Teología y Descolonialidad: Del Panamericanismo al Trans-Americanismo

García-­‐Johnson:  Teologías  sin  Fronteras  

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Teologías sin Fronteras: del Panamericanismo al Trans-Americanismo Conferencia Magistral 2016: Identidades Protestantes y el Primer Congreso Misionero en Panamá 1916 Fuller Theological Seminary Pasadena, Febrero 2016 Oscar García Johnson, PhD (Borrador de la ponencia) Introducción El cristianismo que hemos vivido en nuestro continente americano en los cinco siglos de su existencia es un caso interesante. En su interioridad notamos un creciente vigor espiritual expresado en entusiasmo y sensibilidad a la voz de Dios, un interés marcado por reuniones cristianas que nos motivan a seguir adelante y nos ofrecen bienestar, sanidad y un mejor futuro. En nuestro continente americano cerca de 800 millones de cristianos llenan templos, alaban a Dios con canticos, compiten por conversos en sus respectivas tradiciones. Y no 1

me estoy refiriendo solo a los protestantes (o evangélicos como los conocemos popularmente) sino que también a los católicos. Se sabe que el fenómeno católico romano en las Américas sirvió de base para preparar la incursión del protestantismo. ¿En qué sentido? En un sentido pre-evangelístico: cuando un 2

protestante le predicaba el evangelio a un católico para convertirlo en evangélico no le hablaba a alguien ateo sino a alguien que tenía un conocimiento doctrinal ortodoxo muy básico. Alguien ya había hecho el trabajo evangelístico inicial.                                                                                                                 Véase The Pew Forum on Religion and Public Life, “A Report on the Size and Distribution of the World’s Major Religious Groups as of 2010,” December 19, 2012, pp. 12-20. 1

http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-christians/ (accessed February 6, 2016). Para una referencia que apoya los datos que ofrezco a continuación véase Todd Hartch, The Rebirth of Latin American Christianity (Oxford ; New York: Oxford University Press, 2014). 39-56 2

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Curiosamente, también se está descubriendo que el establecimiento de iglesias y movimientos protestantes en América Latina por mas de un siglo a causado un crecimiento católico cualitativo en las Américas. Me explico. Las encuestas Gallup llevadas a cabo durante 2007-2008 presentan a cuatro países latinoamericanos cuyos adeptos protestantes superan el 36% del cristianismo nacional: Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua. Sorprendentemente, en 1950 la asistencia católica a misa en esta zona era del 30% pero en esta encuesta del 2007-2008 sale a relucir que la asistencia católica en Guatemala, el Salvador y Honduras subió a más del 66%. Esto indica que el fenómeno cristiano en las Américas es interactivo, difícil de pronosticar y muy dinámico. En corto, hoy en día muchos católicos romanos se han tornado en evangélicos pero también muchos católicos dentro del catolicismo se han tornado en mejores miembros de sus parroquias. Se puede argumentar que mientras otros sectores del mundo occidental sufren de secularismo, las Américas ha sufrido una dinámica permeabilidad cristiana que la ha convertido en más religiosa y donde sus ciudadanos se han tornado en personas más activas de cara a la elección del tipo de tradición cristiana que desean para si y sus familias. Como veremos más adelante, esta permeabilidad católico-protestante no es nueva. Sin embargo todo esto que hemos descrito ocurre al nivel epidérmico de nuestra latinoamericanidad. Es un fenómeno contenido, restringido, bordeado por fronteras globales poderosas que lo mantienen confinado a un “mundo pequeño”. En estos mismos países donde el crecimiento del pueblo evangélico es el más alto de América y donde la asistencia católica romana es la más alta — Honduras, el Salvador, Guatemala — los índices de pobreza, crimen organizado

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y violencia son los más altos de América, y en el caso de Honduras mi patria de nacimiento, del mundo. En las Américas vivimos, desde hace cinco siglos, en dos mundos. El “pequeño mundo” de la fe y la iglesia y el “gran mundo” que controla casi todos los sistemas de vida de los miembros que tienen fe y hacen parte de la iglesia de las Américas. Como ya dije, en su interioridad las Américas es creciente, vigorosa, entusiasta de su fe y con una visión del futuro noble e inocente. En su exterioridad, sin embargo, se encuentran un conjunto de sistemas ideológicos, escalas de valores humanos y estructuras de poder que controlan los recursos naturales, educativos, cívicos, sociales, políticos, laborales y también religiosos. Todas estas fuerzas, sistemas y estructuras que se encuentran controlando los sistemas de vida de las Américas, que se han nutrido de sus recursos naturales, laborales, culturales y religiosos coinciden en proyectos de expansión de grandes potencias euro-norteamericanas que han construido en las Américas los dos mundos a los que me he referido. El pequeño mundo cristiano y el gran mundo colonial/moderno/globalizante. En el pequeño mundo se nos ha enseñado a ser buenos hijos/as católicas de las colonias ibéricas y buenos hijos/as protestantes de la madre Europa y la Madre Nación Estadounidense. Y en ese pequeño mundo hemos aprendido que la fe, la economía, la política, la ciencia, la transformación social de los pueblos no son negocios de la iglesia ni del cristianismo; se nos ha enseñado que la ortodoxia, la sana doctrina y las teorías de cambio mundial ya fueron (o ya están siendo) fabricadas en el Occidente Euro-norteamericano y que debemos de tomarlas como las normas más excelentes, las verdades universales más sublimes con la capacidad de hacernos progresar, una vez las apliquemos como se debe.

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No hay necesidad, entonces, de pensar mucho, de interrogar nada, de debatir. El viejo adagio: Europa piensa y las Américas labora. Mientras tanto, el gran mundo forjado desde el modelo colonial y perfeccionado en la modernidad sigue su curso. Y hoy hay tanta, sino más pobreza, que hace un siglo, o dos o tres. Y si que hay harto progreso arquitectónico, económico, artístico, tecnológico en algunas zonas super-desarrolladas de América Latina y el Caribe, pero no inciden en la vida nacional del ciudadano promedio porque tales avances están sectorizados y en manos de las élites locales que se ven a sí mismas como extensiones europeas o norteamericanas y otras están en manos del capital extranjero. Ese gran mundo que controla la economía continental, las políticas locales, los desarrollos de infraestructura, la educación etc., le pertenece a los grandes monopolios globales en manos del 0.5% de la sociedad y de los países más desarrollados que buscan permanecer como lo que son, “países más desarrollados” y por lo tanto no van a buscar el desarrollo nacional de otros países. Pero como el gran grueso cristiano de las iglesias, por ejemplo, de Honduras, el Salvador y Guatemala, viven en el pequeño mundo donde la religión y la política no se entrelazan como estratégias ni ciencias, no hay mucho que hacer mas que dos cosas: escondernos en los templos y hacerlos nuestra mega ciudad (y aun le adjudicamos tales nombres: “Ciudad de Dios”) o despachar a los miembros más vulnerables y pobres con una poderosa oración, victimas del gran sistema que los controla, para que se embarquen en una jornada peligrosa y lleguen a la tierra que produce leche y miel, tierra santa. EEUU. En fin, el pequeño mundo y el gran mundo coexisten en Nuestra América, desde hace cinco siglos. Hasta que no rompamos la frontera que invisibiliza esos 2 mundos en nuestra manera de ser cristianos de las Américas, hasta que estos 2

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mundos no se vean como un solo mundo, como nuestro mundo, como Nuestra América, por citar a José Martí; hasta que esto no ocurra ni la iglesia cristiana en las Américas, ni el continente americano podrán representar Nuestra Iglesia ni tampoco Nuestra América, porque la América de hoy no es nuestra, le pertenece a los que controlan el gran mundo. Propongo entonces una teología sin fronteras. Aquí recurro en parte a las dos presentaciones hechas hasta ahora, por los profesores Samuel Pagán y Luis Rivera-Pagán. Una teología sin fronteras (o transfronteriza) es aquella que parte del texto bíblico vivo y se arraiga en las narrativas de las comunidades y culturas vivas de las Américas sin excluir los pueblos originarios, africanos, orientales, y demás que conforman las identidades americanas, ni subyugar al otro(a); es aquella que logra encontrarse con el mundo amplio y extraño de la Biblia (Karl Barth) y al 3

encontrase ahí en ese mundo extraño y transfronterizo escucha y responde a la gracia de Dios que abre los horizontes del conocimiento y las posibilidades utópicas de los(as) históricamente excluido(as) y desechados(as) del mundo americano (Elsa Tamez). O sea, una teología sin fronteras apunta a una teología 4

evangélica crítica que como primer tarea nos ayude a reconocernos bíblicamente como agentes de la misión de Dios en las Américas y desde las Américas y como consecuencia nos da las herramientas, epistémicas y sistémicas, para desmontar la frontera divisoria entre el pequeño mundo y el gran mundo. En este imaginario la iglesia nuestramericana libera a la teología y nuestra teología a la                                                                                                                 3

Véase Karl Barth, The Word of God and the Word of Man, Harper Torchbooks, (New York,: Harper,

1957). 4

Véase Elsa Tamez, Cuando Los Horizontes Se Cierran: Relectura Del Libro De Eclesiastés O QohéLet (San José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1998).

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iglesia, a su pastoral, de la falsa idea de dos mundos para asumir nuestro mundo y recrearlo a la luz a del conocimiento de Dios. Para ello es importante entender ese gran mundo que nos gobierna y darle sentido teológico para poder transformarlo. Esta tarea es extraña y hasta puede parecer fría espiritualmente porque requiere de la crítica excavadora y la crítica reconstructora. En buen pensamiento maya, es como el deshojamiento del maíz, capa tras capa, requiere paciencia y ciencia propia. Avancemos entonces en esa dirección. Reaprendiendo la historia de nuestra fe y continentalidad. El protestantismo precedió al catolicismo romano como fenómeno religioso de fondo en el contexto de las Américas. Esto ya es un consenso entre 5

respetables historiadores de las Américas y su argumento se sostiene en que las misiones católicas ibéricas responsables de la evangelización colonial eran de facto comunidades religiosas orientadas por un fenómeno europeo católico conocido como la Contrarreforma Protestante. Durante la época de la conquista y en la primera etapa en la historia colonial de las Américas, España crece hasta establecerse como bastión de la fe católica en medio de una Europa convulsionada por la irrupción del protestantismo. En tal situación, España se presenta ante toda Europa como la mayor promotora de la Contrarreforma en muchos frentes: (1) como cuna de reformadores(as) monásticos, místicos e intelectuales de la estatura de Ignacio de Loyola, Teresa de Ávila, Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria, José de Acosta, Bernal Díaz del Castillo, etc., (2)                                                                                                                 5

Véase Enrique Dussel, "Historia Del Fenómeno Religioso En América Latina," in Religiosidad E Historiografía: La Irrupción Del Pluralismo Religioso En Ameerica Latina Y Su Elaboración Metódica En La Historiografía, ed. Hans-Jürgen Prien (Madrid: Iberoamericana, 1998)., 71; Justo L. González, Historia Del Cristianismo, vol. 2, 2 vols. (Miami, FL: Editorial Unilit, 1994)., 114-22; Earle Edwin Cairns, Christianity through the Centuries: A History of the Christian Church, 3rd ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1996)., cap. 31.

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como cuna del “Santo oficio” de la Inquisición y la influyente Sociedad de Jesús,

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(3) como una líder de la cristiandad cuyo apetito escatológico tenía como meta la conversión de los judíos y la reconquista de la tierra Santa bajo ocupación musulmana. Unido a estos tres roles de vanguardia religiosa en Europa, con el patrocinio de la ruta a las “Indias Occidentales” lo cual se consolida con el sorpresivo “descubrimiento del nuevo mundo”, España logra abrir un surco de salida que desahoga el bloqueo otomano que ha boqueado gran parte de Europa por varios siglos y genera una primera globalización. Esta primera globalización va a interconectar 4 franjas continentales bajo la hegemonía de poderes imperiales del sur de Europa, al comienzo, y del norte de Europa, mas adelante. Esta primera globalización, a partir del siglo XVI, se concentrará en el “Nuevo Mundo” como punto de inflexión para abastecerse de sus recursos naturales, laborales y establecer un sistema económico y político intercontinental en base a un control étno-racial (castas) con un sostén religioso. Esto 7

naturalmente va a redundar en el desarrollo económico, político, intelectual, científico, cultural y teológico de Europa. Repito, cuatro franjas continentales (Europa, Asia, África y América) bajo un sistema creciente que se nutre de los recursos naturales y humanos de las Américas, la mano de obra africana y los productos e invenciones de China al servicio de la industria y el ingenio europeo. Hoy en día es imposible ocultar más este tipo de historias y de las interconexiones que se dieron desde hace cinco siglos entre diversos continentes                                                                                                                 6

Véase José María Crucelles, El Primer Siglo de la Inquisición Española: Fuentes documentales, procedimientos de análisis, experiencias de investigación (Valencia: Universidad de Valencia, 2013) 7

Véase este planteamiento en Anibal Quijano and Immanuel Wallerstein, “Americanity as a Concept, or the Americas in the Modern World-System”. International Social Science Journal 29, 549-57

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para generar una imagen gloriosa y paternal de Europa. Esta autoprojección europea de madre cultural, intelectual y espiritual del mundo se concreta entre el siglo XVIII-XIX, puesto que antes lo que conocemos como Europa no era más que un conjunto de reinados luchando por el dominio de sus propios territorios en hegemonía con la iglesia Católica. Recordemos que ideales protestantes tales como sola fidei, sola Scriptura, sola gratia no cayeron del cielo escritos en tablas de piedra sino que en su fondo reflejan a un sujeto-europeo-en-busca-de-libertad religiosa y política (porque estaban acopladas) y tales ideales van a ser utilizados (para bien y para mal) por gobernantes europeos para desprenderse de la hegemonía católico romana Europa desde el siglo XVI, y por líderes independentistas latinoamericanos con el mismo fin pero tres siglos más tarde, a partir del siglo XIX. Esto no debe restarle méritos a dichos ideales ni a la significancia de los reformadores/as o a quienes han transmitido dichos ideales en las Américas buscando el mismo efecto emancipador que produjo en Europa. La pregunta es ¿por qué el protestantismo europeo anidado en las Américas no ha producido los mismo efectos emancipadores que produjeron en el norte de Europa o en los Estados Unidos de América? Esta es una gran pregunta que requiere de una arriesgada pero necesaria elaboración.

¿Protestantismo sin eurocentrismo? Cuando hablamos de teologías protestantes en las Américas entramos en una especie de encrucijada. ¿Qué hay de teología propia en el protestantismo de las Américas y qué hay de americano en las teologías protestantes europeas que se anidaron en nuestro continente? La encrucijada ha sido ya en parte descrita por

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nuestros escritores y literatos latinoamericanos. Si nos ocultamos en ese personaje protestante europeo letrado de raza blanca, siendo nosotros/as ciudadanos de las Américas, en palabras de Alejo Carpentier, nos tornamos en “malas copias europeas” y en condición de malas copias entonces somos considerados por la copias originales como “anatema”. Y en categoría de anatema siempre seremos considerados como inferiores. Si negamos nuestros ancestros, tanto de Amerindia, como de Europa y otros continentes, nos convertimos en “hijos de la nada” en huérfanos sin padre ni madre y respiramos, como lo describe el filósofo mexicano Octavio Paz, por la herida hasta sangrar y morir de anonimato. ¿Qué hacemos entonces? Quizás ninguna de los dos cosas. Porque un anatema o hijo(a) de la nada no puede transformar su contexto. Entonces ¿por qué el protestantismo anidado en las Américas no ha dado resultados emancipadores similares a los del norte de Europa y EEUU? Comienzo a contestar esta pregunta a través de un marco de referencia más amplio que el del protestantismo en si, o sea, el del desarrollo europeo en general. El eximio trabajo colaborativo del sociólogo peruano Aníbal Quijano (universidad de San Marcos) y el sociólogo neoyorkino Immanuel Wallerstein titulado “Americanidad como Concepto, o las Américas en el sistema-mundo moderno” (“Americanity as a concept, or the Americas in the modern worldsystem”), arroja cierta luz a este pregunta en lo pretende explicar cómo hemos llegado a vivir en un sistema-mundo globalizante, expansionista, de capitalismo depredador en control de una minoría privilegiada del mundo occidental. Se 8

necesitaron tres cosas para el grandioso desarrollo europeo y (por consecuencia)                                                                                                                 8

Anibal Quijano and Immanuel Wallerstein, “Americanity as a Concept, or the Americas in the Modern World-System”

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para el control continental de las Américas por parte de sus diferentes poderes imperiales desde hace cinco siglos, afirman Quijano y Wallerstain: (1) expansión de su geografía, (2) la diversificación del control de la mano de obra a fin de que cada zona produjera sus diferentes productos, (3) la creación de una maquinaria estatal lo suficientemente fuerte como para mantener vivo ese control económico en sus nacientes industrias europeas. Según Quijano y Wallerstein, las Américas fue esencial para llenar las 2 primeras necesidades europeas. “Las Américas ofrecieron un espacio” para expandirse y “se convirtieron en laboratorios laborales donde se podían poner a prueba diferentes métodos de producción antes de llevarlos a Europa.” (¿A alguien le suena familiar esto…?) 9

Europa durante la época de solidificación industrial no fue una sola entidad, ni una alianza perfecta. Habían ciertos países del norte de Europa (i.e., Inglaterra, Alemania, Holanda, Francia) que irán dejaron por fuera a otros en el proceso de periferización. Algunos países del sur de Europa y de Este-Central europeo quedarán al margen de este rapante crecimiento económico liderado por un puño de naciones. Sin embargo algo curioso ocurre en el caso de Europa que no ocurre en el caso de las Américas; estos países en la periferia europea nunca llegaron a ser parte del “tercer mundo” ni han llegado a ser menospreciados en la misma manera que lo han sido las naciones Latinoamericanas y del Caribe. La pregunta es ¿por qué razón? Según Quijáno y Wallerstein, la razón estriba en que estos países europeos marginalizados fueron capaces de apelar a sus gremios locales (clanes) quienes en el proceso de periferización globalizante formaron bloques y resistieron culturalmente y políticamente a la expansión capitalista                                                                                                                 9

Ibid, 541

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depredadora. Formaron así sus diversos bloques socialistas como alternativa, los cuales resistieron hasta el siglo XX. En el caso de las Américas, los gremios locales indígenas fueron ferozmente exterminados por la violencia de la conquista, las enfermedades extrañas de Europa, las catástrofes naturales y las condiciones infrahumanas de trabajo. Sumado a esto, las culturas originarias fueron evangelizadas a través del concepto misiones civilizatorias de manera que sus propias tradiciones, historias ancestrales y sistemas de vida debían ceder ante el sistema colonial europeo. La basta investigación del antropólogo Eric Wolf en su obra Europe and the People without History, demuestra que los habitantes de las Américas fueron (y aun) considerados como “gente sin historia”. Por mucho tiempo las escuelas y universidades euro-norteamericana y aun latinoamericanas enseñaron que la historia en las Américas comenzó en 1492, cuando Europa “descubrió” América. Quizás ahora podamos entender mejor la diferencia continental y por extensión la diferencia protestante. Recapitulando, en Europa los nobles de los clanes marginados apelaron a sus tradiciones, memorias y raíces y reconstruyeron su historia y vida nacional usando un modelo económico y político alternativo al dominante en Europa. Pero en las Américas el escenario es totalmente diferente: un continente sin memoria ancestral, sin suficiente liderazgo por parte de la nobleza Amerindia (que fue exterminada y la que no estaba segregada) y expuesto a una evangelización civilizatoria que nos enseño a ser americanos a partir de Europa. ¿Qué significa ser americanos a partir de Europa? Bueno, significa, por ejemplo: (1) desconocer la historia originaria (y todas las otras historias) de nuestro continente, y (2) medir el valor humano en base a una escala racial,

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étnica y de género ubicada geográficamente (norte/sur). Ante todos estos factores que hemos mencionado, a diferencia de Europa central-este, una reconstrucción de nuestra propia historia, intelectualidad, vida civil, política y religiosa fue imposible y continúa siendo difícil. No estoy sugiriendo con esto que el socialismo, comunismo, marxismo, leninismo europeo, etc., deben ser las soluciones viables al capitalismo depredador para el desarrollo integral de Nuestra América. Más bien lo que estoy resaltando, junto con una gama de pensadores críticos latinoamericanos, es que tanto el capitalismo depredador como su alternativa socialista europea deben entenderse en relación a los ciclos de dominio occidental de las Américas. Ambas, las economías globalizantes de derecha y de izquierda occidental (conservadores y liberales) a través de los siglos han expandido sus territorios, experimentado con nuestra mano de obra y mantenido el control de los aspectos más importantes de nuestra vida continental. Dicho de otra manera, los proyectos europeos de capitalismo globalizante y su contraparte socialista se fundan con presupuesto colonial/moderno de las Américas. O sea, no habría Europa capitalista ni socialista sin la América colonial y moderna. Este argumento que explica por qué y cómo las Américas son necesarias como periferia para la existencia de un sistema-mundo primermundista de cinco siglos incide en toda la vida continental, junto con nuestras identidades, conocimientos y sueños de emancipación. Sin embargo en muchos centros de estudios europeos, norteamericanos y aun latinoamericanos se sigue enseñando que la madre Europa y el Tío Sam han logrado su sorprendente desarrollo independientemente —a base de su alta cultura, su rigor intelectual, su desarrollo científico, su ingenio tecnológico, su genio militar, sus ideales políticos, etc. Al presentarlo de

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esta manera, el Norte Global, el Occidente, es invencible y superior a todas las otras formas de vida mundial y con merecido derecho de liderar al resto del mundo. Procederemos ahora a analizar el caso del Primer Congreso Misionero de Panamá en 1916 para terminar de contestar la pregunta del por qué el protestantismo en las Américas no ha sido un factor de desarrollo y progreso como lo ha sido en el Occidente. Congreso Protestante de Panamá (1916): el deseo de un protestantismo latinoamericano por medio de un panamericanismo estadounidense Serán principalmente los críticos estadounidenses los que vendrán a resentir la omisión de América Latina en el Congreso Mundial de Misiones de Edimburgo de 1910. Tal exclusión se tilda como negligencia, sino menosprecio continental, de los organizadores del Congreso de Edimburgo. Hay una distinción geopolítica en la manera de hacer misiones entre los líderes europeos y el líder emergente, EEUU. Esta distinción ya opera a partir del mismo Congreso de Edimburgo hasta la organización misma del Congreso de Panamá de 1916, y va aún más allá. Para las juntas de misiones europeas, América Latina es una franja territorial históricamente compleja al cruzar el atlántico (300 años de yugo colonial y luego la independencia), superficialmente evangelizada, hostil a la hegemonía europea y en búsqueda de desarrollo económico y autonomía política. Cualquier intervención tendría que ser hecha con mucho cuidado y sutileza. Los Estados Unidos, sin embargo, veía a América Latina con ojos muy diferentes. Representaba una extensión territorial en las faldas de su propio continente (país que se llama a si mismo América); una tierra virtuosa que invitaba a una recolonización diferente, emancipadora. Ojo, esto ya se hace claro en la doctrina del presidente estadounidense Monroe en 1823, quien, según el teólogo

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argentino Migues Bonino, vio "la reivindicación de América Latina como un espacio de seguridad, control político y hegemonía comercial de los Estados Unidos”. Basta recordar, que la doctrina Monroe orientó la anexión, control y 10

estrategia de adquirir los territorios del norte de México, comenzando con la polémica “república” Texas. En corto, la doctrina Monroe proponía una 11

"democracia progresista con necesidades económicas que siguen el modelo norteamericano".

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Es precisamente este monroísmo con evidencias históricas de un expansionismo estadounidense lo que alimenta el temor que El Congreso de Panamá se torne en una especie de “Panamericanismo Eclesiástico”. Mígues 13

Bonino, por su parte, documenta que la participación misionera del Congreso de Panamá fue dominada por las denominaciones históricas liberales (metodistas, presbiterianos, discípulos de Cristo, bautistas americanos liberales, etc.) y afirma que aunque el Congreso representa “un momento decisivo en la autoconciencia del protestantismo latinoamericano” este congreso muestra que es una alianza con el Panamericanismo por su formulación y representación. Los líderes de este congreso, afirma Mígues Bonino, “veían el futuro de los países latinoamericanos como un proyecto liberal”.

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                                                                                                                10

José Míguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación, 1995), 16. 11

Ibid., 17; Véase tambien, www.fmmeducacion.com.ar.

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Ibid., 18.

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John H. Sinclair y Arturo Piedra Solano, "The Dawn of Ecumenism in Latin America: Robert E. Speer, Presbyterians, and the Panama Conference of 1916," The Journal of Presbyterian History (1997-), Vol. 77, No. 1 (Spring 1999): 4-5, http://www.jstor.org/stable/23335251 (accessed April 14, 2015). 14

Míguez Bonino, Rostros, 15, 16, 19, 20.

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Selección del lugar. El evento no ocurre en cualquier lugar de las Américas. El gran acontecimiento del momento en el continente americano es la terminación del Canal de Panamá, hazaña se debe a la visión expansionista y militarista del presidente Theodore Roosevelt. Interesantemente un ingeniero ferrocarrilero norteamericano logra lo que un abre-canales profesional francés no logra. Ojo, debemos notar que la construcción del canal de Panamá marca la sucesión de los imperios económicos en América Latina, de Europa a Norte América. En 1914 el proyecto fracasado del francés Lesseps es honrosamente culminado por el ingenio norteamericano, asentándose la supremacía tecnológica, militar y política de Los Estados Unidos en América Latina a partir de Panamá. Ante semejante escenario sería un tanto ingenuo pensar que la elección de Panamá solo acarreaba fines misioneros. Es obvio que en 1916 se busca complementar la hegemonía estadounidense sobre el continente, ahora por medio del factor protestante panamericanista. Estadísticas del congreso como tal: Según las estadísticas de la época, habían cerca de 300,000 protestantes viviendo en América Latina para 1916. De todos ellos, solo 70,000 eran latinoamericanos. Vivian unos 150,000 británicos y canadienses en las Antillas y unos 70,000 alemanes en Brasil, Chile y Argentina (luteranos). El Congreso fue titulado “Christian Work in Latin America” y participaron 235 delegados de los cuales 208 eran norteamericanos y europeos y solo 27 eran latinoamericanos. El idioma oficial del evento fue el idioma del 15

                                                                                                                15

Las estadísticas al respecto parecen coincidir en estos datos. Aparte de Nelson y Kessler véanse Rosa del Carmen Bruno-Jofré, Democracy and the Intersection of Religion and Traditions: The Reading of John Dewey's Understanding of Democracy and Education (Montreal: McGill-Queen's University Press, 2010). p., 135-36; Karl-Wilhelm Westmeier, Protestant Pentecostalism in Latin America: A Study in the Dynamics of Missions (Madison, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1999). p., 69

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Canal de Panamá, “inglés”. Además sabemos que participaron 50 sociedades 16

misioneras cuya distribución es como sigue: 44 sociedades estadounidenses, 5 británicas y 1 canadiense. No es de extrañarse entonces que Nelson y Kessler 17

concluyan que en el Congreso de Panamá las reuniones y plenarias fueron, “dominadas por misioneros y ejecutivos de las juntas misioneras…”

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La agenda cuadrilátera del Congreso. Según Nelson y Kessler, las cuatro principales metas del Congreso fueron: (1) Un esfuerzo por evangelizar a las clases sociales ilustradas. (2) La unificación de la educación teológica en el continente. (3) Añadir la dimensión social a la obra misionera. (4) Promover la unidad protestante. Jose Miguez Bonino nos brinda una atinada evaluación del ethos protestante reflejado en el Congreso de Panamá en 1916: El protestantismo misionero latinoamericano es básicamente "evangélico" según el modelo del evangelismo estadounidense del "segundo despertar": individualista, cristológico-soteriológico en clave básicamente subjetiva, con énfasis en la santificación. Tiene un interés social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda mutua pero que carece de perspectiva estructural y política excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones; por lo tanto, tiende a ser políticamente democrático y liberal, pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad. 19

                                                                                                                16

Véase Carlos Mondragón, Like Leaven in the Dough: Protestant Social Thought in Latin America, 1920-1950 (Madison: Fairleigh Dickinson University Press, 2011). p., 53 17

Bruno-Jofré, Democracy and the Intersection of Religion and Traditions: The Reading of John Dewey's Understanding of Democracy and Education. 18

Nelson y Kessler, "The Panama Congress of 1916 and Its Impact on Protestantism in Latin America," 44. 19

Míguez Bonino, Rostros, 46.

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Permítanme alguna consideraciones críticas del Congreso. Primero, si en efecto, como argumentan importantes intelectuales evangélicos críticos latinoamericanos, el Congreso de Panamá en 1916 muestra una alianza con el proyecto panamericanista estadounidense, cuya visón Monroe buscaba la emancipación de América Latina pero bajo la hegemonía y el modelo estadounidense, ¿hasta qué punto podemos decir que el Congreso de Panamá significó un avance hacia el desarrollo del espíritu libre latinoamericano y la formación de una identidad protestante genuinamente arraigada en las Américas? Segundo, las evidencias que surgen del Congreso en temas de representación eclesiástica continental, participación latinoamericana y contenido teológico presentan grandes deficiencias en materia cultural, sociológica, teológica y misiológica. Por ejemplo, la decisión de enfocarse en la evangelización de las clases sociales ilustradas de América Latina denota una visión eurocéntrica y occidentalizadora que perpetua el ethos de la misión civilizatoria con una agenda que pretende asimilar, ahora por la vía evangélica, al sujeto latinoamericano convirtiéndolo en un ciudadano racional, individualista, liberal y capitalista. Creer que los intelectuales latinoamericanos serían convertidos al protestantismo con una astuta presentación racional del evangelio demuestra un desconocimiento histórico, político y cultural por parte del liderazgo protestante norteamericano. América Latina llevaba tres siglos en los procesos de lucha y transformación del continente y las idiosincrasias de las élites en poder, muchos de ellos letrados ilustrados influenciados por el positivismo, pluralismo y secularismo, no permitirían una conversión inocente y sin beneficios políticos.

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Sin embargo tales elites usarían el factor protestante para vitalizar el desprendimiento del estado y el sector privado del yugo religioso católico. Tercero, Mígues Bonino descifra muy bien las limitantes misiológicas y teológicas de los líderes del congreso: “El protestantismo misionero latinoamericano es básicamente "evangélico" según el modelo del evangelismo estadounidense del "segundo despertar". Si a todo esto añadimos una serie de negligencias teológicas y eclesiológicas tales como, la invisibilidad de los pobres como agentes de misión, la omisión del Espíritu Santo y una apropiada pneumatología en las reflexiones del congreso, las exclusiones de los avivamientos pentecostales indigenistas y las nuevas obras nacientes en Sur América en correlación al Avivamiento Azuza de 1906 y el modo en cómo el planeamiento, desarrollo y ejecución del Congreso fue dominado por una visión ejecutiva en vez de una eclesiástica y misionera, nos vemos obligados a concluir que el impacto inmediato del Congreso de Panamá de 1916 junto con su proyecto panamericanista emancipador protestante fracasó. Y aquí aprovechamos para terminar de responder la pregunta hecha al principio: ¿por qué el factor protestante no ha logrado los mismos resultados emancipadores en las Américas cómo en Europa occidental? La respuesta es simple, porque las Américas no son Europa y el tipo de protestantismo que ha dominado los círculos misioneros en los diferentes proyectos de evangelización y desarrollo económico de las Américas ha sufrido de eurocentrismo. Consientes o no, se ha pensado en América Latina y el Caribe como un patio EuropeoEstadounidense, una extensión europea aunque siempre en la periferia. Esto lo vemos tácitamente en ambos congresos, el Congreso de Edimburgo de 1910 a través de la exclusión latinoamericana y de manera diferente, a través del

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asimilasionismo panamericanista en el Primer Congreso Protestante Misionero de Panamá 1916. En resumen, no se pudo antes ni se vale ahora tratar de emancipar el espíritu latinoamericano por medio del evangelio euro-anglo-americanista. Estados Unidos como mediador de la salvación de las Américas, aún en su mejor momento evangélico, no constituye la fórmula de salvación continental ni del desarrollo integral del continente. Aceptar este panamericanismo como base misionera o ministerial es violar la autonomía no solo geopolítica sino también teológica, misiológica y ministerial de las Américas. Una teología sin fronteras: hacia un Trans-americanismo Pienso que en las Américas compiten dos visiones y agendas continentales mano a mano: panamericanismo y el latinoamericanismo o mejor aún Trans-americanismo. El panamericanismo con sus bases monroístas representa el proyecto de sometimiento del espíritu americano al genio financiero, cultural, político y religioso de la civilización Anglosajona entendida como destino manifiesto para con los pueblos del continente americano. Los Estados Unidos de América deberá aprender a reconocerse en un nuevo mundo; un escenario plural, multicultural, postcolonial, post-cristiandad, postmoderno y post-Americano. Esto requiere de gran humildad y colaboración ecuánime. La facción evangélica estadounidense podrá seguir jugando un papel importante para con la nación estadounidense y las Américas si es que logra desprenderse de su narrativa patriótica anglo-centrada y re-imaginarse dentro del universo plural del reino de Dios. Para nuestro espectacular país norteamericano, es un asunto de humildad, re-aprendizaje y replanteamiento continental. Hasta que esto no ocurra seguiremos en una ardua lucha de espíritus en las Américas.

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El Transamericanismo representa la perenne búsqueda de libertad de espíritu expresada como vida propia y ciencia propia (Vasconcelos). Es la superación de la herida y trauma colonial de 5 siglos. Es la recuperación y reconstrucción de nuestra propia historia, recursos, capacidades y futuros posibles. Para ello, sus intelectuales y líderes seculares y religiosos deben verse en la necesidad de acudir a alianzas, de buscar similitudes, de aprender a debatir sin abatir y de saber creer en el otro a favor de algo mayor que sus agendas particulares. Para las Américas, al fin y al cabo, es una cuestión de fe: creer en Dios y creer en nuestra otra América. Aquí la voz profética del filósofo, poeta y libertador cubano José Martí resuena con timbres de esperanza: ¿Cómo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay universidades en [Latino]América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de [Latino]América?... El buen gobernante en América no es el que sabe cómo gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país … 20

Añado al filósofo mexicano José de Vasconcelos: Nosotros nos hemos educado bajo la influencia humillante de una filosofía ideada por nuestros enemigos, si se quiere de una manera sincera, pero con el propósito de exaltar sus propios fines y anular los nuestros. De esta suerte nosotros mismos hemos llegado a creer en la inferioridad del mestizo, en la irredención del indio, en la condenación del negro, en la decadencia irreparable del oriental. La rebelión de las armas no fue seguida de la rebelión de las conciencias… se hace necesario reconstituir nuestra ideología y organizar conforme a una nueva doctrina étnica toda nuestra vida continental. Comencemos entonces haciendo vida propia y ciencia propia. Si no se liberta primero el espíritu, jamás lograremos redimir la materia. 21

                                                                                                                20

José Martí, "Nuestra América," Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), accessed 18 Junio, 2014. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/osal/osal27/14Marti.pdf. 21

José Vasconcelos, La Raza Cósmica: Misión De La Raza Iberoamericana (Buenos Aires: EspasaCalpe, 1948)., 29–30.

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Ambos autores latinoamericanos apuntan al mismo blanco, necesitamos convertirnos en americanos. Nos hemos perdido en el universo abstracto y universalizante europeo. Necesitamos desarrollar nuestro sentido continental, que incluye nuestra ciencia propia o intelectualidad, una actitud intercultural de respeto mutuo, la afirmación de nuestra fe diversa y una responsabilidad geopolítica basada en la cooperación no en la competencia. ¿Cómo desarrollar una tierra cuando no la vemos como nuestra? ¿Cómo crecer en la fe si la vivimos a través de las cabezas, estructuras y agendas de otros? La América en que vivimos hoy, no es nuestra. Le pertenece a un sistema-mundo globalizante, inferiorizante, marginalizante que ha ocultado parte de nuestras historias y nos ha acostumbrado a vivir controlados bajo regímenes de identidad racial, étnica, de género que regula las maneras de hacer política, nos entrega la ortodoxia de la fe ya prefabricada en el occidente, nos dice que creer, que decir y que hacer y no hacer. Pero, no debiéramos nunca recibir las enseñanzas bíblicas sin interrogar su mensajero y su mensaje (actitud bíblica Bereana Hch 17:11); ni evangelizar sin razonamiento (quien evangelizó a Europa, Hch 17:16ff); ni pastorear sin discernimiento (Ro 12). Cuando una iglesia constituida por una variedad cultural latina como las nuestras se da la tarea de ocultar sus identidades, idiosincrasias, tradiciones, historias, debilidades, fortalezas, pesadillas y sueños por medio de la asimilación cultural; esa iglesia se encierra en el pequeño mundo y pierde su capacidad para transformar al gran mundo que la intenta someter. Aquí ocurren varios fenómenos con esta iglesia:

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•

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No  se  conoce  a  sí  misma,  ni  reconoce  a  los  demás,  no  puede  funcionar  en   medio  de  lo  distinto,  no  puede  predicar  el  evangelio  en  un    mundo  global  y   amplio  

•

No  se  entiende  ni  se  puede  expresar,  está  enmudecida  

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No  se  puede  presentar  a  si  misma  con  una  contribución  distintiva  ante  la   sociedad,  el  barrio,  el  gobierno  

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No  puede  negociar  su  lugar  de  dignidad  y  justicia  ni  luchar  por  los   desfavorecidos,  desplazados,  pobres  del  evangelio  (todos  ellos/as  sus   miembros)  por  que  es  una  iglesia  invisible,  anónima,  empequeñecida  

En fin, una iglesia así no puede ser un factor de cambio y contribución en su mundo, no puede romper las fronteras que separan el pequeño mundo del gran sistema-mundo, vive en contradicción a su llamado eclesial transformador: •

No  ha  aprendido  a  ser  profética;  no  sabe  cómo,  ni  cuándo,  ni  dónde  denunciar   el  pecado  

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No  ha  aprendido  a  ser  sacerdotal;  confunde  al  pecador  con  el  santo  y  al  santo   con  el  pecador  y  no  sabe  cómo  interceder  ante  Dios  y  mundo    

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No  ha  aprendido  a  ser  pastoral;  no  sabe  guiar  al  pueblo  de  Dios  por  valles  de   sombra  de  muerte  ni  consolarlos  con  Su  callado,  solo  sabe  esconderlos  en  las   cuatro  paredes  del  templo  

•

No  ha  aprendido  a  ser  discipuladora;  no  sabe  enseñar  a  pensar,  sentir,   accionar,  soñar,  resistir  desde  la  fe  crítica  del  evangelio  de  Jesucristo.  Hace  de  

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sus  miembros  consumidores  de  productos  eclesiásticos.  Confundió  el  legado   de  la  fe  cristiana  con  el  legalismo  de  las  filosofías  paganas.   •

No  ha  aprendido  a  ser  apostólica;  no  sabe  abrir  nuevos  caminos  liberadores  y   sanadores  porque  no  es  la  iglesia  del  camino  sino  del  alberge,  del  palacio  que   cuando  descubre  una  nueva  senda  (apostólica)  la  transforma  en  un  pequeño   reino.  Y  este  pequeño  reino  nunca  puede  competir  ni  transformar  el  gran   sistema-­‐mundo.    

BIBLIOGRAFÍA Barth, Karl. The Word of God and the Word of Man. Harper Torchbooks,. New York,: Harper, 1957. Bruno-Jofré, Rosa del Carmen. Democracy and the Intersection of Religion and Traditions: The Reading of John Dewey's Understanding of Democracy and Education. Montreal: McGill-Queen's University Press, 2010. Cairns, Earle Edwin. Christianity through the Centuries: A History of the Christian Church. 3rd ed. Grand Rapids: Zondervan, 1996. Dussel, Enrique. "Historia Del Fenómeno Religioso En América Latina." In Religiosidad E Historiografía: La Irrupción Del Pluralismo Religioso En Ameerica Latina Y Su Elaboración Metódica En La Historiografía, edited by Hans-Jürgen Prien, 71-81. Madrid: Iberoamericana, 1998. González, Justo L. Historia Del Cristianismo. Vol. 2, 2 vols. Miami, FL: Editorial Unilit, 1994. Hartch, Todd. The Rebirth of Latin American Christianity. Oxford ; New York: Oxford University Press, 2014. Martí, José. "Nuestra América." Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Last modified 1891. Accessed 18 Junio, 2014. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/osal/osal27/14Marti.pdf. Mondragón, Carlos. Like Leaven in the Dough: Protestant Social Thought in Latin America, 1920-1950. Madison: Fairleigh Dickinson University Press, 2011. Tamez, Elsa. Cuando Los Horizontes Se Cierran: Relectura Del Libro De Eclesiastés O QohéLet. San José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1998. Vasconcelos, José. La Raza Cósmica: Misión De La Raza Iberoamericana. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1948. Westmeier, Karl-Wilhelm. Protestant Pentecostalism in Latin America: A Study in the Dynamics of Missions. Madison, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1999.