Teologia mística y cristología - El pseudo-Dionisio y Nicolás de Cusa

Jorge M. Machetta Claudia D'Amico (editores)

El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y proyección

Editorial Bihlos

~oíecrión ~resencias serieestudios

gUebieoofes

Índice

Presentación ..... .... .. .... ...... ... .. ...... .......... .. ......... .... .. ... .......... ....... .. ............... .... ... . 13 Conferencia de apertura Joao Maria André (Coimbra): Conocer es dialogar. Las metáforas del conocimiento y su dimensión dialógica en el pensamiento de Nicolás de Cusa ...... 15 l. GENEALOGÍA DEL PENSAMIENTO CUSANO

1.1. Conferencias O.F. Bauchwitz (Natal): Nicolás de Cusa y Escoto Eriúgena: aportes para una metafísica más allá de la ontoteología ........................................................ 41 P. Casarella (Washington): La productividad de la imagen en San Buenaventura y Nicolás de Cusa .............. ....... .. ..................................... .... 49 R.R. Guerrero (Madrid): ¿Docta ignorancia en el neopolatonismo árabe? ...... .... 67 G. Krieger (Trier): "Omnes differentiae concordantur", Cusanus und der Nominalismus ... ...... ... ...... ...... .. .. .... ..... ........... .... ................... . 85 1.2. Ponencias S. Alves Bezerra (Natal): Mestre Eckhart e Nicolau de Cusa: o homem semelhan9a e expelho de Deus ... .......... :............................................................ 103 E. Ludueña (Buenos Aires): Teología mística y cristología. El PseudoDionisio y Nicolás de Cusa .......... ....................................... ..................... ...... .... 109 2. HOMBRE Y CONOCIMIENTO:

PERSPECTIVA TEÓRICA

2.1. Conferencias G. Cuozzo (Torino): Il tema del "peccato originale" nella teoría della conoscenza di Cusano ... .... ... ......... .. ......... ........ ... ....... ... ......... ......... .. .. ... ..... ..... .. 121 A. Eisenkopf (Brühl): Thinking between quies and motus. (Neo-)platonic implications and their usage as epistemological concepts in the Trialogus de possest ................... ... .............................. ..... ... ........ .. ...... .. .......... .. 141

A. Kijewska (Lublin): De ludo globi. The Way of Ascension towards God and the Way ofthe Self-Knowledge .. ..... ... ... .. ...... ....... .. ... .... ...... ..... .............. .... J.M. Machetta (Buenos Aires): La negación en cuanto principio primero de la metafísica cusana .............. .................. ............................. ..... ............ ...... H. Schwaetzer (Trier): Perspectivas de la ciencia cusana acerca de la mens ...... R.A. Ullmann (Porto Alegre): O nao-saber como saber: De docta ignorantia ... . 2.2. Ponencias R. Di Rienzo (Buenos Aires): La inmortalidad de la mente .. ... .. .... ... ... ...... ...... ... J. González Ríos (Buenos Aires): La fuerza significativa de "lo no-otro" como enigma de lo no-otro mismo .............. ...................................................... E. Oliveira Ferreira (Natal): Sobre conhecimento e liberdade em Nicolau de Cusa ............. ............. ....... ............... ... .. .. ...... ......... .. .... ....... ..... .. .... ... .. ...... ..... P. Pico Estrada (Buenos Aires): Cuerpo y conocimiento en el diálogo Idiota de Mente de Nicolás de Cusa ........................... ................ ... ............................ .... .. C. Rusconi (Buenos Aires): El doble movimiento del despliegue especular en el opúsculo De Beryllo ............... ............. .. ........... ...... .... ... ... .... .... ..... .. ... ... .. ..

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HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA PRÁCTICA

3.1. Conferencias F. Bertelloni (Buenos Aires): Observaciones sobre la argumentación cusana en el Proemium al Libro III del De Concordantia Catholica ... .. .... ......... ........ 253 C. D'Amico (Buenos Aires): Ignorancia y conjetura en la propuesta de concordia de Nicolás de Cusa ....... ............. .... ............................ .......... ....... .. ..... 267 M. Riedenauer (Viena): Pluralita di prospettive finite nell'orizzonte dell'infinito. Conseguenze della epistemología nuova di Cusano ....... .... .. ..... 281 I. Wikstrom (Bjorkdoba): The two wings of the eagle. Certainty and uncercainty as a form oflife ........ ... ........... .... .......... .. ............... .. .... ................ . 291 3.2. Ponencias V. Arroche (Buenos Aires): Concordancia y política ..... .. ..... .... ... ... .... .......... ... .. ... 305 J. Castello Dubrá (Buenos Aires), Nicolás de Cusa y Marsilio de Padua: un análisis comparativo sobre la función y el alcance de la noción de consenso ....... ......... .... .... ..... .... .... ...... ........ ..... ..... ... .... ... .... .. .. ... ... .......... ... ..... . 315 M. D'Ascenzo (Buenos Aires): La síntesis entre jerarquía y consenso en el De Concordantia Catholica de Nicolás de Cusa ....................... .............. ..... 327 R.O. Díez (Buenos Aires): Fides una, ritus diversus ......... ............ .... ................. 333 S. Thomas (Trier): Gleichheit und Goldene Regel. Zum Verstandnis praktischer Prinzipien bei Nikolaus von Kues ......... ...... .......... .. .............. ....... 343 4. PROYECCIÓN DEL PENSAMIENTO CUSANO

4.1. Conferencias C.A. Lértora Mendoza (Buenos Aires): La docta ignorancia y la epistemología popperiana ... ... .... ............ .. .. ........ .... ... ...... ....... ..... ..... .... ...... ......... .... ..... ......... ..... 353 S. Magnavacca (Buenos Aires): Ecos cusanos en J.L. Borges: "La Biblioteca de Babel" ... .............. ............. ... ............................................ ....... 365

S. Manzo (La Plata): Imágenes venatorias del conocimiento en Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y Francis Bacon ... ............ .. .. ...... .............. ... ....... .... . 377 4.2. Exposiciones de estudiantes C. Aragón (Buenos Aires): La influencia pitagórica en Nicolás de Cusa ... ... ...... 395 G.A. Cataldi (Buenos Aires): ¿Hay rastros de Dios en el lenguaje? Consideraciones acerca de un nombre apropiado para Dios en De Li Non Aliud .............. .... ........................................ ....... .. ......................... 403 D. de Zavalía (Buenos Aires): La filosofía ante el Abismo: la apropiación cusana ........ .. ..................................... .. ....... ... ............. ... ........ .. ........ ........... ........ 407 N. Strok (Buenos Aires ): Nicolás de Cusa: diálogo con dos aristotélicos .... ...... .. 411 G.M. Varela (Buenos Aires): Idiota cus ano, ignorancia actual y filosofía ......... . 415

CONFERENCIA DE CIERRE

K. Reinhardt (Trier): Conocimiento simbólico: acerca del uso de

la metáfora en Nicolás de Cusa ...... ............................... ......... ................ .......... 423 Curricula ................................ .... .... .... .................................... ....... .. .. ................... 439

Teología mística y cristología Él Pseudo-Dionisio y Nicolás de Cusa Ezequiel Ludueña Buenos Aires

La polémica acerca de la teología mística registrada por Vansteenberghe en 1915 cuenta con la ilustre intervención de Nicolás de Cusa. Lector asiduo del Areopagita, su doctrina se confunde allí con su interpretación del escrito principal del De mystica theologia del Pseudo-Dionisio. El interés fundamental de Nicolás es mostrar el ingrediente intelectual que la teología mística implica contra aquellos pensadores que quisieron ver en ella un fenómeno afectivo que excluye cualquier tipo de conocimiento. Su argumentación reside en señalar que -tratándose de Diosamor e intelecto, afecto y conocimiento deben ser identificados. La unión mística correspond e a un ingrediente anímico anterior a esta distinción de facultades y que concierne a la fe. Por ello, en la polémica, la tarea del Cusano reside en señalar la presencia del componente intelectual. A través de la fe la figura del Cristo es introducida en su explicación de la teología mística. La primera parte de nuestro trabajo (1) procura mostrar la articulación interna de esta versión cusana de la teología mística centrándonos en el material editado por Vansteenberghe y al De docta ignorantia. Ahora bien, en cuanto al Pseudo-Dionisio el problema del intérprete moderno es bien de otro orden. No reside en señalar el componente intelectual (su presencia resulta clara en el corpus) sino en reconciliar ese componente intelectual con el tipo de matiz afectivo que se cree presente en toda mística. Ambos se hallan, en efecto, presentes en el Corpus Dionysiacum , pero, al estudiar el De mystica theologia, no puede advertirse prima facie el elemento afectivo. Aparentemente, Dionisio no tematiza claramente la relación. Por otra parte, la función de la fe y el papel de Jesús en relación con la unión mística tampoco pueden advertirse fácilmente. La segunda parte del trabajo (2) intentará arrojar claridad sobre la presencia de estos temas al interior de los Areopagitica. Por último, (3) concluiremos mostrando la coincidencia esencial en lo que hace a ambas versiones de la mística: la de Nicolás y la propia del Areopagita.

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l. La interpretación cusana de la teología mística

La polémica acerca de la teología mística que tuvo lugar entre los monjes de Tegernsee y Melk hacia 1453 suponía una distinción fundamental: aquella entre intelecto y voluntad. ¿Penetrar en la Tiniebla del "inconocimiento", según la expresión de Dionisio, quiere decir que la mística se da en el ámbito de la voluntad y puede por ende prescindir de todo conocimiento? ¿Un alma piadosa puede elevarse por la sola afección -al margen de todo conocimiento intelectual- por-sobre esa cima del alma que llamamos sindéresis?1 ¿Es que no hay ningún conocimiento en el camino que conduce a la unión divina? Rugo de Palma y Vicente de Aggsbach respondieron afirmativamente. Y, el último Gerson habría respondido lo contrario: el camino del místico habría de ser puramente intelectual. 2 ¿Cuál debe ser el sentido de la expresión: ignote ascendere (o consurgere) ad misticam theologiam? Según el Cusano, aquel que quiera alcanzar la unión mística debe elevarse por sobre todo aquello que puede ser inteligido e incluso por sobre sí mismo. Sólo cuando el espíritu se ve sumido en lo impenetrable de la Tiniebla, sabe que ha encontrado a Dios -del mismo modo en que aquel que mira el sol sólo se ciega si es verdaderamente el sol aquello que mira-3 pues ella es señal de la excelencia de la presencia divina así como de que se ha trascendido la razón, en tanto es la razón la que no puede admitir que afirmación y negación coincidan. La contradicción sólo puede eliminarse elevándose por sobre ella -dejando atrás la razón. "Teologizar místicamente" implica perderse en la Tiniebla elevándose por sobre toda razón e inteligencia así como por sobre sí mismo.4 Ahora bien, para el Cusano el intelecto es quien se anula a sí mismo. La supresión de toda actividad intelectual no es operada por la voluntad en un movimiento afectivo - como pretende, según el Cusano, Vicente de Aggsbach. La razón última de esta consideración la encuentra Nicolás en Aristóteles: la voluntad depende siempre de la guía de cierta noción. 5 No podemos tender hacia lo desconocido. La voluntad exige siempre una notitia previa ya que se mueve siempre sub ratione boni.6 Es imposible que el afecto se ponga en marcha, si no mediante el amor (nisi per dilectionem), y cualquier cosa amada no puede ser ama da, sino porque es buena (sub ratione boni); «ahora bien, nadie es bueno sino Dios". 7

La voluntad jamás podría proceder ignote; ese circunstancial de modo sólo puede darse en torno a las virtudes intelectuales. Pero, viceversa, el conocimiento que busca a Dios no puede tampoco mantenerse al margen del afecto:

l. Cf. E. Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance. Un e controverse sur la théologie mystique au XVe siecle, Münster, 1915, p. 110. 2. Cf. E . Vansteenberghe, op. cit., pp. 28 y ss . 3. Cf. E . Vansteenberghe, op. cit., p . 114.

4. Cf. E. Vansteenberghe, op. cit., p. 115. 5. Cf. De anima, III, 10, 433a-b. 6. Cf. E. Vansteenberghe, op. cit., pp. 121-122. 7. E. Vansteenberghe, op. cit., pp. 111-112.

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Es llamada ciencia sabrosa o con sabor (quasi sapida sciencia, seu sciencia cum zapo re), no por carencia de claridad o conocimientio (defectum luminis aut noticie), sino por un exceso [de tales]. 8 Por tanto, el amante no es arrebatado (rapitur) sin ningún conocimiento (sine omni cognicione), sino que gracias a la unión (ex adhesione) se percibe cierto conocimiento (cognicio). 9 Ahora bien, este movimiento tras el cual se lanza la voluntad -y que Cusa compara analógicamente con la "impresión específica" que hace que el perro corra tras una liebre que nunca vio- está fundado en la fe. 10 La fe proporciona el fin a que tiende el afecto, sólo que ese fin es fin sin fin: fin infinito. Por eso, junto a ella, persiste siempre la sensación de algo inabarcable que no puede reducirse a noción ninguna. La teología negativa por sí misma no basta. Ésta, precisamente, sería, según Cusa, la novedad de la teología mística: la superación de ambas vías, tanto de la negativa cuanto de la afirmativa.U La ignorancia de la elevación mística, entonces, coexistirá con una suerte de notitia. El sabor de lo místico nos revela la unidad de la afirmación y de la negación, no una torpe negación exaltada en unión. La Tiniebla en que se ve sumido el místico no es consecuencia de una abstracción completa de todo atributo que lo dejaría ante una nada tenebrosa, sino, por el contrario, de una excelencia cuyo pensamiento que escapa a la ley primera de la razón: el principio de no contradicción._. -Más allá de toda razón no hay contradicción entre opuestos sino coincidencia. De ahí lo absurdo de escindir intelecto y voluntad: tratándose de Dios, amor y conocimiento forman una unidad. 12 Aun en el plano racional podemos reconocer una expresión de esta verdad, si nos fijamos en el hecho de que todo amor es amor de algo que es reconocido como bueno. Por ende, se hace imposible pensar las facultades intelectiva y afectiva como separadas y opuestas. En el último paso el conocimiento se vuelve un movimiento amoroso y el amor no puede prescindir de un conocimiento antecedente y hasta concomitante. Ahora bien, este conocimiento concomitante no niega en absoluto la distancia infranqueable que impone la experiencia de la docta ignorancia, ya que, aclara el Cusano, si este conocimiento del cual depende el amor fuera conocimiento de la esencia divina nos hallaríamos en posesión del objeto amado, lo cual sería el fin del amor, 13 pues el amor vive de una desposesión intrínseca. En De docta ignorantia, Cusa había definido a ese conocimiento dado por la fe, y al cual adhiere el afecto, como la complicatio de aquello que en la inteligencia se halla explicado: la fe es el fundamento de todo verdadero desarrollo intelectual.

8. E. Vansteenberghe, op. cit., p. 53. 9. E. Vansteenberghe, op. cit., p. 112. 10. E. Vansteenberghe, op. cit., p. 122.

11. Cf. E. Vansteenberghe, op. cit., p. 114. 12. "... diligere et cognoscere in Deo unum sunt." (E. Vansteenberghe, op. cit., p. 20.) 13. Cf. E. Vansteenberghe, op. cit., p. 112.

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La fe es aquello que contiene (complicans) en sí la totalidad de lo inteligible, mientras que la inteligencia no es sino el despliegue de aquélla (fidei explicatio). La inteligencia obtiene su dirección mediante la fe, y ésta se desarrolla (extenditur) a través de aquélla. Allí donde no hay creencia sana, no hay tampoco verdadera inteligencia.14 Ocurre con la fe lo que con el principio de una cosa: en tanto causa de lo principiado forma una continuidad con él -es decir, es un tipo de conocimiento, el más excelso-; pero, también en ta nto principio -esencialmente diferente de su principiado- se halla más allá de su principiado. Dos aspectos que transforman a la fe en un tipo de conocimiento por sobre todo conocimiento. Por lo demás , Cusa había afirmado también allí que sólo aquél que tuviera verdadera firmeza en su fe podría subir el monte que conduce a la Tiniebla del misterio divino y dar ese último paso comparable a aquel que media entre el sueño y la vigilia, o entre el escuchar y el ver aquello que no puede ser revelado. 15 La operación obrada por la fe no deja describirse pues, en cuanto une a su portador con Jesús en una coincidencia de amor y conocimiento, encierra algo de divino. El obrar de esta fe no se deja describir; une al creyente con Jesús y se eleva por sobre todo aquello que no se encuentra en unidad con Él. 16 En ella coinciden amor y conocimiento, en cuanto Jesús es el fin de toda inteligencia en tanto verdad, el de toda sensación (sensus) en tanto vida y el de todo ser en tanto ser (entitas). 17 El fin último de la teología mística, pues, es el Cristo -mediación absoluta entre el hombre y Dios. La unión ignote con la Divini.9.ad se da en el fe. Y en este sentido, Cristo, máximo contracto y absoluto a un tiempo, obra la perfección de la creación resultando la garantía del retorno de la creatura al creador.

2. Cristología y vía negativa en el Areopagita El pequeño tratado De mystica theologia no hace ninguna referencia explícita al amor. El sentido intelectual de la marcha mística, sin embargo, resulta claro. Es el noús el que debe devenir mudo (áphonos). Pero la presencia del elemento afectivo -que ambas posturas participantes en la m encionada polémica suponen- no es manifiesta en el original. Un primer problema radica (1) en la dificultad de mostrar la presencia del elemento afectivo en la teología mística. Y uno segundo, supuesta la presencia del erotismo en el movimiento intelectual de la negación, (2) en tratar de demostrar que el objetivo de la unión mística está en el Cristo y no en un vacío impensable cuyo único rasgo sería la privación de toda determinación.

14. De docta ignorantia, III, 11, 3-6. 15. Cf. ibidem, 8-20. 16. Ibídem, 11-13. 17. Cf. ibídem, 27-28.

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Si bien el Corpus Areopagiticum no permite casi nunca una interpretación definitiva, sólo quisiéramos señalar algunos posibles caminos de solución de las dificultades mencionadas y mostrar que ambas dificultades no parecen tener -en el marco del Corpus- sino una misma y única solución. Ciertos pasajes y expresiones presentes en el tratado pueden hallar paralelos en las demás obras y en especial en el IV capítulo del De divinis nominibus según el cual el amor juega un rol fundamental en el camino que conduce a la unión con lo divino que se da más allá de todo inteligencia. Una línea de interpretación declara ajeno al ámbito místico todo tipo de rasgo afectivo. 18 La teología mística no consistiría sino en un férreo ascetismo intelectual que descartaría todo tipo de sentimiento devocional. Según estos intérpretes tanto la interpretación de Cusa y Gerson cuanto la de Vicente y Hugo serían inadecuadas respecto del original. Ni el afecto solo, ni el intelecto unido al afecto. La prueba más certera que puede esgrimir esta línea es la ausencia del vocabulario amoroso (éros, agápe, ép hesis y sus derivados) que se advierte en el tratado. Pero una segunda serie de intérpretes ha señalado lo contrario, i.e. que el tratado no puede ser desligado del resto del corpus el cual se halla transido por cierto rasgo afectivo presente en varios pasajes de las demás obras. 19 P ero uno de ellos en especial, Scazzozo, 20 llama la atención sobre una expresión del primer capítulo del opúsculo. Cuando Moisés es introducido en la Tiniebla, lo hace, dice Dionisia, ... perteneciendo totalmente a aquello que está más allá de todo (pán on toíl

pánton epékeina) y en ningún modo a sí mismo o a algún otro. 21 Esta absoluta desposesión, una vez puesta en relación con el capítulo IV del De divinis nominibus, adquiere un sentido más que solo "intelectual". Allí la característica esencial del éros es la de ser extático:

18. Dentro de esta tradición interpretativa se cuentan Puech ("La ténebre mystique chez le Pseudo-Denys et dans la tradition patristique", en En quete de la gnose, vol. 1, Paris, 1978, pp. 119-141 ) y Vanneste (Le mystere de Dieu, Bruxelles, 1959; "La théologie mystique du PseudoDenys L'Areopagite'', en Studia Patristica, V (1959), pp. 401-415). 19. Aquí debemos mencionar sobretodo a Roques ("Contemplation, extase et ténebre selon le Ps.Denys", en Dictionnaire de Spiritualité, fase. XIV-XV, 1952, col. 1885-1911), Lossky ("La théologie negative dans la doctrine de Denys L'Areopagite'', en Reuue des Sciences philosophiques et théologiques , 28 (1939), pp. 204~221) y Semmelroth ("Die Lehre des Ps.-Dionysius vom Aufstieg der Kreatur zum gottlichen Lích t", en Scholastik, 29 (1954), pp. 24-52). 20. Scazzoso, P., "Rívelazioni del linguaggio pseudo-dionisiano intorno ai temi della contemplazioni e dell'estasi'', en Riuista de Filosofia Neoscholastica, 66 (1964), pp. 37-66. Cf. pp. 48-49. 21. Cito según la edición crítica del C01pus Dionysiacum, I, ed. B. R. Suchla, Berlin I New York, De Gruyter, 1990 ("Patristische Texte und Studien", 33) ; Il, ed. G. Heil, A. M. Ritter, Berlín I New York, De Gruyter, 1991 ("Patristische Texte und Studien", 36 ) ; y manteniendo la paginación de la edición clásica de Migne (Patrologie Grecque, III, Paris, 1857) que esta edición reproduce. Además, retengo las abreviaciones clásicas consagradas: D.N. = De diuinis nominibus; M. T =De mystica theologia; C.H. =De coelesti hierarchia; E.H. =De ecclesiastica hierarchia; Ep. = Epistulae. En esto caso: M.T, I, 3, lOOla.

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No permitiendo que los que aman se pertenezcan a sí mismos sino a su amado, el amor divino (ho thefos éros) es extático (ek statikós). 22 El amor divino obliga a la alienación del propio ser. Nuestro ser desea ser el ser de otro -ser de Dios, objeto de todo deseo, 23 dado que, agrega el capítulo VII: "resulta más imperioso (kreítton) pertenecer a Él que a nosotros mismos". El camino lógico-cognoscitivo se nos presenta, ahora, como impregnado por el amor divino, como conocimiento orientado a la verdadera Realidad que es el objeto de todo deseo. El conocimiento no es más que un movimiento amoroso hacia su objeto y este movimiento no es deseo irracional, desenfrenado o inconsciente: es amor que busca conocer y conocerse. 24 Por esto, el lógos teológico no puede ser sino canto, celebración: himno; por eso von Balthasar puede señalar que "cuando se trata de Dios la palabra hymneín casi reemplaza a la palabra decir". 25 Se trata, pues, " ... no de una especulación vacía y un entendimiento racionalizador, sino de un conocimiento que -arrastrado por el amor- permite él mismo encender un nuevo y cada vez más profundo amor".26 Ahora bien, esta enajenación del propio ser cobra su sentido en el Cristo: Y así es que el gran Pablo, habiendo llegado a ser poseído por el amor divino y tomando parte de su poder extático, dice con boca inspirada: "Ya no soy yo el que vive, es el Cristo quien vive en mí". [Hace esto] -según dice- como verdadero amante y habiendo salido [de sí] hacia Dios, y no viviendo ya más de su propia vida, sino de la de su amado. 27 Este es el fin de la abnegación a que conduce la vía negativa del místico: la unidad con el Cristo. Sin embargo, quien quiera sostener esto sin más, debe enfrentar una grave dificultad. En De mystica theologia Jesús es mencionado sólo una vez y con el fin de especificar una de las últimas notas que la negación debe hacer a un lado para unirse a lo incognoscible en el silencio. Al describir los caminos de descenso positivo y ascenso negativo que la teología recorre -dice Dionisio-, las cosas que primero son afirmadas -así como las últimas que son negadas- son las que constituyen el objeto "más estricto" (ta kyriótata) de la teología positiva, el nivel primordial de

22. D.N., IV, 13, 712a. 23. "Lo Bueno y Bello, en tanto objeto de aspiración y de deseo y de amor caritativo (ephetón kai erstón kai agapetón), ciertamente se halla presente en todas las cosas" (D.N. , IV, 10, 708a). 24. "Este éros que arrastra hacia lo Bello permite, entonces, a las cosas y a los lógoi que en ellas descansan un conocimiento más profundo. Pues conduce hacia lo Bello primordial (Urschonen); pero el camino de este ascenso -según Dionisio- es en lo esencial un camino de reconocimiento." (Semmelroth, "Die Lehre des Ps.-Dionysius vom Aufstieg der Kreatur zum gottlichen Licht", en Scholastik , 29 (1954), p. 33. Traducción propia). 25. Von Balthasar, H.U., "Denys", en La gloire et la croix, trad. R. Givord et H. Bourboulon, vol. II, París, 1953, pp 131-192. Aquí: p. 168. 26. Ibídem,

p.

33.

27. D.N. , IV, 13, 712a.

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la realidad. Allí la Divinidad es abordada desde el punto de vista de su physis. 28 El noús descubre que aquella es en cierto sentido Paternidad, Filiación y Espíritu (pneúma); y cree entender ... cómo, del Bien inmaterial e indivisible los rayos interiores tienen su ser y permanecen inmóviles en ese estado de reposo que tanto en su origen como en ellos mismos es coeternal al acto por el cual surgen de él. 29

El nivel más alto de la teología positiva se ocupa del tema central de la creación: la presencia -superada- de la multiplicidad en la unidad divina (hénosis); la "Unitrinidad" incomprensible que es Dios y por ello, también , el misterio de la Encarnación. 30 Se ocupa de cómo: "... Jesús, el (ho) que está más allá del ser cobró verdadera existencia (ousíotai) según la naturaleza humana." Una de las afirmaciones fundamentales de la teología positiva es, entonces, el hecho de la Encarnación. Ahora bien, en cuanto esta investigación pertenece todavía al ámbito de lo positivo, el camino negativo debe abstraerse de ella también y, en este sentido, es lo último que debe negarse en el ascenso místico: [Aquello que está más allá del ser] no es Espíritu (pneílma) en el sentido en que nosotros (kath'hemás) lo conocemos, ni Filiación (hyótes), ni Paternidad (patrótes). 3 1

El sentido último de la Encarnación no puede ser alcanzado por la inteligencia (kath'hemas) sino sólo mediante su superación. En Jesús la inteligencia vislumbra el misterio de la total Excelencia divina, pues es manifestación divina que -en sípermanece oculta con el sentido de una verdadera teofanía. Pero lo anterior -creemos- no significa que la Trinidad -y con ella la Encarnación- resulte ajena a la esencia divina y tan sólo una primera manifestación de ella que podemos conocer como cualquier otra manifestación divina. La Epístola IV completa en este punto al De mystica theologia cuando aclara que, en cuanto a la figura del Cristo, se torna explícito el sentido de la afirmación teológica: Observando en forma divina [las maravillas que se presentan en la persona de Jesús], se sabrá -en un modo que se halla más allá de la inteligencia (hyper noíln gnósetai)- que toda ·afirmación positiva respecto del amor de Jesús por el hombre 32 tiene el sentido (dynamin) de una negación superadora (hyperokhikes apopháseos). 33

28. Cf. M. T., III, 1033a. 29. lbidem. 30. Ibídem. 31. M .T., V, 1048a.

32. "El amor de Jesús" refiere el hecho mismo de la encarnación: la filanthropía divina (cf. D.N., I, 4, 592a-b). 33. Ep. IV, 1072b.

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Toda afirmación referida a la teofanía fundamental tiene el sentido de una negación. Detrás de la manifestación divina hay una superación o eminencia (hyperokhé) inalcanzable sólo señalable por una n egación no privativa sino eminente. En Jesús deviene existencia concreta la superación de la contradicción entre afirmación y negación, en él puede advertirse que toda afirmación está siempre trabajada por la negación y resulta su expresión, de modo que no tiene sentido oponerlas. La afirmación se revela hija de la negación, pero no ya como afirmación contrapuesta a una negación sino como una afirmación r especto de la cual no tiene sentido decir que implica cierta determinación ontológica. Por ello, la negación de la Divinidad en su ser unitrino, lejos de funcionar en forma puramente privativa, sólo busca eliminar cualquier tipo de intelectualismo que intente reducir el misterio a claridad racional. No debe asombrar entonces que la oración con que comienza el tratado esté dirigida a la Trinidad: "Oh, Trinidad que estás más allá del Ser, de la Divinidad y de la Bondad ... ". El misterio primordial no está en una Unidad impensable oculta tras un aspecto trinitario, sino en la Unitrinidad misma. Es a ella que se refiere el tratado: Lo indecible e impensable es lo Uno, lo Incognoscible, lo que está más allá del ser, el Bien en sí, Aquel que [simplemente] es, quiero decir la Hénada triádica [o, mejor, la ''Unitrinidad"] 34 igualmente divina y buena (ten triadiken henáda ten homótheon kai homoágathon) .35

Ahora bien, si por último preguntamos acerca del papel que la fe está llamada a desempeñar en la h énosis, debemos confesar que no encontramos indicaciones manifiestas en el Corpus. Sólo cabe destacar que si la vía negativa no concluye en absoluta privación; si -como se cansa de repetir Dionisio- la negación no debe ser entendida en sentido privativo sino en sentido eminente o superior (hyperokhikos);36 el esfuerzo -o renuncia al esfuerzo- mediante el cual el hombre se une a lo Incomprensible que está más allá de todo ser abandonando su ser bien podría -aunque ningún intérprete lo haya hecho hasta el momento- ser identificado con la fe, a la cual, sin embargo, el Areopagita no dedica mucho más que este pasaje, precisamente cristológico: El Lógos es la verdad simple y realmente esencial, en torno a la cual (peri hen) gira la fe divina como una suerte de conocimiento (gnosis) puro

e infalible de todas las cosas, base inseparable de los fieles a quienes Él afirma en la verdad y en los cuales establece la verdad, poseyendo los fieles el conocimiento simple de la verdad en una identidad indisoluble (tautóteti) . Pues si este conocimiento (gnosis) tiene la capacidad de obrar la unión de conocidos (egnokóton) y cognoscentes (egnos ménon) (mientras que

34. Ésta es la traducción, a nuestro juicio feliz, que de Gandillac ha encontrado (cf., Oeu vres completes du Pseudo-Denys L'Aréopagite, traduction, préface et notes par M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1998, p. 73). 35. Cf. D.N., I, 5, 593b. 36. Cf., por ejemplo, M. T, I, 2, lOOOa.

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la ignorancia (ágnoia) es para el ignorante siempre causa de cambio y de división interna), nada separará (apokinései) a aquel que cree en la Verdad, de la morada de la verdadera fe alrededor de la cual conservará la permanencia de una identidad inmutable e invariable. 37 Aquí, como en Nicolás, la fe resulta una suerte de conocimiento unitivo que permite, en cierto sentido, suprimir la diferencias entre conocido y cognoscente; y su centro de acción es precisamente el Lógos.

3. Conclusión

La versión cusana de la teología mística acuerda con el Areopagita en los puntos esenciales. Según Nicolás, en este orden no cabe la distinción entre afecto e intelecto. Ahora bien, el problema que se le presenta al intérprete para justificar la presencia del elemento afectivo en la hénosis, da precisamente cuenta de que semejante distinción no fue operada por el Areopagita. Esto resulta aun más claro en cuanto al segundo punto. ID Cusa señala el fin de la teología mística en la unión con el Cristo. Y también lo hace así el Pseudo-Dionisao. La desposesión final del místico es alienación en Jesús y renuncia a comprender su sentido en forma humana (hyper noún gnósetai). La mística no termina en un puro "no" sino en una realidad excelsa en que lo humano y lo divino se entrecruzan ignotamente: el Cristo. III) Ambos autores coinciden también en lo que hace al puesto fundamental de la fe. La fe es un tipo de conocimiento por sobre todo conocimiento.

I)

Con este último punto concluimos en el más común de los lugares de la mística. Para llegar al conocimiento, hay de deshacerse de todos los conocimientos. En fin, la paradoja primordial de los místicos: quien quiera ganarlo todo ha de perder -forzosamente- todo; quien quiera Identidad ha de olvidar -forzosamente- su identidad. O, según el canto oscuro de san Juan de la Cruz: Para venir del todo al todo, Has de dejarte del todo en todo. Y cuando lo vengas del todo a tener, Has de tenerlo sin nada tener.

37. D.N.. VII. 4. 872c-d.