Teología de la irreverencia y sabiduría contestataria: Eclesiastés releído en \"Los Teólogos\" de Borges

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TEOLOGÍA DE LA IRREVERENCIA Y SABIDURÍA CONTESTATARIA: ECLESIASTÉS RELEÍDO EN LOS “LOS TEÓLOGOS” DE BORGES1 Lic. Hanzel José Zúñiga Valerio Universidad Bíblica Latinoamericana Universidad Católica de Costa Rica Resumen El presente artículo trata de evidenciar las relaciones entre la Biblia y la literatura contemporánea en uno de sus más asiduos lectores: Jorge Luis Borges. Se centrará exclusivamente en el cuento “Los teólogos” de la colección “El Aleph” y en la “teología de la irreverencia” presente en la relectura que hace el autor argentino del libro del Eclesiastés para arrojar conclusiones sobre el estilo teológico y el dogmatismo. Palabras clave: Eclesiastés. Qohélet. Jorge Luis Borges. Sabiduría en Israel. Retorno. Tiempo cíclico. Teología inductiva. Teología sistemática. Abstract This article attempts to show the relationship between the Bible and contemporary literature in one of his most regular readers: Jorge Luis Borges. It will focus exclusively on the short story “Los teólogos”, in the collection “El Aleph”, and the “theology of irreverence” present in rereading the argentine author of the book of Ecclesiastes to draw conclusions about the theological style and dogmatism. Key words: Ecclesiastes. Qohelet. Jorge Luis Borges. Wisdom in Israel. Return. Cyclical time. Inductive theology. Systematic theology.

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Recibido: 10/11/14 – Aceptado: 10/12/14. 161

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I.

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PUNTO DE PARTIDA

La Biblia, como parte de nuestra cultura, ha creado un nicho propio y, durante muchos años, estuvo distante de ser considerada una obra literaria. El papel autoritativo que jugó y aún juega en las iglesias y sinagogas por su condición de “Palabra de Dios” impidió que la leyésemos en toda su amplitud: la historia de su texto, de su interpretación, su nacimiento enraizado en el contacto con los pueblos del Oriente Medio Antiguo y, lo que ensayaremos ahora: la influencia que como literatura ha tenido en la literatura. Muchos siglos pasaron para que entendiésemos que la Biblia no es solamente un libro religioso, sino que es eso y mucho más: desborda los ámbitos de la institucionalidad porque la Biblia no le pertenece a las iglesias solamente, sino a toda la humanidad. Todos, de alguna u otra forma, nos hemos visto influenciados por sus historias, narraciones, poesías, etc. Cientos de las páginas pensadas por Víctor Hugo2, Dostoievsky3, Wilde4, incluso por el mismo Nietzsche5, jamás habrían sido compuestas sin ella. Es

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Piénsese en Germinal y su influencia sobre nuestra concepción de moralidad y conciencia. Las referencia constantes a un Cristo humanista y extraño a la iglesia ortodoxa rusa que Dostoievsky realiza constantemente son claras. Podría referirse a Los hermanos Karamazov (Madrid: Cátedra, 2013): «Quisiste que el amor del hombre fuera libre para que el hombre te siguiera por sí mismo, encantado y cautivado por ti. En lugar de la firme y antigua ley, el hombre de corazón libre, tenía que decidir en adelante dónde estaba el bien y dónde estaba el mal, sin tener otra cosa para guiarse, que tu imagen ante los ojos» (p. 411). Las referencias al “Cristo poeta” en De profundis son evidencia de la influencia trágica del cristianismo. Cf. Oscar WILDE, De Profundis and Other Prison Writings, London: Penguin Classics, 1986, p. 96. La crítica al cristianismo es evidente, pero también el rescate de la figura del Jesús humano en su Anticristo (Alianza: Madrid, 2002): «Este feliz mensajero murió como vivió, como enseñó, no para redimir a los hombres, sino para mostrar cómo se debe vivir. Lo que dejó como legado a la humanidad es una práctica: su actitud frente a los jueces, esbirros, acusadores y cualquier clase de calumnia y de escarnio, su actitud en la cruz. No resiste, no defiende su derecho, no da un paso para alejar de si la ruda suerte, antes por el contrario, la provoca... Y ruega, sufre, ama con aquello, en aquellos que hacen el mal... No defenderse, no indignarse, no atribuir responsabilidad... Pero igualmente no resistir al mal, amarlo» (p. 35).

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obvio que América Latina no está exenta de esta influencia. Tal vez las circunstancias de nuestro continente, nacido como idea en la cabeza de otros y pensado desde una óptica externa6, han hecho que nuestra literatura tenga propensión a lanzarse hacia un “realismo mágico” creando mundos paralelos que hagan reales los deseos de lo irreal. Consideramos que muchas de las obras bíblicas son una suerte de esos deseos de lo irreal, pero también de una crítica a esas abstracciones. En Latinoamérica, Gabriel García Márquez encierra la primera respuesta, ese realismo mágico7; luego Cortázar y su rayuela, la segunda, un surrealismoexistencialismo8. Ambas posiciones son respuestas frente a la vida que parecieran contradictorias, pero tienen puntos de encuentro en la tragedia y consideramos que son respuestas válidas. Esta capacidad de divisar la no contradicción de opuestos fue intuida magistralmente por Jorge Luis Borges. Siempre negó el realismo como corriente presente en sus escritos,

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Arnoldo MORA, La filosofía latinoamericana. Introducción histórica. San José: EUNED, 2005, p. 19. No podríamos hacer una fundamentación a esta idea lanzándonos a todas las obras del gran escritor colombiano. El realismo mágico como género evidente está presente en la trama de su microcosmos llamado “Macondo”, universo paralelo, trágico, pero en el que, finalmente, muchos de sus personajes se evaden a sí mismo en un contexto paupérrimo. Ejemplificaremos esto desde una de sus obras jóvenes y no tan citadas como lo es El coronel no tiene quien le escriba, Barcelona: Laboratorios INCOBRA, 1973 (edición fuera de comercio). El coronel evade la realidad de su vejez, de su pobreza y de su enfermedad aferrándose a sueños por él creados y representados en el gallo que podría ser alimento (así lo piensa su esposa) pero que, finalmente nunca sacrifica: «La mujer se desesperó. “Y mientras tanto qué comemos”, preguntó, y agarró al coronel por el cuello de la franela. Lo sacudió con energía. –Dime, qué comemos. El coronel necesitó setenta y cinco años –los setenta y cinco años de su vida, minuto a minuto– para llegar a ese instante. Se sintió puro, explícito, invencible, en el momento de responder: –Mierda» (p. 112). La reflexión que va más allá de lo real golpea fuertemente con la realidad y se acerca a un existencialismo trágico, el que Oracio Oliveira tira a la mesa cuando cuestiona a Etienne lo que pasa después al despertar de los sueños: «[…] ¿A vos no te pasa que te despertás a veces con la exacta conciencia de que en ese momento empieza una increíble equivocación?» Julio CORTÁZAR, Rayuela, Madrid: Cátedra, 2013, p. 626. 163

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pero los mundos paralelos que se relacionan entre sí son una muestra ineludible de que también esa magia desbordaba sus universos. La obra literaria de Borges, desde su poesía hasta su magnífica prosa, emplea la Biblia como obra de ficción que recrea microcosmos. La emplea como un todo, como un conjunto, sabiendo que no lo es pero la dimensión de “sacralidad” por ser obra de Dios la toma en cuenta como un recurso literario. El autor argentino tiene claro que la Biblia no ha caído del cielo ya empastada, escrita de puño y letra por un factor divino, sino por múltiples experiencias humanas. En este punto coincidimos pero, yendo más allá, consideramos que es precisamente por eso, por su factor de inmanencia plural, que es experiencia de lo trascendente. Desde este punto de vista, podemos hallar testimonios que tratan de volver sobre lo natural para hallar allí lo sobrenatural: dos textos extraordinarios como incisivos, Job y Qohélet. Los irreverentes de la literatura sapiencial, como los he descrito en otros momentos9, los contestatarios, son los que, como muchos de nosotros, no nos quedamos callados cuando “Dios” –dígase las autoridades que hablan sobre Dios– habla. Alzan su voz para decir que lo “oficial” no es la única posibilidad, cuestionan con voz fuerte ese rostro de Dios que se vende, así como entienden que el sufrimiento forma parte de la vida y que el verdadero tiempo no es cronológico sino psicológico pues el transcurrir de la vida en su flujo constante no es lo que se recuerda sino las experiencias breves en ese devenir, los elementos que marcan al ser humano y son patentes a la conciencia. Por esta razón, porque dos universos aparentemente distintos (la Biblia y la literatura) se unen en un punto, en la obra de Jorge Luis Borges, es que nos proponemos dedicarle tiempo cronológico y psicológico, sobre todo este segundo. Más aún si una de sus obras formidables, la compilación de cuentos que recibió el nombre de uno de ellos por su importancia, “El Aleph”, relaciona las teologías irreverentes de Job y Eclesiastés desde el mismo epígrafe. Este hecho no es nada sutil, pues siempre confesó que eran sus obras bíblicas predilectas10:

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Cf. Hanzel ZÚÑIGA, “La espiritualidad contestataria del Eclesiastés, ¿pesimismo o realismo?”: Λόγος 1/1, San José: Universidad Católica de Costa Rica, p. 29. 10 Cf. Fernando SORRENTINO, Siete conversaciones con Jorge Luis Borges, El Ateneo: Buenos Aires, 1996, p. 115. 164

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«Solomon saith: There is no new thing upon the earth. So that as Plato had an imagination, that all knowledge was but remembrance; so Solomon giveth his sentence, that all novelty is but oblivion»11.

II.

“EL ALEPH” Y “LOS TEÓLOGOS”

La colección intitulada “El Aleph” fue publicada en 1949 por primera vez, a pesar de que luego sufriera varias reediciones. Consta de diecisiete cuentos que entrecruzan lo real y lo fantástico, lo histórico con lo metahistórico, dejando evidente que para Borges, la literatura es un espacio ambiguo entre la realidad y la imaginación12 que puede ayudarnos a develar lo profundo de nuestra psique, creando mundos mentales que pueden ser más somáticos de lo que creemos y demostrando que no necesariamente lo metafísico es irreal, que no existen opuestos tan marcados como en Occidente estamos acostumbrados a marcar. Precisamente, en esta línea, me ha interesado abordar el cuento “Los teólogos”. Quienes lo han leído podrán recordar la intriga: Borges nos cuenta la historia de Aureliano de Aquilea y de Juan de Panonia. Ambos combaten las herejías de su tiempo pero, precisamente por eso, son rivales

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«Salomón dijo: No hay nada nuevo sobre la tierra. Así como Platón imaginó que todo conocimiento no es más que recuerdo; del mismo modo Salomón dice que toda novedad no es más que olvido»: Francis Bacon, Essays, LVIII citado por: Jorge Luis BORGES, “El Aleph”: Jorge Luis BORGES, Obras Completas. Edición Crítica, vol. I (1923-1949), anotada por Rolando Costa Picazo e Irma Zangara, Emecé: Buenos Aires, 2009, p. 1003-1008. Cuando hagamos referencia a alguna de las obras de Borges lo haremos a partir de esta edición crítica de sus obras completas y con las abreviaturas que señalaremos, dentro del texto, la primera vez que lo citemos. Por ende, de ahora en adelante, citaremos solamente el libro contenido dentro de esta enciclopedia borgiana y la página donde puede encontrarla el lector. Igualmente indicaremos si aludimos alguna de las anotaciones de Costa y Zangara. Cf. Mercedes BLANCO, “El teólogo enmascarado (Téologos y sectarios en Ficciones y El Aleph)”: Cuadernos Lírico 12, Río de la Plata, 2015, p. 4. 165

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entre sí porque la exitosa carrera de Juan de Panonia ha suscitado los celos y el rencor de Aureliano. Cuando se produce la herejía de los “anulares”, que exponía el carácter cíclico del tiempo, la eterna repetición de los hechos y la vida, Juan de Panonia y Aureliano de Aquilea emprenden al mismo tiempo la elaboración de una refutación. Como era costumbre: la excelencia del trabajo de Juan de Panonia agravó los celos de Aureliano: en pocas palabras el primero logró condensar magistralmente lo que el segundo no pudo sino en múltiples páginas. Muchos años después surge una nueva herejía, la de los “histriones” y Aureliano prepara su informe para combatirla pero, sin darse cuenta, reproduce los términos de la herejía en palabras que fueron las usadas por Juan de Panonia para condenar a los “anulares”. Aureliano tiene un dilema: ¿cómo decir esto? Al final, lo señala perimetralmente: Juan de Panonia se ve perdido en sus mismas palabras porque son aplicadas a otro contexto donde resultan heréticas. Esto lleva a Juan de Panonia a la hoguera. Aureliano, tiempo después, sufre una muerte similar en el incendio de un bosque. Al llegar al cielo, en la otra vida, Aureliano se percata que para Dios, él y Juan, el hereje y el ortodoxo, son una misma persona. Dicho de otro modo, el fondo del relato es el silencioso duelo intelectual de dos teólogos en plena Edad Media, ambos luchan contra la heterodoxia aunque, en realidad, buscan la fama y el reconocimiento académico y por eso son enemigos entre sí. El final de la trama es increíble: con las mismas palabras con que Juan de Panonia había refutado una herejía, pero ahora dichas en otro contexto, es condenado él mismo a la hoguera. Unas mismas palabras, por la fuerza de la polisemia, terminan siendo diametralmente opuestas cuando se dicen en dos “lugares” y “momentos” distintos. Las palabras dependen de sus contextos, los significados adquieren valor en la medida en que tiene referentes, es decir, son relativos. Así comienza a entretejerse una conclusión: ortodoxia y herejía son dos caras de la misma moneda, ortodoxos y herejes son, en el fondo, lo mismo. Borges llega al punto muerto del sentido, al contrapunto semántico.

III.

SEMÁNTICA Y LENGUAJE TEOLÓGICO

La fuerza de la palabra está determinada por sus mismos significados. El contexto en que se diga una cosa u otra le brinda fuerza a lo que se diga porque el símbolo cumple una función de puente. La teología es un lenguaje que pretende ser símbolo entre lo innominable y la vida de los seres humanos. La teología es, de algún modo, un puente entre las concepciones sobre la divinidad y la realidad cotidiana del hombre pues busca traducir la 166

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profundidad de lo humano en un código comprensible. Desde este punto de vista, la palabra humana puede construir o destruir. La teología puede abogar por la libertad o limitarla porque el decir algo o el callarse es una forma de expresar sentimientos, de esta manera, con un “sí” o con un “no”, con una mirada o con un vacío displicente de gestos, se puede comunicar el sentido interno para transformar la realidad de una persona o una comunidad. No obstante, si esto se hace desde el pensamiento dogmático, estructurado y predeterminado, la libertad de expresión puede existir como derecho utópicamente defendido, mas no realizado. En nuestro cuento, Jorge Luis Borges trata este tema a su estilo, creando un mundo paralelo. Para él, como agnóstico-ateo, la teología, al pretender ser un método riguroso y estructurado sobre la revelación, es un género narrativo fantástico13 que encarna situaciones más humanas que divinas en sus personajes. Juan y Aureliano, los personajes de “Los teólogos”, viven pendientes uno del otro, viven en una tensión que no busca disipar nublados sino señalar personas; saben mucho, son “sabios” pero no son felices, conforme más conocen, más se acrecienta el deseo de venganza. La erudición no es el asunto de fondo en la vida y el Eclesiastés dirá algo sobre esta conducta humana: «Donde abunda sabiduría, abundan penas, quien acumula ciencia acumula dolor» (Qo 1,18). ¿Qué trajo consigo el conocimiento enciclopédico finalmente? El conocimiento, en este caso teológico, estuvo en función de un bajo instinto y generó infelicidad y muerte pues, en el fondo, escondía una evasión del mismo Aureliano: no podía soportar no ser considerado centro, detestaba estar al margen. Además de esta evasión de uno mismo, plano psicológico del cuento, podemos encontrar otro plano de sentido, lo absoluto en lo que una persona podría considerar lo más absoluto, es decir, Dios. La teología, entendida deductivamente, es un conocimiento que “viene de Dios” y por su naturaleza estática, es algo que se acepta pues “lo revelado” ha caído del cielo e influye directamente sobre nosotros. Pero Borges juega con esto, lo relativiza: si todo conocimiento humano es plural, depende del lugar donde nació, así mismo la teología –saber por excelencia en el Medioevo y en las conciencias de algunos aún medievales– es plural, relativa, adecuada a las épocas. Posteriormente, este tema será señalado con agudeza en “El enigma

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Cf. Mercedes BLANCO, “El teólogo enmascarado…”, p. 3. 167

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de Edward Fitzgerald” de la obra Otras inquisiciones, pues Borges resalta la teología como un saber humano cuando dice que el persa Umar Ben Ibrahim «[…] siendo ateo, sabe interpretar de modo ortodoxo los más arduos pasajes del Alcorán, porque todo hombre culto es un teólogo, y para serlo no es indispensable la fe»14. Se trata de un señalamiento directo contra la concepción clásica anselmiana de “Fides quaerens intellectum” que presupone la fe en lo sobrenatural para hacer teología. Aquí deberíamos cuestionar qué tipo de fe critica Borges y qué tipo de fe expone Anselmo de Canterbury. Fe no es solamente creer en lo abstracto, sino realizar la vida plenamente en la historia. Por esto mismo, desde los dos planos que he aludido, el psicológico y el filosófico, es que quisiera proponer tres acercamientos a “Los teólogos” que pueden ayudarnos a cuestionar nuestra concepción de mundo, de teología, de ser humano: primero, las paradojas del lenguaje en Qohélet y Borges mediante el retorno; luego, el riesgo de hacer teología relativa y contextual; finalmente, la crisis del conocimiento como reflejo de un ser humano que formula preguntas, no necesariamente que encuentra respuestas.

IV.

EL RETORNO COMO CATEGORÍA TEOLÓGICA

El tema del retorno, es decir, de la comprensión cíclica del tiempo, está ligado inexorablemente al concepto “devenir” en la filosofía de Heráclito15. Nada es permanente sino que todo está en constante cambio, de esta manera, la única condición estable de la vida es el cambio. Esta concepción cíclica también está ligada a las concepciones eclécticas de Empédocles y su universo que muta constantemente del caos al orden y, evidentemente, a la metodología de la mayéutica socrática y de la dialéctica platónica que buscan entender encontrar el conocimiento como una realidad en movimiento también16. Es hasta la llegada de la noción aristotélica del

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Jorge Luis BORGES, “Otras inquisiciones”, tomo III, p. 61. Los testimonios sobre la filosofía heraclítea llegan a nosotros de “segunda mano”, por referencia de otros, en este caso del estagirita: «Lo que se opone es concorde, y de los discordantes [se forma] la más bella armonía, y todo se engendra por la discordia» ARISTÓTELES, Ética nicomaquea, XI, 2, 1155 b 14, Madrid: Gredos, 2002. 16 Cf. Arnoldo MORA, Perspectivas filosóficas del hombre, San José: EUNED, 2004, p. 42. 168

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universo que el principio heraclíteo es dejado de lado: el devenir niega el principio de no-contradicción17 (principio del que es heredero Occidente). Todas estas ideas, sobre todo las pre-aristotélicas, eran muy populares en el mundo helenista, aunque no tengamos claridad de hasta dónde puedan haber llegado. A pesar de eso, de que no podemos afirmar influencias directas del helenismo en la obra de Eclesiastés18, sí es evidente el influjo indirecto de varias de estas corrientes populares en el Israel del siglo IV a.C. Leyendo la obra de Macabeos (cf. 2 M 4,13-15) no queda duda de la presencia de la mentalidad griega en la región de Palestina. Siendo Qohélet un sabio aristócrata19, ha estudiado las fuentes griegas y también las de otros pueblos como los mesopotámicos y Egipto20. Varios de los principios de desolación, decepción y escepticismo se hacen presentes en su obra para formular una crítica a la sabiduría tradicional, sabiduría que encadena a Dios a las acciones humanas a modo de una acción-reacción. Qohélet reniega de esto. Teniendo en cuenta este panorama filosófico, remachado por una sabiduría popular conocida en los ambientes helenizados y, evidentemente en la Edad Media, podemos volver a nuestro cuento para tratar en las “herejías” las influencias del retorno. Es importante notar que la herejía principal de los monótonos o anulares, así como posteriormente la de los histriones, está basada en la concepción del tiempo circular pues «[…] profesaba que la historia es un círculo y que nada es que no haya sido y que no será»21 y esto es notable herejía porque se opone a la concepción estructurada de la lógica aristotélica, dominante en el cristianismo oficial de la época en que se sitúa la obra. Borges combina en su cuento elementos históricos atestiguados con elementos ficticios elaborados para la intensa trama que desarrolla: no existieron ni los monótonos ni los histriones pero sí los gnósticos, cátaros y

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«En primer lugar, es evidente que al menos esto es verdadero: que las palabras “ser” y “no ser” significan algo determinado y, por tanto, no todo sería de este modo y no de este modo» ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 4, 1006 a 29, Madrid, Gredos, 2012, p. 176. Cf. Robert MICHAUD, Qohelet y el helenismo, Estella: Verbo Divino, 1988, p. 149. Cf. Norbert LOHFINK, Qoheleth, Minneapolis: Fortress Press, 2002, p. 10. Cf. Stuart WEEKS, Ecclesiastes and Scepticism, New York: Bloomsbury, 2012, p. 134. Jorge Luis BORGES, “El Aleph”, tomo I, p. 1003. 169

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albigenses que emulan este pensamiento; tampoco existió Juan de Panonia ni Aureliano de Aquilea pero sí San Agustín, igualmente citado y que llena múltiples páginas de la Patrología Latina de Migne, mencionada en el cuento. Se trata de la creación de un mundo ficticio con base en uno real, ambos paralelos. La perspectiva heterodoxa de Euforbo es la misma por la que se le condenará a su acusador, Juan de Panonia. Ideas cíclicas que Aureliano redacta recordando que las había leído en otra parte, en el Adversus annulares de Juan, una paráfrasis de Qohélet: Euforbo

Juan de Panonia

Qohélet 1,4-11

«“Esto ha ocurrido y volverá a ocurrir” […] “No encendéis una pira, encendéis un laberinto de fuego. Si aquí se unieran todas las hogueras que he sido, no cabrían en la tierra y quedarían ciegos los ángeles. Esto lo dije muchas veces”» (p. 1004).

«Redactó unos párrafos: cuando quiso escribir la tesis atroz de que no hay dos instantes iguales, su pluma se detuvo. No dio con la fórmula necesaria: las admoniciones de la nueva doctrina (“¿Quieres ver lo que no vieron ojos humanos? Mira la luna ¿Quieres oír lo que los oídos no oyeron? Oye el grito del pájaro. ¿Quieres tocar lo que no tocaron las manos? Toca la tierra. Verdaderamente digo que Dios está por crear el mundo”)» (p. 1006).

«Una generación va, otra generación viene; pero la tierra permanece donde está. Sale el sol, se pone el sol; corre hacia su lugar y de allí vuelve a salir. Sopla hacia el sur el viento y gira al norte; gira que te gira el viento, y vuelve el viento a girar. Todos los ríos van al mar, y el mar nunca se llena; al lugar donde los ríos van, allá vuelven a fluir. Todas las cosas cansan. Nadie puede decir que no se cansa el ojo de ver ni el oído de oír. Lo que fue, eso será, lo que se hizo, eso se hará. Nada nuevo hay bajo el sol. Si de algo se dice: “Mira, eso sí que es nuevo”, aún eso ya sucedía en los siglos que nos precedieron. No hay recuerdo de los antiguos, como tampoco de los venideros quedará memoria entre los que después vendrán»1.

La reafirmación de que todo es igual, que la repetición es la norma y que el cansancio sobreviene a la historia es el motivo por el que las hogueras se encienden contra Euforbo, Juan de Panonia y contra el mismo 170

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Aureliano: ¡Nada nuevo hay bajo el sol! Todo es repetición y Borges sabe que en Eclesiastés encuentra fuente autoritativa necesaria para señalar las contradicciones del discurso teológico en la historia. Como ejemplo del “retorno” en la misma Biblia, se evidencia como el hilo entre disquisiciones teóricas es muy delgado. Si en la Biblia se afirma una doctrina condenada por la iglesia cristiana, ¿podrá ser la misma Biblia condenada de “herética”? En nuestro cuento así fue. Borges lo afirma con fuerza: no hay absolutos, todo depende del tiempo, de las personas. Las contradicciones entre ortodoxia y herejía no son solamente enfrentamientos inútiles sino también infructíferos porque la honestidad intelectual reconoce la incapacidad de saber cómo funciona el mundo, así como el escéptico Qohélet lo tiene claro: «Duda también de cualquier sistema que asegure al hombre poder llegar a conocerle con toda seguridad o a los enigmas de la naturaleza y de la vida humana, “de todo aquello que sucede bajo el sol”»22. A pesar de esto, hacer teología desde la categoría de “retorno” no implica crisis, depresión o desesperación sino más bien la oportunidad de fijarse en los instantes cortos de la vida que, aunque son efímeros y repetidos, nos permiten buscar la trascendencia en lo cotidiano y entender que la novedad es algo muy nuestro, muy psicológico porque lo que amamos, aunque lo tengamos presente todo el tiempo, es nuevo siempre, es decir, particular, especial. Bien lo decía Borges en otro de sus escritos: «¡Qué importa el tiempo sucesivo si en él hubo una plenitud, un éxtasis, una tarde!»23. Aprovechar la vida, los instantes fugaces de la misma, es la máxima repetida en la obra de Qohélet y que Borges solapadamente defiende. En el cuento que estamos apuntillando se refleja esa preocupación por la eternidad que olvida los instantes, por la vida transcurrida que no rescata los segundos: dos teólogos que buscan reconocimiento, dos personas que se enfrascan en una lucha personal por hundirse mutuamente, dos personas que defendiendo el no-retorno son víctimas del retorno.

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José VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohelet, Estella: Verbo Divino, 1994, p. 35. Jorge Luis BORGES, “El otro. El mismo”, tomo II, p. 424. 171

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Olvidaron que, aunque exista lo cíclico y monótono, lo importante no es el retorno, sino los instantes cortos pero intensos en esta vida volátil. Aquí nos salimos un poco del mundo borgesiano que se queda en mezclas melancólicas y avanzamos al mundo qoheletiano que, aceptando el cansancio y la repetición, propone aprovechar los instantes de alegría. Borges no es Qohélet, Qohélet no es Borges: Borges asume de Qohélet su concepto escéptico del tiempo y la novedad, lo relee y se dirige a otros contextos de su universo literario. Esto no implica que nosotros, releyendo el Eclesiastés, no podamos seguir avanzando hacia una teología de la cotidianidad. Hablamos de esos detalles que se vuelven eternidades en nuestra memoria, aunque sólo hayan durado días, horas, minutos. Para Juan y Aureliano, sus únicas eternidades fueron el rencor y la psicosis por el poder, por eso eran iguales, por eso murieron de la misma forma, solo evidenciaron limitación, nunca eternidad. Como teólogos clásicos, se centraron en lo etéreo y olvidaron lo cotidiano, su reflexión dejó de lado –permítaseme el sacrilegio lingüístico– lo “retórnico”, hasta el punto de condenarlo, aunque siempre volvieron a él. No había gran diferencia entre lo que planteaban como “sano” y lo que tacharon de “impuro”. De ahí mi segunda observación.

V.

«[…] EN MATERIA TEOLÓGICA NO HAY NOVEDAD SIN RIESGO»

La rigurosidad dogmática que no permite salirse de los esquemas es latente en nuestros discursos porque la división de mundos sagradoprofano, celestial-terrestre, historia de la salvación-historia humana, siguen siendo dicotomías incrustadas profundamente. Así, salirse de la norma es peligroso, salirse de lo estructurado es “herejía”, por eso es riesgoso proponer novedades, como lo hicieron Qohélet y Borges. Aureliano, al comienzo de la historia, tiene claro que la novedad en ambientes cerrados le puede costar la vida. El proponer ideas disímiles puede traer consecuencias graves, por eso nunca buscó “primicias” solamente repetir a otro, a su némesis, su espejo pues deseaba ser como

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él: «[…] no escribió una palabra que inconfesablemente no propendiera superar a Juan»24. Juan, al parecer más arriesgado, propuso novedades y murió en el fuego. Aureliano nota que de las ortodoxas palabras de Juan aplicadas a los monótonos se desprende un apoyo teórico de lo que ahora era considerado herejía y lo delata sutilmente con estas palabras: «Lo que ladran ahora los heresiarcas para confusión de la fe, lo dijo en este siglo un varón doctísimo, con más ligereza que culpa»25. Fue llamado a dar cuentas inmediatamente, pero no dio brazo a torcer, fue firme en su posición y por esa rigidez murió. No entendió (no quiso entender, como señala Borges) que hablar de los monótonos era hablar de lo ya olvidado, de aquellas generaciones pasadas de las que no quedará recuerdo alguno (cf. Qo 1,10). Cuando la labor teológica impone posiciones porque no quiere ceder terreno a lo que considera “la verdad”, olvida que el transcurrir del tiempo relativiza las posiciones. Un texto leído por dos personas diferentes en dos contextos diferentes puede resultar ambiguo, así como dos textos leídos por la misma persona en dos ambientes diferentes pueden traer consigo el mismo efecto. La hermenéutica bíblica propuesta por P. Ricoeur26 habla de esa polisemia y adaptabilidad contextual: el texto no es sólo lo que tenemos en nuestras manos, sino que ahora nosotros estamos implicados en él. La multiplicidad de sentidos confluyen en un punto, el lector, y ese punto entra en contacto con diferentes mundos a la vez. Todo lector es un Aleph, así como todo texto lo es también. La teología es una ficción histórica como nuestro cuento27. Combina narraciones, leyendas, fábulas con la cotidianidad. Por eso, cuando un significado quiere hacerse pasar por significante, es decir, cuando nuestros discursos sobre Dios quieren ser “el” discurso sobre Dios, sobreviene el problema de aceptar que la vida puede ser vista desde muchos ángulos, que un hecho puede ser evaluado desde muchas posiciones, que la historia es una y múltiple a la vez. Lo diverso y lo polisémico es peligroso en un mundo que no acepta al otro, que no acepta estas variantes, esta huella de lo plural.

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Jorge Luis BORGES, “El Aleph”, tomo I, p. 1005. Jorge Luis BORGES, “El Aleph”, tomo I, p. 1007. Cf. Paul RICOEUR, L’herméneutique biblique, Paris: Du Cerf, 2001, p. 21. Cf. Mercedes BLANCO, «Fiction historique et conte fantastique: une lecture de ‘Los teólogos’» : Variaciones Borges, Iowa : University of Iowa, p. 13. 173

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VI. CONCLUYENDO: LA SABIDURÍA COMO TERMÓMETRO DEL SUFRIMIENTO (Qo 1,18) ¿Cómo atar cabos finalmente? Borges relee a Eclesiastés en este cuento como uno de tantos disidentes entre los que él mismo se cuenta. La teoría cíclica del tiempo, evidente en el cansancio de Eclesiastés que angustiado señala a todo aquél que pretende ser sabio como un necio pues quiere atrapar aire en las manos (cf. Qo 2,26), es el punto de partida de la teología anular, teología condenada por Juan de Panonia, el mismo Juan que será consumido en la hoguera por defender que el tiempo no tiene dos momentos idénticos, es decir, por ser consecuente y no aceptar que el contexto ahora era otro, como lo fue después cuando Aureliano fue muerto calcinado y, al llegar al cielo, se dio cuenta que él y su rival eran el mismo ser humano. Dios les observó iguales porque no eran sino dos caras de la misma realidad: en una persona pueden existir varias actitudes, varias formas de ver las cosas, contradictorias sí, pero en un mismo ser. Toda esta realidad compleja que llamamos “ser humano”, todo este mundo que llamamos “nuestro mundo”, es el que asombró a Qohélet desde antes, lo deslumbró y lo dejó pensando que la pretensión de la sabiduría tradicional de Israel por entender la “mente de Dios” era un absurdo. La realidad no siempre –es más, casi nunca– se acomoda a nuestros presupuestos teóricos. De ahí que lo califiquemos como “escéptico” pues duda de cómo Dios actúa en el mundo, duda de que nuestro intelecto pueda captarlo todo. La repetición de la vida lo hace decaer, sí, pero también lo hace valorar lo repetido, lo cotidiano, lo sencillo. El autor Jorge Luis Borges lee a Qohélet en estos términos como lo hace con el resto de la Biblia, como un prototipo de ficción, como un recurso que le brinda herramientas para ejemplificar que la circularidad trágica conforma el universo. Un universo paradójico, sí, pero que a la vez coincide en infinidad de puntos. A veces lo que creemos opuesto puede ser una misma cosa a la vez. La rigurosa lógica occidental no responde a la lógica de la vida, que es entrópica, porque la vida humana rehúye a esquemas. Qohélet lo entiende de una forma y quiere proponer que la alegría se logra en lo efímero; Borges lo entiende de otra, aunque use a Qohélet para argumentar que lo definido es simplemente una ilusión, un intento por delimitar lo ilimitable de la conciencia humana. Lo único seguro para ambos es la muerte, esa de la cuál Qohélet quisiera participar cuando ve las desgracias de nuestro mundo (cf. Qo 4,1-3) pero 174

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que también lo confronta y lo lanza a aprovechar la vida en sus instantes de gozo. Así confluyen el sabio escéptico y el literato argentino, en el poema de este último titulado “Eclesiastés 1,9”: «Si me paso la mano por la frente,  si acaricio los lomos de los libros,  si reconozco el Libro de las Noches,  si hago tirar la terca cerradura,  si me demoro en el umbral incierto, si el dolor increíble me anonada, si recuerdo la Máquina del Tiempo, si recuerdo el tapiz del unicornio, si cambio de postura mientras duermo, si la memoria me devuelve un verso, repito lo cumplido innumerables veces en mi camino señalado. No puedo ejecutar un acto nuevo, tejo y torno a tejer la misma fábula, repito un repetido endecasílabo, digo lo que otros me dijeron, siento las mismas cosas en la misma hora del día o de la abstracta noche. Cada noche la misma pesadilla, cada noche el rigor del laberinto. Soy la fatiga de un espejo inmóvil o el polvo de un museo. Sólo una cosa no gustada espero, una dádiva, un oro de la sombra, esa virgen, la muerte. (El castellano permite esta metáfora)»28.

1

Las referencias bíblicas serán tomadas de la Biblia de Jerusalén. Nueva edición, Bilbao: Desclée de Brouwer, 2009.

28

Jorge Luis BORGES, “La cifra”, tomo III, p. 490. 175