Teoría de la Modernidad de Agnes Heller

Teoría de la Modernidad de Agnes Heller

José L. Lucas Saorín

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Teoría de la Modernidad en Agnes Heller 1. 1. OBJETO. 2. QUÉ SEGÚN

ES LA

MODERNIDAD? 3.LA

TEORÍA DE LA MODERNIDAD DE

HEGEL

HELLER. 3.1.ORDEN. 3.2.DINÁMICA. 3.3. JUSTICIA DINÁMICA. 3.4. SOBREVIVIRÁ

LA MODERNIDAD?

4. LÓGICAS DE LA MODERNIDAD Y ETHOS DÉBIL. 5.CONCLUSIÓN

1.Objeto: Se pretende arrojar comprensión sobre un tema no tratado explícitamente por la filósofa Agnes Heller aunque utilizado indirectamente en el desarrollo de su pensamiento, como es el concepto de “modernidad” que maneja. Lo primero a tener en cuenta es que en el pensamiento de esta autora la modernidad supuso un cambio global en el que todavía estamos inmersos, por lo que todo análisis que se haga puede ser aplicado a la situación actual. La bibliografía de Heller empieza por otro lado a ser considerable por lo que se hace difícil tener una visión sistematizada de su pensamiento, en particular de idea de modernidad, en espera de que ella misma publique algo al respecto. El esquema que se seguirá aquí consistirá en partir de lo más abstracto para llegar a lo concreto, de manera que se comenzará analizando el marco general de la 1

Según Paul Harrison, que escribe en 1994 (cf. HARRISON, P., “RADICAL PHILOSOPHY AND THE THEORY OF MODERNITY”, IN BURNHEIM, J. (ED.), THE SOCIAL PHILOSOPHY OF AGNES HELLER, AMSTERDAMATLANTA:RODOPI, 1994) Heller da su visión más completa de la modernidad en el CAPÍTULO “CLASS, MODERNITY AND DEMOCRACY” contenido en EASTERN LEFT, WESTERN LEFT, TOTALITARIANISM, FREEDOM AND DEMOCRACY, CAMBRIDGE, 1987. Desgraciadamente no hemos podido consultar este texto. Por otra parte señalemos que no consideraremos la posible evolución del concepto de modernidad en Heller. Los críticos suelen emplazar cronológicamente que hay dos épocas en Heller separadas allá por el final de la década de los 70 y pricipios de los 80, un cambio sancionado teóricamente por el alejamiento progresivo del marxismo, de las ideas lukácsianas más radicales, en suma de la idea de gran narrativa. Pero esat idea implicaba la superación, por lo menos a nivel teórico, de las escisiones de la modernidad, lo que está en clara contradicción con las últimas ideas de Heller al respecto relativas a la dinámica de la modernidad: esto no implica que deban dejarse de lado las obras precedentes al cambio de pensamiento de Heller: se puede abandonar, como ella ha hecho, la idea de gran narrativa (filosofía de la historia totalizante) pero no necesariamente desdeñar los análisis que realizó sobre las mismas escisiones de la modernidad, que mantienen su plena y fructífera actualidad, así por ejemplo como los contenidos en TEORÍA DE LOS SENTIMIENTOS. De alguna forma podría verse en Heller un si no puedes vencer al enemigo únete a él¸en el sentido superficial pero dialogal y amistoso de que puesto que estas escisiones no pudieron resolverse es que no pueden resolverse, y lo que parecía un defecto de la modernidad, la insatisfacción del hombre, no es sino algo positivo, plasmación de la tensión que es inherente al ser humano y que le hace querer continuar superándose. Más seriamente, el cambio de Heller consiste en que desecha la solución a través de una teoría totalizadora de lo social, y opta en esta segunda época por intento de superaciónn desde dentro mismo del corazón de la modernidad, siguiendo sus líneas de interacción entre ética y política relativas a la conceptualización del incompleto concepto ético-político de justicia, que adquiere carácter asintótico en su intento de superación de las escisiones, que podrían entenderse como el intento de rescate de la completud del concepto de justicia. Es en esta línea que tomando como imposible ya el concepto de buena vida aristotélico, Heller tematiza (sobre todo en su trilogía ética) el concepto de conductas de vida y elección existencial.

3 teoria de Heller de la modernidad en cuanto cambio estructural de la moral en el que seguimos, trazando después las fuentes clásicas que utiliza, fundamentalmente a Hegel y Weber. Heller parte sin duda de Hegel, cuya descripción de la modernidad califica si no como totalmente correcta si como la actualmente única viable por ser la más potente explicativamente. Sobre esta base, en torno a distinguir entre dinámica y orden sociocultural de la modernidad, añadirá fundamentalmente una versión avanzada de la teoría de las esferas de valor de Max Weber, en torno al concepto de “lógicas de la modernidad”, y en el marco de su propia concepción de “esferas antropológicosociales”. Es sobre esta base hegeliana que cabe interpretar también su concepto de concepto ético-político incompleto de justicia que surge precisamente en la modernidad y que la autora hace partir de Diderot y que viene a ser una plasmación práctica de la dinámica de la modernidad. Digamos por último que se adopta una perspectiva comprensiva de la obra de Heller, intentando dar una visión de conjunto de un tema concreto y en ningún momento de toda su obra, por lo que es posible que se dejen muchos temas sin tratar y otros se traten superficialmente, lo que no debe ser ápice para haber logrado una “aproximación” al tema de estudio. 2. Qué es la modernidad? Podemos considerar que lo más reciente y explícito que esta autora ha publicado sobre ello está contenido en el libro Ética General 2. Aquí podemos encontrar lo que es el punto fundamental de su teoría de la modernidad: ésta se concibe procesualmente como el segundo cambio estructural en la moral, siendo el primero el acontecido allá por los siglos VII-VI aC en Grecia y de similar carácter aunque con menos intensidad. Digamos que Heller tiene un punto de vista mundial: tales cambios, que Heller llama revoluciones axiales, afectaron a todo el orbe, es decir, se dieron en todas las partes del mundo, sin influenciarse entre sí necesariamente (como cambio antropológico) y obviamente cada uno anclado y adecuado a su realidad. A pesar de lo cual Heller sólo analiza estos cambios en el occidente europeo, y que van muy unidos a un cambio que podríamos calificar de antropológico en cuanto asentado en la condición humana, de tal modo que podríamos calificar la modernidad como aquélla época, en la que aún

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A partir de la página 133. Cf. HELLER, A., ÉTICA GENERAL, MADRID:CEC, 1995.

4 estamos, en la que se está transformando la condición humana 3. Más aún, el concepto de revolución axial hace explícita referencia al paso de lo instintivo a lo social, lo que se vierte en la constitución que acaece a distintos niveles en las únicas hasta ahora dos revoluciones, de la consciencia y el intelecto, en al línea de una movilización del potencial autodeterminativo de la condición humana. Concretamente este segundo cambio se asienta en dos ejes: el que delinea la disociación entre la autoridad externa y la interna y el segundo, como contextualización mayor del primero en cuanto procesualización de tres fenómenos: universalización, pluralización e individualización. Esencialmente, como se verá, el cambio consiste en la fragmentación de la Sittlichkeit, que lleva tanto a un ethos débil como a tener que aceptar una incompletud en el concepto de justicia. El primer eje se caracteriza esencialmente por la importancia que adquiere la abstracción hasta llegar a desembocar en la universalización, siempre referido a elementos éticos, alcanzándose por tanto el formalismo en ética, fenómeno fácilmente detectable desde el s.XVIII hasta hoy, y que va acompañado de una creciente tensión entre la autoridad externa y la interna, debido al desarrollo

de la conciencia subjetiva, contingente, por los fenómenos de

democratización y capitalización fundamentalmente en el proceso de cambio desde las sociedades de reciprocidad asimétrica y estratificadas premodernas hasta las de reciprocidad simétrica y funcionales, o basadas en la división funcional del trabajo, ya modernas. Es decir, la división esférica –que veremos más adelante- al provocar el debilitamiento de la autoridad externa (fuerte en épocas premodernas), diríamos que en consonancia con la idea de oscilación pendular de Heller provoca la construcción de formas de autoridad interna, lo que está a la base de la emergencia de la consciencia. El alza a la importancia dada a la conciencia puede derivar en dos direcciones, la que le confiere ser el útlimo árbitro en la elección de la acción y el juicio de la conducta, que sería la dirección correcta acorde con el acceso del hombre moderno a la libertad 3

Por Human condition se entiende el nuevo paradigma en el que trabaja Heller en el intento de escapar de concepciones esencialistas y estáticas. Con el concepto de condición humana se quiere subrayar a mi entender la innegable dinamicidad del ser humano, en cuanto multidimensional y capaz de evolucionar, al tiempo que no caer en la debilidad del formalismo que minimiza las precondiciones del sujeto. Heller enlaza aquí con el supuesto de una evolución plurilineal en la que las otras culturas no sean consideradas como embrionarias de la nuestra sino con entidad propia. Lo distrintivo del concepto de condición humana, asentado en los aprioris genético y social reside en el cambio de la regulación por instintos a la social. Arnason destaca el novedoso intento de Heller de intentar enlazar una antropología filosófica con una teoría de la modernidad. En este sentido la obra de Heller, aunque se acepte un cierto cambio, mantiene por lo menos una coherencia en cuanto a las metas a alcanzar. Cifremos si no los estudios de Heller sobre la estrcutura de la persona, de sus sentimientos, en los años 70.

5 universal, a la contingencia por tanto, o aquélla que le confiere la capacidad de ser el único árbitro, lo que fácilmente se ve que es la tendencia incorrecta por regresiva moralmente. Heller habla aquí de contradicción moral entre estas dos lógicas de desarrollo, asimilable quizás a la que puede darse entre la democratización y el capitalismo, entre el progreso aplicado a los valores universales y aquél aplicado a los deseos kantianos de poder, fama y posesión, en el sentido que la misma Heller a las dos lógicas de desarrollo de la conciencia: la basada en la conciencia como único árbitro surge precisamente de deconstruir toda norma y regla moral obligatoria sin aportar nada a cambio, perdiendo su fuerza toda autoridad moral externa y cayendo en el laissez faire que es la concretización del todo está permitido, que no es sino la cara cruenta del individualismo moderno, aquélla que privilegia no el bien-mal sino la estructura éxitofracaso, que lleva a las formas regresivas de conciencia narcisista, privada-calculadora, calculadora-pública o la forma de la buena conciencia pero regresiva, en cuanto que se asienta en el nihilismo como apuesta por uno mismo, en la línea del superhombre. En cambio, la tendencia que caracteriza a la conciencia como último árbitro o mantiene la moralidad, sea sobre la mala conciencia (ética protestante) o la conciencia legislativa (universalizadora y abstractiva), o la deconstruye pero aportando alternativas, principalmente la de la tolerancia, como es en el caso de la conciencia escéptica. Obviamente acontece que este cambio en la moral, que afecta principalmente a las formas de la racionalidad y de la moral 4 requiere de una explicación: por qué aconteció ese cambio y por qué en ese preciso momento de la historia? Pero ello requiere que atravesamos ineludiblemente las ideas de Hegel sobre la modernidad y la distinción fundamental entre dinámica y orden de la modernidad. 3. La teoría de la modernidad de Hegel según Heller. Hegel describe la modernidad fundamentalmente como asentada en una capacidad: la de aquella época que es capaz de rejuvenecerse mediante su potencial para llevar a cabo contradicciones y para al mismo tiempo reconciliarlas”, análisis que se mantiene en los dos apartados en los que Hegel analiza la modernidad: en cuanto dinámica y como orden socio-político, que refleja su distinción entre moralidad y eticidad. La propia Heller aprovecha esta distinción para explicar porqué la modernidad

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Se encuentra una buena explayación de este aspecto en ARNASON, THE MODERN PREDICAMENT”, IN BURNHEIM, OP.CIT., PP.57-77.

J.P., “THE HUMAN CONDITION AND

6 sólo ha funcionando, por lo que parece hasta ahora, en Europa, y no en aquéllas partes del mundo donde se intentó trasplantar, como Sudamérica, África e incluso los países del Este: precisamente porque para que el orden funcione debe ser precedido por la dinámica, de modo que entonces la modernidad se desarrolla de forma natural, todo lo contrario que ha sucedido en aquellos lugares donde sin la existencia de esta dinámica se intentó trasplantar el orden moderno (fundamentalmente entre los s. XIX y XX). Pero antes de intentar comprender lo que Hegel quiere decir con ello es preciso hacer notar que Heller mantiene que en la descripción de la modernidad de Hegel se da una distinción al menos implícita entre los conceptos de “hacerse presente” y “presente histórico absoluto”, conceptos que se asientan sobre una diferencia fundamental semántica entre las palabras alemanas Erinnerung y Gedächtnis 5. Partamos de aquí para hacer más comprensible la anterior distinción. La palabra ERINNERUNG de significado habitual “rememoración” contiene en sí tres significados fundamentales: el de penetrar profundamente lo interno, como er-innern, y el de recuperarnos de la alienación (Entäusserung), esto es, el recuperar el pasado, el hacer presente de lo temporal, y el signifcado del proceso constante y contínuo de prestar significado a aquellas cosas que rememoramos conceptualmente, proceso que es fundamental para darnos significado a nosotros mismos. De modo que Erinnerung viene a significar el hecho de recordar algo que nos es interno, algo que nos pertenece y por eso nos da significado. No así GEDÄCHTNIS, que significa memoria, el simple recuerdo de algo aséptico, que no nos concierne, que es externo a nosotros. Ambos proporcionan conocimiento pero sólo el primero con significado.

3.1.Orden.

Al tratar de analizar el orden socio-político moderno Hegel nos remite a la configuración más bien de la autoconciencia moderna de la Sittlichkeit, que alcanzaría un momento importante en la Revolución Francesa, y que consiste en la libertad para todos, en la libertad universal, la libertad que se da conciencia y así se hace objeto y ser permanente. Tal sintética descripción resume el orden socio-político de la modernidad

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Para lo que sigue cf. HELLER, A., “EL ÚLTIMO ESTADIO DE LA HISTORIA (MEMORIA, REMEMORACIÓN Y BILDUNG): SOBRE LA TEORÍA DE LA MODERNIDAD EN HEGEL)”, IN BALSA DE LA MEDUSA, 37, 1996.

7 en su esencia, que bajo la cuestión de la “eticidad” Hegel analiza en orden a presentar la estructura e interacción de las instituciones dentro de las que las libertades son absorbidas (proceso que Hegel llama Bewegung). En todo caso, para que la decripción de la modernidad de Hegel funcione por ahora, no es posible que alguna reivindicación de libertad pueda ser externa al sistema autorreproductivo. Esto es, y así es como lo asimila Heller, este orden es una estructura y mecanismo constante para la distribución y redistribución de la libertad y de las oportunidades en la vida sobre la base de una reciprocidad simétrica, junto con el mantenimiento de la unidad social completa 6. La única alternativa posible para Heller es el orden sobre la reciprocidad asimétrica que es el de las sociedades premodernas explicables por las ideas de Aristóteles. La base del orden social moderno, dentro de la dinámica de la modernidad como dialéctica aplicada a la justicia, como justicia dinámica, es la tesis de que todos los hombres nacen libres. 3.2.Dinámica.

Precisamente el proceso de la Bewegung resume la dinámica de la modernidad, el proceso por el que las libertades son absorbidas en las instituciones, y que se hace necesario para el “mutuo reconocimiento”. Cómo funciona este proceso? Se precisan de unas condiciones previas: fundamentalmente el lenguaje que en cuanto mediación entre autoconciencias independientes y reconocidas sirve de vehículo para la igualdad universal, y que por el contrario refleja la desigualdad del ser para sí singular que viene a oponerse a lo otro singular y a lo universal. Surge de este modo lo particular que en el sistema del pensamiento hegeliano es el Mal y que en su movimiento dialéctico define en esencia la dinámica de la modernidad, como proceso que mediante lo particular (el mal) hace surgir lo nuevo (hace avanzar y sobrevivir a la modernidad) 7. Lo nuevo que es como una nueva reivindicación de libertad que exige ser absorbida, esto es se precisa que se restaure el equilibrio lo que es restaurar el igual mutuo reconocimiento de partida sopena de que lo otro particular quede como Mal, pero entonces se pararía la dinámica. A nivel institucional se expresa como la crítica de las instituciones existentes desde el

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Cf. HELLER, A., EL PÉNDULO DE LA MODERNIDAD, BARCELONA:PENÍNSULA, 1995, P.141. En el péndulo trata la dinámica de la modernidad como la dialéctica tanto en sentido hegeliano como socrático-platónico, hablando de un indefinido juego (tiene reglas) de afirmación-negación(=resolución) donde los jugadores son lo nuevo y lo viejo, el juego se juega pues sobre el historicismo. 7

8 punto de vista de otras imaginarias o futuras, deviniendo la presente, vieja 8 Y el reconocimiento mutuo, la absorción de lo nuevo, del mal, requiere de algo que impulse a reconciliarse: por qué yo he de reconciliarme con algún otro? Por las instituciones, que son las que absorben lo nuevo, instituciones en las que reside el Espíritu Objetivo y que son las que hacen que los hombres se reconcilien en la realidad. Reconciliación que viene a ser un hacer presente, un actualizar lo nuevo dotándolo de significado: esto es el concepto de “hacer presente” de Hegel, que se plasma como el proceso de legitimación del mundo moderno, particularmente del Estado, legitimación que en todo caso lleva a cabo la filosofía como portadora del Espíritu de la Comunidad que refleja precisamente la dinámica del mundo moderno. Mediante este hacer presente se dota al mundo de razón, se le hace “tridimensional”. Como se habrá observado Hegel nos describe la modernidad mediante una tensión entre la Sittlichkeit (las instituciones de libertad), que necesita de la dinámica, y ésta, que requiere de la anterior para poder efectuarse. De manera que según Heller, y por lo dicho, la filosofía debe estar presente en el Espíritu para que haya precisamente espíritu, para que el mundo objetivo tenga espíritu: que la filosofía esté presente quiere decir que lo esté proporcionando conocimiento con significado y así haciendo rejuvenecer al viejo mundo y con ello haciendo presente la modernidad, dotándola de su realidad efectiva, por tanto racional: esta podría ser la respuesta a la cuetión de si podrá sobrevivir la modernidad que la misma Heller se pregunta. De otro modo, la modernidad no sobreviviría si la filosofía no proporcionase conocimiento con significado, esto es, si no aportase espíritu con lo que tendríamos una modernidad como presente histórico absoluto, real pero no efectiva, en la que no habría razón, que para Hegel es el Dios de la comunidad. Heller aclara que este trabajo de insuflamiento de Espíritu que debe realizar la filosofía consiste en hacer presente el pasado, tanto lo que fue ya entonces pensamiento conceptual (filosofía propiamente dicha) como no (arte, religión), por lo que, como además el pasado debe revivir en cada individuo e institución, se precisa que el proceso de insuflar espíritu que no es sino el proceso por el que el trabajo histórico del espíritu es recordado, recapitulado, repensado y reinterpretado, es compromiso de toda persona, no sólo del filósofo, es trabajo del pueblo (Volk). Un mundo sin Erinnerung, sin la dotación de significado es por ello sin razón, es bidimensional, y no está sino basado en la pura Gedächtnis, y es así el ideal

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Ibid., p. 135.

9 pragmatista de modernidad, que es el ideal del presente histórico absoluto, absoluto porque rechaza el trabajo del pasado.

3.3. Justicia dinámica.

Heller sigue obviamente con mucho el modelo hegeliano, pero lo enriquece con ideas propias. Según la autora, la dinámica de la modernidad, dinámica entendida como dialéctica entre los nuevo (en sentido hegeliano, el mal) y lo viejo, aunque apareció en la historia dos veces antes de la época moderna (en la Atenas del s.V a.C. y en la Rep. Romana hasta fines del s.I d.C.) es sólo en esta última época (a partir del Renacimiento) que toma cuerpo (fundamentalmente en la Revolución Francesa, y de forma simbólica, en la que las categorías de este orden social se entienden como dynamis) en un orden social. Tal dinámica que estructura la modernidad en sentido formal tiene su plasmación en la que es la principal empresa de ésta época: la justicia dinámica, donde el juego es entre las normas que se quedan obsoletas y las nuevas. Su característica principal es que en su aplicación las normas se ponen en duda, comprobándose contínuamente los propios criterios. Concretamente, en la modernidad esto se generaliza en que ninguna institución escapa a la crítica, crítica que puede realizar cualquier persona (diríamos que toda persona debiera realizar, pues la dinámica compete a todo el pueblo, no sólo al filósofo: Heller habla de dialéctica real, frente a la ideal que es la que practican los filósofos 9) y que de forma abrumadora se suele apoyar sobre los valores de la libertad y la vida. Es sobre esta base que Heller va a desarrollar una de sus principales conceptos en el ámbito de la ética y la filosofía política. Pero antes debemos definir lo que se entiende por concepto ético-político completo de justicia: aquél concepto de justicia que además de ser ético tiene un carácter socio-político, tal como ocurría en las sociedades premodernas, aquéllas donde reinaba el otro fundamental de una sociedad, el basado en las relaciones de reciprocidad asimétrica, como es el relatado por Aristóteles, y en el que la virtud tenía contenido (era la sustancia espiritual de la nación). Sin embargo, con el orden moderno impulsado por la dinámica de la modernidad, por la justicia dinámica, el concepto de virtud se vacía, todo ello por el hecho de que ahora la conciencia es el

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Cf. EL PÉNDULO.., P.137.

10 árbitro definitivo en cuestiones de bien y mal 10. Avanzando conclusiones, Heller apunta que todo intento que la modernidad realiza para reconstruir este concepto, que no es al final sino el esfuerzo por construir una moralidad que tenga carácter objetivo, acaba en el fracaso, acaba siendo “fundamentalista” en el sentido de legitimar el orden existente como el bueno. El argumento es el siguiente: en el concepto completo el aspecto sociopolítico, que es el de la institución, es en teoría la fuente del poder moral positivo, y no sólo algo que impone retribución por un delito, garantizando como mucho la libertad negativa. De ahí el fundamentalismo de Hegel, y por extensión de todo intento moderno según Heller de rescatar la completitud del concepto de justicia, al declarar como moralmente positivas las instituciones existentes, el orden existente 11. Finalmente, en la línea marcada por la dinámica de la modernidad, Heller redescubre un texto de Diderot llamado “Refutación de la obra de Helvétius titulada ‘Del Hombre’”, en el que se hace hincapié en que los problemas generados por el concepto completo no pueden resolverse a nivel práctico, por mucho que existan soluciones teóricas. La única solución es aprender a vivir con las contradicciones, dicho más exactamente, debemos tomar como idea reguladora el que pueden resolverse aunque sepamos que no pueden, o por lo menos no deben resolverse, pues en la vida no pueden resolverse (so pena de caer en fundamentalismos). El paradigma es ahora El sobrino de Rameau, en su aspecto formal, como diálogo inacabado e inacabable en el que dos interpretaciones de la nueva verdad, de lo nuevo, chocan entre sí. Es el descubrimiento de la imposibilidad de la síntesis en la vida de la razón teórica y la práctica, debiendo por tanto mantener el diálogo perpetuo, lo que Heller llama el ascenso del concepto ético-político incompleto de justicia. Tal concepto siginifica que en la modernidad, hasta hoy, ya no es posible aplicar el concepto aristotélico de buena vida, ya no podemos aspirar a él, porque ya no

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Cf. HELLER, A., MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA, BARCELONA:CRÍTICA, 1990, P.102. La autora examina detalladamente los principales intentos de reconstrucción, partiendo de Hobbes y Locke, siendo éste el que sanciona teóricamente la disolución del concepto al separar los aspectos retributivos y distributivos de la justicia del contexto político. Es el vaciamiento del concepto de virtud que analiza MacIntyre en After Virtud; y sobre todo en Rousseau centrándose en la Nouvelle Heloïse. En otro orden de cosas, Heller señala en Ética General que este fundamentalismo en la falsa conciencia:aquélla que no es consciente de su particularidad porque el valor se ha desustanciado, se ha formalizado, falsa conciencia que lleva a asentar principios morales universales en fundamentos últimos no morales que se suelen tomar de la Sittlichkeit particular del pensador, particularidad que se pierde en el proceso de abstracción, pero que ilegitima tales intentos.

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11 somos felices sólo con practicar virtudes, porque ya no hay un consenso sobre cuáles son las virtudes 12. Ahora bien, com se dijo la justicia dinámica sólo puede funcionar apelando a valores universales, que Heller reduce a dos fundamentalemente: la libertad y la vida, dos valores que se universalizan, y este es un rasgo específicamente moderno, en el marco de la tendencia democratizadora, en el marco de la tesis fundamental de la justicia dinámica: todos los hombres nacen libres. El impulso hacia tal universalización nace según Heller del desarrollo del capitalismo, y tal universalización es causa a su vez de la difusión de la producción industrial 13. Al universalizar la libertad, como valor fundamental, también dentro del esquema hegeliano como hemos visto, ésta pierde su contenido, se vacía: se es libre, de qué? En sociedades premodernas estaba claro lo que significaba puesto que existía la condición de esclavos, pero si todos somos libres, qué libertad es ésta? Es indefinible, no tiene limitación y se aplica tanto al comercio (libre comercio) como al autodesarrollo del hombre. Es desde ese mismo momento un proceso ilimitado: que todos seamos libres, dice algo más, que somos, en cuanto modernos, contingentes 14, nuestra libertad lo es para ser, no para ser algo. De ahí que surja una construcción paradigmática de la personalidad en la modernidad, la basada en la tesis: yo soy un hombre, y en la que la construcción de la personalidad sea uno de los ejes fundamentales para entender la modernidad. Tenemos ante nosotros un campo de ilimitadas posibilidades, y cada vez que saciamos una determinada cualidad de libertad que dice Heller, cada vez que ejercemos el uso de una libertad concreta, necesitamos continuar concretizando nuestra libertad, en un proceso infinito de liberación (aquí se daría el proceso de absorción de libertades, el proceso de la justicia dinámica y del movimiento pendular de la modernidad, la única forma de que sobreviva). La causa de que el hombre moderno tenga así necesidades insaciables reside la pérdida de conexión con los valores que se han universalizado. Estamos contínuamente insatisfechos, no sólo a este nivel de la democratización (universalización) de la libertad o de cualquier otro valor universalizado, sino más claramente al nivel de los deseos (Süchte) kantianos de fama, poder y posesión, generados por las capitalización e industrialización. En ambos

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EN “THE DISSATISFIED SOCIETY”, IN THE POWER OF SHAME, ROUTLEDGE&KEGAN PAUL PLC, 1985, PP.300-315, Heller señala que hoy sólo nos queda como mucho desarrollar conductas de vida, estrategias de vida basadas en la observación de obligaciones puestas por la interpretación de valores universales. 13 Cf. Análisis en “The Disssatisfied Society”, op.cit.. 14 Cf. HELLER, A., “DE LA CONTINGENCIA AL DESTINO”, ISEGORÍA, 4, 1991, PP.5-19.

12 casos puede hablarse de progreso: cada vez tenemo mayores libertades, y también más posesiones (dinero), fama, ....Es la tensión que subsiste aún hoy día y que refleja una sola estructura de necesidades con una contradicción interna, la que impera entre la democracia y el capitalismo en esencia. A pesar de ello, Heller acepta que la universalización de valores es justamente el único proceso ético alcanzado en la historia de la humanidad y por eso es irrenunciable, por muchas otras cosas menos buenas que haya producido 15. Por eso la pregunta a si es bueno que el hombre sea insatisfecho, en esta estructura de necesidades, Heller responde que peor sería que fuera satisfecho: la clave está en la tensión por no sentirse realizado que es lo que lleva a reivindicar nuestras libertades, que es la esencia de la justicia dinámica y lo único que nos queda como concepto incompleto de justicia, al tiempo que condición necesaria para el autodesarrollo de la persona, lo único que nos puede hacer estar contínuamente intentando superarnos. El argumento es que si la gente no estuviera insatisfecha o habría problemas que resolver y entonces las instituciones serían superfluas: no habría por tanto vida política y así sería imposible una buena vida, o una conducta de vida, como mal menor. Es este esquema hegeliano, aunque ampliado y matizado, que Heller utilizará para desarrollar su propia teoría de la modernidad, como puede verse en distintos textos principales que hacen referencia a ello 16. 17 3.4. Sobrevivirá la modernidad? .

Vemos así que por un lado la dinámica de la modernidad debe proseguir y esto quiere decir dos cosas: que el mutuo reconocimiento y la reconciliación con la realidad se produzcan contínuamente, que el mal, como lo particular, sea absorbido, y ello por el Espíritu de la Comunidad; y segunda, que esta tarea de reconciliación no es sino el hacer presente, el conocer con significado del pasado que debe vivir en nosotros, en todos nosotros. Y cómo las personas pueden ser capaces de esta tarea, de insuflar espíritu a la modernidad, de proseguir su dinámica, de hacerla presente y así hacer que sobreviva? 15

Cf. “The Dissatisfied...”, p. 307. Cf. HELLER, A., EL PÉNDULO DE LA MODERNIDAD, OP.CIT.,“A REPLY TO MY CRITICS”, IN BURNHEIM, OP.CIT.,PP. 281-311; MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA, OP.CIT. 17 Cf. HELLER, A., HISTORIA Y FUTURO. ¿SOBREVIVIRÁ LA MODERNIDAD?, BARCELONA:PENÍNSULA, 1991. 16

13 Para que la dinámica prosiga se ha de lograr que ante lo nuevo, el mal, el corazón no se endurezca, y ello sólo es posible si comprende lo individual separado momentáneamente de lo universal. Se requiere entonces educación para comprender, para alcanzar la objetividad, para elaborar la individualidad y la inmediatez del espíritu, absorberla e interiorizarla. Esta educación como tarea de los individuos para proseguir la dinámica de la modernidad es la Bildung. Y sólo así puede el burgués superar su particularidad y alcanzar la universalidad del ciudadano. Ser educado no es sino en este contexto tener desarrollado el compromiso con el Volk, con la vida ética del Estado, con la Constitución. Como corolario, se sigue que no se puede hablar de un determinado proyecto de la modernidad, lo que implica que tendría un final: la modernidad no es sino la capacidad de la dialéctica, de jugar contínuamente a superar lo viejo con lo nuevo. Por lo que no puede decirse, desde aquí, que haya un proyecto inacabado de modernidad, sino si la dinámica continúa o no. Aunque según Heller, esta descripción normativa sigue siendo la más viable, hay un punto débil: la aparente disolución de moralidad en eticidad, el rendirse al poder del pueblo, de la constitución.

4.Lógicas de la modernidad y Ethos débil.

Heller, al hilo de la dinámica de la modernidad, y sobre las ideas de Weber, desarrolla el concepto de lógicas como tendencias movimentales introducidas y establecidas por el largo proceso de la deconstrucción de la Edad Media 18. Tendencias que son inherentes a la propia dinámica de la modernidad en cuanto pluralista, y que tienen un telos específico no asimilable al de las posibles otras, telos que es indispensable para dotar de consistencia a la tendencia al tiempo que condición necesaria para hablar de lógica. Según Heller sólo hubo tres que fueron operativas en la modernidad 19: la división funcional del trabajo (basada en el mercado), la de la tecnología (sobre el impulso de dominar la naturaleza), y la del arte de gobernar, en 18

Cf. HELLER, A., EL PÉNDULO..., P.148. En “The Dissatisfied Society”, op.cit., habla de las tendencias de capitalización, industrialización y democratización que necesariamente se han de dar juntas para que la modernidad pueda ser carcterizada, o lo que es lo mismo para que puedan explicarse los procesos de universalización que son los que según Heller cambiaron la estructura de necesidades del hombre y lo hicieron insatisfecho en la línea de los Süchte kantianos.

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14 cuanto integradora de las otras dos y centrada en objetivos en sí mismos, como la práctica de la libertad, nuestra suprema capacidad, e integrada por una institución fundamental, el Estado. Sin duda la más importante será la de la división funcional del trabajo en cuanto basa su dinamicidad, las tres lógicas lo son, en la sociedad, que es ahora que se contituye como ente separado del Estado. Y porque será la más dinámica al contener en sí dos verdaderos elementos opuestos que son los que crean y la tensión y hacen avanzar la modernidad: las instituciones estructuradas sobre la reciprocidad asimétrica y la vida cotidiana, donde reina la reciprocidad simétrica 20. Ahora bien cabe que alcanzado un cierto punto, o estructura, la sociedad no quiera que el péndulo siga moviéndose (característica de aquellos que hacen moverse al péndulo es que piensan que le dan la dirección absolutamente correcta), como podría ocurrir si aceptamos un progreso unilineal indefinido siempre hacia lo mejor: ello significaría que se dejaría de ejercer la dinámica de la modernidad, la justicia dinámica, se dejarían de criticar los criterios de aplicación de las normas e incluso éstas mismas, y la modernidad podría efectivamente morir. Explícitamente nuestra autora señala que el movimiento del péndula se genera exclusivamente por actos conscientes de negación y cuestionamiento de la justicia del orden existente, lo que implica el ejercicio de la justicia dinámica. Una idea que se añade con la metáfora del péndulo es que la oscilación, el avance y retroceso que puede provocar la dinámica no es de naturaleza cíclica: en su movimiento el péndulo, puesto que recibe contínuamente energía de la sociedad, puede ir ampliando su recorrido, e incluso, puede cambiarse el punto de oscilación 21. Como se ha visto, y en líneas anteriores, la clave aquí reside en el paso de sociedades estratificadas o premodernas a funcionales. Es decir en al tipo de sociedad que se maneja. A este respecto es un supuesto de su teoría que Heller considera que todo tipo de sociedad consta de esferas de objetivación fundamentales 22, que no deben confundirse con las esferas de valor weberianas, sino que reflejan un nuevo concepto: el de esferas antropológico-sociales, base de las condiciones bajo las cuáles pueden haber ordenaciones del mundo, por lo que son apriori y universales, presentes en todas las

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Tensión que provoca un movimiento entre los dos opuestos que Heller califica de pendular. Ejemplos históricos de oscilación: del individualismo capitalista inicial al comunismo marxista. Según lo dicho inmediatamente antes, la oscilación no es necesariamente tras el comunismo de nuevo hacia el individualismo, sino que la autora apunta que es más bien hacia los territorios del sexo, religión y familia. 22 Señalemos que en este punto puede señalarse una variante que no se discutirá aquí: como han coincidido algunos de sus críticos, Heller podría haber optado por el elegir en lugar de este concepto de 21

15 sociedades 23. Por lo menos habrían dos: la en-sí, de carácter pre-reflexivo, y que substituye en cierta manera el instinto perdido en cuanto dotando a la sociedad y a la persona de repetibilidad, comunicabidad, uniformidad (contiene al lenguaje ordinario, a los objetos hechos por el hombre junto a las reglas de su uso, y las costumbres) y la para-sí de carácter pre-interpretativo (incluyendo las visiones del mundo racionalizadas y sistematizadas, como son la religión, la ciencia y la filosofía, incluso el arte. Heller llega a distinguir una tercera esfera de objetivación: la en y para sí que sería la que contiene a las instituciones diferenciadas junto a los hombres especializados 24. Las esferas de valor, ahora sí, sólo podrían distinguirse como cruzando las esferas de objetivación 25, aunque esto sólo ocurrirá en las sociedades modernas, en las que las esferas de valor están diferenciadas. Sobre este esquema general Heller avanza que en las sociedades premodernas eran estratificadas porque la división del trabajo ocurría en la esfera en-sí, que es prereflexiva, de modo que cada uno es arrojado en castas o clases y allí llega a ser lo que es: lo que puede llegar a ser no es cuestionable, es como de naturaleza, este es el sentido de la esfera en-sí. En cambio, en las sociedades modernas, de reciprocidad simétrica las jerarquías se generan en la esfera de las instituciones (en y para sí), al tiempo que es con esta nueva ordenación del mundo que las esferas de valor de weberianas toman entidad, se diferencian: surgen de la esfera para-sí, por lo que son pre-interpretativas, esto es, trasfuncionales y totalizantes (capaces de generar por sí mismas significado 26), al tiempo que cruzan la esfera institucional por lo que adquieren el carácter de funcionalidad contribuyendo a la división del trabajo. Queda claro sin embargo que para Heller primero es la división funcional del trabajo y luego la esférica, sin que ambos procesos estén conectados necesariamente, como es el caso de sociedades soviéticas, divididas funcional pero no culturalmente 27. esfera, el concepto de institución tal como ha sido tematizado por Castoriadis. Sin embargo Heller mantiene que su opción es más potente explicativamente. 23 Cf. HELLER, A.,“A REPLY TO MY CRITICS”, OP.CIT.,, P.293. 24 En Arnason se encuentra una amplia crítica y análisis de este esquema de Heller. 25 Según Arnason, el concepto de esferas de objetivación aunque no son copias de la jerarquía hegeliana de espíritu subjetivo, obejtivo y absoluto, es Hegeliano diríamos estructuralmente, en un amplio sentido: los niveles de objetivación reflejarían las diferentes formas que una autorrealización de una esencia genérica, en cuanto objetivación, puede tomar. Si no de Hegel, este concepto es si duda de origen lukácsiano. 26 Las esferas en-sí y la para-sí se diferencian de otro modo en que la primera es meaning-dependent y la segunda meaning-processing. 27 De manera que también Heller rechaza de modo global propuestas como la de Luhmann o Castoriadis, en general todo tipo de propuesta que haga mayor hincapiés en el concepto de institución.

16 Con esta división esférica la moral se ve afectada, mejor dicho, la Sittlichkeit. También ella es dividida en esferas 28. Cada ámbito reclama su propia reglamentación, su propia Sittlichkeit, ajena a la moral que antes lo envolvía todo. Es el proceso por el que se diluye el concepto completo de justicia, perdiéndose la idea de un ethos común, que en todo caso en las sociedades premodernas era de carácter denso, siendo probablemente le religión la principal fuente de esta moralidad fuerte. De manera que como corolario puede considerarse esta división esférica como la esencia misma del proceso de secularización que afectó a las sociedades occidentales modernas, en el sentido de ámbitos que se emancipan de la religión. A partir de este momento la única regla común, transesférica es que ninguna regla intraesférica puede aplicarse en otra esfera 29. A partir de aquí lo más que se va a lograr, como intento de mediación entre esferas, y que Heller considera como lo irrenunciable de la modernidad, es la universalización de determinados valores 30, como mucho dos (y posiblemente uno sólo) como son los de la libertad y la vida que adquieren el carácter de transesféricos y conforman así un mínimo ethos común que por su patente formalidad y abstracción no es sino débil. Ahora bien, aunque la moralidad se pierde por la división esférica, puesto que ésat ocurre sólo en la esfera para-sí, cruzando la en y para-sí, queda la esfera de objetivación de la vida cotidiana, no diferenciable más. Es esta esfera la que contendrá a partir de ahora la moralidad, o por lo menos debiera contenerla, en el sentido de evitar que otras esferas colonicen la vida cotidiana destruyendo su tejido moral. En un ethos denso la persona tenía un destino predeterminado, pero con la división esférica ya no

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Heller cita a Maquiavelo como el primer síntoma de ello al independizar la política de la moral. Luego la ciencia (Galileo), la economía (Mandeville)... 29 La imposibilidad de un ethos denso se aplica sólo al ámbito transesférico, por lo que puede darse el caso de comunidades particulares dentro de la esfera de la vida cotidiana que tengan un tal ethos denso. En todo caso, un ejemplo de sociedad en la que las reglas de una esfera se ejercen sobre todas las demás edferas es el caso de la sociedad soviética donde domina la metaesfera de la política, dotando así de un ethos denso a la sociedad, posibilidad viable de la modernidad que Heller rechaza y por eso defiende sin ninguna duda el proceso de pluralización de formas de vida y de ethos mínimo como un avance en la historia de la humanidad. 30 Heller habla aquí de valores-idea, aquellos cuyo opuesto no puede ser elegido como valor, lo que no implica que no estén sujetos a fenómenos de marginación. En este caso de la regulación normativa habría como mucho dos, aunque también podemos hablar de otros, en cuanto que los valores-idea tienen un carácter orientador, como el dela verdad que actúa en el ámbito de la ciencia. En la medida en que la ciencia en cuanto esfera intente dominar a las demás, o constituírse en cosmovisión, colonizando el mundo de la vida, la moralidad irá perdiendo terreno en el mundo de la vida. Existe así una tensión entre un proyecto normativo y una dominante visión del mundo –suplida por la ciencia-.

17 tenemos un telos prefijado. Es así que tenemos que elegir nuestro destino, tenemos que construírnos 31. 5. Conclusión.

Heller parte de su concepto de condición humana para describir la modernidad como el segundo cambio o revolución axial en la moral, caracterizado de modo global por una evolución de carácter antropológico de la regulación por instintos a la social. El hombre se define como el ensamblamiento de dos aprioris, el genético y el social, y que en buena medida, en cuanto que la evolución de la condición humana consiste en el progresivo paso de la regulación por instintos a la social, el a priori social debe ir tomando cada vez máyor importancia en este ensamblamiento. Dentro de este marco Heller aprovecha los análisis de Hegel, primero, cuya descripción de la modernidad considera como la más viable hoy en día, y la teoría de la división de esferas de Weber, fundamentalmente. Del primero, de Hegel, toma sin duda la división conceptual entre dinámica y orden de la modernidad, sin tomar el sistema hegeliano al completo, división fundamental para explicar sus conceptos de justicia dinámica y concepto ético-político incompleto de justicia. La modernidad, efectivamaente se entiende no como un estado de cosas, sino más fuertemente como un proceso contínuo, como un estado nuevo de la 31

Este es un importante tema de la obra de Heller, aunque pueda verse como una derivación de todo lo dicho hasta ahora. No en vano la construcción filosófica del sujeto, en cuanto ética de la personalidad, ha sido objeto del último libro del que tenga referencia: AN ETHICS OF PERSONALITY, OXFORD: BASIL BLACKWELL, 1996, pudiendo consultarse con provecho “DE LA CONTINGENCIA AL DESTINO”, OP.CIT., y “LA HERMENEÚTICA EN LA ÉTICA MODERNA”, CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA, 16, OCTUBRE-1991, PP. 2633. Apuntemos que Heller desarrolla aquí el concepto de buena gente que creo toma de un poema de B. Brecht, “Canción a la buena gente” (lo cita en el original alemán en Teoría de los sent, pero puede consultarse en español en BRECHT, B, POEMAS Y CANCIONES, ALIANZA, 1973, P.160) y que en TEORÍA DE LOS SENTIMIENTOS (pp.307ss.) asociaba a las personas estructuradas en torno a un entusiasmo no abstracto (no fanático). Dice Heller “(el entusiasta concreto) Ama la vida, los placeres de la vida, la gente. No es un asceta, no desprecia la capacidad de disfrutar. El entusiasmo por la idea no reprime la totalidad de sus sentimientos, ni espera de los demás que hagan lo propio. Pero en todo momento apunta a la tarea. Es el individuo significativo de la era moderna, al que Brecht llamaba simplemente “el hombre bueno”, acertando en el corazón de la cuestión” (p.310). Tal buen hombre sería el que aceptaría sufrir la injusticia a comerterla, pero ello sólo porque es un entusiasta concreto, porque mira al futuro con los pies en el suelo, porque se ve a sí mismo como inmortal y por eso ningún obstáculo puede evitar uqe se desarrolle completamente. De modo que al ser buenos, buenas personas, actuamos como si fuésemos inmortales, portando la esperanza de un mundo mejor, del mejor mundo moral posible. Personalmente creo que es uno de los temas fundamentales de la modernidad que ha sido poco tratado hasta ahora y de forma explícita al margen de otras consideraciones, como claramente señalaba Arnason al declarar el intento de Heller de unir una antropología filosófica y una teoría de la modernidad como novedoso. La misma Heller declaraba a uno de sus críticos españoles –Ángel Rivero- que estaba preparando un estudio sobre la modernidad, curiosamente justo tras haber terminado su trilogía ética siendo el último libro de ésta el señalado más arriba.

18 humanidad, irrenunciable y que no tiene por qué tener una meta sustantiva prefijada, lo que sería volver al orden de la teleología global de las grandes narrativas. Lo único positivo es la propia oscilación del péndulo, el funcionamiento de la justicia dinámica como impulsora del progreso moral de las sociedades, en el sentido hegeliano de ir absorbiendo libertades en las instituciones, proceso que Hegel tematizaba. Sin embargo este proceso se ha declarado indefinido, ilimitado, y ello es bueno antropológicamente para el hombre, al tiempo que elimina cualquier peligro de fundamentalismo, al tratar de considerar lo bueno como lo existente, como fue el caso de Hegel y de todo otro intento de reconstruir la completud del concepto ético-polítco de justicia. La esencia de la modernidad, y en ello reside que sobreviva, está en la vigencia de su dinámica, en la oscilación del péndulo, que adquiere su energía de la zona dinámica de la lógica de la división funcional del trabajo, esto es, de la sociedad, de la que forman parte tanto instituciones como la esfera de la vida cotidiana, esfera que es el último reducto de la moralidad, pues la división esférica, en cuanto epifenómeno de la secularización la ha ido expulsando paulatinamente, y que hay que proteger del fenómeno de la colonización de la ciencia que supondría su eliminación, lo que sería fatal pues es precisamente este tejido moral el que da soporte a los hombres para criticar las instituciones, para ejercer su derecho a hacer funcionar la justicia dinámica, que es lo que hace que se vayan progresando hacia un mundo mejor. Parar la dinámica significaría matar la modernidad. Y la dinámica, que en esencia es la dialéctica, el contínuo superarse, refleja las tendencias movimentales que surgieron deconstruyendo la Edad Media, las Lógicas que a su vez provocaron el paso a una división funcional del trabajo en la que la jerarquización no se daba en la esfera antropológico-social en-sí (no confundir con las esferas weberianas), sino en la para y en y para sí. Al mismo tiempo, la pérdida de un ethos denso y común que envolvía al individuo, unido a un contraproceso de universalización de ciertos valores (valores-idea) para lograr un mínimo ethos común, aunque débil, universalización basada según Heller en la lógica de la democratrizazión fundamentalmente y en que está a la base de la justicia dinámica, la tesis de que todos los hombres son libres, provoca que estos valores se vacíen de contenido, y de doten a los hombres de una segunda contingencia, la de no tener un telos prediseñado, línea en la que Heller desarrolla sus ideas sobre la ética y construcción de la personalidad. Añadamos que en cierta medida esto puede ser asimilable a la Bildung hegeliana en el sentido de dar significado al presente a través de la rememoración, lo que debe hacer

19 cada uno de los ciudadanos, Bildung necesaria para proseguir la dinámica de la modernidad, la dinámica de la Bewegung. Los ciudadanos deben ser educados moralmente para que hagan funcionar la justicia. La energía que Heller reclama es como el espíritu que Hegel reclama, que debe insuflarse al presente, a las instituciones, para que el proceso de la Bewegung no termine. El “buen hombre” por tanto tiene una gran responsabilidad en esta tarea. En cierta medida, y enlazando con el inicio de la conclusión, el ejercicio de la dinámica es una apuesta constante por el ensamblamiento de los dos aprioris de la condición humana, que Heller quiso que fuera algo dinámico, histórico. No en vano, la modernidad es precisamente la segunda transformación histórica de la condición humana, lo que implica una nueva reordenación de los dos aprioris. Los fenómenos de universalización y pluralización fundamentalmente, unidos a los de emergencia de la consciencia hacen clara referencia a este nuevo ensamblamiento. La dinámica de la modernidad hace entonces clara referencia a la condición humana, y en cierto modo, ir contra ella, matar la modernidad, debe entenderse desde aquí como un intento de estatificar la dinamicidad de la persona humana, de impedir su necesaria y contínua evolución.

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