco están hablando de cosas diferentes, aunque no contrarias. Podría ser que sólo estuviesen discutiendo sobre las palabras. Mejor sería que lo explicasen mejor. Pero si aquéllos niegan el ubi intrínseco o que éste se constituya necesariamente con dependencia de la operación sobre el cuerpo, aquí sí que hay una verdadera discusión formal. Y aquí Suárez es taxativo: nullo modo probare possumus illam sententiam. Y si los segundos afirman que el ubi intrínseco de los ángeles es la razón suficiente por la que se dice que el ángel está en otro, entonces tampoco la aprueba Suárez. Hay, pues, dice, que distinguir entre el ubi propio y el lugar extrínseco. Así se aclararía esta expresión: esse in. Cum vero obiicitur quod angelus tunc non posset esse totus in toto et totus in qualibet parte, quia tunc non esset totum aut pars, respondetur primum esse aequivocationem in illo verbo esse in, nam licet, quando loquimur de angelis per comparationem ad corpora, dicat habitudinem ad totum reale et ad partes eius, tamen cum loquimur de angelo alicubi existente sine corporibus, non indicat relationem ad corpus, sed talem modum existendi in ipso angelo, ratione cuius sine ulla sui mutatione potest esse praesens totus toti corpori et cuilibet parti eius, si ibi adesset, ita ut ille modus actu sit in angelo, habitudo autem quae significatur per esse in toto, etc., non sit actualis, sed aptitudinalis. Et ideo solet illud esse in per ordinem ad spatium imaginarium explicari, quia tunc angelus esset totus in aliquo spatio et totus in qualibet parte eius, quod supra latius explicuimus tractantes de immensitate Dei (51,4,36). __________ 183

Ib.

CAPÍTULO II: BREVE INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

113

Si el estar localmente dice una denominación intrínseca, tomada de forma absoluta y simple de la presencia sustancial, sin incluir ningún accidente, así se puede decir que Dios está localmente por su inmensidad, no sólo en este mundo, sino también fuera del mundo, y no sólo por ser creador del mundo, sino también por su eternidad. Este estar localmente no significa estar en algo (esse in alio) como distinto de estar en sí mismo. Y así se declara este modo de existir de su sustancia, que, por esta razón, ha nacido (nata sit) para estar íntimamente presente e indistante de cualquier otra cosa, dondequiera que exista o que se haga, y en cualquier mole corporal, aunque esto vaya aumentado hasta el infinito (30,7,52). Es corriente entre los escolásticos la expresión secundum se, que conviene explicar. (51,4,29). 1. Significa una sustancia espiritual, que puede ser extremo de la distinción real y tener en sí misma su fundamento y, en consecuencia y en el caso de que haya otro extremo, su relación. Si esto es así, la aprobación de Suárez no deja lugar a dudas. 2. Significa una sustancia, en cuanto es la casusa del intervalo existente entre los extremos distantes entre sí. Esto lo niega Suárez, porque, “aunque el ángel pueda tener su ubi intrínseco en esa distancia, con todo, él no es la causa de que esta distancia tenga latitud o extensión, sino que ésta, si ha de ser real, siempre ha de ocurrir por razón de la cantidad. Y si no es real, no requiere ninguna causa en acto, sino sólo aptitudinalmente, porque tal distancia ni se da ni se puede entender a no ser que pueda estar llena de una mole” (Ib.). 3. La tercera significación es ésta: la existente entre los ángeles secundum se, es decir, que “entre las solas sustancias espirituales pueda haber distancia, aunque no haya ninguna cantidad real en la naturaleza de las cosas”. Esta acepción la aprueba Suárez, aludiendo al “espacio imaginario”, concebido como algo capaz de ser llenado por la cantidad. Así pueden tener dos ángeles dos ubi distintos, por los que fundamentan su relación de distancia –ya sea que entre ellos se encuentra un cuerpo ya sea que no–, sin que ellos se inmuten. El ejemplo de la distancia en la duración aclara el tema, pues, “excluido todo cuerpo y toda sucesión real, podría un ángel ser antes o después, en cuanto a duración se refiere”. Y así, aunque en ellos o entre ellos no haya una extensión real del tiempo, sin embargo, pueden distar en cuanto a duración, si Dios crease a

114

SALVADOR CASTELLOTE

uno antes que al otro. Esta distancia sólo la concebimos nosotros por el orden con respecto a la “duración imaginaria” y al tiempo real, que bien podría estar entre estas dos creaciones de dos ángeles. Y lo mismo podríamos filosofar acerca de la distancia local, pues ésta, por las mismas razones, no siempre requiere ni una extensión cuantitativa en las cosas – de las que se dice que distan–, ni un intervalo, aunque sin relación con ella o a su capacidad no podamos entender esta distancia” (Ib.). Otra expresión típicamente escolástica es ésta: “estar todo en todo y todo en cualquier parte”.184 Con respecto a los argumentos aducidos en DM 51,3,4, referentes a la primera sentencia, –de que, al negar que el ángel tenga un ubi intrínseco, excluyendo todo tipo de conexión con los cuerpos–, el ángel no podría estar todo en todo y todo en cualquier parte, porque no habría ni todo ni parte, ni espacio real, y de que el ángel no podría estar en un “punto cuasi-cuantitativo”, porque el punto tiene su posición en el continuo por el que adquiere una relación con las partes de éste– a esto responde ahora Suárez diciendo que, aunque el ángel por la dignidad y perfección de su naturaleza tenga su propia “esfera”, no siempre está forzosamente en ella por necesidad natural, sino que puede estar en alguna de las partes, mayor o menor, o incluso en un “punto”, según opinión de Sto. Tomás, Gregorio, Mayor, Buenaventura. Pasa Beuttler –en un tercer intento de explicar positivamente la opinión de Aristóteles sobre el espacio– a tener en cuenta que todo lugar –como bien dice Suárez–, est superficies ultima corporis continentis immobilis.185 Es verdad que –como después veremos en Suárez– esta superficie debe estar en contacto inmediato con el cuerpo contenido. Intenta Beuttler186 explicar que esta superficie no es la del cuerpo contenido, sino la del cuerpo continente, lo que Suárez da por supuesto, no así que el espacio sea una correlación entre dos cuerpos, de los cuales el exterior no puede ser nunca circunscrito, como afirma Aristóteles, no habiendo, por tanto, ningún vacuum. Me refiero sólo a que Suárez no admite este tipo de relación entre el cuerpo contenido y el continente, admitiendo, no obstante, con Aristóteles que la esfera celeste no está en ningún sitio, porque no hay nada que la contenga.187 __________ 184

DM 51,4,32; 51,3,4. Cfr. Arist. Phis. IV, 4: 212a 20s. 186 Beuttler, Gott finden in allen Dingen, p. 79. 187 Arist., Phys. IV, 5: 212b 20-22. Citado por Beutler, o. c., p. 80. 185

CAPÍTULO II: BREVE INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

115

Sobre la presencia de Dios en el espacio, según Aristóteles, Dios no tiene ningún lugar espacial, afirmando Beuttler que no era así en la filosofía medieval, que afirmaba la existencia de un habitáculo de Dios, lo que es, en el caso de Suárez, totalmente falso. Lo que Aristóteles propugna sobre si el lugar o ubi sólo corresponde a los cuerpos materiales, será, como veremos, negado por Suárez, ya que, aunque de manera proporcional, también corresponde a los espíritus. 5. ESTOICOS Los estoicos hacen una diferencia entre “mundo” y “universo”, significando con aquél todo lo que está lleno de cuerpos sólidos, mientras que por éste entienden no sólo el “mundo”, sino también el vacío y el espacio fuera del “mundo”. El “mundo” es finito, pero el “universo” es infinito. 6. COMENTARISTAS DE ARISTÓTELES Vamos a referirnos a los autores citados por Suárez, que son realmente pocos: Simplicio, Avicena y Filopón. Simplicio es para Suárez188 un transmisor de los antiguos filósofos. Para Filopón, al igual que para Aristóteles, Teofrasto y los estoicos, no hay espacio vacío. Lo más que concede Filopón es la existencia en él de una fuerza tridimensional para ser ocupado por los cuerpos. Pero realmente no hay espacio sin cuerpos. Esta fuerza inherente al espacio es la causante del orden mundial entre los cuerpos, gracias al ímpetu teleológico, provisto por el Creador, por el que los cuerpos guardan entre sí una relación de orden, superando así el “lugar natural” de Aristóteles. Según Suárez, Filopón189 es partidario de la tercera sentencia propuesta por Suárez, a saber, que el ubi no es la superficie continente, sino que el espacio es aquello que está llenado por un cuerpo del que se dice que está en algún lugar, poniendo el ejemplo del vaso lleno de agua: el espacio es lo que se interpone entre los lados del vaso, que estaría vacío __________ 188

DM 51,1,9-10: IV Phys., cap. 5, en la digresión sobre el lugar, Simplicio refiere la opinión de aquellos que afirmaban que el espacio es el cuerpo indivisible e inmaterial. 189 In Aristoteles Physicorum, IV: 633,5-13. Citado por Beuttler, Gott finden in allen Dingen, p. 87.

116

SALVADOR CASTELLOTE

de no haber algún líquido en él, circundado y comprendido por la última superficie convexa del vaso.190 La afirmación de Filopón de que el espacio es el lugar es para Suárez algo confusa y poco conveniente, pero admite, con todo, que lo que quiere decir Filopón es que el lugar no consiste en algo extrínseco, como la superficie del cuerpo continente 7. PLOTINO Y PROCLO Para Plotino, el espacio puede ser físico-sensible y espiritualinteligible. Éste es el “lugar de las ideas”, “el lugar de la vida y de la verdad, la fuente del alma y de la razón”, se identifica con la luz. Desde el ἕν, centro inteligible, dimanan rayos que alcanzan tres superficies esféricas: el νοῦς, que no es más que la relación del ἕν consigo mismo, el alma del mundo, que envuelve el cosmos esférico, y, por último, el cosmos perceptible, como espacio oscuro y como potencia pasiva receptora de los cuerpos y de las almas individuales. Proclo logra establecer una cosmología, de origen plotiniano, basada en el espacio como luz. El espacio es para él, al identificarlo con la luz, un cuerpo inmóvil, indivisible e inmaterial, pero con realidad física, de alguna manera parecida al alma del mundo plotiniana, pero en nada semejante a las funciones que en Plotino sólo competían al ἕν y al νοῦς. 8. AVICENA Mantiene Avicena, según Suárez, la opinión de que el ubi no es la superficie continente, sino aquel espacio que está lleno de este cuerpo, del que se dice que está en un lugar. La cita suareciana está en el mismo número que la de Simplicio y Avicena (DM 51,1,9). 9. AUTORES ESCOLÁSTICOS Suárez cita en esta disputa a S. Agustín.191 La referencia a los Santos Padres: Ambrosio, Gregorio, Bernardo y el Nacianceno192 la inicia Suárez estableciendo una clara diferencia entre Dios y los espíritus creados: Dios es inmutable y, cuando las SSPP hablan de que Dios desciende o algo parecido, están hablando de forma __________ 190

DM 51,1,9. DM 51,3,14. 192 DM 51,3,14. 191

CAPÍTULO II: BREVE INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

117

metafórica. Ahora bien, de los ángeles no dicen que sean inmutables, asignando más bien esta inmutabilidad a Dios sólo. Suárez reconoce que el mismo Aristóteles afirma algo parecido, al decir que sólo el primer “motor” es inmutable y no las “inteligencias”. Hay otra cita de Suárez, la de Gregorio,193 referente a que las sustancias finitas inmateriales tienen un ubi propio e intrínseco, a ellas acomodado. Una tercera opinión es la de Gregorio,194 que dice que el ángel – aunque por la dignidad y perfección de su naturaleza tenga su propia “esfera de actividad”, en la que puede exhibir su presencia sustancial– no siempre está presente en ella por necesidad natural, sino que puede estar en alguna parte de ella mayor o menor, o incluso en un punto. Esta misma opinión la refiere Suárez a Sto. Tomás, a S. Buenaventura. De Escoto y de Occam dice que parecen dudar de ello. Una cuarta cita se refiere a Gregorio,195 que afirma que el ángel está necesariamente en un lugar por su propia sustancia o por su presencia sustancial, aunque no opere por medio de un cuerpo ni se una a ninguno. También participan de esta opinión S. Buenaventura, Escoto, Gabriel, el Alense, Marsilio y Occam, además de S. Gregorio. Aunque Suárez no cita a San Gregorio con respecto a la “presencia local” de Dios, bien es sabido que S. Gregorio es el que ha presentado de forma imperiosa las fórmula Deus ubique simul non localiter. Unus idemque totus ubique. Con respecto a la opinión de Sto. Tomás, a quien Suárez cita repetidas veces, algunas corrigiéndolo, veamos ahora lo que dice: …ex universali Dei influxu et actione, infert Deum esse ubique realiter praesentem et intime in omnibus rebus (I, q. 8, a. 1. DM 30,7,52). Sto. Tomás196 es quien dice que Dios no sólo está en las cosas que son, sino también en todas aquellas que nos podemos imaginar (DM 30,7,30). __________ 193

DM 51,3,23. DM 51,4,32. 195 DM 51,3.7. 196 Quodl. XI, a. 1. 194

118

SALVADOR CASTELLOTE

Sobre la opinión que tiene Sto. Tomás, interpretando a Aristóteles, le parece a Suárez que es dudosa, pues en los lugares citados parece pensar sencillamente (plane) que Dios está en la circunferencia o perímetro del cielo supremo. Sto. Tomás piensa que hay que interpretarlo en el mismo sentido en el que nosotros decimos, de modo peculiar, que Dios está en el cielo, pues allí es donde se manifiesta a sí mismo de modo peculiar. Así dice Sto. Tomás que Aristóteles pensó que Dios está en el lugar del cielo, pues desde allí influye más y más eficazmente con su obra.

CAPÍTULO III El ubi como categoría predicamental (DM 50) 1. INTRODUCCIÓN ¿Qué es el ubi? Cuatro opiniones: sus pruebas y aserciones (1,1).197 El ubi o lugar es para Suárez un accidente intrínseco, que conviene a todas las cosas existentes, ya sean corporales, ya espirituales, incluso a las morales, pues también a éstas se les atribuyen las circunstancias del “cuándo” y otras necesarias para enjuiciar debidamente un acto moral o establecer las “categorías” necesarias para un enjuiciamiento civil o penal.198 En un predicamento hay que considerar varios tipos de accidentes para la compresión de su esencia: Abstractum (forma accidentis): Subiectum (afectado por esta forma): Ipsum corpus quantum, del que se dice que está en un lugar. Concretum (resultante de ambos). De los tres, el segundo está claro. Hay que explicar los otros dos. Suárez analiza las tres, o, más bien, cuatro opiniones o sentencias que sobre este tema ha encontrado. __________ 197 En su excelente libro Die Lehren von Raum, Zeit und Mathematik in der neueren Philosophie nach ihrem ganzen Einfluss dargestellt und beurtheilt, vol. 1, Berlin 1868, nos ofrece Julius Baumann una amplia descripción de las doctrinas sobre estos temas, dedicando a Suárez las páginas 1-67. En lo que respecta al ubi y al situs, cfr. pp. 5367. Con precisión expresa el autor que, según Suárez, “donde hay cuerpos allí hay espacio, y ambos reales; donde hay cuerpos, allí hay que pensar que hay espacio. Luego el cuerpo lleva el espacio consigo (“also bringt der Körper den Raum, so zu sagen, mit”, p. 62). 198 Cfr. mi libro Die Kategorienlehre des Suárez…, pp. 68ss.85ss.

120

SALVADOR CASTELLOTE

2. PRIMERA OPINIÓN SOBRE EL UBI Dice así: El ubi es una forma extrínseca, que denomina extrínsecamente la cosa de la que se dice que está en un lugar, es decir la superficie última del cuerpo continente. Las razones que Suárez aduce en prueba de esta sentencia son: El estar “en un algún sitio” (esse alicubi) no es más que “estar en algún lugar” (esse in aliquo loco). Luego la forma de este predicamento, por la que la cosa está ubicada (ubicatur, Suárez se permite utilizar este término poco frecuente), no es más que estar en un lugar (locus) por el que está circunscrita o en el que está contenida. Pero el locus es precisamente la última superficie del cuerpo continente inmóvil.199 Luego la forma del mismo ubi es el lugar (locus). Por tanto, el ubi es algo extrínseco, que denomina extrínsecamente la cosa colocada (locatum).200 …ergo huiusmodi ubi est quid extrinsecum et extrinsece denominans; nam locus seu superficies continens extrinsecum quid est et extrinsece denominans locatum (50,1,2). La segunda razón (1,3) a favor de esta primera sentencia dice así: Si estar en un lugar continente es un predicado real –aunque accidental, perteneciente a alguna categoría accidental, que no es la cantidad– entonces pertenecerá al predicamento del ubi. No hay otro al que se le pueda asignar. La forma, por tanto, de este predicamento no es más que el lugar extrínseco, consistente en una denominación o adiacentia extrínseca. …effectus formalis huius praedicamenti solum in denominatione seu adiacentia extrinseca consistit (Ib. 3). Nos propone Suárez en el número siguiente la tercera razón de esta primera sentencia, apoyada en Aristóteles (1,4). __________ 199

Según opinión de Aristóteles, Phy., 1, 5. Sobre el tema de la “denominación extrínseca/intrínseca, puede consultarse el libro de DOYLE, J. P. “Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in the Works of Francis Suarez, S. J.”, Vivarium 22 (1984) 121-160. Se ocupa especialmente de la denominación extrínseca referida a los entes de razón. Del mismo autor y en un sentido más amplio: “Suárez on the Analogy of Being”, The Modern Schoolman 46 (1968-69) 219249, 323-341. 200

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

121

Tanto el locus como el ibi tienen los mismos atributos y diferencias. Por ejemplo, estar arriba o abajo. Pero éstas son precisamente las diferencias del lugar, según Aristóteles. Si nos preguntamos: ¿Dónde está una cosa?, decimos con toda rectitud que “arriba o abajo, etc.”. Por tanto, éstas son también las diferencias del mismo ubi. Esto es, pues, un signo de que el mismo ubi (en cuanto a su formalidad y abstracción) es lo mismo que el lugar (locus). Favorece a esto Sto. Tomás,201 quien dice que, en general, los últimos predicamentos son algo que denomina extrínsecamente. En I, q. 110, a. 3 dice, de forma especial, “quia mobile secundum locum non est in potentia ad aliquid intrinsecum, inquantum huiusmodi, sed solum ad aliquid extrinsecum, scilicet ad locum”. En II Contra gentes, cap. 13, afirma expresamente que a veces algo es denominado por lo que está fuera de ello, como ocurre cuando, en virtud del lugar, se dice que algo está en algún sitio. Y, si por el movimiento local, se adquiere o se pierde el mismo ubi, aquí claramente dice el santo que la forma del mismo ubi es el lugar extrínseco. …ergo etiam sunt hae differentiae ipsius ubi; ergo signum est esse idem ubi, quantum ad formale et abstractum (sic enim loquimur), quod locus. Unde favet huic sententiae D. Thomas, quatenus in V Metaph., generatim docet omnia ultima praedicamenta esse extrinsece denominantia, quod nonnulli sequuntur. Et specialiter I, q. 110, a. 3, ait: Mobile secundum locum non est in potentia ad aliquid intrinsecum, in quantum huiusmodi, sed solum ad aliquid extrinsecum, scilicet, ad locum… et II cont. Gent., c. 13, expresse dicit: Aliquando denominatur aliquid ab eo quod est extra ipsum, ut a loco dicitur esse aliquid alicubi; ergo cum per motum localem acquiratur et amittatur ipsum ubi, aperte sentit D. Thomas formam ipsius ubi esse locum extrinsecum (Ib. 4). 3. SEGUNDA OPINIÓN SOBRE EL UBI …ubi non esse ipsam formam extrinsecam seu superficiem ultimam continentem, sed esse quippiam intrinsecum passive relictum in locato ex circumscriptione loci (Ib. 5). __________ 201

V Met.

122

SALVADOR CASTELLOTE

Aunque el ubi no esté constituido formalmente por la forma extrínseca, requiere, con todo, que ella sea la raíz o el fundamento, es decir, que la ubicación surja de la “adyacencia” (ex adiacentia eius ubicatio). No encuentra Suárez otra palabra mejor. Podemos explicar con más claridad el sentido etimológico de esta “adiacentia”, diciendo que proviene del verbo latino “iacere” (yacer) y la preposición “ad”, viniendo a significar aquello que se encuentra junto a otra cosa.202 Así opina Gilberto Porretano: “El ubi es la circunscripción del cuerpo, que proviene de la circunscripción del lugar.” Ubi est circunscriptio corporis ex circunscriptione loci proveniens.203 Por ello, dice que no es lo mismo el lugar (locus) que el ubi, pues el lugar está contenido en el cuerpo “ambiente”, mientras que el ubi lo está en el cuerpo que “es ambientado”, es decir, el lugar es el sitio que rodea el cuerpo, mientras que el ubi es el cuerpo mismo “rodeado”. Soto y otros filósofos modernos también son partidarios de esto. El mismo Escoto y todos los que admiten que el lugar pertenece al predicamento de la cantidad204 son también de esta opinión, negando, consecuentemente, que ésta sea la forma de este predicamento. No podrán, por tanto, constituir este predicamento en alguna denominación extrínseca, pues, fuera del lugar extrínseco, no hay nada de lo que se pueda deducir. ¿Qué se entiende por ese intrinsecum quod relinquitur ex circunscriptione extrinseci loci? (5-8). Suárez explica esto en el sentido de que algo está contenido en un lugar. Pues estar en algún lugar no es más que estar contenido en él. __________ 202

J. F. KÖNIG, en su obra Theologia positiva acromatica, Rostock 1664, (ed. y trad. por Andreas Stegmann), Tübingen 2006, habla de una adessentia. Suárez habla de una adsentia, pero referida ésta a los ángeles en cuanto están en un lugar: “substantia angeli vere per seipsam adest intime alicui corpori; illa autem praesentia, licet, ut dicit ordinem ad alterum, sit relatio, tamen, ut est fundamentum illius relationis, est quid absolutum non tantum in corpore, sed etiam in substantia angeli, et posset explicandi gratia vocari adsentia” (DM 51,4,5). [cursiva del autor]. Cfr. Bibliografía comentada, IX. 203 Opusc. De sex principiis. 204 Cfr. el título “¿Es el espacio la cantidad?”, p. 127.

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

123

Esta opinión se la atribuye a Escoto, quien suele decir que los seis últimos predicamentos son “relaciones extrinsece advenientes”.205 Por ello, dice en su Quodl. 11, que el lugar es la relación del continente. Luego la razón de este predicamento parece estar constituida por la relación pasiva del contenido al continente. Así opina también Antonio Andrés. Suárez ya ha hablado de esto.206 Ahora insiste más en ello. Si en este caso existe alguna relación real entre en el cuerpo colocado con respecto al lugar, ésta será predicamental, como la relación de cercanía y de distancia, o la de contacto y unión, pues todas consisten en esse ad aliud, y surgirán una vez puestos el fundamento y el término. Si no fuera así, la relación del continente, que está en un lugar, sería extrinsecus adveniens, y constituiría un predicamento distinto, como es el de la acción o pasión. Sigue Suárez aduciendo a Soto, quien dice que el ubi no es ni una relación ni un lugar, sino que es aquello que está contenido en un lugar. Pero eso nada explica –según Suárez–, porque estar contenido en un lugar sólo es una denominación extrínseca. Y si no lo es, que lo explique él mejor –le replica–. De cualquier manera, cualquier denominación tomada de la forma, se reduce a aquel predicamento al que ésta pertenece, pues la forma y el efecto formal son lo mismo. Pero dice Soto que el ubi incluye, además, el estar en tal lugar (tale esse in loco), lo que no podría explicar sin tener en cuenta la relación de distancia al centro del universo o a los “polos mundi”. En fin, que Soto nada explica con esto, y, si lo explicase de alguna manera, no podría más que decir que es algo “dejado” por razón de la circunscripción extrínseca del lugar. Después lo explicará esto Suárez mejor. Alberto Magno dice, por su cuenta, que el estar circunscrito significa que lo que está contenido se acomoda o toma la forma o figura (figurari) del continente. Y distingue una tríplice circunscripción: a) La del cuerpo continente, de la que dice que es un tipo de acción. b) La del cuerpo contenido, que es una especie de pasión. c) La conmensuración de lo colocado al lugar, de la que dice que procede de las dos primeras. __________ 205

Sobre este tema puede consultarse mi libro Die Kategorienlehre des Suárez, o. c., p. 111. 206 Ib.

124

SALVADOR CASTELLOTE

Y ésta es el ubi. Según esto, es un predicamento especial, que no pertenece a ningún otro. Y concluye que el ubi es la circunscripción no directamente proveniente del lugar, sino de la circunscripción pasiva del lugar. Pero para Suárez esta explicación es más oscura que lo que quiere explicar. Si supone que la cosa se circunscribe al lugar externo, no habría necesidad de que se acomodara (figuretur) a él, pues unas veces lo hace y otras no: Todas las cosas sólidas, situadas en el agua o en el aire o en algún otro cuerpo semejante fluido o que se puede dividir fácilmente, son ellas más bien las que dan la figura al mismo lugar. A veces, nada configura a nada, como ocurre en los cielos y en cualesquier tipo de cuerpos sólidos. Para que haya circunscripción es necesario que el cuerpo continente y el contenido tengan una figura proporcionada. Pero ésta se supone que, a veces, existe, y que, a veces, es causada en el otro cuerpo por contacto con otro más sólido, tanto si es el lugar como lo ubicado. Además, la circunscripción activa y la pasiva no son propia y respectivamente acción y pasión, sino que son más bien una información extrínseca quasi activa y pasiva. Además, esa conmensuración no parece que pueda ser otra cosa más que una relación de igualdad o de medida. Pero ésta no puede constituir un predicamento especial. ¡Qué difícil resulta comprender esta explicación para Suárez! Haec ergo tota sententia difficillime potest explicari (Ib. 8). 4. TERCERA SENTENCIA El ubi no es la superficie continente ni algo “dejado” (relictum) por ella, sino que es aquel espacio que está lleno de este cuerpo, del que se dice que está en un lugar. Con un ejemplo nos aclara Suárez esta afirmación: En un vaso decimos que hay un espacio interpuesto entre los lados del vaso y que está comprendido y circundado por la última superficie convexa del vaso. Este espacio sería un espacio vacío, si ni el agua ni ningún otro cuerpo líquido lo llenase. Este espacio es, pues, el mismo ubi. Así los prearistotélicos y los postaristotélicos, como Simplicio207 y Avicena.208 Parece seguirla Filopón.209 __________ 207

IV Phys, c. 5.

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

125

El fundamento de esta tercera sentencia estriba: 1. En que impugna a las otras anteriormente citadas, porque el ubi no requiere ningún cuerpo extrínseco circunstante, como ocurre en la última esfera del cielo.210 2. Además, porque el ubi, como su mismo nombre indica, no es más que aquello en lo que, en primer lugar, “es recibido” el cuerpo, del que se dice que está en un lugar; y esto no es más que ese espacio. Y esto es así porque: a) Este espacio es lo que “es llenado” (repletur) próxima e inmediatamente por el mismo cuerpo. Por tanto, también el cuerpo “es recibido” (recipitur) en él. b) Porque todo el cuerpo es recibido en todo ese espacio, o una parte del cuerpo en una parte del mismo, siendo recibidas las partes interiores del cuerpo en las partes interiores del espacio, y de manera proporcional todo lo demás. c) Porque es por ello por lo que inmediatamente el cuerpo está más bien aquí que en otro lugar (alibi) y no por algo circunstante, pues, aunque esto varíe en un cuerpo existente en un lugar, el mismo cuerpo circundado permanece en el mismo ubi. 5. LA ALUCINACIÓN DE ALGUNOS AUTORES SOBRE EL ESPACIO El espacio es algo indivisible, inmaterial, inmóvil y eterno. Algunos dijeron, según Simplicio211, que ese espacio es un cuerpo indivisible e inmaterial (¡qué repugnancia tan grande! –nos dice Suárez– __________________________________________________________ 208

II Suff., c. 6. IV Pys. Cfr. Corollaries on Place and Void (trad. por D. Furtley y C. Wildberg), London 1991, 564, 1: “Si el lugar debe ser igual a lo que está en un lugar, la superficie no puede ser lugar. ¿Cómo podría ser la superficie igual al lugar? Si el lugar debe ser inmóvil y la superficie, como límite del cuerpo, se mueve con el cuerpo del que es límite, entonces esto es imposible para la superficie y el cuerpo”. Citado por Cees Leijenhorst, Early Concepts of Spatium Imaginarium…, p. 363, nota 45. [traducción al castellano del autor]. 210 Ya explicaremos mejor el significado de la “esfera del cielo”, cfr. p. 135 211 Suárez no hace referencia a Parménides, para quien el espacio es también increado, sin cambios, indestructible, simple y sin partes, cerrado en sí mismo, que llena 209

126

SALVADOR CASTELLOTE

). Quizás entiendan por indivisible, no lo que carece de partes, sino el que éstas no se pueden separar (disiungi, ib. 10) unas de otras. Y dicen que es inmaterial, porque es penetrable por otro cuerpo cualquiera. Asimismo, dicen que es inmóvil, porque es precisamente por razón de este espacio el que no esté en un lugar, ni se mueva de lugar; de otra manera habría que buscar otro espacio del mismo espacio. Esto repugna no sólo a la razón, sino a la fe, porque dicen que es eterno, más aún que es increado, ya que no puede dejar de ser infinito un espacio, capaz de ser llenado por los cuerpos. Además, si no fuese así, un cuerpo tal, en el caso de ser creado, podría ser aniquilado, dejando tras sí un espacio vacío. Además, en este espacio habría tres dimensiones reales. Luego habría cantidad y sería impenetrable por otros cuerpos. Luego no podría ser un ubi receptivo de otros, como quiere Suárez argumentar enseguida. 6. ¿ES EL ESPACIO LA CANTIDAD? Hubo una vieja opinión que decía que este espacio es la sola cantidad, que tiene sus dimensiones difusas por todas partes. Esta sentencia la contradice Aristóteles,212 y es por sí misma increíble. Así piensa Suárez. a) Porque no puede haber dimensiones cuantas separadas por naturaleza de toda sustancia, b) Porque, teniendo los cuerpos, que constituyen un lugar, sus propias dimensiones, no pueden estar simultáneamente penetradas por el mismo espacio, según consta por lo que ya ha dicho Suárez sobre la cantidad. Argumento de fe: Esta cantidad o bien es increada o eterna –lo que va contra la fe– o bien creada junto con las demás cosas. Si ocurre esto último, habría que presuponer un espacio en el que hubiera sido creada, y que podría permanecer vacío si fuese aniquilada. Esto es impertinente a la cantidad.

__________________________________________________________ todos los huecos. En definitiva, es el “todo” (hen, pan) y, por ende, eterno e inmóvil. Cfr. Presocráticos 1, R 11 = DK 28 B 8. 212 IV Phys.

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

127

7. EL ESPACIO COMO VACUIDAD Otros, con más probabilidad –según nuestro autor– dicen que ese espacio, en cuanto se entiende como contradistinto de los cuerpos que lo llenan, no es algo real y positivo, sino que es una vacuidad (vacuitas, ib. 12), que incluye la carencia (carentiam, ib.) de cuerpos, pero con aptitud (aptitudine, ib.) a ser llenada por ellos. Este espacio así descrito dicen que es aquello donde es recibido el cuerpo, constituyendo así el predicamento ubi, es decir, lo que constituye el lugar propio de los cuerpos. Toledo213 piensa que esto es probable, pero, realmente, esto no es posible impugnarlo con demostraciones –admite Suárez–. No obstante, es suficientemente convincente decir que ese espacio, en cuanto contradistinto del cuerpo continente y contenido, es absolutamente nada (revera esse nihil, ib.), pues ni es substancia, ni accidente, ni algo creado o temporal, sino eterno. Esta capacidad no es ni real ni pasiva, sino que, por su parte, es la sola no repugnancia.214 Suárez se inclina por admitir que esta vacuidad no es algo real ni pasivo, sino que, por parte de los cuerpos, es más bien una cierta aptitud que éstos tienen a ocupar tal espacio, y, por parte de la vacuidad, no es más que una no repugnancia (non repugnantia, ib.), no pudiendo ser, por tanto, ese espacio la forma real de este predicamento ni de ningún otro real: Fijémonos en estos adjetivos que Suárez adjudica a este tipo de espacio: Es vacuitas, revera nihil, non repugnantia, aptitudo, privatio, inanitas. En efecto, éstas son sus razones: 1ª, porque no es una forma real. 2ª, porque, secundum se, se concibe como una especie de privación (privatione, ib. 12). Pero este predicamento no se constituye así, pues estar aquí o allí no es algo privativo. __________ 213 IV Phys, q. 3. Cfr. Commentaria una cum Quaestionibus in Octo Libros Aristotelis de Physica Auscultatione, Coloniae 1573. 214 Bien sabida es la discusión que sobre la “no repugnancia” se ha venido desarrollando por diversos autores, en este caso, referida a la metafísica suareciana sobre la esencia real, descrita como la que es verdadera y apta para existir realmente, acentuando el procedimiento negativo de la no-contradicción: “esencia real es la que en sí no envuelve repugnancia alguna, ni es mera ficción del entendimiento” (DM 2,4,7).

128

SALVADOR CASTELLOTE

3ª, porque, si nos imaginásemos que, por fuerza divina, el espacio de esta aula, por ejemplo, quedara vacío, lo que quedaría vacío (inane) entre las paredes del aula, no sería ningún predicamento, porque sería la pura nada (nihil, ib.). Luego, cuando esa inanidad es llenada por un cuerpo, no puede pertenecer a un predicamento real, en cuanto forma que da algún ser a tal cuerpo. 8. CUARTA SENTENCIA Es la que Suárez aprueba como la más probable, desarrollándola en varios números (13-20). Afirma que lo formal en el predicamento ubi es un cierto modo215 real e intrínseco a la cosa de la que se dice que está en algún lugar, del que recibe el estar aquí o allí. Est ergo quarta sententia quae affirmat id quod est formale in praedicamento ubi esse quemdam modum realem et intrinsecum illi rei quae alicubi esse dicitur, a quo habet talis res quod sit hic vel illic. Qui modus per se non pendet a corpore circumscribente neque ab aliquo alio extrinseco, sed solum materialiter a corpore quod alicubi est, effective autem ab ea causa quae tale corpus ibi constituit vel conservat. Unde fit ut talis modus non ponatur esse mera relatio praedicamentalis, quia nullum habet realem terminum quem respiciat aut a quo pendeat, sed esse quid absolutum, quamvis a nobis non possit explicari nisi per modum fundamenti aliquarum relationum distantiae vel propinquitatis, et ideo dicatur esse relativum secundum dici (DM 51,1,13). No cabe duda alguna de que Suárez es partidario de que el ubi es un modo real e intrínseco y que, por tanto, no depende per se del cuerpo que lo circunscribe, ni de algo extrínseco, sino sólo materialmente del cuerpo que está en algún lugar. Expresado desde la causa eficiente, este modo depende de aquella causa que constituye y conserva en su sitio tal cuerpo. __________ 215

La teoría de los modos ha sido muy bien estudiada hasta ahora. Aquí aplica Suárez esta teoría, considerando el ubi como un modo real e intrínseco de la cosa ubicada. El modo corresponde siempre a la cosa de la que es modo. Un modo sereía como una de las perspectivas posibles de la cosa.

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

129

Este modo no es una mera relación predicamental, porque no tiene ningún término real del que dependa, sino que es algo absoluto, aunque nosotros lo expliquemos a modo de fundamento de algunas relaciones de distancia o cercanía. Así se podría llamar relativo secundum dici.216 También es probable que incluya una cierta habitudo o relación trascendental, pues ésta no siempre incluye un término positivo real.217 Además, este modo se entiende como distinto del sujeto, porque éste puede permanecer sin aquél y adquirirlo de nuevo, por lo que se hace necesaria una distinción modal y no mayor que ésta. No hay razón alguna que indique una mayor distinción. Y, por otra parte, no se puede entender tal modo sin algún sujeto, que esté en algún sitio. Et probabile etiam est includere transcendentalem habitudinem ad tale spatium, nam transcendentalis habitudo non semper postulat positivum terminum realem. Denique hic modus in reipsa distinctus ponitur a subiecto, quia potest subiectum sine illo manere et illum de novo acquirere, et ideo necessaria est saltem distinctio modalis; non vero ponitur maior, quia non est ulla ratio quae maiorem distinctionem indicet; et alioqui intelligi non potest talis modus sine aliquo subiecto quod alicubi sit. Atque haec sententia videtur mihi proxime ad veritatem accedere; ut tamen res tota comprehendatur, paulatim explicanda est. 9. LA “CONDITIO NECESSARIA” Y LA “PRAESENTIA” Más explicaciones asertivas sobre este modo las encontramos en los números 14.20.22 de esta sección: En primer lugar, afirma Suárez, en el número 14, que en cualquier cuerpo hay un modo intrínseco y propio, distinto por naturaleza de la sustancia, de la cantidad y de los otros accidentes corporales. De este modo de ser (modus essendi) recibe formalmente todo cuerpo el estar presente en algún lugar, es decir el estar allí donde (ubi) se dice que está. Si de un cuerpo se dice que está aquí o allí, con estas palabras se significa algo real, conveniente a tal cuerpo, tanto porque a parte rei esto __________ 216

Sobre las diferencias de las relaciones secundum esse y secundum dici, puede el lector referirse a lo que ya he dicho en mi libro: Die Kategorienlehre des Suárez, o. c., pp. 137ss. 217 Cfr. ib., pp. 145ss.

130

SALVADOR CASTELLOTE

es así, sin que la mente lo finja, como porque lo puede adquirir o perder por una mutación real. Y el movimiento local es una mutación real, y, sin embargo, por él no se pierde ni se adquiere otra cosa que el estar aquí o allí. Además, este mismo estar aquí o allí es la condición necesaria para que toda acción o pasión sean reales. Y así se puede concebir como el fundamento de las relaciones reales. …quia cum corpus dicitur esse hic vel illic, his vocibus significatur aliquid reale conveniens tali corpori, tum quia a parte rei id est verum sine ulla mentis fictione, tum etiam quia illud potest acquiri et amitti per mutationem realem; motus enim localis realis mutatio est, et tamen per illum non amittitur nec acquiritur nisi esse hic vel illic; tum etiam quia hoc ipsum esse hic vel illic est conditio necessaria ad actiones reales vel passiones et censetur esse fundamentum relationum realium. Además, este mismo ser real –subyacente a estas palabras: “estar aquí o allí”– no es algo meramente extrínseco a un cuerpo, del que se dice que está aquí o allí. Tampoco puede, por tanto, consistir en una mera denominación extrínseca. Por mutación de una denominación extrínseca no se cambia realmente la cosa, pues también en Dios varía la denominación extrínseca, por la que se dice que está en esta o en aquella creatura, y, sin embargo, no por ello se mueve Dios, sino el cuerpo, que está unas veces aquí, otras allá, y que se muta intrínseca y realmente. Luego, no varía en él la sola denominación extrínseca, sino algo intrínseco que en él existe. …et tamen non propterea Deus mutatur; sed corpus, si nunc sit hic et postea alibi, intrinsece et realiter mutatur (Ib. 15). Si fuese algo extrínseco, esto sería el cuerpo circundante o la superficie última del mismo cuerpo. Pero esto no puede ser así. Luego no hay cambio en la denominación extrínseca, sino que lo que varía es algo intrínseco en el mismo cuerpo (Ib. 15). La explicación de esta última aserción nos la ofrece Suárez de la siguiente forma: Si varía el cuerpo circundante, el cuerpo permanecerá, no obstante, allí donde estaba antes. Es decir, por la variación de los cuerpos o superficies circundantes no varía el cuerpo circundado.

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

131

Un ejemplo explicativo: Así, se puede apreciar en un árbol o piedra sumergidos en el río, o en un marinero que se mueve con el barco: El marinero se mueve en el barco de un sitio a otro, aunque quede circunscrito por la misma superficie del mismo cuerpo. Por tanto, lo que constituye el estar aquí o allí no es la mera denominación extrínseca proveniente del cuerpo que circunscribe. Pues, si se cambia la circunscripción, permanece el mismo estar aquí.218 Luego algo distinto de la mera circunscripción externa es el que esté aquí. Si fuesen lo mismo, una cosa no se podría perder sin la otra, como consta en la Disputa VII. Queda, pues, evidente que este modo es intrínseco a cualquier cuerpo existente en algún lugar, es decir que está existiendo en el mismo cuerpo y afectándolo con una verdadera unión e identidad con él. De esto puede probar Suárez también que este modo es distinto ex natura rei del sujeto, de la cantidad219 y de sus cualidades, porque este modo puede ser adquirido de nuevo o perderse, sin que haya ninguna mutación ni en el sujeto, ni en la cantidad, ni en los otros accidentes.220 En efecto, por la mutación local se adquiere este modo y se pierde otro del mismo orden, sin que haya mutación en cualquier otra cosa, per se loquendo. Luego de este experimento o signo se sigue la distinción ex natura rei, por lo menos la modal. Resulta imposible concebir que haya una mutación real en algo sin que por ella se adquiera algo real –si se trata de una mutación positiva– o que se pierda –si se trata de una privativa–. Pues la mutación local, que siempre se da en los cuerpos, pasando de un término positivo a otro, los incluye a ambos necesariamente. Lo que de nuevo y realmente se adquiere no puede ser, pues, otra cosa distinta, por lo menos modalmente, de lo que antes tenía. Impossibile est enim intelligere mutationem realem in aliquo fieri, quin per eam aliquid reale acquirat, si sit mutatio positiva, vel amittat, si sit privativa; mutatio autem localis, quia in corporibus __________ 218 Al decir que el marinero seguiría teniendo su propio ubi, aunque cambiase de barco, hay que recordar lo que dice Suárez, a saber, que, además del ubi propio e intrínseco, hay que admitir el orden del universo, por el que las cosas están siempre en contacto, sin dar lugar al vacío. Está bien explícita su afirmación de que el ubi es algo intrínseco a la cosa, sin dependencia del cuerpo que la circunscribe, pero la relación entre los cuerpos del universo es también algo que hay que considerar. Véase el capítulo 4. 219 Cfr. índice, vox “cantidad”. 220 Recordemos la opinión de Mateo Mimbela, antes citada, p. 17.

132

SALVADOR CASTELLOTE

semper est ex uno termino positivo in alium, utrumque necessario includit; id autem quod de novo et realiter acquiritur mobili, non potest non esse saltem modaliter distinctum ab iis quae antea habebat (1,16). El efecto formal de esta presencia o modo constituye a su sujeto en el estar aquí o allí, porque, mientras conserve éste su presencia en sí mismo, siempre permanece allí donde (ubi) está, aunque cambien las otras cosas que estaban junto a él. Por el contrario, cambiado este modo de presencia, la cosa deja de estar allí donde antes estaba, aunque no se dé ninguna otra mutación ni en las cosas inherentes a la misma ni en las adyacentes, como en el ejemplo del marinero que va en el barco. Otro ejemplo La misma cosa cambia sus accidentes, como ocurre si se calienta o se enfría. Todo esto es un signo de que es el propio efecto formal de tal modo de presencia en un sitio el que constituye la cosa de la que es el signo. Además, por la mutación local se adquiere o se pierde, en primer lugar, este modo de presencia. Ahora bien, lo que por la mutación local se adquiere o se pierde es el estar aquí o allí. 10. SOBRE LA “PRAESENTIA” Advierte Suárez en este número que, si bien todo lo dicho sobre el modo intrínseco o presencia, se puede mantener, sin embargo, debido al orden natural de las cuerpos del universo –que nunca se da sin una superficie ambiente, por lo menos en lo que respecta a la última esfera celeste–, no hay ningún cuerpo que no esté en contacto con otro. Esta concesión de Suárez es importante, porque, de lo contrario, nos encontraríamos con una serie de presencias desconectadas entre sí. Es decir, que el universo es como una red de relaciones predicamentales o trascendentales, siendo éstas las que desempeñan una función esencial, según las leyes de la naturaleza, mientras que aquéllas, las predicamentales, son relaciones accidentales, que ocurren, una vez están puestos el fundamento y el término. Así ocurre cuando decimos que dos cosas son

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

133

igualmente blancas, al compararlas entre sí, con fundamento en la blancura221), cuyos nodos son los cuerpos. quamvis ob naturalem ordinem corporum universi nunquam sit sine illa, praeterquam in ultima sphaera caelesti (1,18). 11. CAUSAS DEL MODO DE “PRAESENTIA” Si analizamos todos los géneros de causas, en ninguno de ellos se da este modo de presencia por razón del cuerpo circundante. De la final y de la material la cosa está clara para Suárez. Pasa, por tanto, a estudiar la eficiente: El cuerpo contenido no tiene eficiencia sobre el continente. Porque, por la razón de la circunscripción, ningún cuerpo continente tiene eficiencia sobre el cuerpo contenido. La tendría por razón de la superficie, pero no la tiene por ella, porque no es activa. Tampoco la tiene por otras cualidades, pues son extrínsecas y per accidens con respecto a la razón de continente y contenido. Así, puede ocurrir que, con frecuencia, es el contenido el que actúe sobre el continente o que, a veces, no se dé este tipo de acción, debido a la igualdad en la resistencia o a la incapacidad del sujeto pasivo. …per se loquendo et ex vi circumscriptionis, corpus continens nullam efficientiam habet in contento: aut enim efficeret per superficiem ut sic, et haec non est activa; aut per qualitates aliquas, et hae sunt per accidens ad rationem continentis et contenti, nam hoc modo saepe accidere potest ut, e converso, contentum agat in continens; aliquando vero potest nulla esse talis actio ob aequalitatem resistentiae vel incapacitatem passi (1,19). Advierte Suárez que esta eficiencia se podría entender también como un tipo de resultantia. Pero para Suárez esta resultancia incluye alguna forma de eficiencia, además de que cualquier resultantia requiere siempre la presencia o la proximidad y nunca es activa. En el caso hipotético de que las cualidades tuviesen algún tipo de fuerza motriz (de tracción o de impulso), éstas podrían considerarse como un tipo de “causa”, pero nunca habría eficiencia por razón de la circunscripción. __________ 221

Cfr. S. Castellote, Die Kategorienlehre des Suárez, o. c., pp. 145ss.

134

SALVADOR CASTELLOTE

…quia propria resultantia non est sine aliquo modo efficientiae; tum etiam quia neque talis resultantia esse potest ex qualitatibus, nam, ut dixi, sunt per accidens ad rationem contenti et continentis, et praeterea ad agendum supponunt praesentiam vel propinquitatem, non causant illam, nisi fortasse quaedam qualitates quae specialiter sunt virtutes motivae, quae tamen non habent efficientiam propter circumscriptionem, sed propter tractionem aliquam vel impulsum (1,19). ¿Admite Suárez que este modo de presencia es una relación, como se había anunciado antes? Ahora responde Suárez a la tercera parte de la conclusión, es decir, a que este modo de presencia no depende de la circunscripción del lugar extrínseco, porque no resulta de ella en ningún género de causa. Luego no tiene por qué depender de ella. Se podría decir que depende de ella como término necesario, con el que este modo tiene una cierta habitudo, de donde resultaría una relación, de la misma manera que una relación surge una vez puestos el término y el fundamento. Pero no es así –dice Suárez–, porque este modo de presencia no es ninguna relación ni es tampoco una unión real y física del cuerpo contenido en el continente, por lo que no puede depender como término. Por otra parte, sólo el contacto es el que intercede entre el cuerpo continente y el contenido. Pero el contacto no es ninguna unión. Contra Escoto dice Suárez que aquí no se da ningún tipo de relación, porque, aunque se diera una relación predicamental de contacto, de proximidad, o de continente a contenido, sin embargo, este modo de presencia no consiste en este tipo de relación predicamental, sino que es más bien su fundamento. Y esto está claro, porque puede ocurrir que exista un cuerpo con una superficie apta para circunscribir a otro cuerpo, existente en la realidad de la naturaleza, pero que entre ellos no se dé ninguna relación de continente a contenido, hasta que este cuerpo se mueva y adquiera tal presencia, y, una vez adquirida ésta, surja enseguida la relación anteriormente dicha. Pero no por ello depende del cuerpo que circunscribe. 12. LA ESFERA CELESTE La esfera celesta, que hoy denominaríamos universo, tiene mucha importancia para dilucidar el ubi de los cuerpos. En primer lugar, afirma Suárez que esta esfera o “cielo empíreo” tiene una presencia real allí donde se encuentre, pero no hay ningún cuerpo que la circunscriba, la

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

135

toque o la envuelva (los espacios imaginarios son otra cosa.222), por la sencilla razón de que fuera de ella no hay nada. Pues bien, por lo menos este universo carece de una superficie que la envuelva, por lo que no depende de ella.223 Con todo, la presencia de esta esfera es un modo distinto de ella por naturaleza, porque el modo es separable de la esfera, pudiendo aquél permanecer en la naturaleza de las cosas. Separables sí, pero sólo por Dios. Él podría trasladarlo a otro lugar (por ejemplo debajo de “primer móvil”) de forma circular (circulariter) o totalmente (secundum se totum), ya sea aniquilando el “cielo supremo”. En este caso, se mantendría el mismo modo de presencia sin cuerpos que la circundasen. Además, Dios podría mover un cuerpo a través del vacío, adquiriendo entonces este cuerpo un modo de presencia, sin que ninguna superficie lo circundase. Ahora bien, en los cuerpos que están dentro de esta esfera, nunca se da, naturalmente hablando, una separación entre ellos. Es decir, que ningún cuerpo adquiere su presencia sin estar en contacto con otros. Pero este contacto no es porque la presencia de los cuerpos dependa de él, sino que más bien depende del orden del universo, que no permite ningún tipo de vacío espacial. Insiste Suárez en que entre el “lugar” (locus) y el “dónde” (ubi) hay una diferencia, intentando dar así una solución al problema, planteado después, sobre el “lugar de la última esfera”, por una parte, y, por otra, sobre el “dónde” de los ángeles y de Dios.224 __________ 222

Cfr. aquí, p. 170. Hoy, en la astronomía moderna, se habla del multiverso. Cfr. pp. 25ss. En el caso del problema actual sobre la expansión del universo, Suárez aduciría que esta expansión es posible, porque son los mismos cuerpos los que “llevan consigo” tanto el espacio como el tiempo. No se expande, por tanto, hacia un lugar vacío, pues éste no es real, sino que los mismos cuerpos crean un nuevo espacio y un nuevo tiempo. 224 Fue Meißner quien dijo que no hay contradicción en decir: “haber cuerpo y no estar en un lugar” (corpus esse et in loco non esse). Cfr. Meißner, Philosophia sobria, sect. III, c. 1, q. 1, 705. Nota tomada de Ulrich Beuttler, Gott und Raum. Theologie der Weltgegenwart Gottes, o. c., p. 43. Esta distinción entre “haber cuerpo” y “estar en un lugar” la fundamenta Meißner en razones cristológicas contra los calvinistas, con el fin de afirmar la presencia “repletiva” de la naturaleza humana de Cristo –su cuerpo– en cualquier lugar, sin tener, por tanto, que localizarla en un determinado y exclusivo lugar (humana Domini caro… in dextra Dei sedet, est in loco, aut locatum quid, sed illocati modo). Ib., 670. 223

136

SALVADOR CASTELLOTE

13. ÚLTIMA ASERCIÓN DE LA CUARTA SENTENCIA En este número 22 corrobora Suárez qué es el ubi o presencia concreta y abstracta, afirmando taxativamente que este modo de presencia, que conviene al cuerpo existente en algún lugar, es el predicamento del ubi en abstracto, siendo su sujeto el mismo cuerpo afectado por él. El ubi concreto es el compuesto por el cuerpo y por este modo (aquí nos sorprende Suárez diciendo que este modo no tiene un nombre impuesto). ¿Quiere decir con esto que este modo es algo inventado por él? Así lo parece. El tema de los “adverbia localia” Ya en la disputa sobre la relación nos había hecho observar Suárez la conveniencia de incluir en estos temas el término de “adverbia localia”, con el objeto de explicar con ellos mejor las categorías que tienen relación con el lugar. Pues bien, en este número 22, nos vuelve a introducir este término, diciendo que, al no tener un nombre propio, lo mejor es explicarlos mediante estos adverbios. Que el ubi abstracto sea este compuesto, lo prueba Suárez por eliminación. No hay entre los predicamentos ninguno que diga que haya un modo tal, porque este modo de presencia es distinto, por naturaleza (ex natura rei, ib. 22), del cuerpo del que es modo, apareciendo o desapareciendo del cuerpo por una mutación accidental. Una segunda prueba está tomada de Aristóteles, quien dice en su Física que el movimiento sólo afecta a tres categorías, siendo una de ellas el ubi, al que tiende primariamente todo movimiento local. Y como este movimiento local tiende a este modo de presencia del cuerpo en el espacio, éste será precisamente el que constituye formalmente esta categoría. 14. REFUTACIÓN DE LAS SENTENCIAS CONTRARIAS. Los restantes números de esta primera sección (23-25), se refieren a las refutaciones que Suárez hace a las sentencias segunda y tercera, ya que a la primera bastante ha dicho ya en lo precedente. La segunda la “liquida” Suárez con breves argumentaciones: A parte de lo dicho en su propia opinión (la cuarta) contra aquélla, afirma categóricamente que no tiene ningún fundamento. Contra la tercera, afirma y corrobora que el espacio real dimensionado no es algo distinto del cuerpo, que llena un espacio, espacio que

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

137

estaría vacío y “nada” (vacuum et nihil, ib. 23) sin él. Sigue confirmando lo que ya entonces había dicho, a saber, que este espacio, en cuanto contradistinto de los cuerpos, no es algo creado, ya que se trata de una vacuitas. Lo que no obsta para que un cuerpo tenga un modo real de existir y de ocupar tal espacio. Porque este modo no consiste en una relación real a este espacio, ni en una unión o contacto, por razón de la cual se diga que recibe o contiene al cuerpo allí existente. Así pues, este modo es confirmado por Suárez como una presencia cuantitativa del mismo cuerpo, por razón de la cual ocurre que donde está presente tal cuerpo, allí habrá un espacio real, espacio que sin él sería “nada”. Sed consistit ille modus solum in reali praesentia quantitativa ipsius corporis, ratione cuius fit ut, ubi est praesens tale corpus, ibi sit spatium reale, cum sine illo nihil esset; unde ad hunc realem modum non solum non obstat ut illud spatium de se non sit aliquid reale, verum potius est necessarium. Se enfrenta ahora Suárez contra los que afirman que este espacio, aunque no sea real, no es, sin embargo, algo ficticio y formado por la operación del entendimiento, sino algo verdadero, eterno e inmutable. Así se podría explicar mejor que es una capacitas para recibir los cuerpos y su extensión. Esto lo tiene Suárez por inexplicable, ya que verum et ens convertuntur. ¿Cómo pueden decir estos autores que el espacio sea verdadero y que no sea real? Si no es real, no podrá ser más que un ente de razón. No hay nada entremedio. Además, supongamos que este espacio se tome como algo positivo, distinto de los cuerpos. En este caso – sigue confirmando Suárez– sigue siendo un ente de razón. 15. EXCURSUS SOBRE LOS ENTES DE RAZÓN Y LOS POSIBLES Confirma Suárez esta conclusión recordando que los entes de razón no son algo gratuitamente configurado por el entendimiento, como los entes ficticios o imposibles y las quimeras. Los entes de razón tienen su fundamento en las cosas reales, aunque transformándolas por composición y división. Así ocurriría aquí: que este espacio sería considerado un ente de razón, en cuanto que es apto, por su extensión, para constituir espacios reales, no sólo los ya existentes, sino los que podrían existir infinitamente “fuera del cielo” (extra coelum, ib. 24). Aprovecha Suárez esta sugerencia para recordarnos lo que ya había dicho en la DM 31, hablando sobre la inmensidad de Dios y el espacio imaginario:

138

SALVADOR CASTELLOTE

Cuando decimos que un cuerpo está en el “espacio imaginario”, esta expresión “esse in” hay que entenderla de forma intransitiva, es decir, que no significa “estar en algo”, sino “estar allí donde, excluidos los cuerpos, decimos que hay un espacio vacío”. …illud esse in sumendum esse intransitive, quia non significat esse in alio, sed esse ibi ubi, secluso corpore, nos concipimus spatium vacuum, et ideo hoc esse ibi revera est modus realis corporis, etiamsi ipsum spatium ut vacuum vel imaginarium nihil sit (1,24). Estamos viendo, cómo para Suárez la teoría del espacio se entiende como una forma relativa, al identificar el espacio con la suma ininterrumpida de las extensiones de los mismos cuerpos. Según esto, no cabría hablar de un espacio vacío e independiente de los cuerpos, porque todo cuerpo tiene extensiones tridimensionales. Para Descartes, que recoge muchas ideas de Suárez, este espacio no tiene límites, no porque sea algo absoluto, sino porque siempre nos lo podemos ir “imaginando” (Cfr. la expresión suareciana “spatium imaginarium”), y que se basa en la idea de la inmensidad de Dios, aunque considerándolo realmente como “nada”. Más allá hay espacios indefinidamente extensos y que, como tales, no están vacíos. Otra cosa es la concepción subjetivista del espacio, surgida posteriormente y que tiene sus representantes, en forma de subjetivismo empirista, en Locke, para quien el espacio no es algo independiente de nuestras ideas;225 en Berkeley, bajo la concepción idealista del subjetivismo, para quien esse est percipi; en Leibniz, que defiende el espacio como un “orden de los fenómenos existentes”, pero un orden de tipo ideal (las mónadas no son extensas ni relacionadas entre sí. “…et dabuntur mundi in mundis in infinitum”.226 Finalmente en Kant, partidario de un “subjetivismo trascendental”, según el cual espacio y tiempo no son más que formas a priori de nuestra sensibilidad. Otro tema bien distinto, en el que no entramos en este trabajo, es la teoría espacial, analizada por la física moderna, que no se pregunta tanto qué es el espacio (modo philosophico), sino cuál es su estructura métrica. Así se introduce por Einstein la relatividad, que supone un con__________ 225

Cfr. Essay 11,13,2. Hypothesis physica nova, invierno 1670/71, A VI, 2, 241. Edited by Federici Vescovini Graziella and Rignani Orsola. Firenze: SISMEL – Edizioni del Galluzzo 2008. 226

CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL

139

tinuo tetradimensional (el espacio/tiempo y el campo), siendo la noción de campo la que relaciona la dependencia entre cuerpo y espacio. Dicho de otra manera, la estructura del espacio está en función de la estructura métrica del campo, es decir, de las variaciones en la densidad de la materia y la energía. Cfr. la bibliografía comentada, al final de este trabajo. 16. CENSURA A LA PRIMERA OPINIÓN Encuentra en ella (n. 25) Suárez algo reprobable y dudoso. Lo que no aprueba él es que la razón de este predicamento consista en la mera denominación extrínseca. Lo dudoso lo encuentra en una opinión de Sto. Tomás, que afirma que por el movimiento local no se adquiere ni se pierde algo intrínseco, sino solo algo extrínseco. Benévolamente, interpreta Suárez esta opinión tomista, diciendo que aquí se trata de algo destino del móvil, que se suele adquirir por alteración y aumento. Ésta es la diferencia que hay entre el movimiento local y otros movimientos, tomándolo de Aristóteles.227 A modo de conclusión sobre la opinión de Suárez sobre el ubi, podríamos decir que es partidario de que el espacio se identifica con los cuerpos.228 Que el ubi es un modo intrínseco, con distinción modal de la __________ 227

VII Phys. Cfr. el interesante libro del jesuita F. Gómez Camacho, Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca. El tratado de J. de Lugo, S. J. sobre la composición del continuo, Ed. Universidad de Salamanca (Acta Salmanticensia. Estudios históricos & geográficos, 129), Salamanca 2004. Es un estudio de la obra de J. de Lugo, Sobre la composición del continuo, cita a Suárez como defensor de que Dios pudo crear otros mundos no contiguos al nuestro, por lo que el vacío podría existir entre estos mundos, relacionándolo con T. Hobbes (pp. 51.73). Cita en este estudio a J. E. Murdoch, “From social into cultural factors: An aspect of the unitary character of late medieval learning”, y su amplio examen del espacio imaginario infinito y vacío, en: Traditio 23 (1967) 191267. Dilucida también el tema de los espacios imaginarios en J. de Lugo. Da a conocer la opinión de E. Grant, “La aceptación de un espacio intrínseco fue una forma de rechazar la existencia de un espacio vacío separado, y la encontramos en Einstein, cuando explica que ‘el espacio-tiempo no es necesariamente algo a lo que uno pueda asignar una existencia separada, independiente de los objetos físicos reales. Los objetos físicos no están en el espacio, son especialmente extensos. De este modo, el concepto de espacio vacío pierde su significado’”, Much Ado…, o. c, p. 273, nota 43. La obra citada de Einstein es Relativity, The Special and the General Theory. A Popular Exposition, Crown Publishers, New York 151961. Ésta es precisamente la opinión de Suárez. 228 Descartes también es partidario de esto, cuando afirma “non in re differunt spatium… et substantia corporea” (Principia philosophiae, II, 10). De esta afirmación concluye U. Buettler (o. c., p. 205) que Suárez, como lo hará después Kant, es partidario

140

SALVADOR CASTELLOTE

sustancia. Que el vacío no existe como algo real.229 Que el spatium imaginarium es una condición necesaria, según nuestro modo de hablar, para comprender mejor la inmensidad de Dios y su presencia en todos los espacios posibles.

__________________________________________________________ de una “idealidad trascendental del espacio como condición para la posibilidad de percibir los cuerpos espaciales en cuanto tales.” Cfr. nota pie de 136. 229 También Descartes concluye que, si no hay un espacio en sí, prescindiendo de los cuerpos materiales y de su presencia situacional, hablar del espacio vacío no tiene sentido alguno. (Cfr. U. Beuttler, o. c., p. 205). Después veremos en qué se diferencian Suárez y Descartes sobre el tema de la presencia de Dios en el mundo. Digamos, de entrada, que para Descartes Dios no tiene ninguna relación con el espacio corporal, distinguiendo entre la essentia y la potentia de Dios. Si Dios estuviera esencialmente presente en el mundo, caeríamos en un panteísmo.

CAPÍTULO IV El Ubi lugar intrínseco y extrínseco ¿Es el ubi el “lugar del cuerpo” de manera que se pueda decir que por ello “está en un lugar”, o hay, además de él, un lugar extrínseco230 al cuerpo localizado (locatum)? Suárez responde a esta pregunta proponiéndonos dos sentencias (2,1): 1. LA PRIMERA SENTENCIA ES AFIRMATIVA Por varias razones: a) Porque uno llega a un lugar moviéndose; pero este lugar es algo intrínseco, según lo dicho. b) Porque los “adverbios de lugar” están tomados del lugar, que es el ubi. c) Porque la “última esfera celeste” no está contenida en ningún lugar extrínseco que la circunde o envuelva. Por ello, se puede decir que está en un lugar sólo por razón de su ubi. d) Porque, si no, además del ubi habría otro lugar, que, a su vez, estaría en otro lugar y así hasta el infinito. La opinión de Aristóteles Parece ir en contra de esto, al concluir que el lugar es la superficie extrínseca inmóvil que lo contiene231 (2,3). Suárez realiza en este mismo __________ 230

En la edición de Suárez Rábade, Suárez Caballero y A. Puigcerver, de las Disputaciones metafísicas de F. Suárez, 1964, se advierte que la expresión “extrinsecum”, que en ella se da como más auténtica, no aparece así en todas las ediciones de las DM de Suárez, poniendo algunas el término “intrinsecum”. 231 Phys. IV, 2: 209b 1s.

142

SALVADOR CASTELLOTE

número 3 una precisión: El lugar se puede dividir en natural o violento, salubre o enfermo, etc. Y esto, evidentemente, no puede aplicarse al ubi intrínseco. Ahora bien, parece ser que, por la opinión de Aristóteles, se suela tener esta opinión por la más común, pero habiendo varias interpretaciones en el modo de exponer cómo esta superficie es un lugar y cómo puede ser inmóvil. Sobre las formas de hablar Según Suárez, sobre este tema hay diversas formas de hablar. Para él es cosa cierta que hay un modo intrínseco. Pero, además, que este modo, con todo, se da regularmente con una circunscripción extrínseca, habiendo, por tanto, una relación entre el lugar intrínseco y el extrínseco.232 Esta forma de hablar es coherente con la experiencia de nuestros sentidos. Ahora bien, teniendo esto en cuenta y para evitar una controversia sobre los nombres, propone Suárez que distingamos entre el ubi, que es el lugar intrínseco, y la superficie circundante, que es el lugar extrínseco. Pero hablando con sencillez, todo parece indicar que el nombre “lugar” se concibe generalmente como el lugar extrínseco. Así decimos que el agua está en el vaso o en la casa o en el mundo. Así las cosas, Suárez se define, hablando con propiedad, porque, excluido el cuerpo continente, no se puede decir que “un cuerpo está en otro”, como en su lugar, porque ni está en el espacio imaginario, como en su lugar, porque este espacio es “nada” (nihil rei est, 2,5) y todos entienden por espacio algo real y no imaginario. Pero es que tampoco está en un espacio real intrínseco, como lugar, pues más bien ocurre que el mismo cuerpo es tal espacio real e intrínseco. Esta teoría corrobora de forma explícita la teoría suareciana sobre el espacio. Son los mismos cuerpos los que “llevan consigo” tanto el espacio, como el tiempo.

__________ 232

Es bien conocida la distinción entre lugar extrínseco y lugar intrínseco, que surge de la discusión con Aristóteles obre el vacío (Cfr. E. Grant, o. c. pp. 14-19). Pero en Suárez las expresiones “lugar extrínseco” “lugar intrínseco” no se refieren tanto al lugar extrínseco vacío –negado por Aristóteles, ya que para él todo espacio está presente en el mismo cuerpo con su extensión–, sino más bien al cuerpo externo circundante, siendo el lugar intrínseco el mismo cuerpo con su ubi propio. El lugar intrínseco lo admiten también Buridán y Toledo.

CAPÍTULO IV: EL UBI COMO LUGAR INTRÍNSECO Y EXTRÍNSECO

143

2. EL ESPACIO FÍSICO Y EL MATEMÁTICO Otra precisión de Suárez la encontramos en el n. 6. El espacio se divide en físico y matemático o geométrico233 siendo éste cualquier superficie última continente, esto es, la relación de posición entre los entes ideales o matemáticos, y aquél la superficie inmóvil, es decir, la relación de posición entre los cuerpos existentes. Esta inmovilidad, admitida por Aristóteles, no puede entenderse como una superficie real igual en número, pues no hay ninguna que no sea móvil con respecto al movimiento de un cuerpo. Habrá, pues, que entenderla, según Suárez, como una habitudo o distancia inmóvil al centro y a los polos del mundo, ya que de hecho hay términos fijos e inmóviles.234 Todo esta argumentación concluye en que hay que admitir un “espacio imaginario”, en el que, al igual que concebimos la extensión, también concebimos los puntos, las líneas y las superficies fijas e inmóviles. Así podremos explicar la inmovilidad en orden a la superficie y a los términos fijos del “espacio imaginario”.235 __________ 233

Sobre la distinción entre los “entes matemáticos” y los “entes reales”, cfr. Malerú (1999), Metafísica ed enti geometrici: Benito Pereyra, Pedro Fonseca, Francisco Suárez, Sciences et religions de Copernico à Galilei (1540-1610). Actes du colloque international. Rome 12-14 december 1996, École Française de Rome, p. 54. 234 Esta inmovilidad del universo no se podría defender hoy, según la astronomía moderna, que admite que todo el universo, todas las galaxias, no sólo se distancian entre sí, sino que, además, se mueven conjuntamente hacia un lugar desconocido, atraídas por el “Gran Atractor”. 235 Aunque Suárez no se distingue por su saber matemático –potenciado por la obra de Barwardine, Tractatus De continuo y admitido en el Colegio Romano por el jesuita Clavio, partidario de su inclusión en la Ratio studiorum de los jesuitas– su distinción entre espacio físico y matemático nos remite a la Quaestio de certitudine Mathematica, surgida en el s. XVI, en la que se cuestionaba –como explica muy bien Gómez Camacho, Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca, p. 36– si “la matemática se ajustaba a la definición de la ciencia dada por Aristóteles, pues no trataba de las causas ni de dónde procedía la certeza que atribuimos a la matemática, si no se justifica por su estructura lógica.” Nos ofrece este autor una hermosa cita de san Isidoro de Sevilla: “Aparta de las cosas el número y todas las cosas perecerán. Suprime el cálculo y todo el mundo quedará envuelto en oscuras ignorancias; quien ignora el camino del cálculo no se puede distinguir del resto de los animales.” (nota tomada por Gómez de A. W. CROSBY, The Measure of Reality: quantification and Western Society, 1250-1600, Cambridge Univ. Press 1997. Cfr. sobre este tema, FRANCESCO PAOLO DE CEGLIA, “Additio illa non videtur edenda: Giuseppe Biancano, Reader of Galileo in an unedited censored Text”, en: MORDECHAI FEINGOLD (ed.), Archimedes (vol. 6). New Studies in the History and Philosophy of Science and Technology. The New Science and Jesuit Science: seventeenth Century Perspectives, Kluwer Acad. Pub., Dordrecht / Boston / London 2003, p. 159, donde habla

144

SALVADOR CASTELLOTE

3. RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS Insiste Suárez ahora –respondiendo a los argumentos aducidos antes– en que, debido a la concomitancia natural que normalmente existe al hablar de lugar extrínseco e intrínseco, ha nacido la costumbre de decir, vulgarmente, que por el movimiento local se adquiere indiferentemente tanto el lugar como el ubi. Por ello, cuando usamos los adverbios de lugar no se suele distinguir bien entre esos dos tipos de espacio: el intrínseco y el extrínseco. Sugiere Suárez que a estos adverbios más que locales habría que denominarlos “adverbios de presencialidad o de ausencia” (2,7), para evitar confusiones. ¡Una nueva expresión suareciana! En el tercer argumento se insinuaba la opinión de Aristóteles sobre el lugar de la última esfera. No quiere insistir ahora Suárez en ello. Basta con que digamos que es cierto que esta esfera tiene su ubi propio e intrínseco, y que no está contenida en ningún otro cuerpo que la pueda circundar. Consecuentemente, según nuestro modo de hablar, esta esfera no está en un lugar, a lo más lo está in potentia. En el cuarto argumento (cfr. 2,2) se le presenta a Suárez una duda, referida a las otras dos opiniones. Cualquiera que sea el modo de hablar –el ubi no es la superficie exterior, sino el continente; el lugar es la superficie continente, pero no el ubi; ambas posiciones conjuntamente–, lo cierto es para él que en todos estos casos hay una razón de suficiencia totalmente diversa. Consecuentemente, el lugar extrínseco no pertenece para Suárez al predicamento del ubi. Ni siquiera podemos hablar de que haya una conveniencia esencial, ni siquiera unívoca, en cuanto son accidentes, porque el ubi es un accidente que denomina intrínsecamente y no así la superficie exterior. Por ello, sugiere Suárez, para evitar equívocos, que, al afectar el ubi al sujeto intrínsecamente, constituyendo así una cosa concreta, se le denomine con una nueva palabra: locatum (2,9). No así al lugar extrínseco, que, aunque es también accidente, afecta, sin embargo, al sujeto de forma adyacente. Hay, pues, entre ellos sólo una analogía de proporcionalidad en cuanto accidentes. Y por la misma razón se puede decir que el ubi no pertenece tampoco al accidente de la cantidad, como especie suya.

__________________________________________________________ el autor de la quaestio de certitudine mathematicarum y sobre la contribución de Biancani al debate De mathematicarum natura dissertio.

CAPÍTULO IV: EL UBI COMO LUGAR INTRÍNSECO Y EXTRÍNSECO

145

4. ¿A QUÉ PREDICAMENTO CORRESPONDE EL LUGAR EXTRÍNSECO? Para Suárez (2,10) se puede reducir a los otros diversos predicamentos, según sea la forma de entenderlo. Si el lugar se considera como una medida externa, podría pertenecer a la categoría de la cantidad, pero no como una de sus especies, sino en cuanto es una propiedad (proprietas, 2,10) de la misma. Ahora bien, si se considera como término extrínseco, así no pertenece a ningún predicamento, pues tan sólo tiene una forma de afección y no de término extrínseco, más allá del cual la cantidad no se difunde. Si entendemos esto como una especie de relación entre ambos términos, entonces tan verdad es que la superficie del cuerpo continente es término del contenido, como al contrario. Y entonces pertenecerá al predicamento de la relación, entendiendo ésta formalmente y no fundamentalmente. Con un ejemplo intenta explicarnos esto Suárez. El cielo supremo, aunque no tenga ningún término extrínseco en su parte superior, lo tiene, con todo, en su parte inferior, es decir, la superficie convexa del primer móvil. Unde sub hac ratione non solum superficies corporis continentis est terminus contenti corporis, sed etiam, e converso, contentum est terminus continentis; ut supremum caelum, quamvis ex superiori parte non habeat extrinsecum terminum, habet tamen illum ex parte inferiori, nimirum superficiem convexam primi mobilis, quam propterea aliqui vocant locum illius ultimae sphaerae. Otra forma de entender el lugar es considerarlo como protector o como conservador (protegens, conservans, 2,10), pero en este caso no se trata ya de un accidente predicamental, sino de una causa, en cuanto causa conservadora o protectora. Así la casa y el vestido protegen al hombre. En este caso, no habría inconveniente en decir que pertenece a la categoría del hábito.

CAPÍTULO V El Ubi como lugar de los espíritus 1. INTRODUCCIÓN En este capítulo, perteneciente a la sección tercera de esta disputa, se atreve Suárez a introducirse en un campo más controvertido, pero lleno de significado. Nada menos que en el campo de los espíritus y de cómo podríamos encontrar un sistema o modelo, que, sin renunciar a lo anteriormente dicho, se pueda aplicar de manera proporcional a los ángeles y al mismo Dios. La razón de entrar en esta difícil cuestión es que, aunque el ubi y el lugar extrínseco sean cosas distintas, sin embargo, siempre se dan juntos y a la vez: nunca se encuentran separados. Por tanto, las cosas que ni están ni pueden estar en un lugar, no pueden tener un ubi propio. Y éste es el caso de los espíritus creados, que parece que no pueden estar sujetos ni al espacio ni al tiempo, según la clara expresión de Boecio: …incorporalia non esse in loco, nimirum proprie, sed tantum metaphorice.236 En el caso de Dios, todo parece, pues, indicar también que no tiene su propio ubi, ya que está por encima de cualquier categoría. Pero ¿no podríamos exponer un modelo cósmico para los espíritus, de manera que, no sólo metafóricamente, sino también propiamente, se pueda decir que “se mueven localmente” y que tienen su propio ubi? Previendo Suárez las dificultades de esta afirmación, nos advierte que aquí se suelen confundir mucho las cosas. Para no caer en esta confusión, nos propone dos maneras de enfrentarnos con el tema. En primer lugar, que nosotros no podemos filosofar sobre los espíritus, si no es de forma proporcional a los cuerpos, consistiendo esta proporcionalidad en hacer afirmaciones y/o restricciones. __________ 236

Boecio, lib. de hebdomadibus, c. 1.

CAPÍTULO V: EL UBI COMO LUGAR DE LOS ESPÍRITUS

147

Pues bien, en los cuerpos tenemos el ubi intrínseco y el lugar extrínseco. Así podremos preguntarnos sobre los espíritus qué hemos de afirmar o restringir en ellos. 2. VARIAS SENTENCIAS Primera sentencia Niega que el ubi intrínseco les corresponda a los espíritus de manera inmediata y con todo tipo de exclusión con respecto a los cuerpos. Sólo les correspondería el lugar extrínseco, aunque siempre analógica y proporcionalmente. Éste es el parecer de Durando,237 quien niega que los ángeles puedan tener un “sitio”, que es lo mismo que decir que no tienen ningún ubi. Pero también algunos tomistas, como Cayetano, Herveo, Ferrariense, Capréolo son de esta opinión. Sus opiniones son que el ubi supone la cantidad y la extensión, ya que estar en algún sitio (esse alicubi, 3,3) significa ocupar o llenar un lugar, es decir constituir un espacio real (no uno imaginario, que es nada). Llenar un espacio real, a su vez, sólo se atribuye a los cuerpos, que no pueden existir dos a la vez y en el mismo sitio, ni pueden caber en el mismo sitio sin distancia entre ellos. Esto no se puede de ningún modo atribuir a las sustancias espirituales. Pero, podríamos imaginarnos que los ángeles han sido creados antes que los cuerpos. En este caso es evidente que no tendrían cabida en ningún cuerpo, debido a su indivisibilidad sustancial. Pero incluso no podrán ni siquiera estar uno distante del otro: uno arriba, otro abajo. Esto es inconcebible sin extensión corporal. ¿Se podría decir que el ángel podría estar en un “punto” cuasicuantitativo, que tiene su posición dentro del continuo? Esto es una mera ficción para Suárez. ¿Y en el caso de Dios? Si tuviera un ubi intrínseco, estaría en cualquier parte (ubique, 3,4), aún sin haber nada fuera de él. Consecuentemente, según esta primera sentencia (favorecida por Alberto, Buenaventura, Alense y de algunos santos), Dios, excluidas las criaturas, no está en ninguna parte, sino en sí mismo. __________ 237

I, d. 35, q. 1 et 2.

148

SALVADOR CASTELLOTE

…qui saepe dicunt Deum, seclusis creaturis, non esse alicubi, sed in se (51,3,4). Primera ilación de la primera sentencia Suárez nos tiene acostumbrados a sacar ilaciones de una sentencia. Así lo hace ahora, con referencia a esta primera sentencia (cfr. 3,3). La primera ilación sería que el ángel no sólo no está, por sí mismo, en un lugar extrínseco, pero tampoco ni aquí ni allí, a no ser por la presencia, operación, conjunción, peculiar unión, relación o información con un cuerpo extrínseco a él. En el caso del alma humana, está unión con el cuerpo se manifiesta como una información. Segunda ilación de la primera sentencia La segunda ilación es que el ángel no podría moverse localmente, a no ser que estuviera relacionado de alguna manera con un cuerpo. En el caso de que hubiesen sido creados antes que los cuerpos, tampoco podrían moverse, porque no podrían pasar de un sitio a otro, ni estar aquí o allí. El movimiento y el tránsito requieren distancia y extensión, que no se da en los ángeles. Segunda sentencia Ésta es la que aprueba Suárez. Dice así: Que toda sustancia espiritual tiene su ubi intrínseco y propio. Es decir, que tiene necesariamente una presencia sustancial, aunque no opere sobre ningún cuerpo. Así lo afirman Buenaventura, Escoto, Gabriel, Gregorio, Alense, Marsilio, Occam. Nos advierte, con todo, Suárez que, aunque este tema es frecuente, raramente se trata con los términos aducidos por él. Convencido de que estamos hablando de estas sustancias espirituales sólo según su relación con los cuerpos, intenta dar una explicación persuasiva de esta opinión, que es también la suya. Primera aserción La sustancia espiritual en tanto puede, según su sustancia, estar presente en una cosa corporal, en cuanto está íntimamente presente e indistante a ella. Aquí no se discute si la sola sustancia del ángel es la causa o la razón suficiente de esta presencia, ni tampoco se discute aún en

CAPÍTULO V: EL UBI COMO LUGAR DE LOS ESPÍRITUS

149

qué consiste esta presencia, es decir, si es una relación o un modo o una denominación extrínseca o su misma sustancia. Lo único que quiere afirmar Suárez en este punto es que el espíritu real y sustancialmente puede estar presente en un cuerpo de forma íntima y cuasi-penetrativa. solum assero spiritum revera esse posse substantialiter praesentem corpori intime et quasi penetrative. La inducción podría servirnos como una primera demostración de este parecer. Por una parte, Dios está presente en este universo corpóreo, no sólo por presencia (es decir por su conocimiento o por su poder), sino por su esencia o sustancia. Esto lo admiten todos los teólogos, ya que se funda en la inmensidad de Dios. Las citas de S. Pablo son elocuentes: “Porque nosotros somos colaboradores de Dios y vosotros sois labranza de Dios, edificio de Dios”;238 “porque en Él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad.”239 Por otra, el alma humana, aunque es un espíritu ínfimo, está íntimamente presente por su sustancia en el cuerpo, cosa que no se puede entender sin su íntima unión real con él. Induciendo de estas dos realidades, se puede mostrar que algo semejante, proporcionalmente hablando, ocurre en el caso de los ángeles, sustancias intermedias entre Dios y el hombre. Lo primero que habría que excluir en esta proporcionalidad de conexión con el alma humana es que ésta es forma del cuerpo. Y también con Dios, en cuanto es causa eficiente. Así pues, los ángeles podrán estar junto a los cuerpos (adesse, 3,8) y obrar en ellos, ya voluntariamente, ya por mandato de Dios. ¿Acaso no dice el mismo Aristóteles que las “inteligencias motrices” están presentes en sus mundos (orbibus)? Según nuestra fe, creemos que algunos espíritus están en el infierno –que es un lugar corpóreo–; otros, en el cielo, la sede de los bienaventurados. ¿Habrá también espíritus en el “aire”? Esto nos dice ingenuamente Suárez: que por ahí los hay acompañándonos, acercándose o alejándose de nosotros. __________ 238 239

1 Cor 3,9. Col 2,9.

150

SALVADOR CASTELLOTE

La consecuencia es, pues, que los espíritus pueden estar indistantes de los cuerpos. omnis ergo spiritus, quantum ex se est, potest esse per suam substantiam indistans a corpore. ¿Cómo puede ser esto? Porque dos o más cosas pueden estar “indistantes” entre sí, con tal de que no haya repugnancia en ello. Esta repugnancia sería la cantidad.240 Que no se puedan penetrar es evidente, pero no lo es, según Suárez, que el espíritu y el cuerpo puedan estar indistantes, o juntos o cercanos entre sí. Esta cercanía no repugna a ningún cuerpo por el hecho de serlo, a menos que por naturaleza peculiar tengan que estar separados entre sí (dissita, 3,9). Excluida, por tanto, la cantidad en ambos extremos, no hay por qué no pueda haber esta íntima presencia entre cuerpos y espíritus. Segunda aserción Esto no obstante, ningún espíritu puede estar presente en un cuerpo cualquiera, sino dentro de su “esfera” de actividad, que no es la misma para todos. Por eso fue condenado Durando, al decir que los ángeles están “en todas partes” (ubique).241 ¿Puede nuestra razón probar esto? Para Suárez sí. Porque, si bien los ángeles son espíritus limitados en su acción y en sus atributos por su limitación esencial, no obstante, sí que tienen el atributo de estar presentes por su sustancia en un cuerpo extenso. Tercera aserción Ésta se sigue de las dos primeras (3,11): Un espíritu creado puede cambiar y mover verdadera y propiamente su presencia, cercanía o distancia real con respecto a los cuerpos, pero, no sólo porque éstos cam__________ 240

Cfr. DM 40. Es interesante comprobar la opinión de Juan de Lugo sobre este tema. Para Lugo “al ángel le corresponde, según su esfera o grado de perfección al que pertenece, un máximo de espacio mayor o menor…el ángel, que es indivisible, puede estar en un espacio divisible… pues de lo contrario habría que concluir que se trata de un punto más espiritual que material”, p. del Ms. 4b. 9a; en: Gómez Camacho, Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca, pp. 85.89. 241

CAPÍTULO V: EL UBI COMO LUGAR DE LOS ESPÍRITUS

151

bien o se muevan, sino también por la propia mutación del ángel, que, a veces, se hace al mismo tiempo que el cuerpo, pero otras, no. De nuevo la comparación con el alma humana. En principio, ésta está unida al cuerpo y no se separa de él mientras vive, sin embargo, incluso unida a él, se mueve, se aleja, se acerca adecuadamente a otros cuerpos, al realizar su propio cuerpo estos cambios. Incluso en la muerte, no sólo se pierde la información del alma al cuerpo, sino también su lejanía con respecto a él, porque ya no está en él. ¿Acaso pierde el alma esta lejanía por el cambio que se realiza en el cuerpo? No es así porque el cuerpo está muerto. Esto se puede aplicar analógicamente a los ángeles, pues, aunque no informen un cuerpo al estilo del alma humana, pueden, no obstante, estar presentes en un cuerpo, ya sea como fuerzas motrices, ya de otra manera. Imaginémonos que un ángel asumiera un cuerpo o pasase de uno a otro, como ocurre cuando se dice que un ángel desciende del cielo y baja a la tierra, como lo dicen las Escrituras. No quiere ahora Suárez profundizar en este tema, del que hablará en otro lugar. Esta otra manera de la que habla Suárez se puede entender en el sentido de que los ángeles sólo pueden manifestar su presencia en cuerpos determinados, no en todos, porque por su naturaleza no tiene fijada una relación corporal específica. Lo más que pueden hacer es pasar de uno a otro de entre los que tengan una relación específica. Igualmente, no tienen asignado un lugar especial en el universo en el que puedan mostrar su presencia o adesse a un cuerpo determinado. Cuarta aserción Esta presencia (3,13) no se le atribuye al ángel como una especie de denominación extrínseca, sino de forma íntima y verdadera, en forma de inherencia en el cuerpo. No podía faltar Cayetano en esta discusión, quien, según Suárez, se opone a esta cuarta aserción, al decir que el ángel no se mueve como sujeto del movimiento. Lo mismo afirman Herveo y Egidio. Y lo tiene que afirmar a fortiori Durando, ya antes citado, al pensar que el ángel, de la misma manera que está en un lugar, lo está en todas partes (ubique). ¡Y si está en todas, no podrá ya moverse! Algo así afirman el Ferrariense y Soto.

152

SALVADOR CASTELLOTE

Suárez se define a favor de esta cuarta aserción, probándola con los siguientes argumentos. Los de fe ya los ha comentado antes. Pero también por razón natural se puede probar esta aserción, por la razón común de mutación.. Toda mutación pertenece al sujeto que se mueve. Y nadie se mueve por una mera denominación extrínseca. Por tanto, si decimos que el ángel cambia de lugar, es porque realmente se mueve. De lo contrario estaríamos hablando de puras metáforas, al estilo de cuando decimos que Dios desciende o se aleja de nosotros. La fuerza probatoria de la premisa menor reside en la misma Escritura, de la que dicen los santos que habla propiamente y no metafóricamente. Quinta aserción Afirma Suárez (3,23) en esta quinta aserción que las sustancias finitas inmateriales tienen un ubi propio e intrínseco, acomodado a ellas. Todo el peso de su argumentación estriba en que todo movimiento que esté adherido (inhaerens) intrínsecamente a algún sujeto, “deja” (relinquit) en él algún término real, porque si el movimiento es esencialmente una vía hacia el término, no puede estar esta vía en un sujeto y el término en otro, ya que esta vía no es otra cosa que la adquisición intrínseca y la dependencia de lo que se esta haciendo. Por lo tanto, si la vía está en un sujeto, en el mismo sujeto tiene que estar lo que por ella se adquiere. 3. LA OPINIÓN DE LOS SSPP Los Santos Padres242 (3,14) establecen una clara distinción entre Dios y los espíritus creados: Dios es inmutable, como lo dicen las mis__________ 242 Sobre la interpretación suareciana de los SSPP de la Iglesia, cfr. Francisco María AGUILERA GONZÁLEZ, El concepto de teología en el Padre Francisco Suárez, Univ. Iberoamericana, Biblioteca Francisco Xavier Clavijero, Dpto. de Ciencias Religiosas, México 2000. Reivindica el autor la exquisitez con que Suárez interpreta la metodología y el sentido de la Patrística, restituyendo también la teología a su antigua grandeza, con un lenguaje apropiado y decoroso, purgándola de todas las cuestiones ociosas y fútiles, e iniciando una teología “positiva”, siendo uno de los primeros en escribir un tratado sobre la Cristología, basado en los mysteria Christi, liberándolo de una excesiva racionalidad. Importante es la mención que el autor hace sobre la edición que Suárez publica del Tratado de gratia de san Agustín (De gratia, Proleg. V-VI y ss., v. 7, pp. 220-351) en un momento histórico en el que se tenía por perdida la obra De gestis Pelagii. Suárez pensaba que hacía la primera edición de un manuscrito (Libro para el obispo Aurelio Sobre los hechos de Pelagio, contra los adversarios de la gracia de nuestro Señor Jesucristo. De

CAPÍTULO V: EL UBI COMO LUGAR DE LOS ESPÍRITUS

153

mas Escrituras, pues cuando éstas hablan de que Dios desciende o algo así, están hablando metafóricamente. Pero de los ángeles nunca se dice que sean inmutables, más bien siempre dicen que esto es propio de solo Dios. Así se dice por antonomasia: Ego Deus et non mutor (“Yo soy Dios y no cambio”). La misma razón natural aprueba esto. Así, Aristóteles dice que sólo puede ser inmutable el primer “motor” y no todas las “inteligencias”. El mismo Santo Tomás se expresa también así diciendo que lo propio de Dios es ser inmutable y que los espíritus creados son mutables según su elección y según el lugar, pues en ellos existe una verdadera “potencia pasiva”. Y sigue diciendo que el ángel se mueve yendo de un lugar a otro. Y ésta es la sentencia más común entre los escolásticos (Pedro Lombardo, El Maestro de las Sentencias, Marsilio, San Agustín, Ambrosio, Gregorio, Bernardo, El Nacianceno). 4. PRUEBAS POR LA RAZÓN NATURAL Los espíritus creados (3,15) están, por su propia sustancia, presentes en algún lugar y junto a algún cuerpo, como lo demuestra la primera sentencia. Y en esta presencia están limitados, ya que no la tienen por su naturaleza, que no está definida a un cuerpo determinado ni a ningún sitio. Consecuentemente, estas mutaciones no sólo ocurren cuando se mueven los cuerpos extrínsecos, que circundan a los ángeles, sino también en el mismo ángel, por sustancia y presencia real, como bien dice San Ambrosio. __________________________________________________________ san Agustín, obispo de Hipona), que Suárez encontró en la biblioteca de manuscritos de la abadía de san Bartolomé de Fiésole de los Canónigos Regulares Lateranenses, aunque ya sabía de la existencia de otro libro semejante en Florencia, en la biblioteca del Gran Duque, que él transcribe con toda fidelidad, descubriendo su autenticidad “por los indicios y conjeturas probables y por la considerable autoridad del hombre, sino también por la fraseología y por el discurso del libro, que era obra de san Agustín y que llevaba el sello de su talento”, anteponiéndolo, por ello, como introducción a su tratado De Gratia. Aunque históricamente, el tratado De Gratia de Suárez había sido publicado póstumamente en 1619, cuando el libro De gestis Pelagii ya lo había sido dos veces (Augsburg 1611 y París 1614), no hay duda de que Suárez supo interpretar muy bien la autenticidad de este Manuscrito, hasta el punto que los Maurinos, al editar las obras completas de san Agustín, se sirvieron de cuatro códices y de cuatro ediciones tipográficas, entre ellas la de Suárez.

154

SALVADOR CASTELLOTE

En segundo lugar, se prueba, porque se puede entender de otra manera que el ángel cambie su presencia o cercanía a algún cuerpo (3,16). 1ª Por razón del tránsito o cercanía sólo de un cuerpo. 2ª Sin movimiento local de ningún cuerpo, pero con la mutación del ángel. 3ª Si tanto el ángel como el cuerpo se mueven. Cuando la pérdida de presencia o cercanía ocurre de la primera manera, entonces podemos decir que se trata de una denominación extrínseca en el ángel. En este caso, no se puede decir que el ángel se mueva o descienda, pues también Dios deja de estar en aquella cosa en la que antes estaba, sencillamente por la desaparición de la misma, sin ninguna mutación por parte de Dios. También cualquier cuerpo puede perder el contacto o la circunscripción o la cercanía con otros cuerpos sin que él mismo se mueva. Así vale el ejemplo antes puesto del árbol rodeado por la luz. Por ello ocurre que el ángel, como “motor” de algún cielo ni por sí ni por accidente (per accidens), se mueve, si este cielo se mueve. Así lo dice Sto. Tomás,243 porque, aunque mueva continuamente su presencia según las distintas partes del móvil, esto sólo ocurre por mutación de éste, permaneciendo la “inteligencia motriz” en el mismo lugar parcial de tal móvil. Pero si ocurre de la segunda manera (3,17), entonces es preciso que el ángel pierda o adquiera su presencia o cercanía a los cuerpos por propia mutación en el mismo ángel, porque esto no ocurre por mutación de los cuerpos. El antecedente es evidente, porque suponemos que aquí no se mueve ningún cuerpo localmente, por lo que es imposible entender que aquellas cosas que antes estaban juntas, estén ahora separadas, si no es por la mutación local de la otra. Esto lo confirmamos en el caso de nuestra alma racional, la cual, separada del cuerpo, pierde la presencia que antes tenía en él y adquiere una nueva o en el cielo o en el infierno. Y aquí vemos que no hay cambio en el cuerpo. Luego esta mutación del alma sólo se da de forma subjetiva, es decir, en la misma alma y de forma intrínseca. Y esto ocurre también, y con más razón, en los ángeles. ¿No sería una imperfección decir que el ángel sólo se mueve per accidens, al moverse los cuerpos y no per se? __________ 243

I, q. 51, a. 3,

CAPÍTULO V: EL UBI COMO LUGAR DE LOS ESPÍRITUS

155

De la tercera manera (3,18) ocurre lo mismo. Así, cuando un ángel asume un cuerpo, con el que camina, como es el caso de Habacuc. La razón es que entonces el ángel se mueve por sí mismo, como si cambiase sólo de lugar, no siendo la concomitancia con el cuerpo ningún obstáculo que impida la propia mutación del ángel, precisamente porque no se trata tanto de concomitancia, sino de consecuencia posterior en el orden de la naturaleza. El caso de Habacuc bien lo prueba. Era él el que se movía y no era arrastrado por el cuerpo asumido. Ocurre en este caso algo así como cuando un caballo se mueve arrastrando un carro. En este caso, más bien se mueve el caballo que el, que es movido gracias a la fuerza de los que los mueven. Sin embargo, a nuestros sentidos todo les parece como si fuera al contrario, porque tenemos la impresión de que es el carro el que se mueve y de que el ángel se mueve accidentalmente, al tener ante nuestra vista sólo la figura de un cuerpo viviente. Pero, en realidad no se trata de un único elemento corporal el que se mueve por sí mismo, sino de dos, a saber, que no tienen entre sí ningún otro tipo de unión que la de “motor” y “cosa movida”. El ángel, por tanto, no se mueve propiamente por el movimiento del cuerpo, sino, al revés, se mueve por sí mismo y “arrastra” (secum defert) su cuerpo, asumido accidentalmente. Así ocurre en el alma racional, unida al cuerpo: aunque se diga que se mueve per accidens al moverse el cuerpo, sin embargo, se mueve en sí misma y cambia su lugar parcial. 5. UN EJEMPLO TOMADO DE LA ESCRITURA Cuando el ángel hablaba con la Virgen María en la Anunciación, no sólo su “cuerpo”, por el que hablaba, estaba cerca de ésta, sino también la misma sustancia del ángel (3,20). La consecuencia se puede ver con claridad, porque la cercanía entre dos cosas no se puede ni conseguir ni perder, a menos que alguna de ellas cambie. Y en nuestro caso, ocurre precisamente esto: que el cuerpo de la Virgen no experimentó ningún cambio local. Señal de que la cercanía se perdió por razón de la mutación propia de la misma sustancia del ángel.

CAPÍTULO VI Razón y naturaleza del ubi espiritual En la cuarta sección (nn. 1-38) intenta Suárez aclarar más en qué convienen y en qué difieren el ubi espiritual y el material, utilizando siempre la proporcionalidad entre uno y otro (4,3). 1. DIFERENCIA Y CONVENIENCIAS Diferencias Difieren en especie, como está claro por razón de la extensión y del espacio. El corpóreo no admite otro cuerpo natural en el mismo espacio, mientras que el espiritual no excluye de su espacio ningún otro ubi, ni material ni espiritual. Conveniencias Antes de entrar en ellas, prefiere Suárez advertir que el ubi angélico es un modo de su sustancia, naturalmente (ex natura rei) distinto de ésta, por el que adquiere su presencia sustancial. Por lo tanto, si el ubi es algo intrínseco, también lo será su modo (4,4). a) Primera conveniencia Este ubi es algo que se puede perder o adquirir de nuevo por un movimiento local real inherente a la misma sustancia. Bastaría, por tanto, que hubiese entre la sustancia y el modo una diferencia modal, pues por el movimiento local la sustancia no cambia, al igual que cualquier movimiento local sólo se distingue modalmente del móvil. Pues bien, estando el movimiento local en la sustancia del ángel, también será un modo distinto modalmente de ésta. Se trata de un modo intrínseco, positivo, real y absoluto, pero que puede estar o no en la sustancia. El efecto formal de este modo es necesario en la sustancia del ángel y hace que su sustancia se haga presente en un determinado lugar. Pero es proporcional a la forma con que esto se manifiesta en los cuerpos.

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

157

La presencia, aunque indica cierta relación a algo, en realidad es el fundamento de esta relación y, en cuanto tal, algo absoluto. Suárez le da el nombre de adsentia. Este fundamento no es sólo la sustancia del ángel. Pongamos un ejemplo. Un ángel podría estar presente en esta aula, pero podría también estar presente con toda su sustancia en el cielo, y aquí no podría ser el fundamento de una relación con el aula, que sigue estando donde estaba. Habrá, pues, que añadir algo a la sustancia del ángel, que no es otra cosa que ese “estar ahí” (esse ibi), es decir, el modo de su presencia absoluta, que se da en la sustancia de modo intrínseco a la misma (4,5). Alguna objeción tendrá que aducir Suárez a esta interpretación (4,6). Que no se trata de un modo en el mismo ángel, sino que es el hecho mismo de su operación en un cuerpo. Esto ya lo había refutado antes Suárez, diciendo que esta operación no es necesaria para constituir la relación, ni puede ser tampoco el fundamento o la razón de tal presencia. b) Segunda conveniencia También conviene (4,7), independientemente del cuerpo extrínseco o circunscribente en el que pueda estar operando, porque no hay ningún género de causa del que dependa este modo angélico: ni es su forma denominante extrínsecamente, ni tampoco es causa eficiente –porque ningún cuerpo obra per se en ningún espíritu, naturalmente hablando–, ni es término –porque no se trata aquí de una relación predicamental; a lo sumo podría ser su fundamento–. c) Tercera conveniencia El ubi angélico, no sólo no depende de un cuerpo determinado, pero ni de ninguno en absoluto simpliciter –sean éstos determinados o confusa o disyuntivamente relacionados–, pero mantiene, no obstante, una proporción con el ubi de los cuerpos, a saber, que así como en éstos su ubi intrínseco no requiere esencialmente ningún cuerpo circundante – pudiendo mantenerse incluso si el resto del espacio estuviera vacío– así también el ángel puede mantener su ubi real, espiritual e intrínseco, no sólo con el movimiento local de los cuerpos, pero también si éstos desaparecieran totalmente, dejando un espacio vacío de cuerpos. En efecto, el ángel no puede tener formalmente esa presencia por la sola denominación derivada de algún cuerpo o de cualquier otra cosa extrínseca. ¿Por qué? Porque, podría ocurrir que el ángel, apareciendo un

158

SALVADOR CASTELLOTE

cuerpo y desapareciendo otro, mantenga, por su parte, el mismo modo de presencia. Es por ello que este efecto formal de presencia absoluta –o de existir aquí o allí– depende de algún modo existente intrínsecamente en la misma sustancia del ángel. Esto es lo que había ya antes decido Suárez. En segundo lugar (4,9), porque el ubi angélico no dice una habitudo esencial al espacio real y corpóreo, por lo que, si desapareciere tal espacio, podría mantenerse donde estaba. El antecedente se prueba, porque esta habitudo a un espacio tal o es por razón de ser causa, o por razón de ser efecto o por razón de ser término. Y podemos decir con certeza que nada de esto ocurre. La menor se prueba, con respecto a lo primero (ser causa), porque –como ya había dicho Suárez– el cuerpo no afecta causalmente al espíritu, naturalmente hablando, ya sea un espacio determinado, ya sea de forma absoluta de este cuerpo o de cualquier otro que le suceda. Con respecto a la segunda parte (ser efecto) se puede probar, porque el espacio corpóreo, por sí mismo y por su propia entidad, no es efecto, de por sí y hablando de necesidad, de ningún espíritu creado. Y, aunque el ángel pudiera operar en un espacio tal, sin embargo, ni esto es siempre necesario que lo haga, ni tampoco puede ser la razón de su presencia, sino que, más bien, la supone, como en seguida nos mostrará Suárez. Con respecto a la tercera parte (ser término), la prueba consta por lo ya dicho, ya que este modo no consiste en una relación predicamental, excluida la cual, no se puede entender, en este caso, que haya una dependencia de algo como término. En tercer lugar (4,10), nos propone Suárez la prueba de la siguiente manera: Supongamos –dice– que un ángel cualquiera, según su sustancia, estuviera presente en algún cuerpo. En este caso, bien podría Dios aniquilar este cuerpo, conservando totalmente inmutable la sustancia del ángel, sin que se produzca o le suceda otro cuerpo, dejando ese espacio, en cuanto que es corporal, vacío (inane). En esto no encuentra Suárez que haya repugnancia alguna. Ahora bien, supongamos que Dios reproduce este cuerpo con el mismo ubi que antes tenía. Tampoco aquí ve Suárez ninguna repugnancia. Pues bien, entonces ese ángel estará igualmente presente íntimamente a ese cuerpo reproducido como lo estaba antes de ser aniquilado. Por ello, seguirá habiendo en el ángel ese modo intrínseco de existir ahí, por razón del cual tiene su presencia, y siem-

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

159

pre retendrá el ángel ese modo intrínseco, incluso cuando ese espacio permanezca vacío. Así concibe Suárez lo que es ese modo intrínseco, concluyendo que él no depende, de por sí, de ningún cuerpo corpóreo, ya que el ángel permanece inmutado, recuperando el cuerpo el mismo espacio o ubi intrínseco, y quedando tan íntimamente y cercanos como antes estaban. Añade Suárez una aclaración más. Si el cuerpo perseverase, sin interrupción de su existencia, en el mismo lugar, y el ángel permaneciese inmutado, siempre estarían a la vez. Por tanto, aunque se interrumpiese su mutua presencia, al quitar uno de sus extremos, con tal de que sea restituido, siempre habrá la misma cercanía. La primera consecuencia la tiene Suárez clara, porque –como ya ha explicado antes– para fundamentar la mutua presencia no es suficiente el fundamento o ubi de un extremo sin el otro. Lo que le parece claro, porque, aunque ese cuerpo fuese restituido al mismo ubi que antes tenía, si el ángel cambiase a otro sitio, no tendrían entre sí la misma cercanía, siendo, por ende, necesario que permanezca algo en el ángel, que, por su mutación, pueda adquirirse o perderse. Y esto es ese modo intrínseco – concluye Suárez–. La segunda consecuencia se evidencia por la primera suposición antes expuesta: la del cuerpo aniquilado sin mutación real alguna del ángel. En este caso sería también reproducido sin añadido alguno en el ángel. En consecuencia, cualquier modo real que se encuentre en el ángel, antes de ser aniquilado el cuerpo y reproducido éste después, permanecerá en el ángel durante todo el tiempo en que ese cuerpo fue aniquilado y estuvo el espacio vacío. Luego el ubi angélico, de por sí, igual se puede conservar tanto si el espacio es real y corpóreo o vacío (inane). d) Cuarta conveniencia Hay otra prueba a fortiori (4,11). Si el ubi angélico no depende del cuerpo, mucho menos dependerá de su operación sobre él. La operación que un ángel realiza sobre algún cuerpo se pude entender de dos maneras: Como transeúnte (transiens) y recibida en el mismo cuerpo. En este caso, es algo material y extrínseco al ángel o, por lo menos, no tiene ningún tipo de causalidad en el ángel, ya que, como bien sabemos, para

160

SALVADOR CASTELLOTE

Suárez la causalidad consiste en un influjo real (per influxum reale).244 Así, este tipo de acción puede denominar al ángel extrínsecamente por su acto operativo, pero no puede conferirle ningún modo intrínseco ni espiritual (4,11). Como inmanente (4,12) de la que procede la transeúnte. Aquí se trata de un acto de la voluntad del ángel. Pero esta volitio no puede constituir al ángel como presente a un cuerpo. Ahora bien, si este ubi estuviera causado por un acto de voluntad del ángel, por este acto volitivo lo más que se conseguiría es que el ángel quisiera cambiar de lugar, pero no que por este acto estuviera presente en ese lugar. La diferencia –dice Suárez– es objetivamente diversa. Y aunque concedamos la causalidad volitiva, no por ello es necesario que dependa de ella en su mantenerse en ese lugar. Bastaría con que el ángel no quisiese cambiar de lugar, para que se mantuviese allí donde está, ya que no hay nada que lo haga moverse por necesidad. Precisamente ocurre lo contrario (4,13): Que es más bien la operación del ángel la que depende de su ubi, como causa o condición necesaria que la supone, pues cualquier actor finito, aunque sea espiritual, actúa de la misma manera, tanto presuponiendo un sujeto, como presuponiendo una conjunción o cercanía con respecto a él.245 Por tanto, la operación del ángel sobre un cuerpo supone el ubi angélico, no como causa suya –a menos que se refiera a la causa final, en el sentido de que el ángel quiera aplicarse a un cuerpo tal para operar sobre él–. Pero este tipo de causalidad final la considera Suárez impertinente al tema que le ocupa. Ahora bien, la operación de un ángel no es algo que necesariamente se siga de su ubi (4,14), porque se trata sólo de un acto volitivo libre o impuesto por Dios. Además que la operación del ángel se realiza mediante un movimiento local del mismo cuerpo.246 Mas para que el ángel tenga su intrínseco modo de presencia y su relación de cercanía con __________ 244

Sobre este tema del “influjo real” como fundamental para la causalidad, cfr. DMs 17-19, y mi libro Die Kategorienlehre des Suárez, o. c. pp. 150-152. Cfr. la traducción inglesa, con interesantes notas pie de página, de las DMs 17-19: Francisco Suárez, S. J., On Efficient Causality (Trad. por Alfred J. Freddoso), Yale Univ. Press, New Haven & London 1994. 245 Cfr. DM 18. 246 Cfr. DM 35.

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

161

tal cuerpo, existente en algún lugar (alicubi), resulta impertinente decir que tal cuerpo se mueva localmente –cosa que le parece evidente a Suárez–. Por tanto, no se puede decir que esa moción se siga necesariamente del ubi angélico. Utilizando la inducción también se podrían probar los dos miembros del dilema (4,15). Empecemos por el alma racional. El alma separada sigue teniendo su ubi intrínseco, sin tener operación alguna en su cuerpo. Incluso unida al cuerpo, aunque haya al mismo tiempo una íntima presencia sustancial entre el alma y el cuerpo, no es ésta la razón, porque, antes de que (prius natura) el alma estuviese unida al cuerpo por generación, ya estaba allí presente por creación.247 Sigamos con los ángeles. Según la sentencia más común, éstos han sido creados en el cielo empíreo, sin que allí pudieran operar nada, dado que éste existe siempre sin cambio; señal ésta de que su ubi no depende de su operación.248 Los ángeles, según dice nuestra fe, siempre están con nosotros, pero no siempre están actuando en acto. Si se dice que están siempre atentos a obrar (attentos ad operandum), esta atención es un acto puramente inmanente, que lo podrían tener en el cielo, pero no aquí. Si se sigue alegando que esta atención ya la tienen aquí, esto, más allá de que es un propósito interno de su voluntad, no dice nada. __________ 247

Otro ejemplo teológico. En la resurrección del cuerpo de Cristo, antes de que su alma se uniese de nuevo con su cuerpo, había ascendido con movimiento local desde el sepulcro al “limbo”. Y este movimiento local no terminó en su unión con el cuerpo, sino en una presencia local, a la que después siguió la unión. 248 Suárez se refiere aquí a una “escapatoria” excogitada por Capréolo (In II, d. 2, q. 1), según la cual los ángeles obran en el cielo “adornándolo” (ornando coelum). Todo esto son meras palabras –replica Suárez–. No obstante, intenta rebatirlo, como siempre hace ante cualquier problema que se le presenta, por inocente que sea. Así lo hace ahora, proponiendo un dilema: O el ornato es algo efectivo haciendo algo positivo en el cielo o es algo cuasi formal, como una joya adorna el anillo o un príncipe el trono en el que está sentado, con lo que se significa que hay una presencia sin operación alguna. La primera parte del dilema es imposible, porque ¿qué tipo de cualidades o qué cosas podrían hacer? Nada de nada. Además, los demonios están en el infierno, no para adornarlo, sino padeciendo. Este tipo de pasión (quoad poenam sensus), la entienden los teólogos en el sentido de una detención violenta en un lugar vil e ínfimo. Pero incluso suponiendo que su sufrimiento sea algo más que esto, y que Dios podría aumentarla si quisiese, no hay duda de que sufren y de que esto no incluye ningún tipo ni de acción ni de pasión extrínseca. Sólo indica su íntima presencia.

162

SALVADOR CASTELLOTE

Pero todavía hay quien insiste en este tema, diciendo que no es necesaria una operación actual para que los ángeles estén presentes o cercanos sustancialmente a un cuerpo, pero sí que lo es el que tengan alguna unión real con el cuerpo, como ocurre con el alma racional respecto de su cuerpo. Suárez es tajante desaprobando este tipo de unión. Están diciendo cosas inexplicables e innecesarias. No hay teólogo alguno que crea posible esta unión formal entre el ángel y el cuerpo,249 pues, aunque se dé en el alma y el cuerpo, por ser aquélla forma de éste, no ocurre lo mismo en el caso del ángel, que no es forma de ningún cuerpo. Siguen algunos autores aduciendo más problemas. Si se dice que, por lo menos, hay eficiencia y que donde no la hubiere debe ser necesaria una unión, responde Suárez que la eficiencia, por parte de Dios, no es la razón de su presencia sustancial; más bien la supone. Y, por parte de la creatura, que esa eficiencia es necesaria, porque es precisamente por esta eficiencia divina por la que la creatura es creada y, en consecuencia, está presente. …non est ergo unio ratio praesentiae, sed potius praesentia supponitur ad unionem (4,16). No son, por lo tanto, convertibles (4,17). Veamos lo que ocurre en el caso de la muerte del hombre: que en el momento de la muerte, al desaparecer la unión con el cuerpo, por la falta de las disposiciones de éste, muy fácilmente podría Dios hacer que el alma, allí presente, permaneciese localmente inmutada, pues nada hay que repugne para que el alma la conserve presente allí, sin unión formal. Igual acontece cuando el alma está presente en el cielo o en el purgatorio sin unión formal. También se podría alegar que, si bien no hay unión formal entre un ángel y un cuerpo, podría haberla de forma accidental. Así lo experimentamos cuando, excluida la unión por continuación –como es el caso cuando media la cantidad, lo que no tiene lugar entre espíritu y cuerpo–, no se puede entender ninguna unión accidental entre las sustancias, a no ser por la sola aproximación e intrínseca denominación –como ocurre en los cuerpos entre el “lugar” (locus) y lo “localizado” (locatum), __________ 249

De nuevo nos ofrece Suárez un ejemplo teológico. Entre el Verbo divino y su cuerpo, o mejor entre el cuerpo y el Verbo, hay una unión, sí, pero hipostática.

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

163

entre el vestido y lo que está vestido–, o bien por la eficiencia o algún tipo de impresión de algunas cualidades –así ocurre cuando decimos que el fuego esta “unido” al cuerpo candente, y Dios “unido” al alma de los justos. Fuera de lo que hasta ahora ha mencionado Suárez, no hay ningún otro modo de unión accidental entre las sustancias (4,18).250 e) Quinta conveniencia Esta última conveniencia (4,21) se refiere al caso en que Dios crease a un ángel antes de crear el mundo corpóreo. Este ángel tendría necesariamente su propio ubi intrínseco, como modo de su sustancia. En esto hay conveniencia proporcional con los cuerpos. El ubi del ángel no depende de ningún cuerpo, de manera que aun no habiendo cuerpos, el ángel tendría su propio ubi. Supongamos que Dios crease este mundo u otro cuerpo después de haber creado al ángel. En este caso, por razón de la creación de ambos, no se sigue que el ángel y el cuerpo tengan una íntima presencia sustancial ni que estén in-distantes el uno del otro. En esto encuentra Suárez una gran diferencia entre Dios y los ángeles. Cuando quiera y donde quiera se cree este cuerpo, es necesario que tenga a Dios, por esencia, íntimamente presente, porque la inmensidad de Dios así lo requiere. Pero el ángel no tiene esta inmensidad, por lo que no es necesario que, por su esencia, esté íntimamente presente a ningún otro cuerpo que haya sido creado o generado después de él. Viendo lo que pasa en nuestro mundo, lo entenderemos mejor. Consecuentemente, aunque el ángel hubiese sido creado antes que el cuerpo, no necesariamente estaría íntimamente presente en el cuerpo creado después de él, por razón de la mera creación de éste, aunque, si Dios así lo quisiese, bien podría crear este cuerpo de manera que en seguida tuviese esa íntima presencia en el ángel y éste en aquél. Tampoco ve en esto Suárez repugnancia alguna. En el siguiente número 22, explica Suárez mejor lo que quiere decir con todo esto. __________ 250 Aduce aquí Suárez la condenación de Nestorio y de otros herejes, precisamente por admitir que entre el Verbo divino y el Cristo hombre hay una mera unión accidental.

164

SALVADOR CASTELLOTE

El ángel se haría presente al nuevo cuerpo o mundo por su propia mutación local, adquiriendo así un nuevo ubi, distinto del que antes tenía, porque su sustancia es limitada y, en consecuencia, también lo es su modo de existir, pudiendo estar ausente o presente, distante o alejado de las otras cosas finitas. Pero sigamos con la imaginación suareciana. ¿Y si Dios crease un solo cuerpo? Entonces éste también tendría su ubi proporcionado, aunque no hubiese nada más creado, por razón de su limitación. Ya sabemos que para Suárez es el mismo cuerpo el que “lleva consigo” y constituye (secum affert et constituit) el espacio, confirmando así su tesis de que el cuerpo “crea” su espacio y su tiempo, porque es extenso. Pero el ángel no lo es. En esto difieren. Sorprendentemente, pasa Suárez en este mismo número 22 a hablarnos del espacio, del que dice que hasta ahora no ha dicho si es real o si es necesario para el ubi real. Con esto entramos de lleno en el “espacio imaginario”. Este tipo de espacio –dice Suárez claramente– no es necesario para ninguna clase de ubi, por la sencilla razón de que realmente no es nada (in re nihil sit). Ahora bien, no podemos explicar ni el ubi corporal ni el espiritual, sin que tengan una cierta relación con este espacio imaginario. Es, pues, este espacio algo “trascendental” sin el que es imposible explicarnos la ubicación de lo creado.251 2. EL PROBLEMA DE LA UNIÓN PARA EXPLICAR MEJOR ESTE TEMA

Pensemos –nos dice Suárez– racionalmente. Para que dos cosas cualesquiera se unan, no por continuación, sino por una conjunción inmediata entre ellas, es necesario que una comunique a la otra algún ser real, porque toda unión real tiende a que los extremos se unan formando una unidad (unum quid coalescat), lo que no ocurre si no es en cuanto que o bien resulte de ellas de algún modo un ser único (unum esse), o bien que una de ellas comunique su ser a la otra. Ahora bien, de dos sustancia no surge, de por sí, ningún unidad accidental, ni una de ellas comunica a la otra un ser accidental, a no ser uno impropio, es decir por denominación extrínseca, porque la sustancia, de por sí, no tiene este tipo de ser y no puede comunicar lo que no tiene. __________ 251

Cfr. sobre esta idealidad trascendental, nota pie de página136.

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

165

No puede, tampoco, haber una unión accidental entre las sustancias, en cuanto tal, a no ser que sea efectiva o por algún tipo de denominación extrínseca o relación, que no son verdaderas uniones, ni exigen que en alguno de los extremos haya algún género de causalidad intrínseca. Ahora bien, si el ángel, presente en algún lugar, no causa nada efectivamente, no causará nada en absoluto, pues nadie podrá ni imaginarse ni explicar qué es lo que éste cause por sí mismo en el cuerpo. No se podrá, pues, tampoco explicar qué tipo de unión peculiar tenga con él, pues no es mayor la razón por la que el ángel tiene tal unión con el cuerpo que la que tiene el cuerpo con el ángel, siendo así que es más bien el ángel el que ejerce su influencia en el cuerpo que éste en aquél. La otra argumentación de Suárez se basa en lo que ocurriría de no ser así. Aunque –dice– el alma, separada del cuerpo, pudiese estar íntimamente presente en algún cuerpo, esto es ininteligible e inaudito. Por otra parte y por la misma razón, se podría decir que, cuando dos cuerpos, por potencia divina, están uno dentro de otro (penetrative), tienen entre sí un modo real de unión, además de sus propios ubi y de las presencias de ello resultantes. Esta consecuencia la considera Suárez totalmente falsa, porque se afirma sin fundamento y es totalmente superflua. Por esto, explica Suárez que en el caso de que dos cuerpos pudiesen darse presentes el uno en el otro de forma penetrativa, sin que este modo intercediese, ¿por qué no podría entenderse igualmente que la sustancia corpórea y la espiritual están entre sí mutuamente presentes, sin ningún modo de unión? Esto – termina Suárez diciendo– es algo totalmente ficticio e inexplicable. 3. LA FORMA PENETRATIVA Después de tanta argumentación y contra-argumentación, se pregunta Suárez, ante nuestra atención cansina en comprenderlo ¿No será que estamos hablando como nominalistas y no secundum rem? ¿Estamos hablando de que se pueda decir que un ángel, presente a algún cuerpo, esté en él como en un lugar? (4,20). Varias opiniones Sto. Tomás es el que, según Suárez, niega “nominalmente” esta conclusión. Pero, hablando con rigor filosófico, le parece a Suárez que

166

SALVADOR CASTELLOTE

Sto. Tomás está en lo cierto, porque, aunque estuvieran próximos, esta cercanía no basta. Si dos cuerpos estuvieran penetrative juntos en el mismo espacio, ninguno sería el lugar del otro, a pesar de su proximidad o penetración. Por esto, termina diciendo Suárez que el lugar extrínseco tiene la razón de continente y el ángel no está contenido en él ni éste contiene al ángel. Sólo están de forma concomitante. Escoto y los escotistas la afirman. A Suárez le parece que éstos no demuestran lo contrario. Lo único que se puede deducir de su opinión es que hay una presencia sustancial del ángel con respecto al cuerpo. Quizás esta forma de hablar tan proliferada “el ángel está en el cielo” traiga consigo estas divergencias. Después lo explicará esto mejor Suárez. 4. EXCURSUS SOBRE LO REAL Y LO FICTICIO: ESPACIO IMAGINARIO / ENTES DE RAZÓN252 La imaginación es la que fabrica estos entes de razón en combinación con la razón: Nam, hoc ipso quod habet vim componendi species simplices, per eas formando idolum, constans ex rebus repraesentatis per simplicia phantasmata, sicut potest componere ea quae non involvunt repugnantiam, etiamsi de facto non ita inveniantur composita, ita etiam potest fingere compositionem inter ea quae cohaerere repugnat. Unde etiam dialectici dicunt ens imaginabile latius ampliare quam ens possibile. Atque ita sane dicendum est ea entia rationis, quae sunt mere impossibilia, et non habent aliud fundamentum in re, praeter vim potentiae componentis quae in re componi non possunt, etiam posse fingi per imaginationem; tamen, quia imaginatio humana in hoc participat aliquo modo vim rationis, et fortasse nunquam id facit nisi cooperante ratione, ideo haec omnia dicuntur entia rationis, et, simpliciter loquendo, etiam hoc munus rationi tribuitur (6,18). __________ 252

Cfr. Jacob Schmutz, “Epistémologie de la fiction: Thomas Hobbes et Hans Vaihinger”, Les Etudes philosophiques, 4 (2006) 517-535. Sobre el espacio imaginario y sus relaciones con la inmensidad de Dios, cfr. DM 30, sect. 7. Aquí, capítulo 2. John P. Doyle, Collected Studies on Francisco Suárez, S.J. (1548-1617), chapter 2: “Suárez on the reality of the possibles”, pp. 21-39.

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

167

Los entes de razón son tantos como categorías Ut in substantia concipitur chymaera, aut similia monstra rationis, quae per modum substantiae concipiuntur; non enim finguntur ut adiacentia aliis, sed ut entia per se ficta. In quantitate videtur esse imprimis spatium imaginarium, quod per modum cuiusdam extensionis nos concipimus; quantitas etiam illa, quam in chymaera, verbi gratia, concipimus, ens rationis est. Rursus in qualitate videtur esse magna latitudo entium rationis; nam famam, verbi gratia, et honorem concipimus, ut dispositionem convenientem personae honoratae, seu bonae famae, cum tamen in illa tantum sit ens rationis. Item dominium humanum, vel iurisdictio, concipiuntur ut potestates quaedam, quae propterea appellari solent potentiae morales; tamen sunt entia rationis. Deinde sicut fingimus chymaeram, ita in illa fingere possumus figuram propriam eius, quae ut sic etiam erit quaedam qualitas rationis. Et fere ad hunc modum possunt in chymaera reliqua praedicamenta per modum entium rationis confingi, ut si quis in ea excogitet proprias actiones vel passiones, seu modos, et proprium Ubi, et similia. Et praeterea specialiter actio, si concipiatur ut forma absoluta inhaerens agenti, est quoddam ens rationis, non per modum relationis, sed per modum actionis; et e converso denominationes visi, cogniti, amati, et similes, si concipiantur ut aliquid in re denominata, concipiuntur per modum cuiusdam passionis, et ut sic sunt entia rationis. Item in praedicamento Quando, concipimus extensionem imaginariam, vel denominationem ab extrinseco tempore ut mensurante, ac si esset quippam in re denominata, et idem est de caeteris praedicamentis. Ergo non recte coarctatur partitio entium rationis ad illa tria membra. In contrarium vero est, quia nisi illa divisio sufficiens sit, non erit convenienter data, quod erit contra communem sententiam (4,1). En especial el espacio imaginario: Primum erat de spatio imaginario, quod ad modum dimensionum concipimus. At, licet verum sit huiusmodi spatium sic conceptum, esse ens rationis, comprehenditur tamen sub negatione vel privatione late sumpta, quia spatium illud, seclusis dimensionibus, negativum quid est; nos vero ad illud declarandum, ita illud concipimus, et de illo loquimur, ac si esset quid positivum, et in hoc con-

168

SALVADOR CASTELLOTE

sistat ens rationis, quod est negatio vel privatio, ut dictum est. Hinc vero recte concludi potest, entia rationis, quae sunt negationes vel privationes, revocari posse ad diversa praedicamenta, iuxta exigentiam formarum, quibus tales negationes opponuntur. Ut est etiam in exemplo illo de successione imaginaria, quam concipimus secluso tempore reali, de qua eadem ratio est quae de spatio imaginario (4,7). La negación no sólo se atribuye a los entes verdaderos y existentes, sino también a los ficticios, dividiendo, componiendo y afirmando. At vero negatio non solum veris entibus et existentibus, sed fictis etiam et non existentibus attribui potest, non solum dividendo, sed etiam componendo et affirmando; haec enim propositio in rigore sermonis vera est, chymera est non ens; nam si est ens fictum, ergo est non ens; unde Aristoteles, IV Metaph., cap. 2, hanc locutionem veram esse dicit, non ens esse non ens, seu nihil; quod si est non ens, etiam est non homo, non equus, et quodlibet aliud simile contentum sub non ente. Ratio autem esse potest, quia, licet hae habeant formam affirmationum, tamen in sensu et significatione aequivalent negationibus, ita ut licet illa negatio in ordine compositionis postponatur copulae, tamen in virtute et quoad sensum cadat in illam. Vel aliter dici potest illa copula absolvi a tempore, quia, eo modo quo subiectum concipitur ut ens fictum, pradicatum est de intrinseca ratione subiecti, et ideo potest propositio illa non solum vera esse, sed etiam necessaria. Atque haec responsio ac differentia sic declarata mihi non displicet; solum adverto, quod dictum est de privationibus intelligendum esse de veris et realibus privationibus, nam possunt esse etiam aliquae privationes imaginariae et confictae in fictis entibus, ut si quis chymaeram caveam fingat, aut imaginarium spatium concipiat tenebrosum, vel quid simile; huiusmodi enim privatio attribui poterit enti ficto in ordine ad copulam abstrahentem seu ampliantem tale esse fictum. Et eodem modo possunt quibusdam entibus fictis attribui negationes aliorum, et uni negationi alia negatio; sic enim concipitur chymaera non esse hyrcocervus, et spatium imaginarium non esse quid successivum (5,16).

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

169

El espacio imaginario no es una negación propiamente dicha. Diximus enim supra, entia impossibilia, quae ad modum substantiarum finguntur, sub negatione comprehendi. Item spatium imaginarium, quod per modum dimensionum concipimus, revera non est propria privatio, sed negatio quaedam, quia nullum subiectum aut capacitas realis illi supponitur, pertinet ergo etiam ad negationem. Et idem est de tempore seu successione imaginaria, quae extra omne subiectum fingitur (5,23). Es decir, existe la posibilidad de integrar lo imposible con lo posible, aún a riesgo de una “contaminación”.253 En la sección tercera, como ya hemos visto, propone Suárez la teoría de los mundos posibles, introduciendo el espacio imaginario. Las quimeras están constituidas en este espacio de la imaginación per modum substantiae, no por los accidentes, lo que permite distinguirlas de las abstracciones, que pueden ser objetos de la ciencia, mientras que lo “ficticio” es multiplicable hasta el infinito. Suárez se pregunta si este espacio imaginario es o no un ente de razón, de la misma manera que en la Disputación Metafísica sobre el tiempo,254 se preguntaba si la sucesión imaginaria, que nosotros concebimos como fuera del tiempo, tiene las mismas características. El intelecto imagina o piensa que cualquier cosa se puede concebir con proporción a lo real, siendo así que las quimeras tienen las mismas relaciones de posición en el espacio imaginario que los seres reales. Consecuentemente, Suárez termina asociando las cosas ficticias a una “intellectio reflexiva” muy general, que da cuenta asimismo de las abstracciones, diferentes del ser real y constituidas sobre un modelo. Este razonamiento nos permitirá situar en este espacio imaginario la reconstitución del pasado histórico. ¿Acaso no lo hicieron esto también, cada uno a su manera, François de Rosset, Jean-Pierre Camus y Marcel Proust?255 Éstos pudieron beneficiarse de esta tolerancia histórica, porque esta reconstitución del pasado, sin dejar de ser pasado, es __________ 253

Cfr. Marie-Luce Demnet, La censure de la fiction et ses fondaments philosophiques, Univ. François-Rabelais de Tours. Sobre Suárez, pp. 192ss. Hace también mención la autora del “espacio imnaginario”. 254 DM 50. 255 Cfr. “Aus der Perspektive der Zeitlosigkeit sind die freudvolle Gedanken und sein Gegenstand untrennbar verbunden“. Cfr. M. Renemann, Gedanken als Wirkursachen, Amsterdam/Philadelphia 2009, pp. 158ss.

170

SALVADOR CASTELLOTE

proporcional a la verdadera historia. Contra la hagiografía denunciada por los protestantes, el catolicismo ha hecho uso de esta “ficción” para, a partir de hechos pasados, reconstruirlos en el presente. 5. EL UBI DE LOS ÁNGELES De la misma manera que entendemos que, aun existiendo un único cuerpo, éste tendría su ubi propio, sin ninguna relación con nada distinto de él –pues realmente se encontraría en un espacio que nosotros llamamos “vacío” (vacuum), porque no hay nada en él–, así también la sustancia espiritual, aunque se encuentre en un mundo vacío, seguirá teniendo su propio ubi real, sin relación a nada distinto de ella. Y estaría precisamente allí donde podría estar un cuerpo, si allí fuese creado. Un “allí” que, aunque entendamos que está vacío, no lo estará ya por la presencia real y verdadera del ángel. ¿Podríamos deducir de esto que el ángel está en un lugar por razón de su ubi o que, si el ángel no obra nada en un cuerpo en el que está, estaría allí por su ubi intrínseco? (4,24). No tarda Suárez en decirnos que esto son puros modos de hablar. Lo único que se puede contestar a esta pregunta es que el ángel puede estar cercano o distante de los cuerpos, pudiéndose, por tanto, moverse de uno a otro, cambiando su ubi. Esta misma cuestión ya había sido tratada por Suárez, hablando sobre los cuerpos, diciendo entonces que se trataba de una forma de hablar. “Estar en un lugar” (esse in loco) parecía entonces tratarse de una relación con las cosas externas, y que, por tanto, no se podía decir esto de un cuerpo por razón de su ubi interno. Pues, con mayor razón, habrá que decir lo mismo de las cosas espirituales. ¿No es esto lo que decían Aristóteles256, Boecio y otros?: Que las cosas espirituales no están en un lugar, a no ser de forma metafórica y equívoca. Ahora bien estos autores están hablando del lugar extrínseco, que no se encuentra en las cosas espirituales, porque no pueden estar contenidas en nada extrínseco a ellas. 6. LA PRESENCIA METAFÓRICA DE LOS ÁNGELES EN UN LUGAR Opinión de Sto. Tomás y de otros autores Sto. Tomás es del parecer que el ángel está en un lugar por su operación o aplicación de su virtud. Pero el Aquinate está hablando del lugar __________ 256

De coelo, c. 9, text. 100.

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

171

extrínseco y corpóreo, que no puede convenir a los ángeles, si no es de forma metafórica o proporcional, por razón de su contacto virtual mediante su operación. La consecuencia es clara: ningún ángel puede estar allí donde no haya cuerpos, ni estar donde los haya, ni junto a aquellos en los que nada hace. Ahora bien, según nuestro modo de hablar, comparándolo con lo corpóreo como actos y formas, decimos que el ángel está presente a los cuerpos siempre que los haya. Así hablamos de que los ángeles están en el cielo empíreo. Pero esto no quiere decir que este esse in tenga un significado formal de relación con el lugar, sino tan sólo dice su presencia en este lugar real y corpóreo. Según esta interpretación, no difieren mucho los autores, cuando unos dicen que los ángeles están en un lugar per operationem (4,26) y otros que están per substantialem praesentiam. Ahora bien, si los primeros hablan del lugar extrínseco y los segundos del intrínseco, están diciendo cosas muy diversas, pero no contrarias, a no ser que todo esto sea puro nominalismo. Pero si los primeros niegan el lugar intrínseco de los ángeles o que sólo están presentes por su operación sobre un cuerpo, entonces difieren in re. Igualmente, si los segundos afirman que basta el ubi intrínseco de los ángeles para que se diga que están en algo como en un lugar, Suárez no aprueba esta opinión. Su solución sería ésta: Distinguir entre el ubi propio y el lugar extrínseco. 7. RECHAZO DE LAS OPINIONES CONTRARIAS En los siguientes números de esta sección (27-30) intenta Suárez tomar posición ante las diversas opiniones citadas al principio. Al primer argumento (n. 27), niega que el ubi se pueda fundar intrínsecamente en la cantidad de la mole, porque el ubi tiene una comprensión más universal que la cantidad, es decir se puede referir también a los ángeles, que no la tienen. Cuando se dice que estar en algún sitio es lo mismo que llenar o constituir un lugar, Suárez responde que, si con este nombre de espacio real se entiende lo mismo que tener actu dimensiones reales y cuantas, entonces el “llenar un espacio” no conviene al ubi propiamente dicho, sino sólo al circunscriptivo o cuanto. La expresión espacio real significa precisamente esto último, a saber, aquello que incluye distancias cuantas. Por eso, al añadir real, no decimos otra cosa que este espacio está lleno de su propia cantidad de masa (tale spatium propria quantitate molis repletum sit).

172

SALVADOR CASTELLOTE

Ahora bien, si el nombre de “espacio” lo utilizamos con más amplitud (latius), de acuerdo con nuestra forma de pensar y hablar, entonces “llenar un espacio” puede significarse o de forma cuanta o de forma sustancial o “presencialmente”, que no es otra cosa que estar allí donde está el cuerpo, o bien allí donde entendemos que puede estar un cuerpo. Así es como explica Suárez este ubi en orden al “espacio imaginario”, no porque este espacio se “algo”, sino porque nosotros tenemos necesidad lingüística de usar este modo de hablar para explicarnos de alguna forma estos modos de ser de los cuerpos, sus relaciones o habitudines resultantes entre las cosas que están en algún lugar. Ya antes, hablando de la duración o del tiempo,257 decía Suárez que siempre hacíamos uso de la “concepción del tiempo o sucesión imaginaria”, porque no es posible explicar de otra manera la razón de la duración ni la relación entre el antes y el después, aunque esta sucesión imaginaria sea nada en realidad (in re nihil sit). Al segundo argumento (n. 28), referido al situs, niega Suárez que esto convenga a las cosas espirituales, porque el situs y el ubi ni son exactamente lo mismo, ni el situs dice un modo de cualquier ubi, sino sólo del corpóreo. En lo referente a la distancia, hay que decir que este nombre puede ser equívoco, pues de la distancia local, de la que estamos hablando, se puede hablar de muchas maneras: a) En primer lugar, de los extremos de los que se dice que distan unos de otros. b) En segundo lugar, del intervalo existente entre los extremos, por el que distan. c) En tercer lugar, de la relación de distancia, que resulta en los mismos extremos. En efecto, se puede hablar de distancia real, porque todo esto es real, o, por lo menos, que los extremos son reales, aunque entre ellos no se interponga ninguna cosa. Así, las paredes de esta aula, por ejemplo, en tanto distan entre sí en cuanto tienen su tal ubi, interponiéndose una longitud real cuantitativa. Con todo, si Dios quitase el aire interpuesto entre las paredes, dejando un espacio vacío, las paredes real y verdaderamente seguirían distantes unas de otras. Más aún, como así lo cree Suárez, mantendrían la misma relación de distancia, porque ésta no se funda en el __________ 257

Cfr. DM 50.

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

173

medio interpuesto, sino en los extremos reales, en cuanto que tienen tales ubi y en ellos terminan. Así pues, aunque esta distancia real per se et formaliter no consista en la cantidad real interpuesta en acto, sin embargo, la requiere o en acto o en potencia. Pues hay tal distancia, porque hay o puede haber tal dimensión cuantitativa entre los extremos. No podemos concebirlo ni medirlo de otra manera.258 8. ¿HAY DISTANCIA ENTRE LAS COSAS ESPIRITUALES? En cuanto significa una sustancia espiritual como tal, puede ser extremo de una distancia real y tener en sí misma su fundamento, y, consecuentemente, también su relación, en el caso de que haya otro extremo con el que pueda terminar. Según esto, concede Suárez que la sustancia espiritual es capaz de distancia, tanto respecto a un cuerpo, como respecto a una sustancia espiritual. Esta partícula secundum se puede recaer sobre la sustancia, en cuanto al mismo intervalo que hay entre los extremos distantes entre sí, de tal manera que su significado sea que la misma sustancia espiritual sea la causante de este intervalo. Pero esto tiene Suárez que negarlo, porque no se sigue de lo ya dicho ni es verdad rigurosa. Pues, aunque el ángel pueda tener su ubi intrínseco en esa distancia, con todo, él no es la causa de que esta distancia tenga latitud o extensión, sino que ésta, si ha de ser real, siempre ha de ocurrir por razón de la cantidad. Y si no es real, no requiere ninguna causa en acto, sino sólo aptitudinalmente, por__________ 258

En este tema hay cierta semejanza entre la opinión de Suárez y las de Roger Bacon y de Ricardo de Mediavilla, referidas también al espacio vacío extracósmico, para quienes los lados de un vaso, del que se aniquilase el agua contenida en él, colapsarían y entrarían en contacto, porque en el vacío no puede haber distancias y, por tanto, tampoco medidas de distancias. La medición juega un papel primordial en la explicación de este tema. Fueron Enrique de Gante y Juan de Ripa, quienes dedicaron a este tema sus estudios. En primer lugar, la medición sólo puede hacerse en cuerpos materiales tridimensionales. Ahora bien si no hay cuerpos, ¿se podría también realizar una especie de medición en un espacio vacío? Para el primero, sólo per accidens, en el sentido de que este espacio vacío tiene la capacidad de recibir cuerpos. Lo mismo aduce Juan de Ripa, a saber, que el espacio vacío o imaginario puede ser mensurable. Cfr. E. Grant, o. c., pp. 123ss., donde describe pormenorizadamente la opinión de Henrique de Gante. No se sabía entonces que, en este caso, las paredes se juntarían, por razón de la presión atmosférica. Así se demostró en el experimento de las dos medias esferas juntadas entre sí y de cuyo interior se había hecho el vacío. Ni siquiera la fuerza de dos caballos tirando en sentido contrario de cada una de ellas, pudo separarlas, a pesar de que sólo estaban unidas y no atornilladas.

174

SALVADOR CASTELLOTE

que tal distancia ni se da ni se puede entender a no ser que pueda estar llena de una mole. Otro sentido puede ser el existente entre los ángeles secundum se, esto es, que entre las solas sustancias espirituales pueda haber distancia, aunque no haya ninguna cantidad real en la naturaleza de las cosas. En este sentido, cree Suárez que hay verdad, porque para ello es suficiente un “espacio imaginario”, al que concebimos como capaz de ser llenado por la cantidad. En efecto, pueden dos ángeles tener dos ubi, por razón de los cuales fundamenten entre sí una relación de distancia, ya que puede ocurrir que entre ellos se interponga un cuerpo, sin que ellos se inmuten, lo que bastaría para establecer tal distancia, aunque en verdad no haya tal cuerpo interpuesto. Un ejemplo bien claro se da en la distancia de la duración, pues, excluido todo cuerpo y toda sucesión real, podría un ángel ser creado antes o después de otro, en cuanto a duración se refiere. Y así, aunque en ellos o entre ellos no hubiera una extensión real del tiempo, sin embargo, podrían distar en cuanto a duración, si Dios crease a uno antes que al otro. Esta distancia sólo la concebimos nosotros por el orden con respecto a la “duración imaginaria” y al tiempo real, que bien podrían estar entre estas dos creaciones de dos ángeles. Y lo mismo podríamos filosofar acerca de la distancia local, pues ésta, por las mismas razones, no siempre requiere ni una extensión cuanta en las cosas, de las que se dice que distan, ni un intervalo, aunque sin relación con ella o a su capacidad no podamos entender esta distancia. Disolución del tercer argumento Niega el antecedente (4,30), pues ya ha demostrado que, aunque el ángel fuese creado antes que el universo corpóreo, tendría, sin embargo, su propio e intrínseco ubi. Concede también que los ángeles tendrían entre sí una distancia o cercanía local, pues esto está fundado en el ubi intrínseco, aunque falte el lugar extrínseco. Esto es evidente en los cuerpos, pues Dios podría crear otro mundo, cuya última esfera estuviese distante de la última esfera de este mundo, como, por ejemplo, estar a una distancia de cien o mil “estadios”, o a la que Dios quisiese. Así lo ha dicho al hablar sobre la inmensidad de Dios (DM 30). Pues la misma razón hay para las sustancias espirituales, pues para que haya distancia basta que entre los extremos reales haya un intervalo, que pueda “ser llenado” por una determinada extensión cuanta. Nada

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

175

importa aquí el que estos extremos sean extensos o indivisibles o incorpóreos, porque éstos no son los que causan la distancia, sino que están en los términos de esa distancia. 9. UNA MEJOR DECLARACIÓN SOBRE LOS ÁNGELES Si un ángel estuviese en el “cielo empíreo” de este mundo y otro en el último cielo de otro mundo, distarían realmente entre sí tal y como distan entre sí estos dos mundos, porque estarían definidos por los lugares que éstos ocupan, como Suárez supone. Más aún: Si Dios aniquilase estos dos mundos corpóreos y conservase a los ángeles intrínsecamente inmutados, seguirían distantes entre sí, porque retendrían el mismo fundamento de distancia. Luego, por la misma razón, aunque fuesen creados antes de cualquier mundo corpóreo, podrían ser creados sustancialmente distantes entre sí. La razón a priori es que ninguno de ellos es inmenso, sino que cada uno tiene su ubi definido, que puede estar “situado” fuera del ubi del otro. Pero, dado que ninguno, por su naturaleza, está determinado en particular a este o a aquel ubi, tampoco se excluyen del mismo espacio, como ocurre con los cuerpos. Y así, podrían ser creados muy cercanos entre sí o íntima y sustancialmente presentes el uno al otro, según la voluntad del Creador. 10. SOBRE LAS DIFERENCIAS “ARRIBA” / “ABAJO” Sigue en el número 31 con aquel argumento en el que se hablaba de las diferencias “arriba”, “abajo”. Pero de esto no se sigue que esto tenga lugar en los ángeles, excluidos los cuerpos, porque estas expresiones no se toman de la razón expresa del ubi, sino propiamente de las partes heterogéneas del hombre o del animal o de los lugares o fuerzas peculiares operativas de ellos, que se aplican después metafóricamente a todo este universo o “cielo” y a sus diversas partes. A otras cosas se les atribuye, en cuanto existen en sus sitios simultáneamente con aquellas partes del mundo. Así se puede decir que los bienaventurados están arriba y los condenados abajo. Por ello, excluidos los cuerpos y el orden de las partes de este mundo, esta denominación no se puede atribuir a los espíritus. Así, si Dios crease dos mundos, distantes entre sí, ninguno de ellos estaría ni arriba ni abajo. Esto supondría decir que en Suárez ya se da una clara visión de la relatividad. Todo dependería del sistema en el que se encuentre el observador que hace esta afirmación.

176

SALVADOR CASTELLOTE

11. SOBRE LA PERFECCIÓN Y DIGNIDAD DE LOS ÁNGELES Sobre la confirmación que se hacía antes, en la que se decía que, excluidos los cuerpos, el ángel, existente en algún sitio, estaría todo en todo y todo en cualquier parte, o cómo podría estar así, tengo que advertir –dice Suárez en este número 32– que, aunque el ángel, por la dignidad y perfección de su naturaleza tenga su propia “esfera”, en la que pueda mostrar su presencia sustancial, no siempre está presente en toda ella por necesidad natural, sino que puede estar en alguna parte de ella mayor o menor, o incluso en un punto, como así lo dicen los teólogos, con Sto. Tomás,259 Gregorio, Mayor, Buenaventura y otros. Únicamente Escoto parece dudar de ello, aunque al final la admite, como también lo hace Occam.260 De esta opinión disienten algunos autores modernos, diciendo que el ángel por necesidad siempre tiene un ubi adecuado o una presencia adecuada a su sustancia. Se fundan en que Dios siempre y necesariamente tiene este tipo de presencia de su sustancia; y también se fundan en que esta presencia le conviene al ángel por razón de su perfección. Y si necesariamente tiene siempre esta perfección, también tendrá igualmente su presencia. 12. DIFERENCIAS ENTRE DIOS Y LOS ÁNGELES Le parece a Suárez (4,33) que estos argumentos son muy débiles, pues está muy clara la gran diferencia que hay entre Dios y los ángeles: Dios es inmutable y su presencia no se distingue realmente de su sustancia. Esto no ocurre así en los ángeles. Por ello, de la necesidad de su perfección, no se infiere la necesidad actual adecuada a su presencia, pues son éstas dos razones realmente muy distintas. Y aunque la presencia siga a la perfección natural, no lo hace al modo de una emanación natural, sino por la aplicación de su libre voluntad o de su fuerza motriz, o por voluntad del Creador, si hablamos del primer ubi creado conjuntamente con el ángel.

__________ 259 260

I, q. 52, a. 1; I-II, d. 2. Quodl. 1, q. 4.

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

177

13. DIFERENCIAS ENTRE EL CUERPO Y EL ESPÍRITU Ésta es, pues, la diferencia entre cuerpo y espíritu: Que el cuerpo, afectado por una determinada cantidad, necesariamente, con necesidad natural, tiene su ubi y ocupa un espacio adecuado a su cantidad tridimensional; el ángel, nada de esto. La razón de esta diferencia estriba en que en el cuerpo el ubi y la ocupación de un espacio provienen de la natural repugnancia que las partes cuantas tienen entre sí, respecto al mismo espacio. Pero el que la sustancia espiritual finita esté presente en un espacio no proviene de ningún tipo de necesidad intrínseca que tenga el ángel, sino de su voluntad, dentro de los límites posibles, según su perfección. 14. DIFERENCIAS ENTRE AL ALMA HUMANA Y LOS ÁNGELES Pero quiere Suárez hacer notar que también existe una gran diferencia entre el alma humana racional y las sustancias angélicas: aquélla, siendo como es verdadera forma del cuerpo, no es creada sin el cuerpo ni sin su unión con él. Por ello, siempre es creada naturalmente con una presencia proporcionada y adecuada a su cuerpo, y, mientras está unida a él, tiene, por la misma necesidad natural, una presencia adecuada a su cuerpo. Pero, al separarse el alma del cuerpo, la misma indiferencia tiene en esto que las sustancias angélicas, aunque éstas, al no ser forma de ningún cuerpo, no están determinadas por su naturaleza intrínseca a tener una determinada extensión en la que puedan manifestar su presencia. Con este ejemplo (4,34) se puede confirmar la sentencia más común. El alma racional no siempre tiene una presencia adecuada a sí misma, pues, cuando el alma se encuentrase en un cuerpo pequeño, no tendría tanta presencia como en uno grande, ni tampoco la tendría en un cuerpo íntegro como en un cuerpo mutilado. A menos que se finja – como se lo ha oído decir Suárez, en cierta ocasión a un teólogo–, que, cuando se le corta la mano a un hombre, no por ello pierde el alma su presencia en aquel espacio, en el que se encontraba antes la mano cortada, aunque sí que pierde su unión a ella, de manera que permanece, en parte, en el cuerpo mutilado y, en parte, fuera de él. ¿Dónde? En aquel “aire”, por ejemplo, que estaba contiguo al brazo. ¡Pero esto es absurdo! –nos confirma Suárez–. Si así ocurriera, por la misma razón, habría que decir que el alma de un niño, en el mismo instante de su concepción, no sólo está en ese ”corpúsculo”, sino rodeada por tanto espacio cuanto pudiera ocupar un cuerpo enorme, que pudiera ser informado por tal alma,

178

SALVADOR CASTELLOTE

porque toda alma tiene su presencia absolutamente adecuada a su cuerpo. Así sucedería que el alma, aunque fuese creada toda ella como informante del cuerpo, no estaría totalmente en él, porque estaría presente a muchos cuerpos sin informarlos. ¡Qué absurdo! –continúa afirmando Suárez–. Además de que esto no está de acuerdo con la sana doctrina. Si, pues, la sustancia del alma no determina necesariamente toda la “presencialidad” que puede tener al acceder más al cuerpo, mucho menos la determinarán los ángeles. 15. SOBRE LA EFICIENCIA DEL CREADOR Pero, como en esta misma confirmación se inquiría cómo puede estar el ángel en todas partes, si Dios los crease fuera del cuerpo, responde Suárez (4,35) que así podría ser si Dios así lo hubiese dispuesto. Porque entonces tendrían su ubi en forma de con-creación, y no determinarían por su naturaleza ni el modo ni la extensión necesaria para su ubi. Por tanto, esta determinación hay que tomarla de la eficiencia del Creador en el mismo instante de la creación, pero, después, podría cambiarla el mismo ángel a su voluntad. Lo mismo piensa en el caso de que fuesen creados fuera de todo cuerpo o en ellos. 16. EQUÍVOCO EN LA EXPRESIÓN “ESSE IN” / “ESSE IN TOTO” Pero ya se impugnaba allí, en primer lugar, que el ángel entonces no podría estar todo en todo y todo en cualquier parte, porque entonces no sería ni todo ni parte, responde ahora Suárez (4,36) que hay un equívoco en la expresión esse in (“estar en”). Pues, aunque, cuando él habla de los ángeles, comparándolos con los cuerpos, está admitiendo su relación al todo real y a sus partes, sin embargo, cuando habla del ángel, como existiendo en algún sitio sin cuerpos, esto no indica que haya alguna relación al cuerpo, sino sólo que haya un modo de existir en el mismo ángel, por el que, sin su mutación, estaría presente todo a todo el cuerpo y a cada una de sus partes, si allí se encontrase. Este modo, por el que se significa que “está en todo” (esse in toto), no es, sin embargo, actual, sino “aptitudinal”. Por eso, este esse in toto se explica en orden al “espacio imaginario”, porque entonces el ángel estaría todo en algún espacio y todo en

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL

179

cualquier parte del mismo. Así lo había explicado Suárez antes, hablando de la inmensidad de Dios.261 En segundo lugar, se decía allí que –aunque en la sustancia del ángel no haya ni todo ni parte, ni tampoco esté en un cuerpo presente al ángel, porque suponemos que no habría ningún cuerpo– en el mismo ubi angélico hay todo y parte, porque verdaderamente tiene alguna extensión, no ciertamente por parte del sujeto, sino por nuestro modo de entender las cosas en su relación con el espacio, como ya se ha dicho sobre la inmensidad. A todo esto contesta Suárez que el ángel puede estar todo en cualquier parte, con respecto a su ubi, y toda su sustancia en todo su ubi y toda bajo cualquier parte de él. En tercer lugar, bien hubiera podido Dios, si así lo hubiese querido, crear un ángel en un “punto no real” (suponemos que no hay ninguno real y sólo lo decimos según nuestro modo de entender por su relación a él). Nosotros concebimos que en el mismo espacio imaginario hay dimensiones cuantas y “puntos”, por lo que el ángel no requiere necesariamente extensión de por sí, ni tampoco de su presencia; podría, por tanto, ser creado con un ubi indivisible, tanto en el cuerpo como fuera de él. 17. NO HAY UBI PREDICAMENTAL EN DIOS Finalmente (4,37), en lo concerniente al tema del ubi del mismo Dios, al coincidir con el tema de su inmensidad, que ya ha tratado antes,262 sólo añade ahora Suárez que el ubi predicamental no tiene cabida en Dios, porque este tipo de ubi es un accidente y un modo distinto por naturaleza de la sustancia, por lo que siempre será algo finito y limitado. Ahora bien, la presencia de Dios, que es su inmensidad, es infinita y no tiene ninguna clase de modo en el ser inmutable en Dios. Por lo tanto, hablando de este ubi, tiene que negar Suárez la secuela del argumento.

__________ 261 262

Cfr. pp. 30ss. Cfr. Capítulo 2.

180

SALVADOR CASTELLOTE

18. SOBRE LA PRESENCIA SUSTANCIAL Ahora bien, si hablamos de la presencia sustancial, abstrayendo de todo modo accidental, entonces es verdad que Dios mantiene en esto alguna proporción, es decir, que, así como la sustancia espiritual finita está en algún sitio (alicubi), aunque no sea cuerpo, así también la sustancia divina está por sí misma en todas partes (ubique), con tal de que, bajo esta expresión “ubique”, no se entienda una relación (habitudo) real con el lugar extrínseco, sino sólo la razón de existir propia de la divina sustancia, que de por sí de tal manera es inmensa que sin su mutación es apta para existir íntimamente en cualquier sitio. No es que esto lo nieguen los escolásticos antes citados, pues utilizan esta misma distinción, aunque dicen que esta expresión ubique indica propiamente un consorcio (consortium) de todas las cosas en las que Dios está, lo que no se opone a la verdad que Suárez está explicando. Véase, por ejemplo, a Anselmo.263

__________ 263

Monolog. c. 22.

CAPÍTULO VII El ubi espiritual y el corporal La razón de esta proporción (5,1) estriba en que el ubi sólo conviene a aquellas cosas a las que puede convenir el movimiento local, ya que el ubi es el término del movimiento local. Ahora bien, sólo se mueven localmente las sustancias, mientras que los accidentes sólo lo hacen per accidens y por razón de estar inherentes en las sustancias. Pero también se podría decir lo contrario –advierte Suárez–, ya que los accidentes están con toda propiedad aquí o allí, pues éstas son denominaciones tomadas del ubi, y no son extrínsecas, sino intrínsecas.264 1. EL UBI DE LA CANTIDAD ES DISTINTO DEL UBI INTRÍNSECO Fácilmente, se podrá también concluir (5,3) que este ubi de la cantidad es distinto del propio e intrínseco ubi, por el que la sustancia material es inmediatamente afectada y se hace presente, incluso cuando está sometida a la cantidad: Porque Dios puede separar la cantidad de la sustancia, eliminando la cantidad y conservando la sustancia, manteniéndola localmente inmu__________ 264 De nuevo propone aquí Suárez un tema teológico: la transubstanciación en la Eucaristía. Resumiendo dice así. En la transustanciación permanece toda la sustancia del pan, con el mismo ubi que antes tenía, que era un ubi cuanto. Se podría argüir que con esta argumentación lo más que se puede probar es que allí permanece el ubi de la sustancia del pan, que antes estaba afectada por la cantidad, pero que después de la transustanciación, sólo afecta a la cantidad, no a la sustancia, resultando de esto que no se puede probar que la cantidad tenga un ubi distinto del de la sustancia. Para Suárez hay una distinción, pero modal, aunque también podría decirse que hay una distinción real. Después de la consagración sólo permanecen los accidentes de pan y vino, realmente distintos de su respectiva sustancia. Dios podría conservar la sustancia, una vez destruida la cantidad y la presencia o el ubi. Señal ésta de que se pueden separar la sustancia y la cantidad o permanecer una sin la otra. Sea de esto lo que fuere, lo que intenta decir Suárez es que el ubi es un modo de la cosa a la que afecta y la hace presente (5,2)

182

SALVADOR CASTELLOTE

tada. Esto ya lo había probado Suárez antes, hablando de la cantidad. No hay contradicción alguna en esto. De este modo, la sustancia mantendría su modo intrínseco de presencia. Dios podría cambiarla y trasladarla a otro lugar. Porque la sustancia no sólo está presente por la denominación cuantitativa; es necesario que tenga además una presencia íntima, como modo intrínseco propio, porque entre la cantidad misma y su sustancia existe una relación y presencia mutua, que tiene su fundamento en ambos extremos. Ahora bien, este fundamento, con respecto al extremo de la sustancia, no es su misma entidad, pues podría haber en el orden natural una entidad sustancial y una cantidad con el mismo ubi, sin que de esto resultase una relación, como es el caso si Dios no cambiase, por ejemplo, la sustancia del pan eucarístico en otra, sino que la transfiriese a otro lugar, conservándola allí. Además y con respecto al extremo de la cantidad, este fundamento no es la inhesión de la cantidad, pues, naturalmente, la presencia antecede a la inhesión, por lo menos de parte del sujeto. Además de que, eliminada la inhesión, podría Dios conservar estas dos entidades en íntima presencia. 2. LA SUSTANCIA ES ANTERIOR A LA CANTIDAD Suárez añade otra razón (5,4): La sustancia, según el orden natural, es anterior a la cantidad. Luego se la supone anterior con todas las condiciones requisitas para causar (causare) materialmente en su género la misma cantidad. Y una de estas condiciones es “estar aquí y ahora”, es decir, debe ser singular y tener las condiciones determinadas y singulares para existir. Pues bien, esta condición (el estar aquí presente), no la obtiene formalmente la sustancia por la cantidad. 3. SOBRE EL ALMA RACIONAL DEL HOMBRE El ejemplo de la forma racional en el hombre puede ser una ayuda aclaratoria. En efecto, el alma del hombre tiene su presencia sustancial en el cuerpo humano, tan in-distante e íntimamente unida a la cantidad como la misma materia, pero no con una unión de este tipo, pues el alma humana y la cantidad no se unen de forma inmediata, como ocurre con la materia y la cantidad, por lo que el alma humana no adquiere su presencia sustancial de la cantidad, sino junto con ella. Además, entre la misma alma humana y la sustancia de su cuerpo hay una mutua presencia sustancial, que, por lo menos formal y esencialmente, no la tiene por la can-

183

CAPÍTULO VII. EL UBI ESPIRITUAL Y EL CORPORAL

tidad, pues Dios, de potentia absoluta, podría conservarla sin la cantidad, ya que esta presencia no es otra cosa que una especie de ubi propio de la sustancia. Lo mismo, pues –termina diciendo Suárez– habría que admitir en todas las sustancias corporales. 4. SUSTANCIA VS. CANTIDAD Según la sentencia más común, la sustancia corpórea no está en un lugar sin la mediación de la cantidad. Pero, si cada una tiene su propio e intrínseco ubi, la sustancia no estará en un lugar por razón de la cantidad, sino al contrario. Asimismo, si la cantidad tiene su propio ubi, que comunica a la sustancia corpórea, ¿para qué es necesario multiplicar más entes? De otra manera, cuantos accidentes hubiere en una cosa distinta, tantos ubi habría que multiplicar en cada sustancia, lo que parece que es algo nuevo, pero está de sobra (5,5). Para contestar a la pregunta de cómo se entiende que la sustancia esté en un lugar por razón de la cantidad, responde Suárez que la sustancia material está primeramente en un lugar por razón de la cantidad, hablando propiamente del lugar extrínseco, en el que está contenida y circunscrita (5,7). Pero hay que advertir que, cuando se dice que la razón de estar en un lugar es la cantidad intrínseca del mismo cuerpo, no estamos hablando de la razón formal que denomina a la cosa existente en un lugar, pues ésta es más bien la superficie del cuerpo continente. Porque, de la misma manera que la razón formal de ser blanco es la blancura informante, así también la razón formal de estar en un lugar (que es lo mismo que “estar colocado”) es el mismo lugar, en cuanto que actualmente coloca y contiene. Por tanto, lo que entendemos por esta expresión es la razón formal, que, de parte del sujeto, se mantiene constituyéndolo capaz de tal lugar. Por la misma razón, se dice que en los cuerpos hay una cantidad finita, pues por su medio son aptos para poder ser circunscritos y terminados por la superficie extrínseca, porque la sola sustancia, carente de cantidad, al ser penetrable por cualquier otra cantidad, no puede ser “tocada” físicamente (nec contingi potest), ni estar contenida en una superficie extrínseca. La sustancia material está, por razón de la cantidad, en algún sitio, según el primer tipo, por lo que este modo también se suele llamar cuan-

184

SALVADOR CASTELLOTE

to, pues consiste en que la cosa, que está en algún sitio, debe tener por necesidad sus partes de alguna manera distantes, según sus lugares parciales. De esta manera, una no estará presente íntimamente a otra, ni se podrán penetrar, hablando naturalmente. Toda la razón de poder extenderse por algún sitio proviene de la cantidad, sólo en el sentido antes explicado, pues, en acto, la cosa cuanta está en algún sitio por su ubi cuantitativo. Sin embargo, su aptitud natural y necesaria a extenderse la tiene únicamente por la cantidad, de la que participan tanto la sustancia con todo lo demás incluido.265 La razón de esto es que las partes de la sustancia no repugnan entre sí, en lo que respecta a su presencia íntima, a menos que estuviesen afectadas por la cantidad (5,7). Con esto puede Suárez responder a la otra interrogación, pues, siendo la sustancia corpórea – aunque esté bajo la cantidad – distinta ex natura rei de ésta y, por naturaleza, anterior a ella, es, por ello, necesario que “arrastre consigo” (secum affert) un modo de presencia, realmente identificado con ella y distinto del modo de la presencia de la cantidad. ¿Qué tiene de más la cantidad, por la que arrastra consigo la presencia o ubicación, acomodada a sí misma, que la misma sustancia? Luego, así como la cantidad, por el hecho de serlo, se “manifiesta” necesariamente como presente en algún sitio, así también lo hace la sustancia, por razón de su entidad, si se considera con precisión y separadamente. La única diferencia está en el modo de presencia, como ya se ha dicho. El hecho de que estas dos presencias estén naturalmente coligadas, de tal manera que variada una, varíe también la otra, no quita su distinción, sino que proviene de la conjunción de estas dos cosas, en las que radican tales presencias. Basta pues, que sencillamente no repugne el que una puede estar separada de la otra (5,8). En consecuencia, habrá que decir que el ubi, tomado en toda su extensión, no está constreñido sólo a las sustancias, ni que sólo conviene a la cantidad entre todos los accidentes, ya sean corporales o espirituales. __________ 265

Véase la DM 40.

185

CAPÍTULO VII. EL UBI ESPIRITUAL Y EL CORPORAL

Esta aserción queda aprobada con suficiencia por la respuesta a la tercera objeción, antes propuesta, en la que se aducía esto como un inconveniente. Pero, en realidad y hablando en consecuencia, se infiere claramente, ya que los argumentos aducidos sobre la sustancia y la cantidad lo prueban para cualquier otra entidad. Así, la blancura, por ejemplo, que está en la naturaleza de las cosas, aunque se entienda que se conserva sola sin la cantidad, “manifiesta” por necesidad su presencia en algún lugar a sí misma acomodado. 5. SOBRE LA EUCARISTÍA En la Eucaristía (como ya lo ha dicho Suárez en otro lugar) podría Dios conservar la blancura sin la cantidad; lo que podría hacerlo de forma semejante conservando la blancura totalmente inmutada localmente. Es decir, conservándola con igual “in-distancia” con respecto a las otras cosas que estaban antes. Esto no repugna. Luego es un signo de que la blancura tiene un ubi propio y cuasi-definitivo, distinto del ubi cuantitativo y propio de la cantidad. Lo que ha explicado sobre la blancura vale para todo tipo de accidente corpóreo y también para los espirituales, cuales son las potencias angélicas, pues, aunque acompañan necesariamente a sus sustancias y estén allí donde éstas están, en ellas hay un modo propio de presencia, que cada una puede retener, incluso si permaneciesen solas, en el caso de que se destruyese cualquier otra entidad (5,10). 6. ¿PRESENCIA POR OPERACIÓN O POR SUSTANCIA? Según la opinión de Suárez, no hablan con rectitud los que dicen que las sustancias separadas están en un lugar por el poder que tienen de operar en él, y no por su sustancia, en cuanto tal. Si hablamos de estar en un lugar extrínseco, para esto no bastan las potencias, sino que es necesaria la operación, por la que “toquen” (contingant) el lugar o la cosa contenida en ese lugar, según lo ya explicado en la sección anterior. Pero, si hablamos de estar en un lugar (esse in loco), en cuanto sólo significa estar en algún sitio por su ubi intrínseco, entonces es falso que la sustancia esté en algún sitio por razón de su potencia, mejor que por su propia razón.

186

SALVADOR CASTELLOTE

Más aún –sigue arguyendo Suárez– podemos decir que la potencia acompaña, de algún modo, a la sustancia, aunque también ella misma, por razón de su entidad –si acaso la tiene como algo propio– requiera su peculiar modo de presencia o ubicación (5,10). A la objeción tercera – que sólo se funda en cierto tipo de admiración sobre la multiplicidad de los modos del ubi – responde Suárez que no hay más razón para admirarse sobre los modos del ubi, que de los del “cuando” y de la “duración”. Pues, así como cualquier cosa, por el hecho de que tiene su propia e intrínseca existencia, así tiene también su propia e intrínseca presencia, aunque no esté igualmente identificada con ella. No es necesario que se multipliquen los entes sin necesidad. Con todo, debido a que todos los accidentes de un mismo sujeto están “allí” per modum unius –constituyendo con él algún tipo de “unidad” (unum aliquo modo) y siguiendo naturalmente su presencia–, se puede decir que todo este compuesto constituye de algún modo un solo ubi (unum ubi), aunque, en verdad y per se, no es “uno” en su género, sino un cierto tipo de agregado. Así entendemos que un hombre vestido tiene un ubi, no habiendo duda alguna de que el hombre y el vestido tienen cada uno su propio ubi (5,11). 7. LOS ACCIDENTES SE MUEVEN PER ACCIDENS Esto se puede confirmar con el ejemplo del movimiento local (así responde Suárez a la duda expuesta al principio). Se dice que una cosa se mueve per accidens, al moverse otra cualquiera, no porque verdaderamente y en sí misma no se mueva –de otra manera habría que decir que no se mueve propiamente, sino metafóricamente o por una denominación extrínseca–, sino que este per accidens se entiende en el sentido de que el movimiento no se ejerce en una cosa per se y primariamente en ella, sino en otra (circa aliam), que la “arrastra”, como consta en el caso del marinero “arrastrado” por la nave o en el del hombre vestido, cuyo vestido se mueve cuando aquél se mueve. De este modo confirma Suárez que los accidentes se mueven per accidens, al moverse el sujeto, pero no porque realmente e in se no se muevan –pues realmente cambian de lugar y de ubi y, consecuentemente, varían sus relaciones de cercanía o de distancia con otras cosas– sino porque son “arrastrados” al moverse el sujeto (5,12). La pregunta que surge ahora es si el ubi está en un lugar por sí mismo o por otro ubi. Suárez insiste en el tema, diciendo que los acci-

187

CAPÍTULO VII. EL UBI ESPIRITUAL Y EL CORPORAL

dentes tienen su propio ubi, ya que el mismo ubi es un accidente, distinto del sujeto. Y así seguiríamos hasta el infinito. La respuesta “vulgar” es la que se da en procesos semejantes, a saber, que todo ubi está por sí mismo allí donde ejerce su efecto formal, pues cuando la forma ejerce de alguna manera su cuasi-efecto formal, esto lo tiene por sí misma y no por otra forma, como ya ha dicho antes sobre la cantidad. Pero aquí vamos a tratar este tema –dice Suárez– de forma particular, por razón de la diferencia notoria que hay entre el ubi y los otros accidentes: en el ubi nunca se puede cambiar la presencia local; en los otros, sí, con la sola excepción de las relaciones de cercanía o distancia, que se fundan en el mismo ubi, cambiándolo. La razón de esto es que los otros accidentes se hacen presentes de modo distinto, mientras que el ubi lo hace de modo propio y por sí mismo, por lo que no puede cambiar su presencia, ya que no puede cambiar su propia entidad. Ya había dicho antes Suárez que la acción no puede cambiar su relación trascendental con respecto al agente, pues no se realiza por otra acción, sino por sí misma. Por ello, si se cambiase su relación con el agente, la acción no cambiaría su relación, sino que es en el sujeto o en el efecto donde se cambiaría, sin que desaparezca una y otra le siga en su lugar. De esta misma manera, cuando el sujeto cambia su presencia, el mismo ubi no cambia su relación de presencia, sino que uno se quita y otro se hace presente en la cosa existente en algún lugar. Así conviene que el ubi sea inmutable, propiedad ésta que el mismo Aristóteles le atribuye.266 Pero con toda propiedad y radicalmente (por así decirlo) esto conviene al mismo ubi, y no al lugar extrínseco, a no ser según cierta consideración formal de la superficie, en cuanto existente en tal ubi, y en cuanto toda superficie sucesiva participa de esta propiedad. De esto ya hablará Suárez en otro lugar (5,13).

__________ 266

IV Phy.

CAPÍTULO VIII Propiedades del predicamento ubi En primer lugar, consta que este predicamento es un “genero supremo” o categoría, que se puede dividir en especies subalternas, según sus diferencias esenciales, hasta llegar a las últimas, esto es, hasta los individuos. 1. LA FORMA CIRCUNSCRIPTIVA Y LA DEFINITIVA DEL LUGAR Esta coordinación se puede hacer correctamente, si organizamos bien la división que se suele hacer del lugar –o mejor, del “estar en un lugar”, es decir, de forma definitiva o circunscriptiva– y del ubi. Esta división la toma Suárez del Damasceno267 en la que, aunque éste no use la expresión definitive, sino la de circumscribendi, se declara en ella que no tiene la misma fuerza en lo espiritual que en lo corporal, por lo que los teólogos268, para manifestar mejor esta diversidad, utilizan estas dos expresiones: “circumscriptive” y “definitive”.269 __________ 267

Lib. I De fide, c. 17; lib. II, c. 3. Cfr. CALAGURRITANO, Ioannis Episcopi Calagurritani Cursus Philosophicus ... Philosophiam continens Dialecticam, Phisicam, Animasticam et Metaphisicam, Lugduni, Sumpt. Phil. Bovde, L. Arnaud & Cl. Rigaud, 1654. (Obra digitalizada por Google, procedente de la Bayerische Staatsbibliothek München (Alemania), p. 439: “Ubicatio circunscriptiva est ratio per quam formaliter res est commensurative in loco, tota scilicet in toto loco & pars eius in parte loci, ad quam naturaliter consequitur, quod res sic ubicata, possit ab alio corpore circunscribi… ita ut unum corpus quantitative sit impenetrabile cum altero. Ubicatio vero definitiva est ratio per quam formaliter res est indivisibiliter in loco, scilicet tota res in toto loco & tota in qualibet parte loci, quia pars non correspondet parti commensurative, quomodo Angelus & anima rationalis sunt in loco, quia vero res creata naturaliter hoc modo spiritali ubicata non est apta a corpore circumferri, ac semper in loco definitivo et determinato existit.” 269 El tema de la ubicación circunscriptiva fue tratado por los escolásticos de la Edad Media y que, según la interpretación de E. Grant, Much Ado…. c., p. 157, se puede exponer de la siguiente manera: “La aceptación de un espacio intrínseco fue una forma 268

189

CAPÍTULO VIII: PROPIEDADES DEL PREDICAMENTO UBI

Se dice que una cosa está en un lugar circumscriptive, cuando lo está de tal manera que está toda en todo y parte en parte del espacio que ocupa: así los cuerpos materiales. Definitive, por su parte, se dice cuando una cosa está en un lugar, de manera que esté contenida en el espacio sin que de forma natural pueda estar en otro: los seres espirituales. Aquí hay que sobreentender –alega Suárez– la negación de la extensión, pues, de otra manera, lo que está circumscriptive también podría estar definitive, ya que no puede estar naturalmente y al mismo tiempo en otro lugar. En este sentido, el estar definitive puede entenderse de forma genérica, en cuanto se distingue del estar “en todas partes” (ubique), que es propio de Dios. Para que el estar definitive sea una expresión específica, hay, pues, que negar la extensión, esto es, que una cosa se diga que está en un lugar definitive, si está contenida dentro de ciertos límites, de manera que no pueda estar fuera de ellos, aunque no tenga extensión de sus partes en ese lugar. Genéricamente: No significa estar ubique, que es propio de Dios Estar definitive es Específicamente: Sin extensión y dentro de ciertos límites Esta división coincide casi con la división del ubi en corpóreo y espiritual. Ya había dicho antes Suárez que estos miembros de la división son específicamente distintos. (6,2). Quizás se podría objetar (6,3) que también el “punto geométrico” tiene su propio ubi, en el que tampoco hay extensión de las partes, de tal manera que pueda estar todo en todo y todo en cualquier parte. Sin embargo, no se dice que el “punto” esté definitive, sino más bien circumscriptive. Responde a esto Suárez, diciendo, en primer lugar, que no hay que incluir el “punto” en esta división, porque, según Aristóteles, el “punto” no __________________________________________________________ de rechazar la existencia de un espacio vacío separado, y la encontramos en Einstein, cuando explica que ‘el espacio-tiempo no es necesariamente algo a lo que se pueda asignar una existencia separada, independiente de los objetos físicos reales. Los objetos físicos no están en el espacio, son espacialmente extensos. De este modo, el concepto de espacio vacío pierde su significado’”.

190

SALVADOR CASTELLOTE

está en un lugar per se, sino per accidens. Así, de la misma manera que el “punto” no es cantidad, sino el principio de la cantidad, así también podremos decir que el “punto” no tiene ubi, sino que es el principio de todo ubi corpóreo. Además, el que el “punto” sea ubi, se puede reducir al modo circunscriptivo. También en la descripción del ubi definitivo hay que sobreentender que en la negación de la extensión de las partes está incluida la negación de estar en un lugar, como principio de tal extensión. Se suele decir esto, por tanto, de otra manera: que es indivisible, en cuanto tiene una posición en el continuo. 2. DIVISIBILIDAD DEL UBI INTRÍNSECO MATERIAL Y DE LOS ACCIDENTES

Otra objeción podría ser ésta (6,4): Que el ubi intrínseco de la sustancia material y el de los accidentes también materiales, son divisibles, de tal manera que, por su razón de ser, está todo en todo y todo en la parte. Pero de por sí, no es un ubi circunscriptivo, pues esto conviene sólo a la cantidad, precisamente por su razón de ser tal, y a las demás cosas, por razón de ésta. De dos maneras quiere responder Suárez a esta objeción para que la división sea adecuada: Todo ubi de una cosa material está comprendido en su ubi “circunscriptivo”, porque, aunque, de por sí y desde sí mismo (ex se et per se), no tenga extensión de las partes en orden al lugar, sino por razón de la cantidad, con todo, postula por su naturaleza que, mediante la cantidad, tenga esa extensión. Por eso, se podría subdistinguir el ubi “circunscriptivo” así: Uno es per se tal, por razón de su “virtud” y por la naturaleza del sujeto, al que afecta próximamente. Otro es el que no tiene tal extensión por su “virtud”, tiene, sin embargo, capacidad para tenerla mediante la cantidad. Según esto, si la sustancia material estuviese por la potencia de Dios y sin milagro alguno “en algún sitio” (alicubi) sin cantidad, tendría un ubi material y “circunscriptivo”, porque, aunque en este estado, por razón de la presencia o ubi que entonces tenía, no estaba toda la sustancia en todo y parte en parte del espacio, tendría, sin embargo, que postular, por razón de su naturaleza, este modo de ser mediante la cantidad.

191

CAPÍTULO VIII: PROPIEDADES DEL PREDICAMENTO UBI

3. TODO UBI ESTÁ “DEFINITIVE”, EXCEPTO LA CANTIDAD También se permite Suárez argüir (6,5) que todo ubi, a excepción del que es propio de la cantidad, pertenece al modo de estar “definitive” en un lugar. De esta manera, la sustancia material tiene el estar en un lugar de dos maneras: definitive y circumscriptive. Pero no de forma que uno de ellos esté incluido en el otro, sino porque son dos modos distintos, de los que uno, por su propia razón y per se, le conviene a tal sustancia, mientras que al otro le conviene per accidens o por otra cosa, esto es, por su denominación y conjunción con la cantidad. De donde se deduce que el primero es más inseparable de la sustancia que el segundo, como es patente en la sustancia material conservada sin cantidad, la cual, según esta interpretación, estaría definitive en algún sitio (alicubi) y no “circumscriptive”. Esta forma de hablar le parece a Suárez estar más acomodada al uso común de hablar, pues una cosa no se dice que está “circumscriptive”, a no ser que esté circunscrita por la superficie externa o, por lo menos, que lo pueda estar con respecto al modo de estar en algún sitio (alicubi), como ocurre en la “última esfera”. Así pues, la sustancia que carece de cantidad no estaría así en algún sitio, sino que estaría presente más bien definitive que circumscriptive. Luego, cuando se dice en la definición que una cosa está circumscriptive –entendiendo que todo está en el todo y parte en la parte– hay que sobreentender que lo está per se por razón de la intrínseca necesidad de tal presencia. Y así, conviene sólo al ubi cuantitativo. Además, el ubi definitivo, en cuanto con-diviso del “circunscriptivo”, no es convertible (convertitur) con el ubi espiritual, sino que hay que subdividirlo: Uno es al que repugna tener extensión de sus partes –y éste es el inmaterial–. El otro es al que esta extensión no le repugna, aunque de por sí no la tenga necesariamente, sino sólo por razón de una propiedad adjunta. Los dos pueden, a su vez, dividirse en ubi de la sustancia y ubi del accidente. Tendríamos –termina Suárez– así una división perfecta. 4. EL MISTERIO DE LA EUCARISTÍA Aún admite Suárez hacer otra objeción (6,6). En el misterio de la Eucaristía, el Cuerpo de Cristo tiene su presencia, que, con toda verdad,

192

SALVADOR CASTELLOTE

pertenece a este predicamento, ya que es un tipo de accidente, en cuanto que es un cierto modo añadido a la sustancia de este Cuerpo, y, sin embargo, no está contenido en la división antedicha, porque ni tiene extensión de sus partes en orden al lugar, ni tampoco le repugna estar en otro sitio. Luego esta presencia no es ni circunscriptiva ni definitiva. Digamos –arguye Suárez–, que aquí, en principio, se trata de una duda teológica, ya tratada por él en el t. III de la 3ª parte, d. 48, sect. 3. Resumiendo: Saber si hay que decir que Cristo está presente definitive. Ya allí dijo que esta presencia no hay por qué incluirla en esta división. Con todo, cree probable que esta presencia pertenece a este predicamento directa y propiamente, porque, si no perteneciese, sería, sobre todo, porque es sobrenatural. Pero esto no obsta, porque también las cualidades sobrenaturales pertenecen directamente al predicamento de la cualidad y así pueden tener una conveniencia unívoca con las cualidades de orden natural. Así piensa Suárez de esta presencia. Ahora bien, para que la división comprenda todo el ámbito de este predicamento, conviene hacer antes otra diferenciación de la presencia local en natural y sobrenatural, para después dividir la natural en definitiva y circunscriptiva. También valdría decir de forma general –lo que no es difícil hacer– que la presencia definitiva es aquella que está en el espacio sin extensión de sus partes, o bien que es aquella que está presente toda en todo y toda en cualquier parte, sin tener por ello inmensidad. Ésta, a su vez, se podría seguir dividiendo en la que es connatural al sujeto o sobrenatural (o, sin duda alguna, que por su naturaleza está definida a un ubi limitado) y la que no tiene de por sí tanta limitación, aunque no sea inmensa. Ésta podría ser con probabilidad la presencia sacramental del Cuerpo de Cristo, como ha dicho Suárez en su lugar. 5. ¿CÓMO ESTÁ DIOS, “DEFINITIVE” O “CIRCUMSCRIPTIVE”? Una cuarta objeción sobre la misma división (6,7): Dios también está en algún lugar (alicubi), pues está en todas partes (ubique), y, sin embargo, no lo está ni circunscriptive ni definitive. En verdad, esta objeción declara más bien que la partición se acomoda mejor sólo al ubi predicamental, pues Dios no está alicubi por razón de un ubi, perteneciente a este predicamento, porque su presencia inmensa no es un accidente ni un modo de su sustancia, sino que es su misma esencia.

193

CAPÍTULO VIII: PROPIEDADES DEL PREDICAMENTO UBI

Así, niega el Damasceno270 que Dios esté en un lugar, en el sentido de que estar en un lugar signifique algo predicamental o finito o contenido dentro del ámbito de algún espacio determinado. Así también Crisóstomo dice que Dios no está en ningún sitio (nusquam esse), aunque esté en todas partes (ubique); y Agustín, afirma que Dios no está en algún sitio (alicubi), porque esto significaría estar contenido en un lugar. Y sigue diciendo el santo de Hipona que Dios existe sin tiempo y sin espacio, llamando por ello a Dios illocatum (no colocado): Dios no está contenido en un lugar. Lo mismo ha dicho Suárez, hablando de la inmensidad de Dios.271 6. EL UBI COMÚN A LO CORPORAL Y A LO ESPIRITUAL NO ES UN GÉNERO

Por último (6,8), se podría objetar que esta división no es apta para constituir este predicamento, porque no pertenece a un mismo género, ni es unívoca, pues no hay nada más frecuente en boca de los sabios que decir que las cosas incorporales no están en un lugar, a menos que se diga que lo están metafóricamente. Así Sto. Tomás. Por ello, se podría argüir que el ubi, común a las cosas corporales y a las incorporales, no puede tener la calidad de género. Responde Suárez: Una cosa es –si hablamos con propiedad y rigor– estar en algún lugar por un ubi intrínseco, y otra, bien distinta, estar en un lugar. Esta última locución se dice del lugar extrínseco (el mismo Sto. Tomas, antes citado, habla de estar en un lugar corpóreo). En este sentido se está hablando, sin duda alguna, de forma analógica de los ángeles y de los cuerpos, pues en éstos significa que están contenidos en un lugar con contacto cuantitativo, mientras que en aquellos significa “tocar” (contingere) un lugar por contacto virtual u operación. Y siendo así que la cantidad o el contacto cuantitativo se dice analógicamente de la cantidad de la mole y de la virtud, el estar en un lugar también se dirá así analógicamente. Pero, hablando propiamente del ubi intrínseco, se podría exponer esta locución como una equivocación de la cosa o género, en el mismo __________ 270

lib. 6, c. 6. La idea de que Dios está en todas partes fue la que sugirió a Spinoza su panenteísmo. Cfr. p. 7. 271

194

SALVADOR CASTELLOTE

sentido en que se dice que en el género hay equivocaciones latentes o que lo corruptible y lo incorruptible difieren en género. Ahora bien, hablando metafísica o lógicamente, hay en verdad entre estos dos ubi una conveniencia unívoca, porque ambos confieren a la cosa, a la que afectan, el estar realmente presente y definida por un espacio determinado y cierto. No hay, pues, razón de que no se pueda abstraer un género común del modo corpóreo e incorpóreo, de la misma manera como se abstrae de la sustancia corpórea y de la incorpórea. También se podría inquirir si todos los ubi corpóreos son de la misma especie en este predicamento o si difieren según la diversidad de los cuerpos o según la diversidad de los sitios del universo (y lo mismo valdría proporcionalmente de lo incorpóreo). Pero esta cuestión pertenece a la Física, a la que está unida otra, a saber, si todos los movimientos de los cuerpos pertenecen a la misma especie. Suárez prefiere abstenerse de esto por ahora. Aunque probablemente (no le gusta a Suárez dejar el tema pendiente), parece ser que todos estos ubi son de la misma especie y que sólo difieren según la relación de orden que tengan entre los mismos cuerpos o partes del mismo cuerpo –tal como se dice que un cuerpo está arriba y otro abajo–, o según sus relaciones con el sujeto –a la manera como se dice que un lugar superior o inferior es natural o violento– (6,9). 7. LAS PROPIEDADES DEL UBI La primera y principal propiedad del ubi predicamental es que es inmóvil. También se infiere de lo ya dicho, a saber, que, de la misma manera que todo ubi es inmutable según el lugar, así también, al revés, que todo ubi es corruptible de por sí, porque él mismo es inmutable en cuanto está siempre en un sujeto mutable, corrompiéndose el mismo ubi por la mutación local del sujeto. La raíz de esto es que todo sujeto tiene un ubi definido y limitado, de donde proviene que lo pueda cambiar, y, consecuentemente, que este ubi pueda corromperse (6,10). Otras propiedades negativas, comunes a los otros predicamentos fuera de la cualidad, nos proponen Gilberto, Alberto y otros, diciendo que no se puede intensificar (intendi) ni reducir (remitti) y que no tiene contrario.

195

CAPÍTULO VIII: PROPIEDADES DEL PREDICAMENTO UBI

En lo primero no hay duda –dice Suárez– porque en este modo de presencia no hay “latitud” en cuanto a la intensidad,272 pero, en cuanto a la extensión,273 se puede decir de forma general que casi todo ubi tiene “latitud” y que es capaz de más o de menos, tanto en el lugar corpóreo como en el de los espíritus. Entiéndasele bien: Dice que “casi”, porque podemos excluir el lugar indivisible, o los “puntos”, o lo que el ángel pueda tener por su presencia al “punto”, según la opinión más probable. Pero no hagamos excepciones, porque el mismo ubi indivisible es, a su modo, el principio del ubi extenso por razón del espacio, por lo que está contenido en él (6,11). En lo que respecta a la otra propiedad, antes citada, habrá que repetir lo que ya ha dicho en la DM 45, a saber, que la contrariedad, incluso en cuanto se distingue de la oposición privativa, se puede distinguir en dos: una es la propia: la que versa entre las formas máximamente distantes bajo el mismo género; otra lo es menos propia: la que se encuentra entre los términos de alguna “latitud”, en la medida en que se puede dar un tránsito sucesivo de uno al otro. Así vemos que, en el caso de un aumento cuantitativo, una mayor o menor cantidad se entiende como términos contrarios. Y en el caso de la intensidad, lo son los grados intensos (intensus) y los débiles (remissus). Cuando se dice que la carencia de intensidad es una propiedad del ubi, hay que entenderla como la contrariedad más propia. Así la cosa está más clara, sobre todo, porque ya ha dicho antes Suárez que todo ubi, que pueda afectar naturalmente al mismo sujeto, es de la misma especie. Pero si hablamos de la otra contrariedad, entonces sí que se encuentra en el ubi, pues el movimiento local es un tipo muy propio de movimiento, y ya sabemos que todo movimiento se realiza entre los términos positivos y contrarios, por lo menos en la forma en que lo dice Aristóteles.274 Ahora bien, un término per se de un movimiento local tiene otro contrario a él. Por lo tanto, el ubi tiene contrariedad, por lo menos según esta forma última. __________ 272

Nota: Por intensidad se entiende, en este caso, las propiedades de la defini-

273

El número de sujetos a los que se aplica. V Phy. c. 2, texto 10.

ción. 274

196

SALVADOR CASTELLOTE

Este tipo de oposición se puede encontrar también en aquellas cosas que pertenecen a la misma especie, como consta por lo ya dicho. Pero aquí la objeción insinuaba si entre los muchos ubi, sobre todo los corporales, hay tanta repugnancia, que ni siquiera Dios con todo su poder absoluto podría hacer que estuviesen al mismo tiempo y en el mismo sujeto. Esto significa saber si repugna absolutamente que un cuerpo pueda estar en dos sitios a la vez o si es posible de potentia absoluta Dei. Pero esto ya lo ha tratado Suárez.275

__________ 275

T. III de la 3ª parte. Suárez parece admitirla también en De Euch., d. 48, sect. 4, n. 5. El Aquinate considera esta bilocación imposible: “Estar localmente algún cuerpo en algún lugar no es otra cosa que estar circunscrito y abarcado por ese lugar, según la medida de las propias dimensiones. Pero lo que está comprendido en algún lugar, de tal manera está en ese lugar que nada de él está fuera de él. De donde afirmar que está localmente en ese lugar y, no obstante, decir que está en otro lugar, envuelve contradicción. Así, en la forma indicada, esto no puede ser hecho ni por el mismo Dios” (Quaest. Disput. t. 5; Quodlib. 3, q. 1,2; Cfr. I,67,2 y Contra Gentes 1.3, cc. 101 et 102). Cfr. Calagurritano, Ioannis Episcopi Calagurritani Cursus Philosophicus…, p. 11, donde admite que la extensión es efecto de la presencia, por lo que, si un cuerpo puede tener diversas presencias, su extensión podría cambiar, sin que él mismo cambiase su constitución.

CAPÍTULO IX El situs como categoría 1. EL SITIO COMO LUGAR, RELACIÓN DE ORDEN Y POSICIÓN De forma general, suele entenderse el situs como aquel lugar extrínseco, en el que está la cosa, que no es forma o accidente, sino una manera de ser su “sustentáculo” (substentaculum). Así decimos que, por ejemplo, el sitio de un árbol plantado es la tierra en la que lo está. Hablando así, está claro que el sitio es un predicamento. Puede también entenderse como una relación real de orden. Así se dice que una cosa está “arriba” o “abajo”, “en primer o en segundo lugar”, “en un sitio más digno o menos digno”. Ahora bien, esta relación (relatio), si es real, pertenece la predicamento ad aliquid. Por último, puede significar la “posición de las partes con respecto al lugar” (positionem partium ad locum). Así, pertenece a este predicamento del “sitio”. Pero, en este tercer significado, no deja de existir la misma dificultad ya antes indicada, pues también, según esta posición, no parece que intervenga nada, que no se dé también en las otras categorías o predicamentos. Por una parte, y según esta tercera significación, se está teniendo en cuenta el ubi de cada una de las partes, que no es más que el ubi parcial del todo, por lo que se puede reducir al mismo predicamento del “situs”, como algo incompleto. Pero, por otra parte, si consideramos la relación (respectus) resultante entre las partes, también esto pertenece a la categoría de la relación. En tercer lugar, podemos considerar que se trata de una disposición íntegra del sujeto, que surge de las partes situadas en un sitio. Y esta disposición no es otra cosa que el ubi íntegro del todo. Lo más –sigue

198

SALVADOR CASTELLOTE

diciendo Suárez– que se podría decir es que aquí se añade al mismo ubi una cierta figura, por lo que concluiríamos que pertenece al predicamento de la cualidad. No hay más posibilidades –termina diciendo Suárez–. Pero, como siempre hace, nos quiere confirmar todo lo dicho. 2. DOBLE POSICIÓN DE LAS PARTES CUANTAS En las partes cuantas –dice– existe una doble posición de las partes: 1ª Hay una primera posición de la que se dice que está en el todo, en sí mismo y en orden a sí mismo, según dice Aristóteles,276 y que consiste en que, en el todo, unas partes son externas, otras intermedias, o, que una viene a ser como el centro de todas ellas, o que, finalmente, una venga después de otra en todo el conjunto. 2ª La segunda es la posición de las partes con relación al lugar, que consiste en una coordinación de las partes, según el ubi intrínseco, porque el lugar extrínseco no es simplemente necesario para este tipo de posición de las partes (1,1). Ahora bien, la primera posición de las partes lo único que añade, supuesta la cantidad, es la relación de las partes, por lo que, de forma absoluta, pertenece al predicamento de la cantidad. Por tanto –concluye Suárez–, hablando con la misma proporción, el sitio, exceptuando las relaciones, sólo es el mismo ubi. 3. EL SITIO COMO DENOMINACIÓN EXTRÍNSECA En este predicamento –así quiere explicarlo mejor Suárez (1,2)– no tiene lugar una mera denominación extrínseca, en la que algunos ponen todas las razones de los seis últimos predicamentos. Así, por ejemplo, lo defiende Fonseca.277 Pero no dice nada de particular sobre esta categoría que se está tratando, aunque sí cree que en la cuestión del ubi hay ciertas dificultades, que, por cierto, no difieren mucho de las del situs. __________ 276 277

ra.

In Praed. de Quantitate. V Met. c. 15, q. 7. Fonseca distingue claramente entre privatio y negatio pu-

CAPÍTULO IX: EL SITUS COMO CATEGORÍA

199

En efecto, las denominaciones, de las que se dice que son propias de este predicamento, no se pueden aplicar de ningún modo a ninguna forma o cuerpo extrínseco. Así Aristóteles,278 quien dice que las denominaciones de esta categoría se toman, sobre todo en las cosas particulares, de la posición, que no es una denominación extrínseca. Con un ejemplo nos lo aclara esto Suárez. Pongamos que un hombre está sentado. Esto es una denominación de este predicamento, que no se toma de la sede en la que está sentado, sino de la “sesión” (sessione), que sí que es una cierta disposición interna del cuerpo que está sentado. Y lo mismo se podría decir, proporcionalmente, de un hombre que está de pie (stat). Éste bien podría estar tocando la tierra, aunque no estuviera de pie y se encontrara en otra posición. Pues bien, sin que hubiera ningún aire circundante, este tal estaría verdaderamente sentado o de pie. Fuera de esto no se puede fingir nada extrínseco, de donde se pueda inferir esta denominación. 4. SOBRE LA OPINIÓN DE ESCOTO Según Suárez, si la opinión de Escoto de que estos predicamentos consisten en la relación, es una opinión probable, y mucho más lo será en este caso, pues nada intrínseco parece que puede pensarse, según lo ya dicho por Suárez, al proponer antes sus dudas sobre este tema. Aristóteles favorece esta opinión, en el cap. De ad aliquid, enumerando el sitio entre las cosas pertenecientes a este predicamento, llamándolo “positionem” con sus correspondientes “especies”: recubatio, statio, sessio. Y en el cap. 9 de los seis últimos predicamentos, dice que el sitio no es más que el mismo “denominativo” (denominativum ipsum), tomado de la posición, declarando así que el sitio, en este caso, no es un nombre abstracto, sino concreto, siendo su nombre abstracto la situatio o la positio. De éstas dice Aristóteles que son relaciones. A Suárez le parece que esta opinión, entendida a manera de relación predicamental, no se puede probar (1,4). ¿Por qué? Porque, si es relación, no se podría constituir un nuevo predicamento distinto de ésta. Ahora bien, si se entiende como una relación transcendental, entonces podría ser verdadera. Pero, no obstante, no se explica cómo puede diferenciarse del ubi. __________ 278

In Praed. cap. de sex ultimis,

200

SALVADOR CASTELLOTE

Si, según Escoto, se trata de una relación distinta de las que él llama extrinsecus advenientes, no la aprueba Suárez, según lo dicho en la DM 48.279 Además, tampoco en este caso se ve cuál puede ser esta relación extrinsecus adveniens, pues si se trata de una relación de orden situal de las partes entre sí, ésta no surge de forma extrínseca, ni se constituye por una acción, que tienda hacia ella, sino que nace de una forma intrínseca, una vez puestos los ubi parciales de aquellas partes, en las que se funda. No hay, pues –afirma Suárez– ningún tipo de acción que sea aquí necesaria. Sólo el movimiento local lo es, por el que se constituye tal ubi. Podríamos –continúa Suárez aclarando el tema– decir que se trata de una relación del todo con sus partes y de las partes con el todo. Para demostrar lo contrario, recurre Suárez a los mismos argumentos antes aducidos. O bien es una relación del todo a algo extrínseco –en este caso, o no hay ninguna relación de este tipo– o bien ninguna de ellas es necesaria. (Más tarde insistirá Suárez sobre esto), o bien se trata, por último, de que esta relación sigue a los ubi del cuerpo continente y contenido. No cree Suárez que Aristóteles sea partidario de esta opinión, pues, así como dice que la posición es una relación, así dice también que pertenece al predicamento ad aliquid (1,5). 5. LA OPINIÓN DE CAYETANO SOBRE ARISTÓTELES Fue Cayetano280 quien se preocupó de analizar el sentido que Aristóteles dio a este tema. Ahora bien –no suele ser Suárez siempre partidario del cardenal–, si omitimos los modos propuestos y desaprobados por éste, lo que verdaderamente hizo el Estagirita es que enumeró la posición entre las cosas que son ad aliquid. Bien es cierto que no lo hizo – constata nuestro autor– poniéndolo como sentencia propia, sino de acuerdo con la primera definición que él hace de lo relativo, definición que afectaba a este predicamento, junto con todo lo que de ella se seguía. Con todo, cree Suárez que Aristóteles después la rechazó.281 Luego esto es señal de que lo que quiere afirmar el Estagirita es que aquí se trata de una relación secundum dici, o bien –según la denominación escolástica, __________ 279

Cfr. mi libro Die Kategorienlehre des Suárez, p. 111. In Praed., cap. De sex ultimis. 281 Cfr. mi libro Die Kategorienlehre des Suárez, pp. 155 ss. 280

CAPÍTULO IX: EL SITUS COMO CATEGORÍA

201

también utilizada por Suárez– trascendental.282 De aquí tomó después Aristóteles cuáles son las denominaciones de este predicamento. Pero lo cierto es que el Maestro nunca explicó qué es ese respecto ni cómo se diferencia de los otros. 6. LA RELACIÓN ENTRE SEDE Y SEDENTE Suárez no se cansa de ofrecernos todas las opiniones posibles sobre un tema. Y esto es lo que hace ahora (1,6), presentarnos otra opinión acomodada a este tema, que dice así: Que lo absoluto junto con su relación y lo absoluto en sí podrían ser el lugar extrínseco, como modos del mismo ubi, pero que la relación o respectus es la referencia o habitudo a alguna cosa, en la que se dice que otra está situada. Mejor lo diría esto Suárez con un ejemplo: Pensemos en la habitudo entre el que está sentado y la sede, o la que haya entre el que está de pie con respecto a la cosa en la que lo está. Se podrían poner otros ejemplos semejantes –admite Suárez–. Pues bien, esta opinión no le ofrece a nuestro autor ninguna garantía racional, porque o bien habla de un respecto predicamental o de uno trascendental. Si lo hace del trascendental, también el ubi tiene este respecto. Y en esta opinión no se explica qué otro tipo diferente de respecto tenga el situs, pues estos respectos –que se refieren a cosas extrínsecas o “continentes”, o, al revés, a la relación del contenido al continente– no son trascendentales, sino predicamentales. Ahora bien, si de lo que hablan es de una relación predicamental, ésta no puede componer esencialmente la forma de otro predicamento. Habría que multiplicar las categorías hasta el infinito. Sólo queda, por tanto, decir (1,7) que el sitio o la posición son un tipo de modo intrínseco del cuerpo que está situado. Es por esto por lo que decimos que alguien está sentado o yacente, etc. Las pruebas que Suárez aduce están basadas en una suficiente inducción, es decir, en la suficiente enumeración de las partes. En efecto, no hay por qué añadir otra entidad distinta –esto está claro–, ni ninguna otra cosa queda más que ese modo intrínseco, una vez rechazadas las otras sentencias. Veámoslo. No se puede explicar fácilmente qué clase de modo sea éste, ni cómo se distingue del ubi. Con todo, se atreve Suárez a decir que __________ 282

Ib., pp. 137ss.

202

SALVADOR CASTELLOTE

no se trata aquí de un nuevo modo, distinto por naturaleza de ese modo, que es la ubicación (ubicatio) de tal sujeto y de todas sus partes. La duda antes expuesta se manifiesta aquí claramente. Pero hay que aclararlo más. El ubi y el situs, con respecto al mismo cuerpo, se comparan entre sí de tal manera que, por razón del mismo modo, se produzcan o desaparezcan. Sigamos el ejemplo anterior. El que está de pie no pasa a estar sentado, si no es por su movimiento local; tampoco pierde la “sesión” sino por otro movimiento local, ya sea de todo él o de alguna de sus partes. Consecuentemente, no puede ocurrir que en un tal sujeto el situs se separe de tal ubi total e íntegro. Pero tampoco puede ocurrir lo contrario, a saber, que un tal ubi se separe de un tal sitio. Esto significa que no son modos de distinta naturaleza. Ni hay indicio alguno que demuestre que haya esta distinción entre ellos, ni razón alguna o efecto por los que se puedan diferenciar. ¿Quién podría con sano juicio declarar o entender esta distinción? –alega Suárez–. 7. LA OPINIÓN DE FONSECA Esta sentencia, pero explicada de otra manera, la defiende Fonseca,283 diciendo que, aunque, vulgarmente hablando, el sitio se distingue del ubi, sin embargo –sigue diciendo–, si hablamos filosóficamente, no hay distinción auténtica entre ellos. Bien –concede Suárez–. Pero, si con esto sólo intenta decir Fonseca que estos predicamentos no se distinguen realmente, entonces la aprueba. Pero si dice que no hay distinción de razón o una manera de predicar suficiente para establecer las diferencias entre las categorías, entonces no aprueba Suárez esta opinión. No hay – concluye nuestro autor– porqué separarse de la sentencia admitida. ¿Qué hay que hacer, pues, para establecer una distinción entre estos dos predicamentos? –se pregunta Suárez, al inicio del número 8–. Se podría decir que el predicamento ubi no queda constituido por un modo intrínseco, sino sólo por el lugar extrínseco, de manera que “estar en un lugar” (esse in loco) –lo que pertenece a este predicamento– sea una mera denominación extrínseca al lugar continente, mientras que el sitio sería ese modo intrínseco, tal y como Suárez lo ha declarado en la DM anterior. Según esto, todo lo dicho allí se puede aplicar al sitio, exceptuando lo que también allí se dijo sobre la denominación extrínseca del lugar continente. __________ 283

V Met., c. 7, q. 2, sect. 4.

CAPÍTULO IX: EL SITUS COMO CATEGORÍA

203

Esta sentencia puede ser probable, pero Suárez no la admite, por varias razones: Porque Aristóteles siempre dijo que el propio término del movimiento local es el ubi, mientras que el movimiento termina por sí mismo en ese modo intrínseco. Porque este modo, tomado genéricamente, es común a los cuerpos y a los espíritus –esto ya lo había dicho antes Suárez–, mientras que el situs, propiamente hablando, no se atribuye a las cosas espirituales; más aún, ni siquiera a todas las corporales –como enseguida dirá Suárez– Porque la sola denominación extrínseca de estar en un lugar continente (essendi in loco continente) no basta para constituir un predicamento distinto de los demás –como ya lo dijo Suárez en la misma DM, antes citada, en su sección segunda–. 8. LA OPINIÓN DE SUÁREZ Vamos a la definitiva opinión de Suárez (1,9). La forma del sitio o posición, que da la denominación a este predicamento, es el mismo ubi, entendido de forma distinta, de manera que, así como para distinguir entre acción y pasión sólo hace falta una distinción de razón, así también basta aquí ésta para diferenciar entre el sitio y el ubi. ¿En qué consiste esta diferencia de razón? En que –dice Suárez– el ubi, en cuanto tal, sólo dice un modo, que constituye a la cosa presente en algún sitio. Por eso –alega Suárez– él siempre ha explicado este modo, mediante las relaciones de lejanía o cercanía, o de íntima presencia, porque sólo lo concibió como fundamento de éstas. El sitio, sin embargo, en cuanto tal, se refiere a aquel modo, en cuanto que denomina la cosa, dispuesta en sí misma por una denominación resultante de la coordinación local de las partes. En esta denominación no se tiene en cuenta la razón de presencia, ni, propiamente, el orden con respecto al espacio, sino sólo el de las partes entre sí. Este orden no se refiere a la relación predicamental, sino a que es su fundamento. Esto ya lo significó Aristóteles cuando dice: Dispositio est ordo habentis partes, et ponens primum membrum.284 Y añade: aut loco. Aquí todos entienden que está hablando de la forma de este predicamento. __________ 284

V Met. c. 19.

204

SALVADOR CASTELLOTE

El sitio es, pues, cierta disposición “situal” o local, surgida en el todo por una determinada ubicación de las partes, aunque esta disposición –aun cuando realmente no sea algo distinto del modo ubi–, la concebimos como una forma distinta, que tiene un modo diverso de denominación y de predicación. Esto basta para esta distinción predicamental. El ejemplo puesto de la cantidad lo confirma (1,10). La posición de las partes en el todo sólo dice, en un sentido, la extensión de las partes continuas –y así pertenece a la diferencia esencial de la cantidad continua, no pudiendo por ello constituir una nueva razón predicamental–. En otro sentido, se podría entender esta disposición del todo, como resultante de la concreta extensión y coordinación de las partes entre sí –y así, esta disposición tiene una diversa285 razón predicamental de la de la cantidad, que no puede ser otra más que la “figura”.286 Es por esto que muchos ponen un tercer miembro de la disposición, del que ya Aristóteles había hablado,287 a saber, el de la forma –o, como algunos traducen, especie–. Así parece exponerlo Sto. Tomás. Pues bien, de esta manera, se compara el sitio con el ubi, en las cosas que son capaces de ello. Pero para Suárez existe una diferencia, consistente en que la figura es más distinta de la cantidad que el sitio del ubi, debido a que la cantidad tiene una verdadera y propia realidad, cuyo modo es la figura, separable de aquella, mientras que el ubi es sólo un cierto modo, siendo el sitio como un modo de éste. Por tanto, no es un modo distinto; si se quiere, lo podemos llamar distinto, pero sólo de razón. Además, porque el modo no se modifica por otro modo, para no proceder así hasta el infinito, y porque es de tal forma intrínseco que no es en manera alguna separable. En definitiva. Esta sentencia, así expuesta, sólo la puede confirmar Suárez mediante la impugnación de las otras e inducción a través de la enumeración de sus miembros. No obstante, la tiene Suárez por ve__________ 285 Sobre los conceptos suarecianos de diferencia, distinción y diversidad, cfr. mi libro Die Kategorienlehre des Suárez, pp. 93ss. Son diversas las cosas que se distinguen entre sí, como las categorías. Diferentes o distintas son las que son en algo diferentes y en algo comunes, al tener en común un género. 286 Sobre la figura, cfr. mi libro Die Kategorienlehre des Suárez, pp. 95.102. 287 Arist., ibid.

CAPÍTULO IX: EL SITUS COMO CATEGORÍA

205

rosímil por lo que ha dicho y porque se acomoda a nuestra manera de hablar y de concebir estos problemas. No ve, por tanto, ningún inconveniente en admitirla como tal. Ahora se preocupa Suárez en resolver las objeciones antes expuestas (1,11). Pero, en realidad, sólo se puede objetar que un hombre, existente en el vacío (in vacuo), no sería capaz de tener ningún sitio, mientras que sí que tendría un ubi –según lo ya explicado antes por Suárez–. ¿No resultará de esto que realmente estas dos cosas son separables una de otra? ¿No se concluirá de esto que el sitio no queda constituido por la sola denominación intrínseca, siendo así que necesita de algo extrínseco que lo circunscriba o lo sustente o algo por el estilo? Suárez se esfuerza en hacerse cargo de estas preguntas. Si alguien estuviese en el vacío, no se podría decir que está sentado, aunque, en cuanto al modo de su ubi, tendría la misma disposición y su cuasi-figura que tiene ahora que está sentado. De forma similar, aunque estuviese su cuerpo en posición recta (recto corpore), no se podría decir que está más bien de pie que sentado. Porque, si bien lo consideramos, un cuerpo yacente o erecto no difieren entre sí por razón de su disposición local, resultante en ellos por la posición de sus partes, sino que difieren sólo por el modo en que están dispuestos, en relación con aquel cuerpo que lo sustenta. Ahora bien, esta diversidad no es comprensible en un espacio vacío. ¿Qué piensa Suárez sobre esto? Dice que algo hay de cierto en estas denominaciones, pues es algo común hablar así, pero se entremezclan con ello ciertas denominaciones extrínsecas o relaciones (habitudines), que no son precisamente las que constituyen la razón predicamental en estos casos. Así, el nombre “sitio” le parece a Suárez equívoco, tomándolo, a veces, de forma sustantivada, por el lugar en el que la cosa se sustenta y no siempre por el lugar adecuado, sino por aquella parte de la tierra en la que las cosas están sustentadas. Con un ejemplo lo veremos mejor –añade Suárez–. Es como si dijéramos que el sitio del cuerpo de Cristo fuese aquella parte de la superficie convexa del cielo empíreo, que está tocando con sus pies. Pues bien, si de alguien se dice que está sentado, aquí se pueden considerar dos cosas, a saber, que tenga tal disposición de su cuerpo, una, y la otra, que tenga una sede en la que esté sentado. En cuanto al primer caso, pertenece al predicamento del sitio, que cualquiera puede tener, incluso en el vacío. En el segundo caso, no corresponde de por sí a este predicamento, porque no se funda en algo que

206

SALVADOR CASTELLOTE

pueda ser como una forma, sino sólo en que es a manera de una causa extrínseca sustentante, o más bien, en que hay un impedimento para que ni el cuerpo ni sus partes caigan y desciendan. Por tanto, si un hombre estuviese erecto (rectus) en el vacío, se diría que, por su disposición intrínseca, está de pie. Pero no por razón del cuerpo extrínseco sustentante, sino porque las mismas partes de este cuerpo están entre sí dispuestas y ordenadas tal y como están en el hombre del que se dice que está de pie (stare). Bien concede Suárez que todo esto no lo podemos explicar más que mediante algunas relaciones o efectos, es decir, que una parte está bajo otra, que la sustenta. Así, hablamos de la posición de los pies o de las piernas. No hay otra manera de que un hombre esté en el vacío, naturalmente hablando.288

__________ 288

Sobre este tema, advierte Baum (o. c., pp. 61.63.67) que Suárez pasa de los subjetivo a lo objetivo.

CAPÍTULO X Sujetos y especies del predicamento “situs” Lo primero que quisiéramos saber –alega Suárez (52,1,2)– es a qué cosas se le puede atribuir esta categoría del sitio. 1. NO PERTENECE A LAS COSAS INCORPÓREAS Veámoslo: En primer lugar, que el sitio no se puede atribuir a las cosas incorpóreas, porque el sitio no es más que la disposición del conjunto, proveniente del orden de las partes en un lugar. Y lo incorpóreo no tiene partes, sino que todo está en todo y todo en cualquier parte. Por tanto, no basta con que su presencia sea de alguna manera divisible y que tenga sus partes en relación con el espacio, porque, siendo así que toda la sustancia está presente en cualquier parte, de esta presencia no resulta que haya alguna otra denominación peculiar o posición “situal” en la cosa que la de estar presente en un espacio mayor o menor. Es por esto que Suárez nos constata –como ya antes lo había dicho– que para él el sitio no se identifica con cualquier lugar, sino con aquél, en el que la cosa se encuentra. Si no conviene a lo espiritual, lo lógico es que convenga a los “animales”, pues en éstos hay formas de diversas razones y figuras, pudiendo, por su propia e intrínseca “fuerza” (virtute), estar dispuestos de muchas maneras y configurados en relación al lugar (2,3). Ahora bien, en las otras cosas –sobre todo en las que son homogéneas y uniformes– no resulta fácil distinguir en ellas el sitio del ubi, al menos si consideramos su misma disposición interna y no la externa, sin hacer referencia a los otros cuerpos del universo. No obstante –esta adversativa nos la encontramos con frecuencia en Suárez–, podemos descubrir en estas realidades homogéneas alguna forma de “sitio”, que consistiría en una determinada disposición de las

208

SALVADOR CASTELLOTE

partes entre sí, aunque nosotros, por analogía o proporcionalidad, lo expliquemos por su relación al orden del universo. 2. EL SITUS Y EL ORDEN DEL UNIVERSO ¿En qué consiste esta relación con el orden del universo? Pues –dice Suárez– en que nosotros podemos entender que en el mismo universo –aunque sólo es en cierta manera “uno” y como algo “artificial”, compuesto por la disposición congruente de sus partes–, hay con todo en él “algún sitio” (quidam situs), a manera de una disposición del conjunto universal, por la que podamos decir que los diversos cuerpos tienen sus correspondiente y diversos sitios en el universo. Ahora bien, este sitio es en cada uno de los cuerpos algo parcial con respecto al universo. Con todo –sigue Suárez con su preocupación de agotar todas las posibilidades– y en relación a un tal cuerpo determinado, es algo total, resultante de los sitios parciales que ocupan sus partes. Sólo así tiene un cuerpo su sitio, aunque sus partes ocupen entre sí un sitio superior o inferior con respecto al universo. En consecuencia, tampoco en la disposición de los animales se puede prescindir de estas relaciones. Pongamos un ejemplo –se esfuerza Suárez en explicarnos todo esto mejor–: Si alguien estuviese en posición erecta (rectus stat), según el orden natural de sus partes, se dice que tendría un sitio diverso de aquel que, por el contrario, tuviese la cabeza abajo y los pies arriba, aunque, por otra parte, el cuerpo seguiría siendo igualmente extenso y manteniendo su misma figura. Así pues, el sitio también podría darse en los cuerpos inanimados. Pero –así cree Suárez que tiene que advertirlo– esto se suele atribuir, sobre todo, a los cuerpos que tienen partes diversas. Y, si se da en estos cuerpos inanimados, ¿por qué no también en los cuerpos artificiales? –se pregunta Suárez–. Pues, claro que sí –responde–. Pero éstos tendrán su sitio y una posición, sólo en cuanto consten de partes diversas. El ejemplo esperado: Una casa tiene sus fundamentos abajo y el techo, arriba, etc. Valga también otro ejemplo: Un ejército, en cuanto es de alguna manera “uno”, también tiene su posición, cuando está formado (en el sentido militar, ordinate constitutus). Ahora bien, esta posición no

209 CAPÍTULO X: SUJETOS Y ESPECIES DEL PREDICAMENTO SITUS tiene nada que ver con una relación de orden, sino con el hecho de que la disposición del ejército proviene de que sus partes están así ordenadas. 3. CUÁLES Y CUÁNTAS SON LAS ESPECIES DEL SITIO Muchas –nos dice–, recogiéndolas de Alberto (n. 5).289 Con respecto a las diferencias subalternas: Estar puesto de manera igual (aeque) o desigual (non aeque). Doblado (flexe) o recto (recte). Con respecto a las diferencias espaciales: La “sesión” (sessio) La “estación” (statio). Lo áspero (asperum) Lo leve (leve). También Sto. Tomás admite esta división.290 4. LA DIVISIÓN DE ALBERTO MAGNO Pero es el mismo Alberto, quien objeta, en el mismo cap. 2, que también se podrían incluir las siguientes especies: lo curvo y lo recto, en cuanto surgen precisamente de la posición de las partes. Suárez se muestra dispuesto a admitirlas, pero no sin antes hacer sus propias elucubraciones. En efecto –dice– la “statio” y la “sessio” difieren entre sí, y mucho, por razón de la “rectitud” y curvatura, pero no porque esa misma figura, en cuanto tal, sea una posición perteneciente a este predicamento, sino porque es la disposición del todo con respecto al lugar, según ese determinado orden de las partes, la que produce tal figura. Por tanto, de la misma manera que las especies de las figuras y de las “habitudines”, según los lugares parciales, pueden variar adoptando y disponiéndose de formas infinitas, así también las especies del sitio pueden variar con formas innumerables. Pasa ahora Suárez a discutir sobre las propiedades de esta categoría: el situs (2,5). __________ 289 290

lib. de sex principiis, tract. de positione, c. 1. Opusc. 48.

210

SALVADOR CASTELLOTE

Es también Alberto,291 al que se refiere nuestro autor, al que sigue también en esto Sto. Tomás.292 5. LAS PROPIEDADES DEL SITIO Que no tienen contrario. Que no admiten más o menos. No hay más que añadir –concede Suárez–. Habría que tener en cuenta lo que ya ha dicho antes sobre el ubi, esto es, que, aunque una posición repugne a otra, esto no es contrariedad propiamente dicha, sino una diversidad específica, de la misma manera como una figura repugna a otra. Así pues, se le podría atribuir a estas especies del sitio aquella oposición existente entre los términos del movimiento, en cuanto que el hombre pasa de estar sentado a estar de pie, etc. No obstante –sigue diciendo Suárez– esto no ocurre primariamente por razón del sitio, en cuanto tal, sino por razón del ubi. Ya había dicho antes él que el movimiento local, por sí mismo y primariamente, se ordena al ubi. 6. LA OPINIÓN DE GILBERTO No contento con esto, nos advierte Suárez a continuación que hay autores que, como Gilberto Porretano, dicen que lo más propio de este predicamento es “asistir a la sustancia” (assistere substantiae), haciendo hincapié en la palabra “asistir”, en cuanto se distingue de la expresión de “inherir” (inhaerendi). ¿Está de acuerdo Suárez con esto? No, en absoluto. Porque esta propiedad no es necesaria, pues aunque bajo esta expresión “asistir” entendamos todo tipo de modo o relación o denominación que no suponga una inherencia propia y rigurosa, la verdad es que es el ubi más que el situs el que de forma más inmediata “asiste” a la sustancia corpórea.

__________ 291 292

Ib. c. 3 y 4. Opusc. 48, c. 2.

BIBLIOGRAFÍA

A. General ARRIAGA, R. de, Cursus philosophicus, Antuerpiae, Ex oficina Plantiniana Balthasaris Moreti, 1632. BARROW, J., Der Ursprung des Universums. Wie Raum, Zeit und Materie entstanden, (trad. del original inglés: The Origin of the Universe, New York, 1994), München 2000. BARTH, K., Kirliche Dogmatik, t. 2, Zürich4, 1995. BEUTTLER, U., Gott und Raum. Theologie der Weltgegenwart Gottes, (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, Band 127), Göttingen 2010. BENJAMIN HILL-HENRIK LAGERKUND (Eds.), The Philosophy of Francisco Suárez, Oxford 2012, 294 pp. CASTELLO, W. T., The Scholastic Curriculum at Early Seventeenth Century, Cambridge, 1958. COPENHAVER-SCHMITT, Renaissance Philosophy, Oxford 1992. CORAZZON, R., Selected Bibliography on the History of Continental Ontology from Suárez to Kant. (Edited by Federici Vescovini GraDie philosophieziella and Rignani Orsola), Firenze 2008. COTTINGAM J., (ed.), R. Ariew, “Descartes and Scholasticism: The Intellectual Background to Descartes’ Thougt”, en: The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge 1992. ESCHWEILER, K., “Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des 16. und 17. Jahrhunderts”, en: Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft, 1928. FREEDMANN, J. S., Deutsche Schulmetaphysik im Reformationszeitalter (1500-1650), Münster 1984. ________, “Spinoza und die Scholastik“, en: Philosophische Aufsätze Zeller gewidmet (1887), Leipzig 1962, pp. 85-138.

212

SALVADOR CASTELLOTE

GARCÍA BACCA, J. D., Antología del pensamiento filosófico (de 1647 a 1761), Bogotá 1955. GILLES, OLIVO, “Le mystérieux critère de la distinction des vérités nécessaires et des vérités contingentes. Leibniz et la question du meilleur des mondes posibles”, en: Raúl Corazzon, Selected Bibliography on the History of Continental Ontology from Suárez to Kant. (Edited by Federici Vescovini Graziella and Rignani Orsola), Firenze 2008. GILSON, E., El espíritu de la filosofía medieval, Madrid 2004, p. 160 (trad. del original L’esprit de la philosophie mediéval, París 1979). _____, Études sur le Rôle de la Pensée Mediévale dans la Formation du Système Cartésian, Paris 1930. _____, French Higher Education in the 17th Centuries, Oxford 1987. GÓMEZ CAMACHO, F., S.J, Espacio y tiempo en la escuela de Salamanca. El tratado de J. de Lugo S.J. Acta Salmanticensia. (Estudios históricos & geográficos, 129), Salamanca 2004. GONZÁLEZ URBANEJA, P. M., Las raíces del cálculo infinitesimal en el siglo XVII. Una investigación histórica sobre las técnicas y los métodos que condujeron al descubrimiento del cálculo infinitesimal¸ Madrid 1992. GRANT, E., “In defense of the Earth’s Centrality and Immobility: Scholastic Reaction to Copernicanism in the 17ht Century”, en: Transactions of the American Philosophical Society 4 (1984) 1-69. _____, Much Ado about Nothing. Theories of space and vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution, Cambridge 1981. Cfr. la edición digitalizada 2008. KOIRÉ, A., Descartes und die Scholastik, Bonn 1923. _____, Du mond clos à l’univers infini, Paris 2003. _____, Études d’histoire de la pensée philosophique, Paris 1971. _____, Études galiléennes, Paris 1939. LEIBNIZ, G., Hypothesis physica nova, invierno 1670/71, A VI, 2, 241. (Edited by Federici Vescovini Graziella and Rignani Orsola), Firenze 2008. LEIJENHORST, C., “Jesuit Concepts of spatium imaginarium and Thomas Hobbes’ doctrine of space”, en: Early Science and Medicine vol. 1, n. 3, Brill, October 1996, pp. 283-380.

213

BIBLIOGRAFÍA

_____, The Dynamics of Aristotelien Natural Philosophjy from Antiquity to the Seventeeth Century, en: Medieval & Early modern science, 2002. _____, The Mechanization of Aristotelianism: The Late Aristotelian Setting of Thomas Hobbe’s Natural Philosophy en: Medieval & Early modern science, 2002. ______, "Cajetan and Suárez on Agent Sens: Metaphysics and Epistemology in Late Aristotelian Tought", en: Essays on the Internal Sens and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medieval Enlightement (H. Lagerlund, ed.), Dordrecht 2007. LEWALTER, E., Spanisch-Jesuitische Forschungen und Deutsch-Lutherische Metaphysik des 17. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der Iberisch-Deutschen Kulturbeziehungen und zur Vorgeschichte des deutschen Idealismus, Hamburg 1935. LOHR, Ch., “Possibility and Reality in Suárez’ Disputationes Metaphysicae”, en: Res et Verba in der Renaissance (I. Maclean/E. Kessler, ed.) Wiesbaden 2002. LUNA ALCOBA, M., El problema del continuo en la Escolástica Española: Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Universidad de Sevilla. MARENBON, J., Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introductio, New York 2007. MARTÍN, C., “Los conflictos entre la religión y la ciencia ante la pluralidad de mundos”, en: Llull 17 (1994) 357-390. MUGLER, Ch., Devenir cyclique et la pluralité des mondes, Paris 1953. OLMOS LAZÁUN, Ángel, “Un ockhamista camuflado en España. Guillermo de Rubio” en: UNED, La Rioja. PEREIRA, J., Suárez: Between Scholasticism and Modernity, Milwaukee 2007. REES, M., Before the Beginning. Our Universe and Others, London 1997. (Trad. del original por Anita Ehlers, Vor dem Anfang. Eine Geschichte des Universums, Frankfurt a. Main, 1998. RUBERT CANDAU, J. M., El conocimiento de Dios en la filosofía de Guillermo de Rubió, Madrid s/a. RUBIÓ, G. de, Comentario a los cuatro Libros de las Sentencias del Maestro Pedro Lombardo, 1517-1518. _____, Commentarii in libros Aristotelis Stagiritae de caelo et mundo, una cum dubiis et quaestionibus in schola agitari solitis, Lyon, Jean Pillehotte (Madrid 1615).

214

SALVADOR CASTELLOTE

SCHMITT-SKINNER-KESSLER-KRAYE, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 1988. SCHMUTZ, J., “L’heritage des subtils”, en: Vivarium 39 (2001)119-158. SCORRAILLE, R. de, “Biografía de Francisco Suárez, obra del Padre Raúl de Scorraille, SI”, en: Estudios Eclesiásticos 85 (1948) 593-600. SGARBI M. (ed.), Francisco Suárez and his Legacy. The Impact of Suarezian Metaphysics and Epistemology on Modern Philosophy, Vita e Pensiero, Milano 2010, 294 pp. SORELL T. (ed.), The Rise of Moderns Philosophy. The Tension between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz, Oxford 1993. TEGMARK, M., Parallel Universes. 2003. Cfr. Internet: space.mit.edu/home/tegmark/PDF/quantum.pdf: 100 Years Quantum Mysteries. TILLICH, P., Der Widerstreit von Zeit und Raum, Zürich5 1971. TOLEDO, J. A., Commentaria una cum quaestionibus in octo libros Aristotelis de Physica Auscultatione, Coloniae 1615. WALLACE, W., Galileo and His Sources. The Heritage of the Collegio Romano in Galileo’s science, Princeton 1984. _____, Galileo, the Jesuits and the Medieval Aristotle, Aldershot 1991. B. Sobre libros de texto jesuíticos FEINGOLD, M. (ed.), The New Science and the Jesuit Science, DordrechtBoston-London, 2003, 270 pp. _____, The Newtonian Moment: Isaac Newton and the Making of Modern Culture, MIT Press, 2004. _____, Jesuit Science and the Republik of Letters: Studies in the History of Science and Technology, London 2002. LOHR, Ch., “Jesuit Aristotelianism and sixtheenth-Century Metaphysics”, en: Studies in Memory of Edwin A. Quain, New York 1976, pp. 203-220. MARQUÍNEZ ARGOTE, G., Breve tratado del cielo y los astros del M. Javeriano Mateo Mimbela (1663-1736), Colombia 2000, 141 pp. PATRICI, F., Nova de Universis Philosophia, pars IV: Pancosmia, lib. 1 (De spatio physico), 62r, Ferrarie 1591, REIF, P., “The textbook Tradition in Natural Philosophy 1600-1650”, en: Journal of the History of Ideas 30 (1969) 17-32.

215

BIBLIOGRAFÍA

TELESIO, B., De Rerum Natura iuxta propria principia Libri IX, Neapoli, Apud Horatium Salvianum, MDLXXXVI. C. Bibliografía comentada sobre las teorías del espacio imaginario y de los mundos posibles, así como sobre las relaciones entre los jesuitas y Galileo. En la Escolástica anterior y en autores posteriores a Suárez, se distingue entre espacio real e imaginario, siendo el real –siguiendo a Aristóteles– una relación de distancia entre dos puntos de un mismo cuerpo o entre dos o más cuerpos, es decir, un intervalo entre dos extremos.293 La necesidad de introducir un espacio imaginario, como receptáculo infinito, inmóvil, como un “ente de razón”, o, a veces, como algo “real”, tiene sus raíces teológicas en la inmensidad de Dios, rechazando las teorías aristotélicas de la unicidad del mundo. I. FONSECA Este término “spatium imaginarium” ha sido usado comúnmente por el cardenal jesuita Pedro de Fonseca (?-1422), que dice que este tiempo imaginario no depende de la imaginación, como si no existiera [ens rationis], sino porque nos lo imaginamos como una quimera o esfinge; pero, como no es real, es sólo una mera capedo de todos los movimientos. Es, eso sí, “imaginario, pero no “imaginado”: …duo esse tempora universalia, quibus mensurantur omnia, quae tempori subsunt; unum reale, quod est idem re cum motu primi mobilis… alterum, quod dici solet imaginarium, non quod ab imaginatione pendeat, quasi nullum sit, nisi quatenus illud imaginamur ut Chimera, aut sphinx nihil reale est, sed sola capedo, ut ita dicam, motuum omnium; quemadmodum locus, qui imaginarius dicitur nihil aliud est, quam capedo omnium corporum.294 2. RODRIGO DE ARRIAGA (1592-1662), refiriendose al spatium inaginarium, dice: __________ 293

Cfr. Arist. Phy. IV, 2: 211b7. Commentariorum… in metaphysicam Aristotelis libros, tomus secundus, Coloniae, Sumpt. Lazari Zetzneri Bibliopolae 1615, col. 733-734. 294

216

SALVADOR CASTELLOTE

… neque esse negationem ipsorum corporum, quia negatio non cohaeret cum forma quam negat, spatium autem imaginarium non destruitur per existentiam corporum in illi.”295 Y sigue diciendo: Respondeo esse ens rationis, seu tempus a nobis fictum succesivum ad similitudinem realis; sicut in simile dixi supra de spatio imaginario, ut in ordine ad illud tempus fictum explicemus diversitatem durationum, eo quod non possimus illas in seipsis cognoscere.296 No obstante, parece ser que Arriaga no concibe este espacio imaginario como una negación de los cuerpos, ya que este espacio “non destruitur per existentiam corporum in illo.”297 Según Manuel Luna Alcoba,298 Arriaga abre así el camino que seguirá Leibniz, en lo que respecta al carácter “ideal” del espacio. 3. OTTO VON GUERICKE. También es interesante el libro del físico y jurista alemán, Otto von Guericke (1602-1686): Ottonis de Guericke Experimenta Nova (ut vocantur) Magdeburgica De Vacuo Spatio.299 En uno de sus capítulos, expone el autor las diferentes opiniones sobre el espacio imaginario: “Como Aristóteles (III De coelo, cap. 8 & 9) dice que fuera de este mundo no puede haber otros”. …supra coelum supremum… neque locum neque tempus neque vacuum, sed prorsus nihil esse. Pero hubo teólogos y filósofos, que admitieron un espacio imaginario (o ubicationes possibiles), para manifestar así la inmensidad de Dios, que no se limita a este mundo.

__________ 295

Cursus philosophicus, Antuerpiae, Ex officina Plantiniana Balthasaris Moreti, 1632, l. 4, d. 14, s. 3,3, p. 428. 296 Cursus philosophicus, o. c., p. 455. 297 o. c., p. 428. 298 o. c., p. 145, nota 45. 299 Amstelodami, Apud Joannem Janssonium à Wasberge, 1672, c. XXXV, pp. 51-52.

217

BIBLIOGRAFÍA

4. LOS CONIMBRICENSES (Phys. Arist., lib. 8, c. 10, q. 4; De coelo, c. 9: “Adverte autem, licet extra coelum nullum sit corpus, esse tamen spatium sive capedinem ad recipienda corpora”. Otros lo admiten como algo ficticio o quimera = nihil; Otros, como algo inane ab omni realitate; Otros, como una negación de todo ser; deduciendo, por ello, que no existe ni siquiera como tal, porque antes de la creación del mundo no había nadie que pudiese fingir tal espacio; Otros lo entienden como immensam aliquam molem corpoream, mere possibilem, undique in infinitum diffusam, vel ubicationem possibilem ejusmodi modis corporeae; Otros, finalmente, dicen que Dios, por su inmensidad, esta ubique (Así LESSIUS, Lib. 2 De perfectionibus divinis, c. 2). Este espacio es, para otros, algo así como si tuviéramos mil monedas de oro, no teniendo realmente ninguna; Descartes lo admite como algo real (“Cognoscimus praeterea hunc mundum sive substantiae corporeae universitatem, nullos extensionis suae fines habere”: Princip. suorum Philosophiae, n. 21); Este espacio –si se concede– sería infinito e inmenso o infinitamente expandido por todas partes, esto es, en longitud, latitud y profundidad. Sería incorruptible, sempiterno, inmóvil, fijo y permanente, capaz de cualquier cuerpo, pequeño o grande, de tal manera que ninguna fuerza pueda quitarlo. Nos ofrece De Guericke, en el cap. 34, pp. 50-51, una discusión sobre la posibilidad de otros mundos: Hay muchos mundos (Aristarco, Anaxímenes, Jenófanes, Demócrito, Epicuro… (como recuerda Sto. Tomás: 1 p., q. 68, a. 3). Se oponen Aristóteles, Tales de Mileto, Empédocles, Platón Si se aniquilase este mundo, ¿qué quedaría? ¿el vacío?, ¿la nada?, ¿de qué materia sería este espacio? Los Conimbricenses lo admiten para explicar mejor la inmensidad de Dios, que no está en acto en este espacio a la manera de un ente real, sino por su inmensidad. También los Conimbricenses han sido pioneros en este tema:

218

SALVADOR CASTELLOTE

Adverte etiam, praeter hoc tempus singulare, dari aliud, unum quodque in essendo, et universale in mensurando, nempe tempus imaginarium, quod illo est antiquius, aequabilis et universalius.300 Pueden consultase además otras obras.301 5. LEONARDO LESSIUS. Una consecuencia de esto viene a ser la teoría del jesuita flamenco, Leonardo Lessius (1554-1623): Spatium imaginarium esse ipsum Deum, qui secundum immensitatem est ubique seu infinite necessario diffussus… Los que admiten que Dios puede crear otros mundos posibles, distintos de éste, pero antes de la creación de los cuerpos, no admiten la existencia de ningún tipo de espacio en acto, sino sólo que es necesario que haya un espacio a una con los cuerpos. Pero al decir que “se pueden crear allí” están concediendo que hay un espacio previo anterior a los __________ 300

Commentariorum collegii conimbricensis societatis Iesu, in octo libros Physicorum Aristotelis, secunda pars, Coloniae Agrip., sumpt. Haeredum Lazari Zetzneri 1625, p. 227. Citado en: Michael Edwards, Simo Knuuttila, Pekka Kärkkäinen (Ed.), Theories of perception in Medieval and Early Modern Philosophy, 1. Time and Perception in Late Renaissance Aristotelism Physics Commentaries, Springer, pp. 226ss, en: Studies in the History of Philosophy. 301 Otto von Guericke, Experimenta Nova (ut vocantur) Magdeburgica De Vacuo Spatio, Amstelodami, apud Joannem Janssonium à Waeseberg 1672, cap. XXXV, p. 51. LEIJENHORST, C., Early Concepts of Spatium Imaginarium and Hobbes’s Doctrine of Space, vol. 1, n. 3: Jesuits and the Knowledge of Nature, Brill 1996, pp. 355-380. Es evidente que Hobbes no admita la existencia de espíritus, o, si lo admite, es en cuanto son tan “sutiles” (subtility) que no pueden afectar a los sentidos. Sin embargo, ocupan un lugar (“but that fillet up the place of a visible body might fill up”. Con esto se está refiriendo al spatium imaginarium: “The ‘representational space’ [spatium imaginarium] consists in a representation of an arbitrary external to the perceiver and devoid of any aspects that are subject-dependent.” De este tipo de espacio hay que distinguir el espacio real: “Spatium est phantasma rei existentis, quatenus existentis, id est nullo alio ejus rei accidente considerato quod apparet extra imaginantem” (DC II, VII, 2).- Antoine Goudin, Iuxta inconcussa tutissimaque divi Thomae dogmata quatuor tomis comprehensa, ex typ. Gabrielis Ramírez, 1769, Physicae prima pars, d. 3, q. 4, a. 1: De loco et vacuum, pp. 263-278.- E. Grant, Much Ado about Nothing. Theories on Space and Vacuum from the Middle Age to the Scientific Revolution, Cambridge 1981, p. 112 ss. Tomado de Jakob Schmutz, “Juan Caramuel on the Year 2000: Time and Possible Worlds in Early Modern Scholasticism”, en: The Medieval Concept of Time: Studies on the Scholastic Debate and its reception in early modern philosophy (ed. Pasquale Porro), Leiden-Boston-Köln, Brill 2001, p. 424, nota 82. Cfr. también: H. Hugonnard-Roche, “Le possible et l’imaginaire dans la physique d’Albert de Saxe”, en: Itinéraires d’Albert de Saxe, Paris-Vienne au XVIe siècle, ed. J. Biard, Paris 1991, pp. 161-173, en: Jakob Schmutz, o. c., p. 415.

219

BIBLIOGRAFÍA

cuerpos. Además, sigue comentando el autor, si Dios crease el espacio junto con los cuerpos, éstos no tendrían nada extra ni podrían estar circundados (undiquaque circumfusum). Luego, para moverse de un lugar a otro, Dios tendría que crear un espacio supletorio. La consecuencia es clara: Eliminados los cuerpos, se elimina el espacio (lo que es contra toda evidencia). Aduce aquí el autor el ejemplo, ya ofrecido por Suárez, de la torre rodeada por el aire: Si se destruye aquélla, permanece, no obstante, el sitio que ocupaba, pudiendo ser llenado por otro cuerpo. Lo mismo ocurriría en el caso de que si se eliminase al aire contendido en un vaso, este espacio permanecería. Señal ésta de que el espacio no es un cuerpo sustancial, sino que es per se, inmóvil y omnipresente. Sigue el autor comentando que, según la sentencia más común, nada, en sentido aristotélico, ocurre fuera del mundo. Pues bien, si alguien llegase al límite del mundo, ¿podrían extender su brazo o lanzar una piedra más allá de este límite? Si se responde positivamente, habrá que admitir que hay un espacio más allá. En caso negativo, algo lo impediría. 6. El obispo CALAGURRITANO nos ofrece también interesantes noticias sobre el tema.302 I. Sobre el lugar y el vacío (d. 26, pp. 435-451). II. Sobre el espacio imaginario, ib., c. 2 “Quid sit spatium imaginarium ostenditur”. 1. El espacio imaginario es una negación de la ubicación: G. Vázquez (1549-1604) (1 p., d. 29, c. 3, n. 11-12); R. de Arriaga (1592-1667) (d. 14 Phisic., sec. 3, n. 63); F. Oviedo (1602-1651) (Contr. 15, p. 2, n. 1); Ph. Moncè (Moncaeus) (1570-1619) (Disp. theologicae, d. 1, c. 2 & 8); P. Hurtado de Mendoza (1578-1641) (disp. 14 Phisic., sec. 2, n. 25). 2. El espacio imaginario es una no-repugnancia: L. de Molina (1 p., q. 8, a. 1, d.3); P. de Fonseca (V Met., c. 5, q. 1); Conimbricenses (lib. 4 Physic., c. 5, q. 1, a. 2; lib. 8, c. 10, q. 2; R. Hurtado de Mendoza, (1578-1641) (d. 14 Physic., sec. 2, n. 5). __________ 302

Ioannis Episcopi Calagurritani Cursus Philosophicus ... Philosophiam continens Dialecticam, Phisicam, Animasticam et Metaphisicam, Lugduni, Sumpt. Phil. Bovde, L. Arnaud & Cl. Rigaud, 1654. (Obra digitalizada por Google, procedente de la Bayerische Staatsbibliothek München (Alemania).

220

SALVADOR CASTELLOTE

3. Dios está presente en los espacios imaginarios: L. de Molina (1536-1600) (1 p., q. 8, a. 1, d. 3), F. Suárez (d. 30 Met. Disp. sec. 7, n. 3: De angelis, c. 3); R. de Arriaga (d. 14 Physic., sect. 4); L. Lessius († 1623) (lib. 2 de divinis perfectionibus, c. 2); Ph. Moncè (Monçaeus) (supra, sect. 2); P. Hurtado de Mendoza (d. 24 Physic., sect. 3); T. Comptonus Carleton (1591-1666) (Philosophia universa; d. 33 Physic., sect. 4); Th. Raynaudus (1583-1663) (disp. 7, q. 1, a. 6); A. Albertinus (In praedicamento ubi, q. 2); P. de Arrubal (1559-1608); Gamechus; M. Becanus (1563-1624) (Tractatus de Deo et attributis divinis; G. de Valencia (1 p., d. 1, q. 8); J. Mayor (In d. 37, q. 2 & in 2. dist., q. 1); D. de Soto (1495-1560) (IV Physic., q. 2); Tomás de Vio, card. Cayetano (1468-1534) (In c. 12 Ioannis); Santos Padres; Agustín (lib. 21 De civ. Dei, c. 5 & lib. 7 Confessionum). 4. Dios no está presente en estos espacios imaginarios: Buenaventura (I, d. 17, a. 2); Escoto (I, d. 1, c. 17); J. Capréolo (d. 37, q. unica Scoti); Ricardo (I, d. 37, a. 1, q. 2); G. Vázquez (1 p., d. 29, c. 2,3 & 4); D. Granado († 1632) (1 p., q. 5, d. 3, sect. 2); Ph. Moncè (Monçaeus) (d. 1, c. 2); H. Fassolus († 1639) (1 p., q. 2, a. 2, d. 3); F. Oviedo (Controvers. 15 Physic., p. 3, n. 5); A. Tanner (1572-1632) (1 p., d. 1, q. 2, dub. 4). III. La ubicación, por la que una cosa está en un lugar real, se distingue de la cosa colocada: F. Suárez (51 Disp. Met., sect. 1, n. 14); L. de Molina (1 p., q. 51, a. 1, d. unica, mem. 5); F. Albertini (1552-1619) (tom. 2 Praed. Corollario 15, d. 1. 3 & 4); F. Murcia de la Llana (?-1639) (De angelis, d. 1, q. 4); J. de la Plaza (test. 1633) (4 Physicorum, d. 1, q. 4); F. de Toledo (lib. 4 Physicorum, q. 3, concl. 2); F. Valles Covarrubias303 (Valesius) (Controversiarum 20 & 23); P. Hurtado de Mendoza (d. 14 Physicorum, sect. 1); R. de Arriaga (d. 14, sect. 2 & n. 49); F. Oviedo (Controversiarum 15 Physicorum, p. 4, n. 3); G. Carleton (d. 34 Physicorum, sect. 1). __________ 303 Cfr. mi artículo: “Antropología filosófica en la obra de Francisco de Valles Covarrubias”, en Archivo Iberoamericano de la Medicina y Antropología Médica 15 (1963) 77-120.

221

BIBLIOGRAFÍA

IV. ¿Existe el vacío? (cap. IX). 1. Existe de “potentia Dei”: Thomas (In 2, d. 1, q. 1, a. 1); Henricus (Quodl. 15, q. 1); Ricardus (In 2, d. 14, q. 3); Conimbricenses (lib. 4 Physic., c. 9, q. 1); R. de Arriaga (d. 14, Physic., sect. 11 de vacuo); G. Carleton (ca. 1557-1628) (d. 32 Physic., sect. 1); Complutenses (d. 20 de vacuo, q. 2, n. 9); F. Murcia de la Llana (4 Physic., d. 1, q. 1); J. de la Plaza, (d. 2, q. 1). 2. No existe naturalmente: Aristóteles, Tomás, Conimbricenses, Complutenses, Arriaga, Hurtado, Plaza. 7. LUGO. Según Lugo [en: Gómez Camacho, Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca. La traducción española está tomada de C. Baciero], Dios tiene poder absoluto para crear diferentes “estructuras” o “inervalos de simultaneidad” como puede crear diferentes mundos, a diferencia de Laplace para quien el entendimiento omnisciente no puede crear diferentes estructuras temporales, porque su visión del continuo temporal es absolutista y no relacional, como es la de Lugo. Es decir, Lugo mantiene, en la relación de Dios con su creación, una relación de “simultaneidad” causal por medio de una operación física y no de “instantaneidad”, que es un concepto matemático. Sigue comentando Camacho que, además de la ciencia del sujeto cognoscente y de su poder omnipotente (Dios) no podía tener como objeto sólo la realidad creada, lo que haría del acto de creación una acción necesaria, debía ampliarse de forma que su objeto se extendiera hasta incluir los diferentes mundos y órdenes posibles de legalidad racional. En términos acuñados por Leibniz, la ciencia de este sujeto debía incluir, además del saber formal coherente con el principio de no contradicción, el saber material congruente con el principio de razón suficiente. El saber formal se extendía a los diferentes mundos posibles antecedentes al hecho de la creación de uno de estos mundos, por lo que era la voluntad antecedente (general) a la creación la que debía elegir el mundo que quería crear. Pero una vez creado este mundo y su orden legal, la voluntad consecuente (particular) del mismo Dios lo debía respetar. La voluntad antecedente reconoce en Dios un poder absoluto para crear; la voluntad consecuente se ha de ajustar o someter a un poder ordenado por la creación. Es precisamente –continúa diciendo el autor– esta diferencia entre un saber formal sobre diferentes mundos posibles,

222

SALVADOR CASTELLOTE

según el principio de no contradicción, y un saber material congruente además con el principio de razón suficiente, la que nos conduce al problema que se conoce como “problema de los mundos similares”, discutido, como ya sabemos, a comienzos del siglo XX, pero que ya los Escolásticos habían discutido esta relación con el poder absoluto de Dios (potentia absoluta Dei). Se extiende el autor, analizando la noción de “espacio imaginario”, distinto del real, ya aceptado por los PP Conimbricenses y que constituye un paso precursor de la definición del espacio absoluto en los Principia mathematica de I. Newton. Lugo define así este tipo de espacio como un conjunto: “…las ubicaciones realmente posibles, más o menos distantes entre sí, [pues] de la misma manera que entre lo blanco y el negro se da la misma diferencia, ya que son posibles otros [colores] intermedios muy diferentes… de la misma manera las ubicaciones reales que en sí mismas son formas absolutas… son en sí mismas y unas respecto de otras semejantes y diferentes… y esa diferencia se llama distancia.” Es decir, el espacio imaginario, considerado como ens rationis ficticio (p. 10b del Ms.), es capaz de recibir una multitud de entes… que pasan a “estar en” el espacio mediante una ubicación propia. Y este lugar ya no es el lugar natural aristotélico. Cfr. Gómez Camacho S.J., Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca, p. 56. El propio Lugo aduce en el Ms. citado frecuentemente la expresión “spatium imaginarium” (Ms. pp. 4a, 4b, 5b, 9b, 10b, 14b, 16a, 17a, 21a, 27a). Con respecto a la teoría de los “mundos posibles” no encuentro en Lugo este sintagma, aunque, basado en la omnipotencia divina, se puede concebir su posibilidad: Dios estará en el espacio imaginario e infinito de modo que todo Él esté en todo el espacio y en cada una de las partes del mismo espacio por ubicaciones intrínsecas indivisibles, lo que constituye su intrinseca inmensidad (Ms. 4b; p. 85). El cardenal Juan de Lugo, en su Ms. Disputatio de quantitate ex punctis constante, publicado, como ya hemos dicho antes, por Gómez Camacho, Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca, nos ofrece una breve, pero profunda exposición sobre el continuo y el espacio imaginario.

223

BIBLIOGRAFÍA

Ofrezco al lector los puntos que creo más acomodados a nuestro trabajo. Presenta como hipótesis plausible que la composición del continuo consiste en puntos indivisibles finitos (Ms. 2b). En 3b expone qué es el continuo espacial permanente y el sucesivo temporal, según la opinión de los jesuitas, aduciendo el principio de que los puntos reales (átomos) están en el espacio imaginario indivisible, aunque cree que este espacio podría ser divisible por el movimiento de desplazamiento de los átomos. En 4b explica que no es contradictorio que un sujeto indivisible (el ángel, p. ej.) esté en el espacio imaginario divisible por su ubicación real intrínseca indivisible. El ángel, como el alma humana, podría estar en el espacio de una habitación por ubicación indivisible, conservando la mitad de ese espacio junto con la mitad de otro espacio nuevo que ocupe. Pero así su ubicación intrínseca, al ser indivisible, cambiaría de lugar. Dios mismo está en el espacio imaginario e infinito por su ubicación intrínseca indivisible, es decir, por su inmensidad. En 5b aclara la diferencia entre ser corpóreo y espiritual: aquél ha de ser conmensurable con el espacio circunscriptive, pero no definitive. Éste puede estar todo él en cualquiera de las partes del espacio. No consta por razón natural, ni a priori ni a posteriori que el punto material de la cantidad tenga una correspondencia tal con el espacio imaginario que éste no pueda ser más divisible que el punto material que en él está. En 6b concluye, después de haber analizado el comportamiento de dos móviles, uno más veloz que el otro, que el movimiento no puede aumentar en velocidad hasta el infinito, aunque de potentia absoluta Dei bien podría darse un movimiento cada vez más veloz. Un ángel puede desplazarse con más rapidez que un cuerpo, pudiendo ocupar en cada instante un nuevo espacio próximo. Pero podría darse un movimiento, cuya decelación aumentase hasta el infinito, ocupando cada vez menos del espacio siguiente y abandonando cada vez menos del espacio precedente. En 8a se esfuerza Lugo en explicar el movimiento de cada una de las partes de una rueda, siendo así que unas, las del perímetro externo, van más aprisa que las que están junto al eje. ¿Hacen éstas “pequeñas pausas” para explicar su lentitud? Absurdo. En realidad, según nuestro modo de hablar, todas las partes de la rueda se mueven simultáneamente, de forma que, en cada instante, la parte interior del círculo pasa a ocupar

224

SALVADOR CASTELLOTE

sólo una tercera parte del espacio siguiente, conservando dos terceras partes del espacio precedente. En 10b pone Lugo el fundamento del espacio imaginario: …et in ordine ad eas omnes ubicationes possibiles consideramus ibi spatium imaginarium utriusque ubicationis divisibile… illa ergo divisibilitas spatii non est aliquid reale existens. 8. MORDECHAI FEINGOLD. En 2003 apareció su excelente libro, editado, The New Science and the Jesuit Science: Seventeenth Century Perspectives (Archimedes, vol. 6), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht / Boston / London, 2003, 270 pp., en el que se discute, en 6 artículos, las relaciones entre los jesuitas y Galileo, aclarando puntos que han sido discutidos –no siempre a favor de los jesuitas– sobre la cosmología y el instrumental utilizado en los diversos talleres. El Prefacio del mismo Feingold ya nos advierte: “On cannot talk about mathematics in the 16th and 17th centuries without seeing a Jesuit at every corner” (p. vii). Fue George Sarton (1940), aunque no el primero, quien “reconoció la desproporcionada representación de miembros de la Compañía de Jesús, en la empresa científica del periodo de la primera modernidad” (Ib.). El desprecio de la actividad científica de los jesuitas, tratándolos de oscurantistas, ha sido modernamente desmentido con nuevas aportaciones archivísticas y con nuevos textos. Striking in this reassesement is a more nuanced appreciation of the Jesuits’ interaction with ‘modernity’ and a far greater recognition of the Jesuit contribution to the two poles of modern science: the mathematization of natural philosophy and experimental science. (p. vii). Sobre Suárez, nos advierte que el General de los jesuitas, Acquaviva (1581-1615), animó a Suárez a seguir escribiendo, aunque cuidando de no permitir que aumentase el número de escritores jesuitícos” (Ib. 15). Sobre la independencia de los jesuitas escribe: Indeed, my research indicates that while scholarships often served partisan goals in the charged religious atmosphere of the early mo-

225

BIBLIOGRAFÍA

dern period, Jesuit scientific practitioners as a group seem to have resisted the tempation to yoke science to other ends as well as did practitioners of any other religious denomination.” (p. 2) El primer artículo de MICHAEL JOHN GORMAN, –con mucho el más extenso de los otros cinco– insiste en la modestia (modesty) con que los jesuitas, atentos a las exigencias morales expuestas en los Ejercicios Espirituales de su fundador, Ignacio de Loyola, trabajaron con autoabnegación, humildad y modestia en la exposición de los resultados obtenidos, sobre todo, en el departamento de investigación (cubiculum), que el Colegio Romano de los jesuitas tenía dispuesto para estos menesteres, y del que Clavius era el jefe. Nos propone Gorman el ejemplo de Cristóbal Grinberger, cuyo Manuscrito edita en su versión latina autógrafa original (aunque con bastantes errores tipográficos), en: APUG Fondo Curia 2052 VIII 67r-70v, quien muestra en su obra Problemata una singular combinación entre su rechazo a la vanagloria y su exaltación de las capacidades científicas de muchos matemáticos sobre el conocimiento del mundo natural, dando la primacía a las matemáticas (p. 30), como la clave más adecuada para describirlo y conocerlo, incluso contradiciendo la cosmología del Estagirita. Sus relaciones con Galileo fueron muchas, constantes y elogiosas desde 1611 (p. 23). Intenta Gorman aludir a los ingredientes necesarios para contextualizar las investigaciones cosmológicas: These include the need to recognize that what motivated many Jesuit savants to persue science was not altogether different from what motivated secular practitioners, and that such motivation rarely involved considerations of extending by others means the religious aims of the Order (p. 123). Subraya el articulista que, si analizamos los hechos y colocamos en su debido lugar la contribución de los jesuitas, “we begin to discern the contribution of the Order to the growth and dissemination of scientific knowledge” (p. 123). El artículo de Gorman dispone de numerosas notas pie de página, en las que acredita sus investigaciones. FRANCESCO PAULO DE CEGLIA nos muestra en su artículo a un Giuseppe Biancani como lector de Galileo en un texto censurado e inédito, en el que éste se manifiesta como un admirador de Galileo. En un apartado (pp. 172-174) nos da a conocer el articulista las reacciones romanas con su carácter de censuras.

226

SALVADOR CASTELLOTE

CARLA RITA PALMERINO nos ofrece las respuestas de dos jesuitas a la ciencia galileana sobre el movimiento: Honore Fabri y Pierre la Cazre. Ya en la introducción hace la autora hincapié sobre la comisión abierta en la novena Congregación General de los jesuitas, en la que se decide sobre las “propositiones, quae in scholis societatis non sunt docendae”, y que han de ser incluidas en la Ordinatio pro Studiis Superioribus: 1. El continuo sucesivo y la intensio de las cualidades están compuestos sólo de indivisibles. 2. Hay puntos infinitos con los que se constituye el continuo. 3. Una infinidad en número y magnitud debe estar contenida entre dos unidades o dos puntos (p. 187). Describe pormenorizadamente y con figuras en las páginas siguientes las respuestas de estos dos jesuitas. El portugués HENRIQUE LAITÂO nos ofrece en su artículo el contexto portugués sobre el tema general del libro. Siendo verdad que la Compañía de Jesús mostraba un gran interés por la ortodoxia, nuevas investigaciones han demostrado que entre los jesuitas existían diferentes tradiciones intelectuales dignas de se debatidas. Así, por ejemplo, el historiador jesuita Domingos Mauricio protesta contra la entonces común acusación, según la cual los jesuitas eran los responsables de la sofocación de la práctica de las ciencias matemáticas en Portugal (p. 231). En el siguiente apartado nos da a conocer las actividades científicas de los jesuitas en Portugal (pp. 232-243). Por último, KARL ZILLER CAMENIETZKI expone los avatares misioneros del jesuita astrónomo, Valentin Stansel, en Brasil. En su obra Uranophilus caelestis Peregrinus intenta discutir el estado en que se encontraba entonces la astronomía (p. 238), haciendo alusión, entre otros, a Tomás de Aquino y al mismo Suárez, con respecto a que “la concurrencia divina en el mundo natural resulta de la colaboración entre las causas naturales creadas y una concurrencia genérica divina”. Esta cooperación aparece, según el articulista, en la hipótesis suareciana, un siglo antes, de que, según el Apocalipsis, son las musas las que oscurecen el sol, no necesitando Dios suspender su concurrencia para que el sol deje de iluminar. Él sólo tiene que dejar que las causas naturales actúen. Señal ésta – dice Stansel– de que ya los teólogos jesuitas llegaron a la conclusión de que este oscurecimiento del sol no necesitaba de una intervención divina directa (p. 262). Interesante para nuestro estudio es la interpretación de este jesuita portugués sobre el “espacio imaginario”. Cito, traducida por mí, su opinión:

227

BIBLIOGRAFÍA

El espacio así llamado imaginario no es otra cosa que un cierto vacío que se extiende desde la superficie convexa hasta la inmensidad, sin estar constreñida a ningún tipo de límite. Y este vacío debe ser ciertamente infinito, siendo igual a la inmensidad de Dios… Pero si Dios es inmenso, el cielo debe tener un volumen finito y mensurable. Se ha argüido con razón que este vacío necesita ser infinito, de tal manera que pueda incluir la inmensidad de Dios, cosa que el cielo no puede hacer (Uranophilus 209). No sería correcto decir –sigue comentando Stansel– que el espacio imaginario sea la negación de los cuerpos, ya que aquél no requiere la existencia de éstos (Ib. 213). Termina el articulista su opinión sobre los jesuitas con esta frase: Such a mixture of traditional eclecticism and new scientific ideas was not unique to Stansel, but is indicative of the predicament facing Jesuit practitioners in the late seventeeth century – a period that, unfortunatly, has hitherto been ignored by historians (o. c., p. 266). 9. EDWARD GRANT. Ya hemos citado varias veces el excelente y documentado libro de E. Grant. Permítaseme ahora hacer una breve exposición de su contenido. Se lamenta el autor en su prefacio de que los estudios escolásticos renacentistas hayan sido excluidos de la historia del espacio Discusiones serias sobre el tema empezaron ya con Nicolás de Cusa y Telesio. Los escolásticos del s. XVI y XVII, aunque movidos, a veces, que no siempre, por razones teológicas, ofrecieron una concepción de espacio real, infinito, extracósmico y vacío, que identificaron con la inmensidad de Dios. (p. xi). A este tema le dedica Grant dos amplios capítulos (6: Late medieval conceptions of extracosmic (“iamginary”) void space; 7: Extracosmic, infinite void space in sixteenth- and seventeeth-century scholastic tought). El 8º se refiere a las concepciones no escolásticas sobre este tema. Estudia con profundidad, en los apartados 1-2 del sexto capítulo el sintagma “espacio imaginario”, el espacio vacío, independiente, separado y creado por Dios, su capacidad dimensional y la posibilidad de que Dios pueda crear un espacio vacío, actual e infinito. El apartado 3 de este mismo capítulo está dedicado a la obra de Bradwardine con sus cinco corolarios. En el capítulo 7º (1-2) se proponen las teorías de John Maior,

228

SALVADOR CASTELLOTE

como posible vínculo entre la Edad Media y la modernidad. Sigue una amplia descripción de la defensa que Suárez, Fonseca y los Conimbricenses hacen de la omnipresencia de Dios en el espacio extracósmico, vacío e infinito. En los apartados c-f, se estudia la contribución de Bartholomeus Anglicus, de Emmanuel Maignan y Franciscus Bona Spes. 10. ULRICH BEUTTLER. Aprovecho el amplio estudio que Ulrich Beuttler dedica a la interpretación que J. B. König (Theologia positiva acromatica, 1664, §§ 40-55, pars prima) hace de los temas de la immensitas, adessentia y omnipraesentia de Dios, apoyada en las obras de J. Gerhard,304 D. Hollaz305 y M. Haffenteffer,306 resumiéndolo en los puntos siguientes: La immensitas, en su concepto quidditativo propio, es un concepto negativo, que significa su carencia de límites, no obstante y positivamente, la infinidad y la perfección de Dios, sin extensión local. La adessentia Transcribo textualmente la cita de Gerhard: …immensitas est essentialis omnipraesentia ita intelligenda est, quod Deus non tantum virtute et eficacia, nec tantum visione et scientia, sed etiam tota et individua sua essentia sit omnibus rebus praesens, neque enim tantum potentia et scientia, sed etiam essentia est immensus et infinitus.307 Porque es precisamente la de Suárez, aunque éste utiliza la expresión adsentia308 y no adessentia. Omnipraesentia. La omnipresencia de Dios es para König la presencia sustancial, pero que no está intrínsecamente en las cosas, sino per effectus providentiae. Con todo, para Gerhard, esta inmensidad de Dios no es la única causa de su omnipresencia, de lo contrario daría a las cosas eternidad. __________ 304

Loci theologici, (Jena 1610-1625, 21657). Cfr. La edición de F. Preuss, Berlin

305

Examen theologicum acromaticum, 1707. ND en dos tomos, Darmstadt 1971. Loci theologici, Tübingen 1600.

1863s. 306 307

Cfr. Loci theologici, o. c., § 172.

308

Cfr. Aquí, p. 53.

229

BIBLIOGRAFÍA

El espacio imaginario En las citas que Beuttler da de Suárez (o. c., p. 44) dice así: Um das Problem des Ortes der letzten Sphäre, die nach dieser Definition keinen realen, physikalischen Ort hat, so dass ihr Ort physikalisch undefinierbar ist, zu lösen, muss der Begriff des imaginären Raumes (spatium imaginarium) eingeführt werden. Der imaginäre Raum ist ein gedachter, leerer Raum, der sich auch außerhalb der Welt erstreckt, aber er ist nicht real, denn ‘extra hunc mundum nihil est, nam spatium imaginarium non est, sed imaginatione fingitur’. Der imaginäre Raum ist jedoch denknotwendig, da sonst nicht von der Bewegung der letzten Sphäre und des Weltganzen die Rede sein könnte. Er entspricht funktional dem späteren newtonischen absoluten Raum: ein absolutes Koordinatensystem, welches die Möglichkeit der Lozierung der Körper im Raum und der Relationierung relativ zueinander ermöglicht. Der physikalische Oberbegriff, der locus extrinsecus, meint bei Suárez und Meißner wie später bei Leibniz nicht den absoluten Raum an sich, sondern die reale Beziehung der Körper zueinander, also die relative Lage und Koordination oder den newtonischen relativen Raum.309 11. Selected Bibliography on the History of Continental Ontology from Suárez to Kant (Edited by Federici Vescovini Graziella and Rignani Orsola), Firenze: SISMEL - Edizioni del Galluzzo 2008): JeanChristophe Bardout et Vincent Jullien, “Avant-propos”, 7; Jacob Schmutz, “Qui a inventé les mondes possibles?”, 9; Jean-Christophe Bardout, “Remarques sur l'impossibilité cartésienne des mondes posibles”, 47; Vincent Jullien, “Le Monde, concept incertain du XVIle siècle. L'exemple de l'Aristarque contre le Monde cartésien”, 71; Gilles Olivo, “Le mystérieux critère de la distinction des vérités nécessaires et des vérités contingentes. Leibniz et la question du meilleur des mondes posibles”, 93; Roland Lehoucq, “La foire aux univers”, 131; Stéphane Chauvier, “Les possibles sans les mondes”, 147-165; “Oggetto e spazio. Fenomenologia dell'oggetto, forma e cosa dai secoli XIII-XIV ai post-carte__________ 309 Cfr. Meißner: “locum non esse ens quoddam absolutum..., sed extensivam situationem corporis, relatam ad aliud corpus vicinum.” Philosophia sobria, sect. III, c. 1, q. 1, 707.

230

SALVADOR CASTELLOTE

siani”. Sobre la pluralidad de mundos y los autores más representativos, cfr. Cándido Martín, o. c. pp. 361-370: La admiten Hipólito, Eusebio, Teodoreto, san Agustín, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto, Enrique de Gante, Ricardo de Mediavilla, Guillermo Varon, Buridán, Oresmes, Nicolás de Cusa, etc. Se oponen a ello: Miguel Escoto, Roger Bacon, Guillermo de Auvernia, etc. Cfr. la serie de autores que defienden la creación de otros mundos posibles, en J. Schmutz, “Qui á inventé les mondes posibles”, o. c., pp. 29ss. Propone Schmutz a Suárez como uno de los posibles inventores de este sintagma “mundos posibles”, aludiendo a un manuscrito de su juventud, redactado en su docencia en Alcalá (1585-1589), en el que se dice expresamente310: Nam, supposita illa praescientia, optime intelligimus ex infinitis hominibus et angelis et mundis possibilibus quod Deus cognovit in sua simplici intelligentia, mere gratis et voluntarie, sine ulla alia causa, decrevisse aeternum regnum et ecclesiam triumphantem ad gloriam suam creare ex Christo, iis hominibus et iis angelis constantem; et ad hunc finem assequendum, ex innumeris rationibus et modis possibilibus, quos cognoscebat, elegisse hunc, scilicet, creationem huius mundi, cum his hominibus, his angelis, his auxiliis et aliis rebus, et conservare illum et gubernare tali modo quo infallibiliter perveniret ad illum unmerum electorum […]. El mismo Schmutz concede que este pasaje de Suárez ya había sido puesto de relieve por S. K. Knebel: Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700, Hamburg, 1991a, 13. Dice Schmutz que Suárez no hace aquí referencia a los mundos físicos posibles, sino a una argumentación teológico-moral. Siendo esto verdad en este pasaje, lo cierto es que Suárez y otros autores aluden frecuentemente a los mundos posibles cosmológicos, no usando siempre este sintagma, pero sí su significado. Creo que Schmutz no indica que los mundos posibles y el espacio imaginario consisten para Suárez en un modo de explicar la inmensidad de Dios, y no sólo a que “la projection des mondes posibles rest alors seulement une tentataive d’explication de consolation –diront certains– du __________ 310

Pero Suárez no sólo habla en este tratado de los “mundi possibiles”, sino en las DM, com hemos podido comprobar en este trabajo.

231

BIBLIOGRAFÍA

fait que notre monde réel n’aurait pas nécessairement dû être tel qu’il est, mais qu’il aureait en réalité pu êtres autrement” (ib. p. 38). Los autores citados por Schmutz en relación con la posibilidad de los mundos posibles son: Sémery, Caramuel, Lobkowitz, P. Dvorˇák, D. Hurtado de Mendoza, R. de Arriaga, G. Rubió, Piccolomini, Conimbricenses, Compton Carleton, Tomás de Aquino, Savonarola, Giordano Bruno, Fontanelle, Dullaert, con sus respectivas citas y con interesantes reflexiones, no sólo sobre el nombre, sino también sobre la significación semántica de lo “posible lógico” en general. Se extiende Schmutz en su trabajo, analizando las interpretaciones de varios autores sobre los términos: “possibile”, “possibilitas”, referidos a Dios en relación a los “mundos posibles”, por su poder absoluto, lo que ha llevado a los experimentos per imaginationem, y a su relación con la scientia media y a la scientia conditionata de Dios. Pero fue precisamente Newton el que distinguió entre un espacio absoluto y otro relativo. El relativo, de acuerdo con la teoría experimental y cuantificadora de las cosas, no sería más que la medición de la posición relativa de los cuerpos, que se encuentran en el absoluto. Éste lo concibe Newton, no como un atributo divino, como lo hará Spinoza: Per corpus intelligo modum, qui Dei essentiam, quatenus ut res extensa consideratur, certo et determinato modo exprimit.311 Newton lo concibe como el sensorium en el que Dios conoce inmediatamente el universo material, siendo, por la omnipotencia de Dios, como un infinito receptáculo, inmóvil y siempre igual (Cfr. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, 1 del octavo escolio). Otros autores seguirán a Newton en este sentido, pero con variantes muy significativas.

__________ 311

L. c. II, def. I; cfr. III, prop. II, schol.

TRANSCRIPCIÓN DEL MANUSCRITO INÉDITO (210r-219v) Transcripción literal desarrollada del texto de las secciones 2 y 6 de la disputa 16 [Ex libro 4º Physicorum] de un Manuscrito, en posesión del bibliófilo D. José Chacón, comprado por él en una librería de lance de Barcelona, junto a un lote de libros raros. El Manuscrito está datado en 1666, cuyas características textuales y marcas de agua de las páginas nos aseguran su autenticidad. En el lomo de este Manuscrito se dice: Phisica suaristica.

No obstante, no se trata, como al principio erróneamente creí, de un manuscrito suareciano, sino de un Manuscrito de un discípulo suyo – jesuita valenciano o mallorquín, al parecer, por el contexto–, que desarrolla un comentario a los 8 libros de la Física de Aristóteles, aduciendo numerosas citas de autores escolásticos.312 He escogido estas secciones, porque son en las que trata del espacio imaginario y del vacío, tal y como su autor (no del todo identificado, aunque parece que se trata de Morelles de San Nicolau, según consta en una página no numerada que dice: Es del autor Morelles de San Nicolau y se ha de tornar) comprendía 49 años después de la muerte de Francisco Suárez. Además de este tema, el autor desarrolla en la disputa 17, los siguientes temas: De corpore bilocato. s. 1: An idem corpus possit circumscriptive bilocari. S. 2: De accidentibus corporis bilocati. El Manuscrito está escrito por un solo amanuense, con las abreviaturas propias de la época. Contiene un índice general, indicando los __________ 312

Los autores citados en esta parte del Ms. son: Albertus Magnus, Alphonsus, Aristoteles, Arriaga, Arrubal, Borrull, Calagurritanus, Conimbricenses, Fassolus, Hurtado, Lynce, Molina, Monseus, Oviedo, Ribas, Suárez, Valentia y Vázquez

234

SALVADOR CASTELLOTE

folios, numerados sólo por el folio recto. Nosotros indicamos el número del folio, señalando si se trata del folio recto (r) o del verso (v). Cada página contiene unas 35 líneas. Siglas: ( ) contiene palabras, que según el transcriptor, son más correctas. [Ms.] indica la palabra tal y como está en el Manuscrito. (?) señala una duda de lectura. El título de esta primera sección reza así: De loco sive spatio imaginario (ff. 110r-111v) Spatium imaginarium est vacuitas quaedam ab aeterno / undequaque interminata, immobilis et apta ad quaelibet corpora intra sinum / suum recipienda. Quae quidem vacuitas partim repleta est quando Deus in principio / creavit coelum et terram sive orbem universum; partim vero vacua permansit undequa/que in infinitum ultra ultimam superficiem Coeli Empyrei. Quaerimus igitur / an ea vacuitas sive spatium imaginarium sit aliquid reale vel fictum. Sit conclusio: spatium imaginarium non est aliquid reale, sed merum nihil vel quid / fictum et rationis. Ita P. Vázquez, P. Fassolus, P. Monseus, P. Hurtado, P. Arriaga / et fere omnes qui de hac re acute tractant, ut testis est P. Oviedo, cont. 19, / p. 2, n. 1, quibus ipse subscribit. Prima pars probatur, quia imprimis non est aliquid positivum reale, / quia spatium imaginarium concipitur et dicitur esse ab aeterno, sed nullum ens reale positivum / praeter Deum fuit ab aeterno. Ergo spatium imaginarium non est ens reale positivum. Dices: / spatium imaginarium esse ipsum spatium reale mere possibile. Contra, quia, licet spatium reale ab aeterno sit possibile, hoc tamen nihil aliud est / quam spatium rale non repugnare, si sit; id autem non est re ipsa dari ab aeterno ipsam / possibilitatem, cum possibilitas spatii realis non fuerit absolute ab aeterno. / Atqui spatium imaginarium concipitur et dicitur esse ab aeterno; ergo spatium imaginarium non est spatium reale possibile. Contra, quia spatium imaginarium intelligitur vacuitas quaedam capax complectendi intra sinum suum quodcumque corpus possibile, atque adeo etiam spatium reale possibile. Sed spatium reale / possibile non complectit se ipsum. Ergo spatium imaginarium non est spatium rale possibile. Deinde spatium imaginarium non est aliquid reale negativum, nam hoc vel esset / negatio sive carentia praesentiae corporis in spatio, atque adeo imaginarium –et hoc dici non potest, quia ea carentia destruitur per existentiam illius paraesentiae in spatio–. Sed / spatium imaginarium non destruitur per existentiam illius praesentiae in spatio. Ergo spatium imaginari/um non est carentia illius praesentiae. Responsio patet, quia si per existentiam illius praesentiae destrueretur spatium imaginarium, ea non constitueret corpus in spatio imaginario, cum nihil / possit constitui realiter in loco, quod, [Ms. qui] in re ipsa non est.

TRANSCRICIÓN DEL MANUSCRITO

235

Ergo etc. Contra non potest [f. 210v] adquiri per motum illud quod destruitur per terminum motus. Sed per praesentiam, quae est terminus motus, destruitur spatium imaginarium. Ergo hoc non potest adquiri per motum. Sed, fa/tentibus adversariis, per motum adquiritur spatium imaginarium. Ergo spatium ima/ginarium nequit esse carentia praesentiae, cum hoc destruatur per existentiam praesen/tiae, quae est terminus motus. Vel illud negativum, ut volunt plures RR, esset carentia repugnantiae ut ens / reale existat in illa. Dicunt itaque quodlibet ens reale opponi cum repugnantia essendi; quae quidem repugnantia est praedicatum impossibile et nullibi potens existe/re, atque adeo dari in immensum infinitas carentias immobiles, in quibus, aiunt, stare spatium imaginarium, negantes illam repugnantiam et uni ex illis carentiis dicunt correspondere ens reale, quando existit. Sed neque haec sententia placet, 1º, quia ens reale per se ipsum excludit repugnantiam sibi oppositam, ut dixi in Logica et fusius probando in Metaphysica. 2º, quia si semel admittatur illa carentia repugnantiae immobilis et undequaque / extensa, admitti etiam debent infinitae carentiae infinitorum entium rationis / immobiles, et uni ex illis, immo, et infinitis correspondere ens reale, quando existit, siquidem in loco A dantur infinitae carentiae infinitorum / entium rationis. Cur ergo spatium imaginarium potius stabit in una quam (in) [Ms. om.] alia carentia ex / infinitis? 3º, quia, iuxta eos RR, illae carentiae non sint in alio spatio, aliter abeundum / esset in infinitum. Ergo existunt in se ipsis. Cur ergo non poterit idem dici de hoc / Mundo, v. gr., et (de) [Ms. om.] quocumque alio possibile, (qui) esse videtur in se ipso per praesentias essentialiter immobiles? Secunda pars conclusionis patet ex dictis, quia, cum spatium imaginarium non sit aliquid reale positivum aut negativum, restat ut sit merum nihil vel quid fictum et rationis, cum a nobis concipiatur ad modum cuiusdam substantiae tenuis/simae necessario et essentialiter existentis ab aeterno, undequaque interminatae, indefectibilis, immobilis, etc., quae impossibilis est; soli enim Deo / convenire possunt plura ex illis. Observa. Si Deus ita Mundum destrueret ut solum relinqueret duos polos / vel duo sydera, quae erant iuxta polos, tunc duo poli vel duo sydera actu et realiter distarent inter se, cum neque essent continua neque penetrata. Ergo ali/quid daretur actu et realiter intermedium, ratione cuius unus polus vel unum sydus / distaret ab alio. Sed hoc est spatium imaginarium. Ergo spatium ima/ginarium est aliquid reale. Respondeo: Concedo antecedens et nego consequentiam. Tunc enim illa corpora distarent actu et realiter inter se, non quia daretur aliquid reale medium, sed quia [f. 211] haberent praesentias immobiles, quantum ex se, capaces admittendi corpo/ra intermedia tantae longitudinis, quanta requiritur ad replendum vacuitatem, quam concipimus dari inter unum et alium corpus, vel

236

SALVADOR CASTELLOTE

tantae longitudinis, quanta habent / de facto corpora inter utrumque contenta. Vel dicito, duo illa sydera distare qui/dem actu non formaliter, sed solum aptitudinaliter: est dicere duo illa sydera / per suas praesentias habere aptitudinem admittendi distantias formales, quae sta/rent in corporibus actu vel formaliter interjectis. Unde colligitur quod, quando, immoto Petro, Paulus moveretur, ita ut magis / distet a Petro, tunc idem permanet eadem praesentia Petri et solum variatur / praesentia Pauli. Dicitur tamen tunc Paulus magis distare a Petro quam antea, / quia adquirit novam praesentiam capacem admittendi aliquod corpus vel aliqua corpora / intermedia inter praesentiam Petri et se ipsam, quam non poterant admittere am/bae praesentiae, per quas Petrus et Paulus antea erant praesentes. Sed si Paulus moveretur localiter versus Petrum, cum etiam, immoto Petro, solus Paulus adquireret novam praesentiam, minus quam distarent inter se Petrus et Paulus; ergo moto / versus Petrum, ambae utriusque praesentiae non possent admittere tot cor/pora intermedia, quot poterant admittere antea ambae utriusque prasentiae. Observa, 2º: Si ultima superficies Coeli Empyrei moveretur motu circulari, talis motus / esset diversus ab eo: moveretur enim motu recto; sed hoc nequit intelligi absque spatio imaginario / reali. Ergo spatium imaginarium est aliquid reale. Respondeo: concedo A; nego B: tunc enim ideo motus rec/tus esset diversus a motu circulari, quia adquireret novam praesentiam capacem / admittendi plura corpora intermedia, quod admittere non potest praesentia / adquisita per motum circularem. Si autem quaeras, quomodo in eo casu / essent diversae praesentiae motus circularis, cum una et alia aeque / distent a centro? Respondeo, ideo esse diversas, non quia plus vel minus distent a centro, sed quia, si motus fiat versus occi/dentem, prasentia, de novo adquisita per motum, capax est admittendi plura corpora intermedia versus occidentem, quam praesentia immediate ante relicta. Obseva 3º. Si totus orbis sursum moveretur, relinqueret aliquod spatium et novum / adquireret. Sed hoc nequit esse aliud quam imaginarium. Ergo, etc. Respondeo: concedo A; nego B: Solum enim relinqueret spatium reale intrinsecum, sive praesentiam immobilem, / per quam antea erat praesens, et novam aliquam praesentiam adquireret, per quam rursus / praesens esset. Sed hoc clariorem lucem accipent ex dicendis sectione sequenti. Quaeres, an Deus sit realiter in spatio imaginario. Respondeo negative cum P. Váz/quez, 1 p., d. 29, s. 2; P. Monceo; P. Oviedo, cont. 5, p. 3; P. Alphonso, [f. 211 v] d. 22, s. 3, n. 13. Patet: Nihil potest esse realiter in illo quod realiter non est. Sed spatium imagi/narium realiter non est, ut constat ex dictis. Ergo nihil potest esse realiter in spatio / imaginario. Ergo neque Deus. B et consequentia liquent. A est mihi certa et expressa / Sti. Thomae in I, d. 37, (q. 2)

TRANSCRICIÓN DEL MANUSCRITO

237

[Man. om.] a. 3, sed contra, ubi sic ait: “In quocumque est / aliquid, illud oportet esse, quia (in) [Man. ex] nihilo (omnino) [Man. om,] nihil est.” Unde colliges, 1º, Deum extra coelos non existere in aliquo spatio, sed in se / ipso ratione suae immensitatis, per quam existit interminate et sine fine undequaque replicatus. Si vero roges, quid sit Deum esse in se ipso, respondeo id nihil aliud esse quam / Deum ita esse ut non sit in alio, id est, non circumscriptum aliquo corpore aut spatio. Et propter hanc rationem dicimus Deum esse extra coelos, id est, non circumscrip/tum terminis coeli. Colliges, 2º, quod si Deus produceret aliquod corpus supra Coelum / Empyreum, tale corpus non fore extiturum in spatio sive loco extrinseco, sed in se ipso / vel in loco intrinseco, id est, nullo corpore aut spatio extrinseco circumscriptum. Observa, 4º: Si Deus non esset realiter in spatio imaginario, sequeretur quod, si / ipse produceret aliquam creaturam extra coelum in tempore, inciperet esse in / aliquo spatio, in quo antea non erat; ergo mutaretur; quod implicat. Patet consequentia, quia / tunc Deus necessario inciperet esse intime praesens illi creaturae. Ergo mu/taretur. Respondeo cum P. Oviedo permittens utrumque antecedens et negans utramque consequentiam, / quia Deus, ratione suae immensitatis, ab aeterno invariate existens, exigit essentialiter / esse intime praesens et penetratus cum qualibet creatura, si haec existat. Qua/re, quod Deus incipiat esse in tempore intime praesens creaturae, sive intra, sive extra coelum in tempore, id non provenit ex defectu immensitatis seu praesentiae Dei, sed ex defectu existentiae creaturae, quae cum antea non / existeret, non poterat Deus, per coexistentiam suae immensitatis et ex illa…. (?), esse illi intime praesens. Unde cum haec coexistentia incipiat esse in tem/pore, incipit quocumque in tempore intima Dei praesentia cum creatura.

Sectio 3ª sive praesentia Duplex ubi distinguitur a philosophis: unum extrinsecum, aliud intrinsecum. Qui ne/gant nobiscum spatium imaginarium, per ubi extrinsecum intelligunt locum realem / extrinsecum sive locum realiter in actu primo. Et per ubi intrinsecum intelligent ubicationem sive praesentiam. Quaerimus igitur, in quo consistat haec praesentia. Prima sententia defendit esse denominationem extrinsecam, desumptam a re locata et a solo (loco) [Ms. om.]. Ita PP. Conimbricenses, P. Ribas in manuscriptis de Eucharistia. Secunda sententia / existimat esse rem ubicatam connotantem locum, tamquam puram conditionem. Ita con/notatores.

238

SALVADOR CASTELLOTE

3ª sententia docet existere in quadam forma superaddita, stante in rela/tione praedicamentali distantiae a polis Mundi et resultante in re ubicata ex circums/criptione loci. Ita Albertus Magnus. 4ª sententia vult esse indistantiam rei a loco, / indistantiam vero esse carentiam distantiae. Ita P. Borrull, d. 19, s. 2 et plures AA. 5ª / sententia vult esse quodam accidens superadditum rei ubicatae, ex vi cuius constituitur / formaliter praesens. Ita P. Suárez, d. 50 Metaphysicae, P. Vázquez; P. Hurtado / et omnes fere AA Societatis, quos citat et sequitur P. Oviedo, controv., p. 4. Ex hiis / tamen P. Lynce et P. Arriaga existimant accidens illud esse entitatem. / Communis tamen senentia docet esse modum. Assero, 1º: Praesentia non consistit in denominatione extrinseca desumpta a re lo/cata, et a solo loco. Patet, quia de facto existit res et locus, quin tamen res sit / praesens loco. Ego enim et locus Valentinus existimus, quin tamen ego sim prae/sens loco valentino. Ergo rem esse praesentem aliquid amplius dicit praeter rem / et locum. Dices praesentiam esse rem prout in loco. Contra, quia esse rem prout in loco vel est / praecisse res et locus vel aliquid amplius. Si secundum habemus intentum. Si primum, ergo / quoties existit res et locus, omni alio ablato, res erit praesens loco, / quod falsum esse constat ex modo dictis. Vide quae diximus d. 5, s. 1, ubi proba/vimus unionem distingui raliter a materia et forma simul sumptis. Assero, 2º, praesentia non consistit in sola entitate rei ubicatae, connotan/te locum tamquam puram conditionem. Patet, quia rem ubicatam connotare locum est deno/minatio contingens ipsae entitati rei. Sed omnis denominatio contingens includit naturaliter / aliquid diversum ab entitate rei, quae denominatur. Ergo rem connotare locum / includit essentialiter aliquid diversum ab entitate rei, quod non respicit / tamquam puram conditionem. Vide quae diximus in Logica, tract. 4, d. 3, s. 1, ubi osten/dimus distinctionem formalem objectivam non stare solum in solo fundamentali, posita cognitione praes/cindente, tamquam conditione. Assero, 3º, praesentia non consisit in forma superaddita, quae est relatio / distantiae, resultans a circumscriptione loci. Patet, quia relatio distantiae supponit / circumscriptionem loci, cum ex illa resultet; sed circumscriptio loci est praesentia; ergo supponit prae/sentiam; ergo praesentia non stat in illa relatione, aliter [212 v] ipsa se ipsam supponeret. Responsio patet, quia locus circumscribit locatum per id quo illud / continet; sed continet locatum per praesentiam; ergo circumscribitur per praesentiam; ergo / circumscriptio loci est ipsa praesentia. Assero, 4º: Praesentia non consistit in carentia distantiae rei a loco, quae / carentia neget distantiam sive interjectionem fictam inter rem et locum. Est contra Patrem / Borrull. Et patet, quia etiam quando corpus distat a loco, datur

TRANSCRICIÓN DEL MANUSCRITO

239

carentia distantiae / fictae inter corpus et locum A, non minus ac quando corpus est praesens loco / A, cum numquam existat distantia sive interjectio ficta. Atqui tunc non datur praesentia / corporis in loco A. Ergo praesentia nequit consistere in carentia distantiae fictae. Contra, / quia indistantia, quae datur inter me et locum, cui sum actualiter praesens, potest deficere, et / re ipsa deficit, quando ego recedo ab hoc loco; sed carentia distantiae sive interjectionis / fictae inter me et locum non potest deficere, cum non possit existere distantia sive interjec/tio ficta; ergo indistantia mei a loco A non est carentia distantiae sive interjectionis ficta Assero, 5º: Praesentia non consistit in carentia distantiae realis. Patet, quia vel distantia / realis Petri a loco A est aliquid positivum, vel est alia carentia. Si primum, ergo illud / per quod Petrus existens in loco B distat a loco A est aliquid positivum; sed hoc / est praesentia Petri in loco B; ergo praesentia Petri in loco B erit aliquid posi/tivum. Ergo, similiter, quando Petrus existit in loco A, erit ibi praesens per aliquid / positivum. Si secundum, rogo an terminus negativus ab illa secunda carentia sit quid positivum / vel tertia carentia. Si primum, redit iterum idem argumentum. Si secundum, procedes in infinitum / carentiarum absque aliquo termino possitivo negato. Quod veritatis amatoribus / imperceptibile videbitur; etenim nulla carentia destrui potest nisi per ad/ventum alicuius termini possitivi. Contra, quia, si indistantia consisteret in infinito carentiarum sine termino po/sitivo negato, nulla esset ratio propter quam Petrus potius existeret / in loco A quam in loco B. Sed hoc est falsum. Ergo, etc. Antecedens patet, quia potest / existere Petrus et locus A, quin detur indistantia Petri a loco A. Ergo etiam / quin detur infinitum illud carentiarum, in quo dices consistere indistantiam. / Rogo modo, quid detur a parte rei, ratione cuius potius existat infinitum / carentiarum constituens Petrum praesentem in loco B, quam infinitum carentiarum / constituens Petrum in loco B: non Petrus et locus A, cum uterque sit indifferens / ad distantiam vel indistantiam Petri a loco A. Deinde, neque quidquam aliud /sinminus illud assignent adversarii. Ergo nihil daretur, ratione cuius potius existeret / infinitum carentiarum, constituens Petrum in loco A, quam aliud infinitum constitu/ens Petrum in loco B. Ergo non esset A ratio cur Petrus existeret in loco A quam in loco B. [f. 213] Respondent aliqui primo superiori argumento indistantiam esse carentiam distantiae; distantiam / vero esse carentiam indistantiae rei in loco. Contra, 1º, ergo illae carentiae se mutuo ne/gant absque positione termini positivi. Nunc sic: Vel quando Petrus non existit datur / carentia distantiae Petri a loco A, vel non datur. Si datur, ergo quando Petrus non existit est / praesens loco A, siquidem non potest dari praesentia Petri in loco A, quin / Petrus sit praesens loco A. Sed, quando Petrus non existit, datur carentia distantiae Petri / a loco A; quae carentia est praesentia Petri in loco A. Ergo etc. Ex quo fieret / Petrum,

240

SALVADOR CASTELLOTE

quando non existit, fore ubique praesentem, cum ubique daretur carentia distantiae / Petri. Si secundum, ergo, quando Petrus non existit re vera distat a loco A. Hoc autem / falsum est, siquidem distare est existere in aliquo loco distanti ab alio. Ergo etc. / Prima consequentia patet, quia per te, quando Petrus non existit, non daretur carentia distantiae Petri a loco / A. Ergo debet dari distantia negata: carentia enim non destruitur, nisi existat / terminus negativus; sed eo ipso quod detur distantia Petri a loco A, Petrus debet esse dis/tans a loco A; ergo, etc. Respondent alii, 2º, indistantiam esse carentiam spatii imaginarii interjecti / inter rem prasentem et locum, cui res est praesens; cum enim res praesens sit in/time penetrata cum loco imaginario, debet habere carentiam distantiae ab / illo. Contra, quia vel illa carentia negat spatium imaginarium fictum vel reale. Si primum, / ergo, quamvis res non existat, dabitur carentia distantiae rei a loco. Si secundum, sic insto: pero vos / spatium imaginarium necessario existit: ergo non potest dari carentia illius. Si / dicas dari carentiam spatii imaginarii, prout interjecti inter inter rem et locum, / contra est; ergo ea carentia negat aliquid distinctum ab spatio imaginario, in quo consistat distantia rei a loco. Sed hoc est praesentia in loco distanti; ergo negat praesentiam / rei a loco distanti. Hoc autem dici nequit, siquidem idem corpus per vos potest esse simul praesens duobus locis inter se distantibus. Ergo praesentia corporis in / loco A non erit carentia praesentiae eiusdem corporis in loco distanti a loco A. Respondent alii, 3º, me esse praesentem loco A esse carentiam prasentiae in alio loco / Contra, 1º, quia ego possum divinitus esse in loco A et in alio loco; ergo me esse in loco A / non est carentia essendi in alio loco. 2º, quia, quando ego sum praesens Majoricae / habeo carentiam essendi Valentiae. Ergo, quando migro Valentiam, illudque appello, / destruitur carentia essendi Valentiae; ergo aliquid positivum producitur; ergo nullo / alio modo potest destrui carentia, nisi per adventum termini positivi, cum quo carentia / opponitur tamquam non esse illius. Contra, 3º, quando desino esse Majoricae, incipit carentia / praesentiae, per quam eram Majoricae; ergo desinit esse aliquid positivum, quod / antea erat; ergo me esse prasentem Majoricae erat aliquid positivum, in quo [f. 113v] stabat praesentia Majoricensis. Respondent alli, 4º, me esse praesentem loco A esse carentiam positionis alterius corporis / inter me et locum A. Contra: Interpositio alterius corporis inter me et locum A est aliquid / distinctum a corpore et loco A: potest enim dari aliud corpus et locus A, quin / tale corpus sit interpositum inter me et locum A; sed talis interpositio debet esse / aliquid positivum, cum destruatur per negationem; ergo idem patet, quando ego sum praesens loco / A, est etiam aliquid positivum. Probo evidenter consequentiam, quia quando ego sum / praesens loco A, sum interpositus inter corpus, quod est proximum uni mei corporis / extremitati, et locum, qui est proximus loco A. Ergo sum praesens loco A, ratione ali/cuius positivi, ex vi cuius interponor inter illa duo.

TRANSCRICIÓN DEL MANUSCRITO

241

Respondet quidam modernus: Id quod destruitur per negationem non semper esse aliquid / positivum, quia carentia caecitatis, existens ab aeterno, destruitur in tempore per existentiam / caecitatis, quae est carentia visus in subiecto apto. Contra, quia vel caecitas est sola carentia, ut con/tradistincta ab omni positivo, vel includit aliquid positivum. Ergo ab aeterno existit / visus. Patet consequentia, quia, ideo ab aeterno existit carentia caecitatis, quia ab aeterno non exis/tit terminus oppositus, et incompossibilis cum illa carentia, scilicet, caecitas; sed ab aeterno, per / te, non existit carentia visus, qui est terminus oppositus et incompossibilis cum tali / carentia. Ergo ab aeterno existit visus. Contra, quia, vel ab aeterno datur visus, vel non datur / visus. Si datur, ergo iam visus existit ab aeterno. Si non datur, ergo datur carentia visus / ab aeterno. Patet consequentia, quia ideo datur carentia caecitatis per te, quia ab / aeterno non datur caecitas; ergo ab aeterno non datur visus, ab aeterno datur / carentia visus. Hoc autem dici non potest, aliter ab aeterno daretur carentia carentiae vi/sus et ipsa carentia visus, quod implicat: cum non possit dari simul carentia et terminus / negatus a carentia. Si dicatur secundum, videlicet, caecitatem, praeter carentiam visus, involvere aliquid positivum, / contra; ergo ab aeterno non datur carentia caecitatis negans totum illud, quod dicit caecitas. Patet consequentia, / quia ab aeterno non datur carentia carentiae visus, quam dicit caecitas, et maxime ... (?) Ergo non / datur carentia caecitatis, negans totum illud, quod dicit caecitas. Ergo solum datur ab aeterno / carentia caecitatis, negans solum illud positivum, quod involvit caecitas. Ergo, quando destrui/tur illa carentia, quae erat ab aeterno, non destruitur per aliquid positivum. Dices: Ab aeterno non datur caecitas; ergo ab aeterno datur carentia caecitatis; / sed caecitas dicit carentiam visus; ergo ab aeterno datur carentia carentiae visus. Respondeo: / Distinguo A: Ab aeterno non datur caecitas secundum totum quod includit caecitas, / nempe subjectum aptum et carentiam visus. Nego A: Non datur caecitas secundum / partem, videlicet, carentiam visus, quam includit caecitas. Nego antecedens et distinguo consequentiam: [f. 214] Datur carentia caecitatis adaequate, nego; inadaequate, concedo consequentiam; et concessa B, nego / consequentiam, quia si daretur carentia carentiae visus, deberet ab aeterno dari visus, si im/mediate post creationem Mundi, dabatur carentia Petri, non quidem adaequate et secundum totum, / quod includit Petrus: tunc enim dabatur materia prima, quam Petrus includit; sed solum / inadaequate, videlicet, secundum animam et unionem, quam involvit Petrus.

242

SALVADOR CASTELLOTE

Sectio 4ª Proponitur nostra sententia et objectionum solutio Sit conclusio: Praesentia est modus positivus rei praesenti realiter superadditus, / ipsiquae intime affixus. Quod praesentia sit aliquid superadditum constat / ex dictis. Quod sit aliquid positivum, praeter ea quae diximus, patet, quia, quando quid mo/vetur ad hunc motum, motus ille localis, qui dicitur “latio”, / est vera actio de praedicamento actionis. Ergo talis motus agit physice aliquid, / per quod homo ille, v. gr., qui movetur motu progressivo transeat ad hunc locum, et in / illo consistat. Sed non agit rem locatam neque locum ipsum. Ergo agit aliquid positivum / rei locatae superadditum, quod vocamus “praesentia”. Quod sit modus intime affixus / rei praesenti admittitur communiter. Et patet consequentia, quia non sunt multiplicandae / entitates sine necessitate; at nulla est necessitas ponendi praesentiam in / entitate, cum effectus, quos praesentia praestat, exigant (aliam) [Ms. A] perfectionem / quam modalem. Ergo, etc. Nec dicas, cum Pe Lynce et P. Arriaga: accidentia non vitalia, ut ca/lor et frigus, et vitalia, ut actus intrinsecus, sunt entitates et non modi. Ergo etiam / ubi sive praesentia erit entitas et non modus. Concedo enim antecedens, et nego / consequentiam, quia de accidentibus non vitalibus constat nobis esse entitates ex mysterio Eucahristiae, cum ibi separetur a proprio subjecto. De qualitatibus vita/libus, v. gr., actibus intellectus, datur ratio specialis, ob quam sint entitates, ut bene notat P. Alphonsus, d. 13 de anima, s. 1, n. 11, cum actus intellectus inter / qualitates sit qualitas perfectissima, secum non compatitur rationem / modi, quae entitates in qualibet serie imperfectissimas comitari / solet, ut inductione constabit. Deinde caeteri actus vitales longe supe/rant perfectionem aliarum qualitatum non vitalium. Quapropter non est illi deneganda [F. 214v] perfectio entitatis; at simile fundamentum non habemus, ut dicamus ubi sive / praesentiam esse entitatem. Effectus praesentiae, ut sic, stat in eo quod radicaliter seu quantum est ex / se reddat corpus distans a corporibus existentibus in loco distanti, et approximatum / corporibus existentibus in loco proximo. De ratione vitalis sive huius numero praesentiae / est quod radicaliter, et quantum est ex se, reddat corpus taliter et taliter distans, vel approxisi/matum, v. gr., praesentia, quam ego habeo nunc est distantia per suam entitatem, ut quan/tum est ex se reddat meum corpus approximatum sive indistans a loco extrinseco in / quo sum, et distans per sex ulnas a fenestra et a templo per viginti ulnas; / non quod haec praesentia exigat templum existere et existere in loco, in quo est, et / habere prasesentiam, quam modo habet, sed quod me reddat capacem, ut intra me et templum / prout affectum praesentia, quam modo habet, possit interponi corpus ex/tensum per viginti ulnas.

TRANSCRICIÓN DEL MANUSCRITO

243

Quare, haec praesentia, quatenus est ex se reddere me distantem a templo / per viginti ulnas, nihil aliud est quam ita me constituere, ut posita praesentia, / quam modo habet templum, possit interponi inter me et templum corpus linea / recta extensum per viginti ulnas. Respondeo: Si templum poneretur in alio loco, et ad/quireret novam praesentiam distantem a me per solas decem ulnas, mea praesentia / invariata, faceret me distare a templo per solas decem ulnas, quia mea prae/sentia, cum sit immobilis, non solum facit quod sim distans per viginti ulnas / a loco, sive prasentia distante a me per viginti ulnas, sed etiam quod sim distans / a loco, et praesentia distante a me per decem ulnas propter eamdem rationem. Ex his inferis, 1º, praesentiam non esse relationem transcendentalem ad aliud, / sive non habere connexionem essentialem cum alio, quantum cum subjecto suo locato, cui / intrinsece inhaeret. Ratio est, quia praesentia una cum suo subjecto potest permanere, va/riatis vel destructis aliis corporibus et locis. Sic turris immota persistit, / quamvis varietur superficies et loca ipsam anbientia. Item, immota, etiam / persisteret, et, destructis caeteris corporibus, Deus conservaret praesentiam, quam / modo habet. Colliges, 2º, quando corpus movetur motu locali, variare suc/cesive praesentias minus vel magis distantes a prima praesentia, quam deserit, et a qua mo/veri incipit. Colliges, 3º, distantiam unius corporis ab alio per sex ulnas, v.gr., consistere / in ubicationibus utriusque corporis, capacibus ut inter duo corpora intrerponatur cor/pus extensum per sex ulnas, quam distantiam conservarent etiam si nullum corpus / actu interponeretur, dummodo manerent invariate utriusque corporis praesentiae. [f. 215] Quare, unum corpus distare ab alio in actu secundo dicit, in recto, praesentiam unius, / et, in obliquo, praesentiam alterius corporis talis vel talis interjectionis quantita/tis. Duo vero corpora esse contigua, sive se tangere, consistit in duplici utriusque / praesentia [Ms. praesentias] incapaci, ut inter utramque praesentiam interponatur aliud corpus sive / alia praesentia, adeo intime conjunctis, ut aeque distarent vel distare possint a quolibet / loco vel corpore distanti, vel aeque contiguae sint cuilibet loco vel corpori contiguo. Colliges, 4º, de essentia praesentiae non esse quod reddat corpus actu distans vel in/distans ab alio corpore aut loco reali extrinseco. Respondetur: Nam si Deus produceret / aliud corpus cum sua praesentia, destructo quocumque alio corpore aut loco reali, / tale corpus neque esset actu distans neque indistans ab alio corpore aut loco: / etenim actualis distantia et indistantia unius corporis ab alio corpore vel alio loco con/sistit in utriusque praesentia, quae tunc daretur. Sic de facto ultima superficies / Coeli Empyrei, cum non contineatur intra aliam superficiem ambientem, neque est in lo/co, neque distat neque indistat a loco continente. Non distat, quia distantia dicit / duas praesentias: alteram rei

244

SALVADOR CASTELLOTE

distantis, et alteram loci, a quo distat; non indis/taret, quia indistantia dicit etiam duas praesentias: alteram rei indistantis, et alteram / loci, a quo res indistat. Quare, inter actu positive distare et actu positive indistare unum / corpus ab alio, datur medium, videlicet, actu habere carentiam distantiae et indistantiae / positivae, quia, cum distantia et indistantia positiva fiat per duas formas positivas, videlicet / duas praesentias, qualibet ablata, nec datur distantia nec indistantia positiva. Un/de in eo casu solum esset verum dicere: Hoc corpus existens distat negative a / corpore non existente; idem, non distat positive, sive datur carentia alicuius / praesentiae, per quam constituitur actualis distantia. Observa, 1º: In primo instanti quo res producitur est in loco; sed in illo instanti / non movetur; ergo rem esse in loco non importat motum aliquem, ac proinde / neque aliquid positivum, quod producatur per motum. Respondetur concedens totum argu/mentum, non tamen praesentiam non esse aliquid positivum: praesentia enim / semper adquiritur per aliquam actionem illius productivam, sive haec pro/veniat a re praesente, sive ab alio principio illam producentem. Ea tamen /actio non dicit motus respectu subjecti, quod non praecessit tempore illam actio/nem, quia motus supra actionem dicit privationem termini praecedentem in subjecto / pro instanti immediato antecedenti, ut dixi disputatione 14, sec/tione 1ª. [f. 215v] Observa, 2º, pro priori, antequam corpus producat praesentiam superadditam, debet / supponi approximatum spatio; ergo superflua est praesentia superaddita. Antecedens patet, / quia prius est corpus esse hic quam operari hic; ergo corpus operari hic sive in hoc spa/tio supponit corpus esse hic sive in hoc spatio; ergo pro priori, antequan corpus / operetur sive producat praesentiam supperadditam, debet supponi esse hic sive / approximatum spatio. Contra. Si corpus non deberet supponi approximatum / spatio pro priori antequam produceretur praesentia superaddita, possem / ego existens Majoricae producere praesentiam Valentiae; sed non possum; / ergo non sum approxinatus spatio Valentiae; ergo pro priori, antequam / corpus producat praesentiam superadditam, debet supponi approximatum / spatio. Hoc argumentum aeque pugnat contra praesentiam stantem in aliquo posi/tivo, ac in carentia distantiae rei a loco: siquidem prius est me esse in spatio, quam fun/dare carentiam distantiae ab spatio. Respondeo. Nego antecedens. Ad probationem nego absolute antecedens, quia, licet approximatio / debeat supponi ad alias operationes, non tamen ad propriam praesentiam sive / ubicationem, sicut, licet natura debeat praesupponi subsistens ad productionem / aliarum operationum, iuxta dictum illud Aristotelis: “Actiones sunt suppositorum”, / non tamen debet praesupponi subsistens ad productionem propriae subsistentiae. / Quare corpus pro priori, antequam producat propriam praesentiam, nec habet / praesentiam nec carentiam praesentiae,

TRANSCRICIÓN DEL MANUSCRITO

245

sed ab utroque praescindit, licet habeat / praesentiam pro toto instanti reali, ad eum modum quo materia prima pro priori / naturae ante formam neque habet formam neque carentiam formae. / Et voluntas libera ad amorem, pro priori naturae, ante amorem, neque habet / amorem neque carentiam amoris, sed ab utroque praescindit. Et ratio est, quia, licet ad operationes externas praerequiratur approximatio, / non vero ad operationes internas. Nam si Deus per possibile vel impossibile spoliaret Angelum / omni praesentia et ubicatione, posset Angelus tam expedite ac modo producere / actus internos et voluntatis; ergo ubicatio sive approximatio non tam requiritur / ad productionem operationum externarum, quam internarum. Hinc, ad confirmatio/nem, nego A, quia, me praesente Majoricae, non posse producere praesentiam Valentinam, non provenit ex defectu approximationis agentis ad passum, nam / etiam si hic et nunc producerem praesentiam Valentinam, non illam producerem, sed / in me ipso, tamquam in subjecto illius praesentiae, a quo ego non sum distans. Quare, quod ego / immediate post praesentiam Majoricensem possim producere Valen/tinam, provenit a natura praesentiarum, quae exigunt certo ordine produci. Ita ut [f. 216] inter Majoricam et Valentiam aliae praesentiae prius producantur. Inbstabis pro priori: Ante quam producatur modus praesentiae debet praesupponi / ex parte actus primi aliquid, ratione cuius tollatur indifferentia corporis ad habendam hanc / potius praesentiam quam aliam, sive hunc potius locum quam alium. Sed illud, ratione cuius tol/litur indifferentia corporis ad habendum hunc locum, potius quam alium, est applicatio cor/poris sive praesentia ad hunc locum potius quam ad alium; ergo, pro priori, antequam produ/catur modus praesentiae, non supponitur corpus praesens. Haec instantia aeque probat / praesentiam aut indistantiam, neque consistere in aliquo positivo superaddito vel carentia / distantiae contingenter resultante: siquidem praesupponi debet, ex parte actus primi, aliquid quod / tollat indifferentiam corporis ad inducendum hoc potius positivum quam aliud, vel hanc / carentiam potius quam aliam. Respondeo: Concedo A et nego B, quia illud quod ex praesentia actus primi tollit indifferentiam corporis ad ha/bendum hunc locum potius quam alium, sive hanc praesentiam potius quam aliam, non sufficit / quod corpus sit formaliter in actu secundo praesens, sed solum radicaliter et in actu primo. Quare / modus praesentiae requirit ut corpus sit formaliter in actu secundo praesens, sicut causa / necessaria cum omnibus requisitis ex parte actus primi ad operandum, licet sit radi/caliter et in actu primo, detracto ad hunc effectum producendum potius quan alium, / non tamen est formaliter et in actu secundo detracto per illud quod habet in actu primo, sed per actionem / per quam constituitur actu et formaliter producens.

246

SALVADOR CASTELLOTE

Si vero roges, quid sit illud, ratione cuius corpus est in actu secundo, detractum ad habendam / hanc potius praesentiam quam aliam, respondeo: Praeter decretum applicans omnipotentiam esse impul/sum productum in corpore, quod non esset exigentem novam praesentiam versus unam partem quam / aliam; in Angelo vero esse volitionem efficacem, qua ultimam potius praesentiam adquireret [Ms. adquirere] / quam aliam. Sed si Deus velit movere totum corpus vel Angelum ab uno loco ad alium, absque pro/ductione impulsus in corpore et volitionis in Angelo, detracto ex / parte actus primi, erit decretus volens efficaciter hanc potius praesen/tiam corporis aut Angeli, quam aliam. Erit etiam ipsa entitas corporis aut Angeli exigens aliam hanc praesentiam potius / quam aliam, posito decreto negante omnem aliam praesentiam, praeter illam de novo ac/quirendam. Res enim creata eo praecisse quod existet exigit aliquam praesentiam: / hanc, si non detur alia, vel istam, si negetur alia, iuxta dicta pro detractione causae / ad actiones et effectus in individuo. Observa, 3º: Ubicatio est ratio formalis, per quam res est in loco, sed non in loco totius [?] sive / praesentia: haec enim potius est in re locata quam res locata in praesentia, / cum haec illi inhaereat et non e contra: Ergo ubicatio est ratio formalis, per quam res est in loco [f. 216v] extrinseco. Ergo est relatio transcendentalis ad hunc locum extrinsecum. Respondeo; Distingo A: est ratio formalis, per quam res / est in loco subjective, concedo A; inhaesive, nego A et distinguo B: Non in loco subjective, / nego B; inhaesive, concedo B, ob rationem adductam in argumento. Sic natura per subsistentiam est in / supposito sive suppositate, non quia natura inhaereat subsistentiae: haec enim potius / inhaeret vel quasi inhaeret naturae quam e contra. Similiter, res per ubi extrinsecum est in loco / intrinseco; non quod res inhaereat ipsi ubi intrinseco: hoc enim potius inhaeret rei quam e contra. / Sed quando per ubi intrinsecum res formaliter locatur, id est, fit proxime apta ut distet vel indistet / ab aliis rebus et constituatur in loco extrinseco per praesentiam superficiei ambienti. Deinde, distinguo consequentiam: Ubicatio intrinseca est ratio formalis, per quam res est in loco extrinseco; nego / consequentiam: ratio formalis inadaequata, concedo consequentiam, quia, ut supra diximus, res constituitur in loco / extrinseco, non solum per propriam praesentiam, sed etiam per praesentiam superficiei ambientis. Et / nego ultimam consequentiam de ubicatione sive ubi intrinseco: solum enim est relatio praedicamentalis dicens / in recto ubi intrinsecum; et in obliquo praesentiam superficiei ambientis sibi extrinsecam. / Unde inferes ubi intrinsecum solum esse praesentiam localem sive praesentiam rei ad locum / extrinsecum in actu primo, non vero in actu secundo, quia per illam res constituitur proxime apta ut, / quantum est ex se, sit in loco extrinseco, si ponatur praesentia superficiei ambientis, / per quam praesentiam iam existentem constituitur actualiter sive in actu secundo in loco extrinseco.

TRANSCRICIÓN DEL MANUSCRITO

247

Sectio 5ª Expediuntur aliqae difficultates circa praesentiam Prtima difficultas est, an praesentia sit actio productiva rei praesentis. / Affirmant quaedam docti RR. Fundmentum illorum est, quia non sunt multiplicanda entia sine necessitate; sed nulla est necessitas multiplicandi modos, ut res sit / praesens et producta: siquidem actio productiva rei praesentis potest praesta/re quidquid praestat modus alius superdditus; ergo actio productiva rei prae/sentis est ipsa praesentia. Assero, 1º, praesentia distinguitur realiter ab actione productiva rei / praesentis. Patet conclusio, quia Angelus, v. gr., est in actu primo indifferens / ut moveatur (?) ab uno loco in alium, atque adeo, ut amittat praesentiam, / quam habet et novam adquirat; atqui non esset ita in actu primo indifferens, / si praesentia esset actio productiva ipsius Angeli, etc. A est certa. Probatur, quia [f. 217r] actus primus proximus indifferentiae Angeli, ut moveatur ab uno loco in alium, involvit / actionem suam productivam: etenim non potest Angelus proxime moveri ab uno / loco in alium, quin sit actu productus; atque actus primus proximus involvens actio/nem productivam Angeli non est indifferens ut amittat ipsam actionem, cum per illam / constituatur; ergo, si ea actio sit praesentia, Angelus non esset in actu primo proximo indif/ferens ut amitteretur praesentia, quam habet, et novam adquireret. Contra, quia actus primus proximus debet posse conjungi cum termino, respectu cuius est actus / primus; sed actus primus proximus involvens actionem, quam tu dicis esse praesentiam Angeli in / loco A, nequit realiter conjungi cum actione sive praesentia Angeli in loco B, / quae est terminus illius actus primi, aliter posset Angelus terminare simul naturaliter duas / actiones; ergo actio, per quam Angelus constituitur in actu primo proximo, ut moveatur a / loco A ad locum B, non est praesentia ipsius Angeli in loco A. Atque ex his constat / nullam aliam actionem productivam rei praesentis esse ipsius praesentiam, cum quali/bet res, ut sit proxime potens moveri ab uno loco in alium, debeat involvere / actionem sui productivam; quae actio, si foret praesentia rei in loco A, non posset / naturaliter conjungi vel simul existere cum alia praesentia sive actione produc/tivam eiusdem rei in loco A. Patet, 2º, quia, si actio productiva rei esset praesentia, sequeretur, 1º, ea, / quae moventur localiter ab intrinseco, qualia sunt corpora habentia potentiam / locomotivam sive progressivam, se ipsa producere, quoties localiter moventur. / Sed hoc est falsum; ergo, etc. A patet, quia ea corpora, in tantum moventur localiter ab intrinseco, / in quantum causant novam praesentiam; ergo, si praesentia esset actio productiva, in / tantum moverentur, in quantum causarent actionem sui productivam; ergo se ipsa pro/ducerentur, quod falsum est. Sequeretur, 2º, ea, quae moventur localiter a motore extrinseco, v. gr. / ab alio corpore aut im-

248

SALVADOR CASTELLOTE

pulsu, produci a motore extrinseco vel a se ipsis: siquidem / nova praesentia, per quam moventur localiter ab aliquo ex illis, produci debet. Hoc / autem dici nequit, nam saepe motor extrinsecus, qualis est, v. gr., homo vel impulsus / movens lapidem, non habet virtutem productivam corporis, quod movetur, neque hoc / habet virtutem producendi se ipsum, ut fuse probavimus, d. 9, s. 5; ergo etc. Nec dicas novam praesentiam sive actionem productivam, per quam iterum producitur / corpus, quod movetur, non causari physice efficaciter ab ipso corpore vel a motore / extrinseco, sed solum moraliter, quatenus ab eorum exigentia movetur Deus ad physice cau/sandam novam actionem productivam corporis. Non inquam hoc dicas, quia quoties ali/quis effectus praestari potest a causa secunda, non est recurrendum ad solum Deum. Aliter dici / posset aquam non producere frigiditatem neque ignem calorem, neque aliquam [f. 217v] causam creatam producere physice aliquem effectum, sed solum Deum ad exigentiam causarum / secundarum eos effectus producere; atque effectus praesentiae sive motus localis praestari / potest a causa secunda, si nimirum constituatur in modo physice producto a re praesente vel a motore extrinseco; ergo, etc. Ex his patet solutio ad rationem dubitandi. Secunda difficultas est, an quaelibet res suam habeat praesentiam. Assero, 2º, qui quae/libet rei distinctae a praesentia et modo affixo praesentiae suae, correspondet praesentia. Ita P. Suárez et P. Hurtado, quos refert et sequitur P. Alphonso, d. 22, n. 43. / Ratio est, quia quaelibet res ex illis potest habere suam specialem distantiam aut indistantiam / a caeteris rebus; ergo quaelibet res habet sua speialiter praesentiam. Unde inferes formam materialem, / licet sit penetrata cum materia habre propriam praesentiam distinctam a praesentia materiae, quia, si conservaretur divinitus absque materia, re vera esset distans / ab aliis corporibus; ergo haberet suam praesentiam, per quam ab illis distaret; ergo / eamdem praesentiam retinet unita et generata cum materia: siquidem nullum est fundamentum / ad dicendum unionem formae materialis cum materia et praesentia ipsius materiae opponi / cum praesentia propria formae materialis. Dices: Posita unione formae materialis cum materia, ipsa forma materialis fit suffici/enter praesens per praesentiam materiae; ergo perire debet praesentia propria formae materialis, utpote superflua. Contra tamen, quia, posita unione albedinis cum subjecto, non fit albedo / formaliter praesens per unionem, quia unitur subjecto, quia effectus formalis / unionis non est reddere praesens, sed unitum. Et ideo, perseverante / unione albedinis cum subjecto, variantur eorum loca, et prae/sentiae, ut docet experientia, neque fi praesens formaliter per praesentiam subjecti, / quia forma existens in eodem subjecto non tribuunt sibi invicem suos effectus fomales, ut constat / in albedine et dulcedine simul existentibus in eodem subjecto, nam, licet utraque tri/buat subjecto suum effectum, tamen neque albedo denominat dulcedinem / albam neque dulcedo denom-

TRANSCRICIÓN DEL MANUSCRITO

249

inat albedinem dulcem; ergo, licet praesentia subjecti et forma / materialis sint in eodem subjecto, non constituitur formaliter praesens per praesentiam / subjecti, atque adeo indigebit propria praesentia, per quam immediate et formaliter / reddatur praesens. Unde infero unionem compositi etiam habere suam propriam / praesentiam. Tertia difficultas est, an possit corpus absolvi divinitus omni praesentia. / Prima sententia affirmat –ita P. Vazquez, 1 p., d. 188, n. 25; P. Monceus, 2 p, d. 14, s. 1; P. Oviedo, cont. 15, p. 7; P. Alphonso, d. 22, n. 73–. Secunda sententia negat –ita / P. Suárez, P. Molina, P. Arrubal, P. Valentia, P. Hurtado et P. / Arriaga, quos citat et sequitur Calagurritanus, tract. 4 Physicae, d. 26, [f. 218r] s. 5, n. 42. Assero, 3º, nequit divinitus existere aliquod corpus absque omni prae/sentia. Patet, quia Deus nequit producere duo corpora, quin unumquodque existens / habeat aliquam praesentiam; ergo neque unum corpus, quin hoc existens, habeat / aliquam praesentiam. Antecedens patet, quia Deus non potest producere duo corpora, quin / distent vel indistent inter se, nam vel inter illa corpora possent interjici alia / corpora, et sic distarent; vel non possent, et sic indistarent inter se; atque nequit / intelligi dio corpora distare vel indistare, quia habeant praesentias, per quas constituatur distantia vel indistantia inter se; ergo nequit produ/cere duo corpora, quin distent vel indistent inter se. Contra, quia imperceptibile est quod, si Deus produceret corpus Petri supra / Coelum Empyreum, tale corpus neque (esset) [Ms. sit] extensum neque penetratum, ut / consideranti patebit; sed si Deus posset producere corpus absque omni prae/sentia, tale corpus neque esset extensum neque penetratum, cum extensio et pe/netratio proveniant a diversis prasentiis; ergo, etc. Dices: Tale corpus non fore positive extensum nec positive penetratum, bene vero ne/gative, id est, haberet carentiam praesentiarum, per quas redderetur positive extensum aut posi/tive penetratum. Haec responsio imperceptibilis est, quia vel illud corpus taliter existeret / ut inter illius partes posset actualiter interjici aliud corpus, vel non. Si primum, ergo erit positive / extensum. Si secundum, erit positive penetratum, aliter dicerem ego nullum corpus de / facto esse positive extensum vel positive penetratum, nec dari praesentia distans / a rebus, in quarum natura investiganda tantum laborem impendimus, cum perceptibilis esset extensio et penetratio, distantia et indistantia super/additis. Si autem roges quaenam implicatio sequeretur ex eo quod corpus existeret om/ni praesentia absolutum? Respondeo implicantiam esse, quia sequeretur corpus existere / et non existere: existere, ut supponimus; non existere, 1º, quia, ut ait Divus Naciancenus et sanctus Augustinus, apud Calagurritanum “Quod nullibi est, nihil est”. 2º, / quia eo ipso quod corpus existat debet esse capax distantiae vel indistantiae ab alio / corpore, si hoc existat, quod impossibile est a-

250

SALVADOR CASTELLOTE

bsque praesentia illorum / corporum. 3º, quia eo praecisse quod illud corpus existeret, Deus deberet esse illi inti/me prasens; ergo etiam illud corpus deberet esse Deo intime prasens, cum haec / sint correlata; sed non esset Deus praesens per entitatem ipsius Dei, aliter, cum haec sit / immensa, corpus esset immensum, neque per suam entitatem praecisse et entitatem / Dei, nam, cum entitas Dei sit in immensum replicata, non esset A ratio, cur [f. 218 v] corresponderet huic potius replicationi Dei quam alteri (sic liceat rem explicare); / ergo esset Deus praesens per aliquam praesentiam distinctam ab entitate corporis et enti/tate Dei. Quarta difficultas est quotuplex sit praesentia. Repondeo esse duplicem: aliam increatam, / et est ipsa immensitas Dei et ex vi cuius ita est detractus ad essendum ubique, ut nulla / possit esse res creata, cui Deus non sit intime prasens. Et aliam creatam, quae rursus du/plex est: una circumscriptiva, et alia definitiva. Circumscriptiva dicitur illa qua res / ita constituitur in loco detracto, ut in eo habeat singulas partes extra alias partes: talis est praesentia rerum materialium, v. gr., corporis, quae constituit corpus in toto spatio, / et quamlibet partem corporis in parte spatii. Definitiva est, qua res aliqua ita est in spatio / divisibili, ut tota sit in toto et tota in qualibet parte spatii divisibilis. Talis est praesentia animae rationalis in corpore et praesentia Christi Domini in Eu/charistia. Rursus, praesentia circumscriptiva duplex est: alia, quae ita continentur / partes rei extra partes in loco, ut inter se et cum alio corpore penetrari nequeant. Talis / est praesentia quantitatis: Alia, quae ita continentur partes in loco divisibili, ut cum alio cor/pore, quodcumque sit, penetrari (possint) [Ms. possim. Talis est praesentia materiae primae, vel cuiuscumque acci/dentis materialis praeter quantitatem. Si enim, permanentibus entitatibus eorum / accidentium cum suis praesentiis destrueretur quantitas, manerent quidem extensae / in spatio divisibili, ita tamen, ut quolibet corpore possent pene/trari. Sectio 6ª De vacuo Duplex distingui solet vacuum: aliud interminatum et aliud termina/tum. Vacuum interminatum est vacuitas illa, quam nos concipimus extitisse / ante Mundi creationem, vel quam modo concipimus extra Coelum Empyreum, / undequaque interminatam. Vacuum terminatum definitur hic ab Aristotele, textu / 57 et 60: “Locus non repletus sive carens corpore.” Unde vacuum / proprie loquendo duo includit, videlicet, locum realem et vacuitatem in/tra illum contentam, id est, carentiam omnis corporis contentam intra locum / realem. [f. 219] Hic tantum adverte, si proprie loquamur id quod pro materiali denominatur / vacuum esse locum realem extrinsecum, id vero quod pro formali denominatur vacuum / esse carentiam omnis corporis intra illum locum. Ratio est, quia id denominatur / vacuum, quod antea erat repletum vel postea repletur; sed id coit so-

TRANSCRICIÓN DEL MANUSCRITO

251

li loco extrinseco; / ergo solus extrinsecus denominatur vacuus. Deinde, locus realis extrinsecus idem est / quod repletur, ac quando intra ipsum continetur carentia omnis corporis; ergo solus locus / extrinsecus nequit esse ratio adaequata vacui; ergo id quo constituitur / vacuus est carentia omnis corporis. Inferes, 1º, carentiam non esse proprie vacuum, cum ipsa non repleatur, / sed potius destruatur per adventum corporis intermedii. Inferes, 2º, adventu / corporis intermedii destrui vacuum pro formali, non vero pro materiali. Inferes, 3º, solum / vacuum terminatum esse proprie vacuum; istud tamen ex eo dicitur terminatum, / quia terminatur et circumdatur aliquo corpore positivo. Tale hoc imaginarium / esset, si destrueretur aer intermedius, quia adhuc terminaretur et circumda/retur alio corpore positivo, scilicet, superficie ambiente. Quaeres, 1º, an possit dari naturaliter vacuum in natura. Communis omnium / Philosophorum sententia negat, et merito, quod variis experientiis comprobatur, / quia ex fistula, cuius inferior extremitas attingat aquam ore tranatur aer, / ascendit aqua contra impetum suae innatae gravitatis, ne detur vacuum. 2º, quia / si latera follium constricta sint, nulla vi explicari possunt, dummodo orifi/cium sive foramen sit obstructum, nisi forte rumpantur, ne si, aere non ingrediente, explicarent folles, daretur vacuum. Alias experientias invenies passim apud Auctores. Quae autem sit ratio propter quam natura tanto conatu vacuum vitare contendat, / non una et eadem est apud AA. Communis sententia existimat esse, ne per vacuum inter/cludatur corporibus sublunaribus Coelorum influxus. Aliter istorum virtus operaretur / indistans, quin aliquid diffunderetur per media. Haec tamen ratio non videtur soli/da, 1º, quia, licet daretur vacuum, possent corpora coelestia influere per latera in sublunaria. 2º, quia incredibile est quod, si corpora coelestia non influerent / in lapidem per breve tempus, v. gr., per duo vel tria instantia, statim abiret lapis in nihil. Quare, relictis aliis rationibus minus urgentibus, placet illo, quam adducit P. Arria/ga, d. 14, s. 11, a n. 159, quia, si naturaliter posset dari vacuum, possent duo corpora / naturaliter penetrari. Sed hoc est falsum. Ergo nequit naturaliter dari vacuum. A patet, quia Deus / initio Mundi produxit totam materiam cum quantitate, quae repleverit totum / hoc spatium infra Coelos contentos. ad quid enim creaverit vacuum relictum? [F. 219v] Ergo eo ipso quod totum hoc spatium plenum sit corpore, non poterit aliquid vacuum mane/re, nisi corpus, quod relinquit illud vacuum, penetraretur cum alio corpore. Ergo, etc. Unde colliges, 1º, quando vas plenum arena admittit aquam, hanc non replere vacu/um, sed expellere aerem, in cuius locum intromittitur. Colliges, 2º, Corpus Christi Domini, / quando asumptum fuit in Coelum, non relinquere vacuum in spatio infra Coelos con/tento: Deus enim loco illius corporis aliud denuo

252

SALVADOR CASTELLOTE

produxit, ne totum hoc uni/versum imperfectum maneret, quia vacuum inutile prorsus esset. Quaeres, 2º, a quo moveantur corpora gravia, quando contra naturam suam sursum ascen/dunt ad replendum vacuum, vel a quo deprimantur levia. Respondeo cum P. Arriaga facilem / esse rationem iuxta nostram sententiam, difficile vero iuxta aliorum principia. Moventur ergo a corpore expellente illud aliud, in cuius locum ipsa succedunt, v. gr. attrao / ego per fistulam aerem; aer extractus a me pellit a loco aliud corpus secum incom/possibilem. Deinde, hoc corpus mediate vel immediate impellit aquam, ut ingrediatur in / locum relictum ab aere, sicut quando movetur lapis, ipse movet aerem et facit ut aer / ponatur in loco, in quo antea erat lapis. Aloquin neutrum posset moveri, / quia non haberet locum in quo poneretur. Haec dixi naturaliter et de potentia ordinaria, / non enim videtur repugnare dari vacuum de potentia absoluta.

Página 95 del Manuscrito

REPRODUCCIÓN DE LAS HOJAS DEL MANUSCRITO: 210r-219v

254

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

255

256

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

257

258

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

259

260

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

261

262

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

263

264

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

265

266

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

267

268

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

269

270

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

271

272

SALVADOR CASTELLOTE

REPRODUCCIÓN DE LOS FOLIOS 210R-219V

273

ÍNDICE DE NOMBRES A Acquaviva, C., 226 Aguilera, F. M., 153 Agustín, 27, 36, 47, 93, 95, 118, 154, 195, 222, 232, 250 Alain de Lille, 103, 118, 149 Alano de Insulis, 103 Albertini, F., 222 Albertinus, A., 222 Alberto Magno, 48, 103, 124, 149, 196, 211, 212, 232, 238 Alejandro de Hales, 103 Alonso/Alphonsus, F., 237, 243, 248, 249 Altisidorensis, 95 Ambrosio, 118, 154, 155 Amicus, B., 33 Anaxímenes, 219 Anglicus, 103 Anselmo, 182 Argentarius, I., 48 Ariew, R., 24, 213 Aristarco, 219 Aristóteles, 5, 37, 39, 41, 42, 43, 82, 89, 91, 103, 104, 105, 110, 111, 112, 115, 116, 118, 119, 121, 122, 127, 137, 140, 142, 144, 145, 150, 154, 172, 189, 191, 197, 200, 201, 202, 203, 205, 206, 219

Arriaga, R. de, 37, 218, 221, 222, 233, 235, 238, 242, 249, 252 Arrubal, P. de, 222, 249 Averroes, 19, 20, 40 Avicena, 20, 116, 117, 126

B Baciero, C., 31, 223 Bacon, R., 175 Bacon, Roger, 232 Baeumker, C., 103 Barceló Aspeitia, A. A., 22 Bardout, J. Ch., 231 Barrow, J., 15 Barth, K., 11 Baum, J., 208 Baumgarten, M., 103 Becanus, M., 222 Beda, Venerable, 47 Berkeley, G., 139 Bernardo, 118, 154 Beuttler, U., 6, 11, 19, 45, 79, 112, 115, 136, 141, 230, 231 Biancani, G., 145, 228 Boecio, 103, 147, 172 Bohr, N., 17 Bolzano, B., 11 Borrull, M., 238, 239 Brabante, S. de, 19 Bradwardine, Th., 6, 20, 32, 79 Brecht, B., 10, 11

Brown, F., 21 Bruno, G., 19, 233 Buenaventura, 27, 31, 48, 93, 95, 103, 115, 118, 149, 178, 222 Buridán, J., 19, 143, 232 Burtt, E. A., 26

C Calagurritano, J., obispo, 33, 190, 198, 221, 249, 250 Camus, J. P., 172 Cantor, G., 11 Capek, M., 21 Capréolo, J., 27, 48, 93, 94, 148, 163, 222 Caramuel, J., 233 Carleton, 222 Carleton T. Compton, 233 Carnap, R., 23 Castellote, S., 36, 134, 162, 202, 203, 206, 223 Caussade, J. P., 6 Cayetano, Tomás de Vio, 95, 148, 202, 222 Cazre, P. la, 228 Ceglia, F. P. de, 144, 228 Chauvier, S., 232 Cicerón, 104 Cirilo de Alejandría, 103 Clavius, Ch., 144, 227

276

SALVADOR CASTELLOTE

Clemente Alejandrino, 103 Combie, A. C., 26 Conimbricenses, 20, 32, 220, 222, 224, 233 Corazzon, R., 33 Crosby, A. W., 144 Cusa. Véase Nicolás de Cusa Cusa, Nicolás de, 19

135, 149, 168, 178, 201, 222, 232 Escoto, Eriúgina, 103 Escoto, Miguel, 232 Estoicos, 116 Eugubino, E., 95, 104 Eusebio, 40, 232 Everett, H., 13, 17, 21

D Damasceno, 190, 195 De Rosset, F., 172 Demnet, M.-L., 171 Demócrito, 110, 219 Derham, W., 6 Descamps, A. I., 38 Descartes, R., 26, 37, 79, 139, 141 Diels-Kranz, 110 Doyle, J. P., 28 Dullaert, J., 233 Durando de san Porciano, 27, 31, 48, 93, 148, 151, 153 Dvorˇák, P., 233

Fabri, H., 228 Fasolus, H., 235 Fassolus, H., 222 Feingold, M., 24, 144, 226 Ferrariense, F. S., 148, 153 Ferrariensis, 95 Ficino, M., 95, 104 Filopón, J., 104, 116, 117, 126 Fonseca, P. de, 31, 33, 144, 200, 204, 217, 222 Fontanelle, B. le Bovier de, 233 Freddoso, A. J., 37

E

G

Eckhart, Meister, 103 Eddington, A. S., 15 Egidio Romano, 48 Einstein, A., 14, 140 Empédocles, 219 Enrique de Gante, 19, 175, 232 Epicuro, 219 Eschweiler, K., 36 Escoto, Duns, 27, 31, 42, 46, 76, 77, 81, 85, 87, 93, 118, 124,

Gabriel Biel, 42, 118, 149 Galileo, G., 24, 26, 227, 228 Gamechus, 222 Gamow, G., 16 García Bacca, J. D., 17 Gerhard, J., 230 Gilberto Porretano, 123, 196, 212 Gómez Camacho, F., 21, 140, 144, 223, 224, 225

F

González Urbaneja, P. M., 37 Gorman, M. J., 227 Goudin, A., 220 Grabmann, M., 36, 103

G Granado, D., 222 Grant, E., 22, 23, 32, 79, 143, 190 Gregorio Novelli Arim., 115, 118, 149, 154, 178 Gregorius, s., 95 Grinberger, Ch., 227 Grosseteste, R., 13, 19 Guericke, O. von, 20, 218, 219, 220 Guillermo de Auvernia, 232

H Haffenteffer, M., 230 Hawking, S., 15 Henricus Gandavensis, 48 Hermes Trismegistus, 103 Hermes Trismegistus, 103 Herveus Natalis, 148 Hipólito, 232 Hobbes, T., 22, 24, 36, 140, 168, 220 Hollaz, D., 230 Hurtado de Mendoza, P., 222, 223, 233, 235, 238, 249

277

ÍNDICE DE NOMBRES

I Isidoro de Sevilla, s., 144

J James, W., 21 Jenófanes, 219 Juan de la Cruz, s., 10 Jullien, V., 231 Justino, 40

K Kant, I., 79, 141 Knebel, K., 33, 232 König, J. F., 45, 123, 230 Kripke, R., 23

L Lactancio, 103 Laitâo, H., 228 Laplace, P. S., 26, 223 Lasswith, K., 37 Leclercq, J., 6 Lehoucq, R., 232 Leibinz, G. W., 232 Leibniz, G. W., 22, 23, 84, 139, 218, 223, 231 Leijenhorst, C., 22, 23, 32, 36, 220 Lessius,, 220 Lessius, L., 222 Leucipo, 110 Lewis, C. I., 23 Lewis, D., 23 Linceus. Véase Lynce Linch. Véase Lynce Lobkowitz, J. F., 233 Lombardo, P., 154

Lucrecio, 18 Lugo, J. de, cardenal, 33, 140, 151, 223, 224, 226 Lugo, Juan de, cardenal, 31, 98 Luna Alcoba, M., 37, 218 Lynce/Linceus/Linch, R., 238, 242

M Macrobio, 103 Maignan, E., 33 Malerú, I., 144 Manglio, A., 31 Marsilio de Padua, 20, 118, 149, 154 Martín, C., 232 Mayor, J., 95, 115, 178, 222 Meißner, B., 136, 231 Mendoza. Véase Hurtado de Mendoza, P. Metródoro de Lámpasco, 18 Mighton, J., 21 Mimbela, J. M., 17, 132 Moisés (Biblia), 8 Molina, L. de, 36, 222, 249 Moncaeus, Ph., 222 Monceus, Ph., 237, 249 Monseus, Ph., 235 Moorcoock, M., 21 Murcia de la Llana, F., 222 Murdoch, J. E., 6, 26, 140

N Nacianceno, G., 118, 154, 250 Navarro, V., 24 Nestorio, 165 Neumann, J. v., 17 Newton, I., 224, 233 Nicolás de Cusa, 103, 232 Nietzsche, F., 9, 10

O Occam, G., 26, 31, 42, 118, 149, 178 Olivo, Gilles, 231 Olmos Lezáun, Ángel, 33 Oresmes, N., 19, 232 Oviedo, F. de, 221, 222, 235, 237, 238, 249

P Pablo, San, 42, 47 Palmerino, C. R., 228 Parménides, 110 Penzias, A., 16 Pereyra, B., 144 Piccolomini, A., 233 Platón, 104, 111, 219 Plaza, J. de la, 222 Plotino, 103, 117 Polivka, J., 37 Presocráticos, 127 Proclo, 117 Proust, M., 172 Psudo-Areopagita, 103 Ptolomeo, 18

278

SALVADOR CASTELLOTE

R Raclavský, J., 37 Ramsey, Ch., 23 Raynaudus, Th., 222 Rees, M., 14, 16, 25 Renemann, M., 172 Ribas, A., 6 Ribas, L., 238 Ricardo de Mediavilla, 48, 175, 222, 232 Ricardo, N., 31 Ricardus, 95 Ripa, Juan de, 175 Ritter, H., 36 Rubert Candau, J. M., 33 Rubió, G. de, 33, 215, 233 Ruiz de Montoya, D., 33

S Sarton, G., 226 Savonarola, G., 233 Schmutz, J., 22, 24, 32, 168, 231, 232 Schrödinger, E., 17 Scorraille, R. de, 38

Sémery, A., 233 Simplicio, 18, 104, 116, 126, 127 Soto, D. de, 95, 124, 153, 222 Spinoza, B., 11, 195, 233 Stansel, V., 228

T Tales de Mileto, 104, 219 Tanner, A., 222 Tegmark, M., 21 Temistio, 104 Teodoreto, 232 Teofilacto, 47 Teofrasto, 116 Thomas von Aquin, 32 Tillich, P., 11 Toledo, F. de, 32, 104, 143, 223 Tomás de Aquino, 12, 28, 31, 41, 77, 115, 118, 119, 155, 173, 178, 195, 198, 206, 211, 217, 219, 223, 232, 233, 237

V Vaihinger, Th., 168 Valencia, G. de, 222 Valesius. Véase Valles Covarrubias Valles Covarrubias, F. de, 223 Varon, G., 232 Vázquez, G., 221, 222, 235, 237, 238, 249 Vicomercato, F., 104

W Wallace, W. A ., 24 Wilczek, F., 16 Wilson, R., 16 Wittgenstein, L., 22, 23, 83

Z Zenón, 111, 112 Ziller Camenietzki, K., 228

ÍNDICE DE MATERIAS

A Accidentes cambios, 133 cantidad, 187 corporales, 130 diferencias, 189 divisibles, 192 intrínsecos, 35 movimiento, 188 presencia, 189 quimeras, 171 situs, 183 sujeto, 188 tipos, 120 ubi, 132, 145, 185 ubi propio, 189

Acción, gubernativa, 88 presencia de Dios, 44

Acción a distancia ver: actio in distans, 75

actio, 76 actio in distans, 43, 75, 87, 89, 91 adesse ángeles, 101

Alcalá de Henares manuscritos, 232

Alma humana cantidad, 184 cuerpo,presencia sustancial, 185 diferencias con los ángeles, 179 forma del cuerpo, 150, 152 presencia inmediata y sustancial en el cuerpo, 150 presencia sustancial, 184

proporcionalidad con los espíritus, 105 unión con el cuerpo, 105, 149

Alma racional cuerpo mayor o menor, 101 difusa por el cuerpo, 101 presencia en el cuerpo, 156

Ángel acto operativo, 162 lugar, 172

Ángeles adsentia, 123 agentes, 92 analogía, 195 antes que los cuerpos, 148 atentos ad operandum, 163 cantidad, 174 cielo, 32, 113, 163 cuerpos, 155 diferencias con Dios, 165 Dios, 177, 179 distancia, 114, 176 distancia y extensión, 149 espíritus, 151 invisibles, 5 lugar, 102, 177 lugar intrínseco, 173 lugar metafórico, 173 movimiento per se, 156 mundo, 93 no inmutables, 118 no son inmutables, 154 operación, 161, 173 operación, Sto. Tomás, 173 presencia, 98, 152

presencia en los cuerpos, 152, 164 presencialidad, 180 proporcionalidad con el alma humana, 105 relación con los cuerpos, 181 sitio, 148 sustancias intermedias, 150 ubi, 5, 107, 136, 147 ubi intrínseco, 173 ubique, Durando, 151

Angelología espacial, 5 Apprehensio significado, 99

Astronomía tiempo/espacio, 12

Átomos atomistas, 110

Atributos ángeles, 151 Dios, 34, 101 locus/ibi, 122 ubi, 112

B backcast, 16 Barco relación con el marinero, 132

Blancura ubi propio, 187

C Cantidad ángeles, 179 figura, 206 ubi, 148

Categoría accidental, 121

280 cantidad, 146 interna, 12 intrínseca, 12 posición, 201 predicamental, 120 relación, 199 situs, 200, 209, 211 ubi, 137

Categorías acción, 35 adverbia localia, 137 cantidad, 35 concepción de Suárez, 35 constitución, 36 cualidad, 35 cuándo, 35 diferencias, 204 Dios, 147 distinciones, 206 duración, 35 enjuiciamiento, 120 espacio, 35 forma jurídica de defensa, 35 habitus, 146 movimiento en Aristóteles, 137 multiplicación, 203 pasión, 35 relación, 35 Suárez, 5 sustancia, 35 ubi, 35, 199

Causalidad per influxum reale, 162

Cielo ¿sustancia de Dios?, 96 agente, 92 alma, 164 ángel, 168 ángeles, 32, 152, 163 Aristóteles, 119 Cuerpo de Cristo, 99 Dios, 9, 89, 104 empíreo, 135, 177 esfera, 126, 135

SALVADOR CASTELLOTE espacios fuera del cielo, 138 Isaías, 8 motor, 155 movimiento, 89 no es el primer cuerpo, 81 presencia del alma, 156 presencia sustancial, 159 primer motor, 91 relación, 106 supremo, 119, 136, 146 universo, 178

Cielo empíreo, 32, 207 ángeles, 113 cuerpos, 97

circumscriptive definición, 193

Circunscripción contacto, 155 cuerpos, 132, 134 eficiencia, 134 extrínseca, 31, 143 lugar, 124 lugar extrínseco, 135 tríplice, 124 ubi, 123, 125

Colegio Romano, 144 Con-creación ubi, 180

Conjunción agente/paciente, 42, 43

Consagración accidentes de pan y vino, 183

Creación alma humana, 163 ángel, 165 ángeles, 165 causa instrumental, 90 conservación, 92 cuerpos, 89 Dios, 26, 41, 43, 77, 88 Dios antes de la, 77 lugares distantes, 89 mundo, 89, 111

razón eficaz, 89

Cristo cuerpo de Cristo, 96 presencia real, 99 presente definitive, 194

Cuerpos modo penetrativo, 167

D Definitive, 193 Denominaciones Dios, 87 extrínsecas, 15 extrínsecas, Dios, 96 intrínsecas, 183 predicamentos, 201 relaciones, 207 situs, 203

Desorden entropía, 17

Dialectica ens imaginabile/ens possibile, 168

Dios ¿dónde está?, 11 ab aeterno, 96 acción, 29, 44, 88, 91, 92, 108 acción antecedente a la creación, 78 acción sin la cantidad, 187 acción subsecuente, 80 alicubi/ubique, 194 an sit, quid sit, quale sit, ubi sit, 7 ángeles, 179 aniquilación, 97, 160 aniquilación de dos mundos, 177 aniquilación del aire, 175 antes de la creación, 77 antes del tiempo, 99 ausencia, 8 autor universal, 41

281

ÍNDICE DE MATERIAS búsqueda de Dios, 101 cambio de presencia, 155 causa instrumental, 87, 89 cielo, 104 circumscriptive?, 194 circunferencia / períme tro, 119 condición antecedente, 43 condición consecuente, 43 condiciones al actuar, 44 conocedor del Universo, 233 contacto con el mundo, 28 contacto virtual, 108 creación, 29, 30, 88, 89, 90, 92, 109, 115, 165, 166, 176, 180, 181, 192 creación de otros mundos, 97, 177 creación fuera del tiempo, 180 David, 42 definición, 103 definitive?, 194 denominación extrínseca, 96, 107, 131 desciende del cielo, 153 diferencias con los ángeles, 165 diferencias espíritus/Dios, 118 disposición al obrar, 78 distinción de los espíritus, 153 eficiencia, 164 en sí mismo, 149 Escolástica, 6 espacio, 79, 116

espacio imaginario, 98, 102 eternidad, 99 existencia, 10, 30, 81 existencia local, 29, 109 experiencia de Dios, 101 extensión, 79 fuera de la última esfera, 104 fuera del mundo, 95, 98, 103 fuerza difusa?, 92 habitáculo, 40 ilimitado, 93 illocatum, Agustín, 195 infierno, 163 infinitud, 25 influencia, 92 inmensidad, 5, 27, 28, 29, 30, 39, 41, 42, 45, 76, 99, 100, 103, 106, 107, 108, 114, 138, 139, 168, 181, 195, 217 inmutable, 154, 182, 184 invisible, 5 lugar, 44 lugar predicamental, 195 modo inmenso, 109 modo intrínseco de presencia, 101 mundo, 32, 93 omnipotencia, 19 omnipresencia, 46, 47, 75, 77, 102, 105, 108, 119 otros mundos, 46, 96, 102 participación de su ser, 47 perfecciones, 34 permanencia, 90 perseverancia, 90 plan de Dios, 25

poder, 164, 184 potencia conservadora, 91 potentia absoluta, 136, 185, 198 presencia, 7, 77, 80, 89, 90, 92, 102, 106, 107, 141, 178, 182 presencia local, 118 presencia por conocimiento, 150 presencia por esencia o sustancia, 150 presencia previa (Escoto), 87 presencia real, 8, 42, 47 presente en este universo, 150 relación con lo creado, 39 simplicidad, 105 situación relativa, 178 supracategorial, 147 sustancia, 46, 96, 99, 107 sustancia divina, 80 sustancia en la Eucaristía, 183 ubi, 5, 107, 136, 147, 148, 181 ubicuidad, 77 ubique, 182, 191, 195 universo, 27 vacío, 12 virtud infinita, 42 voluntad:, 162

Disposición animales, 210 antecedente /consecuen te de Dios al obrar, 78 Aristóteles, 206 conjunto, 209 cuerpo, 201, 208 de las partes en el todo, 206 Dios, 30, 78, 79, 80 ejército, 211

282

SALVADOR CASTELLOTE

espíritus, 78 interna, 209 lugar, 211 partes, 209 subsecuente, 80 sujeto, 199 sustancia divina, 107 ubi, 207 universo, 210

Duración distancia, 115, 176 modos, 188 res durans, 12 tiempo, 174

E Einstein espacio-tiempo, 14

Entropía ley de la, 15, 17

Escenario mundo, 11

Escolástica Dios, 6 interpretación, 13 Suárez, 217

Escritura interpretación, 46, 48, 95, 153, 156 sentido metafórico, 101 textos, 42

Esfera actividad, 75, 76, 115, 118, 151, 178 ángeles, 101 celeste, 116, 133, 135 cielo, 126, 135 cuerpos, 136 definición, 42 forma circular, 136 infinita, 103 limitación, 42, 75 mundo, 102 periferia, 103 presencia, 136

última, 96, 104, 136, 142, 145, 177, 193

Espacio absoluto/relativo, 233 alma racional, 180 ángelico, 105 aptitud de los cuerpos para ocupar espacio, 128 Aristóteles, 21, 91, 111, 115 átomos, 110 cantidad, 123, 127, 179 categoría, 12, 35 circunscriptive/definiti ve, 191 concepción, 5 cosas, 181 cuerpo, 161, 166 cuerpo de Cristo, 96, 99 cuerpo indivisible, 116 cuerpos, 126, 127, 128, 137, 160 cuerpos indivisibles, 127 definición, 174 determinado, 195, 196 Dios, 30, 39, 79, 80, 97, 103, 116 distinciones, 220 distinto de los cuerpos, 138 el espacio se identifica con los cuerpos, 140 en sí, 141 espacio-tiempo, 136, 143 espíritus, 147 esse in, 98 estructura, 6 exclusión, 177 extensión, 106 extracósmico, Escolástica, 22 ficiticio/real, 138 físico y matemático, 144

forma relativa, 139 historia, 110 idealismo del espacio, 141 imaginario, 5, 27, 30, 34, 95, 98, 114, 138, 143, 144, 166, 168, 171, 172, 176, 181, 224, 229 imaginario, Escolástica, 22 mundos posibles, 171 imaginario/infinito, 105 inanidad, 128 indivisible, inmóvil, eterno, 126 inmóvil, 217 intermedio, 97 intrínseco, 14 intrínseco/extrínseco, 145 latitud, 101 lleno de cuerpos, 117 lugar, 126 medición, 139 nada, 77, 79 noción relacional, 91 opiniones, 126 Parménides, 110, 127 penetración, 168 Platón, 111 presencia, 77, 205, 209 presencia definitiva, 194 presencia real de los ángeles, 32 previo a los cuerpos, 221 real, 99, 115, 137, 148, 160, 166, 174 real y corpóreo, 113, 161 real/imaginario, 217 receptáculo infinito/espacio imaginario, 217 relación, 78

283

ÍNDICE DE MATERIAS relación con los átomos, 110 subjetivismo, 139 sustancia, 192 sustancia extensa, 79 temporal, 8 tiempo, 15 ubi, 125, 179 ubi extenso, 197 vacio, 116 vacío, 91, 96, 98, 110, 127, 141, 159, 161, 172, 175, 207 vacuidad, 128 vaso de agua, 125 verdadero/no real, 138

Espacio vacío en un aula, 129

Espacio-tiempo, 7 Espíritus ángeles, 6, 151 cielo, 151 creados, 118 cuerpos, 113, 154, 178 distinción de Dios, 153 existencia, 220 filosofía, 148 indistantes de los cuerpos, 151 infierno, 151 invisibles, 5 lugar, 5 modelo cósmico, 147 modo intrínseco, 205 mutables, 154 presencia íntima, 151 ubi, 116, 147, 148, 197 ubi intrínseco, 148 ubi propio, 147

esse in, 180 expresión, 139

esse in spatio locución, 98

esse in toto, 180 Eternidad Dios, 29, 99, 108, 114 tiempo infinito, 99

ex nihilo creación, 27

Existencia a priori de Dios, 81 acción de Dios, 44 átomos, 110 comparación corporal/espiritual, 107 Dios, 9, 10 espíritus, 220 habitáculo divino, 116 intrínseca, 188 local, 29, 109 lugar, 80, 161 multiverso, 17 radiación (CMB), 16 relaciones, 97 tridimensional, Filopón, 116

Expansión del universo, 17

Experiencia Dios, 9

Extensión accidentes, 192 ángeles, 181 cantidad, 45, 177 capacidad de recepción de los cuerpos, 138 continuo, 206 corporal, 148 cuanta, 32 Dios, 78, 79 distancia, 176 eminencia, 106 espacio, 106 espacio real, 138 Eucaristía, 194 inmensidad, 79 latitud, 114, 197 materia, 111 movimiento, 149 negación, 191, 192 partes, 194 presencia, 179 propiedad adjunta, 193

puntos geométricos, 181, 191 puntos/líneas, 144 real, 176 real del tiempo, 115 sustancia divina, 30, 105 ubi, 148, 180, 187, 193

F Figura cantidad, 206

Filosofía analítica, 37

Física espacio/tiempo, 14 moderna, 14, 15, 36 teleología, 25 tiempo/espacio, 12 unión corporal, 135

Física espacial, 5 Física moderna, 139 Flecha del tiempo, 15 Fuerza innata/difusa, 46

G Galaxias universo, 9

Galois, conexión de, 23 Gravedad ley, 17, 175

I Implosión mundo, 17

Infierno presencia del alma, 156

Infinidad causa eficiente, 45 Dios, 25, 99

Infinito acción de Dios, 94

284

SALVADOR CASTELLOTE

agente, 76, 87 cuerpos, 127 definición, 39 espacio, Escolástica, 22 extensión, 29, 30, 75, 78, 100, 102, 108, 111, 114, 142, 171, 189, 203, 207 imaginario, 105 receptáculo, 233

Infinitud Dios, 5, 44, 45

Inmanencia Dios, 6

Inmediación de virtud/de supósito, 45

Inmensidad Aristóteles, 39 Dios, 5, 22, 26, 27, 28, 29, 30, 39, 42, 44, 45, 46, 76, 78, 79, 87, 93, 94, 98, 99, 100, 103, 106, 107, 108 lugares finitos, 99 sustancia divina, 30, 78

Intensidad cantidad, 45 grados, 197

K Kant, I. espacio, forma a priori, 79

L Limitación virtud, 29, 42, 76, 108, 151, 166, 194

Lugar circumscriptive, 191 definitive, 191 ubi intrínseco, 195 violento/natural, 196

Lugar natural

Aristóteles, 116

M Many-Wordls teoría, 21

María anunciación del ángel, 156

Masa cantidad, 97 espacio, 174 volumen, 17

Materia prima diferente en otros mundos, 83

Mecánica cuántica, 17 Microfísica leyes, 16

Modo absoluto, 130 añadido, 194 cantidad, 192 causas, 159 cuanto, 186 definitivo, 193 denominación, 206 Dios en las cosas localmente, 108 Dios ex se, 81 efecto formal, 158 eminente, 108 existencia, 166 inmensidad de Dios, 78 intrínseco, 31, 104, 130, 143, 159, 160, 161, 180, 184, 189, 193, 194, 205 intrínseco de Dios, 30 intrínseco del cuerpo situado, 203 intrínseco, ángeles, 161, 181 intrínseco/esse in toto, 181 intrínseco/relaciones, 205

modo de hablar, 32, 34, 173, 174, 181 mutable, 132 no modificable por otro, 207 presencia, 160, 163, 186, 188, 197 presencia absoluta, 159 presencia de Dios, 106 presencia/sustancia, 105 propio de presencia, 187 real del ángel, 161 relación, 160, 212 secundum rem, 30 sustancia, 188 ubi, 204 ubicación, 204 unión accidental en las sustancias, 165 unión real, 167

Modo de presencia sustancia, 105

Morada de Dios, 7 tabernáculo, 9

Móvil alteración/aumento, 140

Multiverso archipiélago, 25 astronomía moderna, 136 existencia, 17, 18, 19 posibilidad, 25 principio antrópico, 25 Suárez, 82

Mundo ¿Qué hay fuera del mundo?, 27 ángel, 177 coherencia, 31 corpóreo, 165 creación, 165 Cristo, 96 cuerpos, 89, 96

Dios, 11, 27, 32, 46, 90, 93, 95, 103, 108, 114, 141 Dios antes de la creación, 98 espacio imaginario, 98 existencia, 17 experiencia, 165 fenoménico, 111 fin, 7 inmensidad de Dios, 5, 29 lib. ad Alexandrum, 40, 43, 76 límite, 221 macrofísico, 16 multiverso, 25, 110 mutación, 166 otros mundos, 96, 97, 177 partes, 178 polos del, 144 posibilidad, 11 presencia de Dios, 8 propagación, 88 situación, 143 vacío, 172

Mundos no es probable su creación si no es por Dios, 81 paralelos, 21

Mundos posibles antes de la creación, 224 sintagma, 23

N Nada vacío, 138

No repugnancia Suárez, 128

O Omnipotencia

ÍNDICE DE MATERIAS

285

Dios, 19, 26, 92, 233

cambio de presencia, 155, 156 cantidad en la Eucaristía, 183 causa/efecto, 80 causas, 134 cercanía/distancia, 152 circunscripción, 135 concreta/abstracta, 137 contacto, 136 cosas creadas, 107 Cristo, 7, 136 cuantitativa, 138 cuerpo/espacio, 137 cuerpos/espíritus, 151 Dios, 7, 11, 43, 47, 77, 79, 87, 89, 90, 92, 93, 99, 102, 106, 107, 116, 150, 179, 182 efecto formal, 133 esfera, 136 espacio, 77, 209 espacio imaginario, 77, 102 espacios posibles, 141 esse in, 173 Eucaristía, 193 fundamento de la relación, 135 infinita de Dios, 107 inmediata de Dios, 47 inmensidad, 194 íntima, 184, 205 intrínseca, 97, 188 latitud, 197 local, 31, 163, 189 local de Dios, 118 lugar, 107, 187 lugar real, 102 metafórica, 173 modo, 160, 163, 186 modo intrínseco, 105, 133, 161, 184 movimiento local, 137 mutua, 161 natural/sobrenatural, 194 necesidad, 193

Omnipresencia Dios, 5, 7

Operación dependencia del ubi, 162 movimiento local, 162 transeúnte/inmanente, 161 voluntaria/final, 162

Orden del mundo trascendental, 79

P Panenteísmo Spinoza, B., 195

Panteísmo, 141 Partículas elementales física moderna, 14

Pasado recuperación, 16

Planck-Zeit, 15 Poder Dios presencia por poder, 150

posible significado semántico, 24

Posible lo no contradiorio, 86 possitive per potentiam, 86 repugnancia entre ser/no ser, 86

Possible Wordls, 21 Predicamentos ubi, 199

Presencia acción de Dios, 44 alma racional, 179 ángel, 160, 166, 172 ángel/cuerpo, 165 ángeles, 32, 101, 105, 113, 152, 154, 155 cambio, 189

286

SALVADOR CASTELLOTE

operación, 149, 159 pérdida, 155 perfección, 44 potencial de Dios, 26 predicamento, 194 presencia previa (Escoto), 87 proporcionada, 179 proximidad, 134 puntos geométricos, 181, 197 real, 42, 81, 98, 135 relación, 80, 135, 159 sacramental, 194 se distingue del cuepro, 137 sigue a la acción de Dios, 80 sin cuerpos circundantes, 136 sin operación, 163 situacional, 141 sustancia, 101, 178, 186 sustancia del ángel, 150 sustancial, 29, 108, 114, 118, 149, 158, 163, 164, 168, 178, 182, 184 ubi, 137, 192 ubicación, 188

Principio antrópico multiverso, 25

Punto principio de la cantidad, 191

Punto geométrico circumscriptive, 191 definitive, 191

Q Quimera ficción, 169 non ens, 170

R Radiación de fondo de microondas cósmicas, 16 Receptáculo Aristóteles, 112

Relación distancia, 114 trascendental, 130

Relaciones animales, 210 cercanía/distancia, 188, 189 cuerpos, 34 de razón,Dios, 96 denominaciones, 207 Dios, 34, 87 distancia, 130 Escoto, 124 espacio, 171, 208 excepciones, 200 extrínsecas, 15 inmensidad, 168 jesuitas/Hobbes, 22 lejanía/cercanía, 205 masa-volumen, 17 mundo, 174 predicamentales/trasce ndentales, 133 reales, 131 secundum esse/secundum dici, 130 situs, 201 sujeto, 196

Renacimiento Suárez, 37

S Saber formal principio de no contradicción, 223

Saber material principio de razón suficiente, 224

Sacramento presencia de Dios, 7

Salamanca, 21, 31, 140, 214 escuela de S., 38

Salamanca, Universidad, 140 Sensibilidad Kant, 79

Sessio situs, 211

Simetría física, 16

Simplicio, 117 Sitio no es posible en el vacío, 207

Situs Aristóteles, 35 asistencia, 212 categoría, 5, 199, 211 disposición, 210 disposición situal, 206 espíritus, 174 incompleto, 199 modo del ubi, 206 modo distinto ratione del ubi, 206 no se atribuye a los espíritus, 205 recubatio, 201 relación, 203 sessio, 201 statio, 201 ubi, 174, 200, 204

spatium imaginarium, 30, 114, 139, 141, 169, 171, 214, 217, 221, 224, 226, 231 Cees Leijenhorst, 24

Statio situs, 211

Superficie externa circumscriptive, 193

Sustancia corpórea/espiritual, 167

ÍNDICE DE MATERIAS

Sustancia corpórea cantidad, 185

Sustancia material circumscriptive/definiti ve, 193

T Tabernáculo morada de Dios, 9

Teología espacial, 5 Termodinámica ley de la, 15

Tiempo Agustín, 36 ángel, 152 aniquilación, 161 Dios, 103, 195 duración, 174 espacio, 15, 166 espacio-tiempo, 136, 143 espíritus, 147 estructura, 6 existencia real, 176 extensión real, 115 Física moderna, 15 imaginario, 171, 217 intrínseco, 14 Kant, 79, 139 medición, 14 momento, 17 pretérito, 16 prius natura, 163 real, 99 sentido, 16 simultaneidad tiempo/sujeto, 198 tridimensional, 140 túnel del, 11, 16 universo, 12

Tierra ángeles, 152 árbol plantado, 199 centro, 106 cosas, 15

cuerpos intermedios, 89 Dios, 9 elemento, 201 partes, 207

Tierra santa, 8 Transustanciación, 183 Trascendencia Dios, 6, 9, 11, 103

Trinidad vestigios, 9

Túnel del tiempo. Véase Tiempo, túnel del

U Ubi abstracto, 137 accidente, 193 accidente intrínseco, 120 acto de voluntad del ángel, 162 ángel, 159, 160, 161 ángeles, 114, 158, 176, 181 Aristóteles, 116 asistencia, 212 atributos, 112 cambio de lugar, 188 cantidad, 179, 183, 185, 193 cantidad de la mole, 173 categoría, 5, 35, 120, 137 circumscriptive/definiti ve, 190 circunscripción, 125 común cuerpos/espíritus, 195 con-creación, 180 concreto, 137 concreto/abstracto, 137 constitución, 202 contrariedad, 197, 212

287 corpóreo, 196 corruptible, 196 creado, 179 cuanto, 186, 193 cuerpos, 126, 135, 172, 202 definición, 117, 125, 142, 177 definido, 177 definitive, 190, 193 definitivo, 192 denominaciones intrínsecas, 183 diferencias, 122, 174, 189 diferencias con el lugar, 123 diferencias entre el locus y el ubi, 136 diferencias espiritual/material, 158 diferencias extrínseco/intrínseco, 147 dificultades, 200 Dios, 147, 181, 182 distancia, 175 distinción, 166, 204 distinción con el lugar, 173 distinto del sujeto, 130 distinto modalmente de la sustancia, 141 división corpóreo/espiritual, 191 duplicidad/univocidad, 196 Durando, 148 efecto formal, 189 el espacio se identifica con los cuerpos, 140 esfera, 145 espacio, 34, 125, 174, 179 espacio imaginario, 166

288 espacio lleno, 125 especie, 196 existencia, 36 extensión, 187 extensión/cantidad, 192 forma definitiva/circunscrip tiva, 190 forma extrínseca, 121 fundamento, 123, 161 indivisible, 181, 197 íntegro, 199 intensidad, 197 intrínseco, 113, 115, 118, 143, 148, 149, 161, 163, 165, 176, 177, 187, 200, 206 intrínseco divisible, 192 latitud, 197 limitado, 194 lugar, 121, 131, 145, 189 lugar inmutable, 196 material, 192 material cirunscriptive, 192 modo, 207 modo absoluto/relativo, 130 modo circunscriptivo, 192 modo distinto del sujeto, 132 modo extrínseco/intrínseco, 205 modo intrínseco, 30, 183, 205, 206 modo real e intrínseco, 129 modos, 188, 203 mutabilidad, 189 no depende de su operación, 163 no es la superficie exterior, 145 operación, 162

SALVADOR CASTELLOTE opiniones, 120, 121 parcial, 199, 202 pérdida/adquisición, 158 permanencia, 126 predicamental, 36, 194 predicamento, 96, 107, 121, 128, 205 presencia, 133, 167 propiedades, 36 propio, 189 propio del marinero, 132 propio e intrínseco, 153 proporcionalidad, 166, 178 puntos geométricos, 191, 192 real, 166 receptivo, 127 relación, 189 relación trascendental, 203 relaciones, 202 reproducción, 160 sin cuerpos, 126 situs, 200, 204, 206, 209, 212 Soto, 124 sustancia, 181, 185, 193 sustancia espiritual, 149 sustancia/cantidad, 184 término del movimiento local, 205 transubstanciación, ubi, 183 único, 188 vacío, 207

hipostática, 164

Universo ¿más perfecto que el actual? Suárez contra Leibniz?, 84 actual, 25 ángeles, 152 centro, 9 centro/polos mundi, 124 cielo, 178 comienzo, 15 corpóreo, 176 cuerpos, 209 Dios, 27, 28, 108 esfera celeste, 135 expansión, 14, 17, 136 hemisferio, 97 lugar, 196 material, 233 orden, 133, 136, 210 orden/disposición, 210 origen, 16 polos del universo, 97 presencia de Dios, 89, 150 problemas, 15 propiedades, 25 relación, 132 situs, 210 superficie envolvente, 136 tiempo, 12 totalidad, 11

Universos alternativos/cuánticos, 21 paralelos, 21

Uno (ἐν) significado, 112

Ubicación

V

presencia, 188

Unión accidental, 167 conjunción/continuació n, 167

Vacío espacio, 229 infinito, 229 predicamento, 129

289

ÍNDICE DE MATERIAS

Vacuidad aptitud, 128 carencia de cuerpos/aptitud a tenerlos, 128 Dios, 99

espacio, 128, 138

Vaso vacío de agua, 117

Vestido categoría habitus, 165

Volumen

masa, 17

Voluntad Dios, 10, 26, 29, 98, 162, 164, 177, 179, 180

ÍNDICE GENERAL INTRODUCCIÓN ................................................................. 5 1. La Escolástica y el problema de Dios .................................. 6 2. Ubicuitas versus essentia Dei .............................................. 7 3. La Biblia sobre la presencia de Dios ................................... 7 4. La experiencia de Dios ......................................................... 9 5. La Escolástica y la física moderna .................................... 11 6. Los modos de hablar y el espacio imaginario ................... 30 7. Estructura del estudio ........................................................ 35 CAPÍTULO I: SOBRE LA INMENSIDAD DE DIOS ................... 39 1. Sobre el nombre de “immensitas” ................................... 2. Sobre la inmensidad en Aristóteles y en otros autores .... 3. La solución de Suárez ..................................................... 4. Actio in distans ................................................................. 5. De la acción de Dios no se sigue su inmensidad .............. 6. La conjunción agente / paciente ....................................... 7. Fuerza innata y difusa ...................................................... 8. Los argumentos de Escoto y de la Escritura .................... 9. Excursus sobre la actio in distans .................................... 10. Sobre las causas .............................................................. 11. La opinión de Escoto contra el Aquinte ......................... 12. Presencia previa de Dios a su acción y el espacio imaginario .............................................. 13. Las disposiciones de Dios al obrar ................................. 14. Argumentos de Suárez sobre la configuración del mundo ..................................................................... 15. La omnipotencia de Dios ................................................ 16. Interpretación de la opinión de Escoto ...........................

39 39 41 44 45 45 46 46 48 54 77 78 79 82 86 88

292

SALVADOR CASTELLOTE

17. La causa instrumental ..................................................... 18. ¿Han sido hechas todas las cosas por creación ............... 19. La presencia de Dios ...................................................... 20. Modos de la acción de Dios ........................................... 21. ¿Puede Dios estar fuera del mundo? .............................. 22. La posibilidad de un multiverso y los espacios imaginarios ................................................................. 23. De la eternidad a la inmensidad de Dios ...................... 24. Los “adverbia localia” ................................................... 25. Pruebas a priori, desde otros atributos divinos ............. 26. Sobre la inmensidad de Dios en otros autores ............... 27. Sobre la sustancia divina y la quasi extensio ................. 28. Diferencia entre el modo de la presencia divina y la de las cosas creadas ....................................................

88 89 91 93 94 97 100 101 102 104 106 107

CAPÍTULO II: BREVE INTRODUCCIÓN HISTÓRICA SOBRE EL ESPACIO ......................................... 110 1. Presocrátcos ..................................................................... 110 2. Platón .............................................................................. 111 3. Aristóteles ........................................................................ 111 4. Suárez y la Escolástica sobre Aristóteles ......................... 112 5. Estoicos ........................................................................... 116 6. Comentaristas de Aristóteles ........................................... 116 7. Plotino y Proclo .............................................................. 117 8. Avicena ............................................................................. 117 9. Autores escolásticos ........................................................ 117 CAPÍTULO III: EL UBI COMO CATEGORÍA PREDICAMENTAL ........................................ 1. Introducción ................................................................... 2. Primera opinión sobre el ubi ........................................... 3. Segunda sentencia sobre el ubi ........................................ 4. Tercera sentencia .............................................................

120 120 121 122 125

ÍNDICE GENERAL

5. La alucinación de algunos autores sobre el espacio ........ 6. ¿Es el espacio la cantidad? .............................................. 7. El espacio como vacuidad ............................................... 8. Cuarta sentencia .............................................................. 9. La “conditio necessaria” y la “praesentia” ...................... 10. Sobre la “praesentia” ...................................................... 11. Causas del modo de “praesentia” ................................. 12. La esfera celeste ............................................................ 13. Última aserción de la cuarta sentencia .......................... 14. Refutación de las sentencias contrarias ......................... 15. Excursus sobre los entes de razón y los posibles .......... 16. Censura a la primera opinión ........................................

293 126 127 128 129 130 133 134 135 137 137 138 140

CAPÍTULO IV: EL UBI LUGAR INTRÍNSECO/EXTRÍNSECO 142 1. La primera sentencia es afirmativa .................................. 2. El espacio físico y el matemático .................................... 3. Respuesta a los argumentos ............................................ 4. ¿A qué predicamento corresponde el lugar extrínseco? ..

142 144 145 146

CAPÍTULO V: EL UBI COMO LUGAR DE LOS ESPÍRITUS . 147 1. Introducción .................................................................... 2. Varias sentencias ............................................................. 3. La opinión de los Santos Padres ...................................... 4. Pruebas por la razón natural ............................................. 5. Un ejemplo tomado de la Escritura .................................

147 148 153 154 156

CAPÍTULO VI: RAZÓN Y NATURALEZA DEL UBI ESPIRITUAL ........................................... 158 1. Diferencias y conveniencias ............................................ 2. El problema de la unión para explicar mejor este tema .. 3. La forma penetrativa ....................................................... 4. Excursus sobre lo real y lo ficticio ...................................

158 166 167 168

294

SALVADOR CASTELLOTE

5. El ubi de los ángeles ........................................................ 6. La presencia metafória de los ángeles en un lugar .......... 7. Rechazo de las opiniones contrarias ................................ 8. ¿Hay distancia entre ls cosas espirituales? ...................... 9. Una mejor declaración sobre los ángeles ........................ 10. Sobre las diferencias “arriba” / “abajo” ......................... 11. Sobre la perfección y dignidad de los ángeles ............... 12. Diferencias entre Dios y los ángeles ............................ 13. Diferencias entre el cuerpo y el espíritu ........................ 14. Diferencias entre el alma humana y los ángeles ............ 15. Sobre la eficiencia del Creador ..................................... 16. Equívoco entre “ese in” y “ese in toto”! ........................ 17. No hay ubi predicamental en Dios ................................ 18. Sobre la presencia sustancial .........................................

172 173 173 175 177 178 178 179 179 179 180 181 182 183

CAPÍTULO VII: EL UBI ESPIRITUAL Y EL CORPORAL ...... 1. El ubi de la cantidad es distinto del ubi intrínseco .......... 2. La sustancia es anterios a la cantidad .............................. 3. Sobre el alma racional del hombre .................................. 4. Sustancia vs. cantidad ..................................................... 5. Sobre la Eucaristía ........................................................... 6. ¿Presencia por operación o por sustancia? ...................... 7. Los accidentes se mueven per accidens ..........................

183 183 184 184 185 187 187 188

CAPÍTULO VIII: PROPIEDADES DEL PREDICAMENTO UBI ................................................................. 190 1. La forma circunscriptiva y la definitiva del lugar ........... 2. Divisibilidad del ubi intrínseco material y de los accidentes ..................................................... 3. Todo ubi está “definitive”, excepto la cantidad ............... 4. El misterio de la Eucaristía .............................................. 5. ¿Cómo está Dios, “definitive” o “circumscriptive” ........ 6. El ubi común a lo corporal y a lo espiritual es un género 7. Las propiedades del ubi ...................................................

190 192 193 193 194 195 196

ÍNDICE GENERAL

295

CAPÍTULO IX: EL SITUS COMO CATEGORÍA ...................... 199 1. El sitio como lugar, relación de orden y posición ........... 2. Doble posición de las partes cuantas ............................... 3. El sitio como denominación extrínseca ........................... 4. Sobre la opinión de Escoto ............................................... 5. La opinión de Cayetano sobre Aristóteles ....................... 6. La relación entre sede y sedente ...................................... 7. La opinión de Fonseca ..................................................... 8. La opinión de Suárez .......................................................

199 201 200 201 202 203 204 205

CAPÍTULO X: SUJETOS Y ESPECIES DEL PREDICAMENTO “SITUS” ............................................................... 209 1. No pertenece a las cosas incorpóreas ............................... 209 2. El situs y el orden del universo ....................................... 210 3. Cuáles y cuántas son las especies del sitio ...................... 211 4. La división de Alberto Magno ........................................ 211 5. Las propiedades del sitio ................................................. 212 6. La opinión de Gilberto .................................................... 212 BIBLIOGRAFÍA ........................................................................... 213 A. General ........................................................................... 213 B. Sobre libros de textos jesuíticos ..................................... 216 C. Bibliografía comentada sobre las teorías del espacio imaginario, los mundos posibles y las relaciones entre jesuitas y Galileo ................................................................ 217 1. Pedro de Fonseca ......................................................... 217 2. Rodrigo de Arriaga ........................................................ 218 3. Ott von Guericke ........................................................... 218 4. Los Conimbricenses ...................................................... 219 5. Leonardo Lessius .......................................................... 220 6. El obispo Calagurritano ................................................ 221 7. Lugo ............................................................................. 223 8. Mordechai Feingold ..................................................... 226 9. Edward Grant ............................................................... 229 10. Ulrich Beuttler ........................................................... 230

296

SALVADOR CASTELLOTE

11. Selected Bibliography on the History of Continental Ontology from Suárez to Kant ................ 231 TRANSCRIPCIÓN DEL MANUSCRITO INÉDITO DE 1666 ..................................................................... REPRODUCCIÓN DEL MANUSCRITO (210r-219v) ................ ÍNDICE DE NOMBRES ............................................................... ÍNDICE DE MATERIAS .............................................................. ÍNDICE GENERAL ......................................................................

235 237 281 280 289

Se acabo de imprimir esta obra: Suarez. Teoría sobre el espacio. De la inmensidad de Dios al “spatio imaginario” y los “mundos posibles”, el día 19 de marzo de 2015, Festividad de San José, en la tipogragía Artes Gráficas Soler, Valencia

E Laus DeoE