Temprana defensa del suelo mexicano: lecturas políticas en torno a la configuración plástica de la Virgen de la Guadalupe [2014]

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Temprana defensa del suelo mexicano: lecturas políticas en torno a la configuración plástica de la Virgen de la Guadalupe Diana Victoria Britos Licenciada y profesora en Artes (plásticas). UBA

“Bien puede litigar el que quisiere; que como para favor tan raro qual es honrar á la tierra con nombre de su patria, no dize Christo que an aparecido Soles, Lunas, y estrellas, que causen admirable atension, y se remite á las flores, siendo tan propias de la tierra? Su derecho le dexó á salvo: yo me valgo de todo lo referido, y comprobado como suena, y reconozco; que las flores aparecidas son las señas, titulos, y executoria de fundacion de patria” (Miguel Sánchez, 1648: 68)

Esta cita es una referencia directa a la importancia simbólica que adquirió la representación de la Virgen de Guadalupe en México; la misma nacida de un acto divino en donde las flores recolectadas por Juan Diego (el protagonista de la visión) dejaron su marca en la figura de la virgen sobre el manto de maguey. Nos interesa remarcar el vocabulario elegido por Miguel Sánchez y el uso de la palabra seña, señal que no hace más que indicar que la fundación de patria está íntimamente ligada a una decisión celestial. Según relata el Nican mopohuai - la aparición ocurrió el 9 de diciembre de 1531 (diez años después de la caída de la ciudad imperial de Tenochtitlán): la Virgen se presentó ante un indio recién convertido para pedirle que acuda al obispo de México (Juan de Zumárraga) y le solicite la construcción de una ermita en el cerro Tepeyac – lugar sagrado empleado para la adoración de la diosa madre Tonanzin y, la de falda de serpientes, Coatlicue. Pero ¿bajo qué argumentos este hecho religioso va a adquirir características políticas? ¿Cómo una imagen que sirvió para solventar la institución eclesiástica instaurada en Nueva España y para justificar la conquista, también se configuró como símbolo de autonomía de los habitantes de la actual México? Esta ambigüedad en las prácticas culturales hispanoamericanas, no se contradice con respecto a la labor política castellana y el proceso de territorialización (Garriga, 2006) llevado a cabo durante los primeros años de la conquista, cuando la Monarquía implantó sus bases jurídico-institucionales con un fundamento claro: la expansión del reino de Cristo en la tierraii. El presente trabajo, teniendo en

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Nican mopohua (“aquí se narra”) es el nombre con el cual se denomina al conjunto de relatos en náhuatl que describen las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el cerro Tepeyac (norte del valle de México), escrito por Antonio Valeriano (noble nahua, ca.1522-1605). Diez años después la virgen volvió a aparecer ante Juan Diego, y este le narró los acontecimientos completos a Antonio Valeriano. El Nican Mopohua pertenece a un libro mas amplio que fue publicado en 1649 ii Discurso materializado y difundido desde la Bula inter cetera (1493) y los Requerimientos (1512).

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cuenta las lecturas existentes en torno a la figura de la Guadalupe, prevé enlazar su consagración iconográfica establecida en el siglo xviii con el desarrollo del discurso patriótico (Cañizares Esguerra, 2007), en el cual la pertenencia a una espacio común ingresa dentro del alegato jurídico de finales del siglo xviii a partir de la idea de amor a la tierra de origen. Por ello, inferimos (en referencia al título optado) acerca de la pronta defensa del territorio americano a partir de una representación. El fin de esta reflexión es comprender los trasfondos ideológicos que posibilitaron que la imagen de la Guadalupe Mexicana (la Guadalupana) se instalase en el ábside de una iglesia, como también en un campo de batalla durante los combates en la revolución mexicana del siglo xixiii. Para abordar estos cambios conceptuales y culturales en torno a la figura de la Virgen, proponemos integrar los discursos criollistas nacidos de círculos eclesiásticos con las transformaciones plásticas que sufrirá la representación de la Virgen: iniciando el relato desde el primer estampado de carácter divino hasta las imágenes de jura de ½ del siglo xviii. Este recorte temporal culmina en el siglo xviii por diversos motivos: primero, pese a que la imagen nació de una aparición de fines de 1531, su representación se consagró en el siglo xviii – segundo; el discurso patriótico se consolidó también a partir de mediados del siglo xviii con la labor de un grupo de intelectuales clericales criollos que llevaron a cabo un proceso de construcción histórica de un pasado común. Este corpus bibliográfico con las décadas fue retomado por líderes de los movimientos insurgentes como fuente de legitimación. Por último, nos interesa recalcar que la consolidación de este discurso patriótico al cual abordaremos no tuvo ningún interés por modificar el estado jurídico y político de la América española, fue un discurso criollo nacido del Antiguo Régimen y que no pretendió modificarlo, todo lo contrario; sino, consolidar el sistema de castas de la sociedad colonial. Guadalupe también nació del Antiguo Régimen, y fue la misma elite la defendió y validó su aparición. Es decir, el siglo xvi con su aparición - y los siglos xvii y xviiiiv encierran estas contradicciones que nos interesan destacar de la mentalidad criolla: partícipe y constructora de una identidad cultural autónoma de la metrópoli pero a la vez defensora de la misma, aunque siendo conciente de las injusticias cometidas por la Monarquía.

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El padre Miguel Hidalgo en 1810 empleó un estandarte con la figura de la Virgen de Guadalupe tras el grito de Dolores. El historiador Brading, va a referirse sobre este hecho, afirmando que este uso tuvo como fin la captación de las masas campesinas e indígenas. iv Pese a que nuestro recorte no lo permite es importante remarcar que este discurso criollista de carácter clerical ofreció un corpus bibliográfico sobre el cual se construyó un discurso independentistas. A finales del siglo xviii y principios del xix estas construcciones culturales van a ser retomadas por los intelectuales insurgentes. El caso representativo en México es el de Servando Teresa de Mier (1763-1827), primer historiador de la insurrección mexicana.

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La 1º imagen de la Guadalupe mexicanav. La representación de la Virgen emergió de la cuarta aparición de la Madre de Cristo a Juan Diego a raíz de dos milagros. A causa de que el obispo no creyó al indio sus dichos, el primero le pidió una señal para corroborar su relato. Ante este pedido, la Virgen (en esta cuarta aparición) le solicitó que recolectara flores y se las lleve al obispo. Al subir al cerro (lugar indicado por María), el devoto halló un vergel de variedad de flores (pese al clima desfavorable para la flora: 1º milagro). El indio las envolvió en su manta, entregó a la Virgen y ella se las devolvió. Al retornar al palacio del Obispo, y luego de largas horas para que lo atiendan, ante Zumárraga, desplegó el manto y en él apareció impresa la figura de María: la señal tan esperada. Saliéndonos del relato, sabemos que a causa de las campañas de extirpación de idolatría, se construyó a principios del siglo xvi una humilde ermita en el cerro Tepeyac (lugar ubicado en la ribera norte del largo Texcoco). Estas primeras décadas del culto guadalupano no hallaron buen acogimiento por parte de las órdenes regulares a causa del temor a la idolatría: “Era grande el concurso de gente en estos días; y todos decían "vamos a la fiesta de Tonantzin"; y ahora que está allí edificada la Iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe, también la llaman Tonantzin”. (Sahagún, 1576) Esta mirada negativa en torno a la superposición de espacios sagrados (recurso característico de la cultura visual de los Reyes Católicosvi), enfrentaba el peligro de despertar devociones sospechosas y estaba enraizada a la visión franciscana de la historia (Brading, 1995) de fines del siglo xvi y principios del siglo xvii, que concebía la religiones indígenas como obra del demonio vii. Paralelamente, al otro lado del Atlántico, se acentuaba el debate en torno al uso o no de imágenes para la evangelización (Concilio tridentino) - disputa traída por los franciscanos viii arribados al continente en 1524. Esta desconfianza hacia la imagen (en parte a causa de su poder latente) se reinvirtió con la política religiosa de siguiente obispo: el dominico Alonso de Montúfar. Su gestión, según afirma Gruzinski; “Se basa en la sobreposición de los lugares y la aproximación de los nombres, explota el arraigo en la tierra y en las memorias, se basa en la progresiva confusión-sustitución en las mentes, sin inquietarse por eventuales deslices” (1994: 107). v

La cuarta proposición del sermón de Servanto Teresa de Mier declara que la representación de la virgen proviene del 1º año de la era cristiana y fue hecha por Tomás el Apóstol. 12 de diciembre de 1794. vi En el caso de España con la toma de Granada tenemos la construcción de recintos católicos sobre mezquitas, y en suelo americano, se emplea el mismo recurso: la resignificación espacios sagrados. En América, México se construyó sobre Tenochtitlán, la Catedral reemplazó el Templo Mayor; asimismo, en Andes (Romero, 1986) . vii Torquemada, al igual q Mendieta y Sahagún, se adhiere a esta postura historiográfica y por ello, a raíz de la misma, concibe la conquista como castigo divino y redención libertadora. viii Ver erasmo garcia bla y el texto de sigauth q habla de trento en México.

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A causa de esta modificación en la práctica evangélica, la Iglesia ordenó, impuso y difundió la imagen milagrosa de Guadalupe que adquirió gran devoción por parte de las multitudes: este se considera el inicio del relato elegido y que en menos de un siglo por delante se convirtió en un discurso visual con una fuerte vertiente política que engrandece a México como territorio y como patria. El fundamento de dicha resolución - siguiendo la lectura de Gruzinski – se debió a una estrategia eclesiástica y al “aumento de una población criolla y mestiza” (Gruzinski, 200x:109). Este apoyo a la advocación de la Guadalupana, también tuvo resonancia durante el Primer Concilio Mexicano (1555?) y el posterior arribo de la orden jesuítica en 1571: que implantó las bases para combatir un espacio saturado de ídolos, mediante la propagación de santos, con el fin, ya no sólo de aproximar el culto cristiano a la plebe, sino también para homogenizar esa población tan diversa. Esta primera imagen constituida bajo la figura de una virgen sin niño (rasgo diferenciador de la Guadalupe de España), ubicada sobre una medialuna envuelta en una orla de luz y coronada con doce estrellas, ¿cómo se convirtió paulatinamente en la Mujer águila y en emblema de México? La historia de Juan Diego en el libro de Miguel Sánchezix. Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe se publicó en 1648. Su autor concibió la historia de la advocación como el origen de la era cristiana en México colonial: ligando la imagen nacida en el Tepeyac con el tiempo de la cristiandad. Su libro relata con detalle las cuatro apariciones (tomadas del Nican mopohuax) y las asocia con el relato de Juan en el apocalipsisxi. Su obra revela que María es la mujer del Apocalipsis, quien entabla una lucha contra el mal (un dragón de siete cabezas) en defensa del cristianismo y cuya aparición es interpretada como el triunfo de la Iglesia en el combate contra la idolatría. Incluso afirma que no hay lugar en la tierra donde se hallen tantas expresiones de adhesión al cristianismo como en México: así, su aparición, se concibe como una señal de salida de minoridad de la sociedad mexicana: Guadalupe se comunica con un indio en nahuatl y su figura se estampa en un sayal de Maguey: “os determinasteis amable á pedir á un Indio pobre la manta, y quisisteis fuesse capa tan de esta tierra, que la planta, hilos, y texido no se halla en otra” (Sánchez

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Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México fue escrita por el padre Miguel Sánchez (1594–1674): escritor y teólogo novohispano. x Nombre que recibe el relato en náhuatl de las apariciones de la Virgen de Guadalupe en México. Su autoría se adjudica a Antonio Valeriano (noble nahua: 1522? – 1605). El libro completo fue publicado por Luis Lasso de la Vega en 1649. xi Pasajes bíblicos que describen a la Mujer apocalíptica: Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; Apocalipsis 1:12 | Y fue hecha una grande batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles lidiaban contra el dragón; y lidiaba el dragón y sus ángeles. Apocalipsis 7:12 | Y se le dieron a la mujer las dos alas de la gran águila, para que volase de delante de la serpiente al desierto, a su lugar, donde es sustentada por un tiempo, y tiempos, y la mitad de un tiempo. Apocalipsis 14:12 | Y la serpiente echó de su boca tras la mujer agua como un río, á fin de hacer que fuese arrebatada del río. Apocalipsis 15:12 | Y la tierra ayudó á la mujer, y la tierra abrió su boca, y sorbió el río que había echado el dragón de su boca. Apocalipsis 16:12

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1648: 50). De este modo, el autor resalta los elementos nativos del hecho, para referir a la peculiaridad de esta advocación única en el mundo. Esta visión en tierra mexicana proporcionó un fundamento espiritual autóctono a la Iglesia Mexicana (Iglesia que estaba en medio de un conflicto entre seculares y regulares desde hacía décadas): “La cristiandad americana se originaba no a partir de los esfuerzos de los misioneros españoles (…) sino gracias a la intervención directa y el patrocinio de la Madre de Dios” (Brading, 1995: 27). Sánchez asume el lugar de defensor y difusor del culto de la Virgen y a partir de la asociación (ya mencionada) de la visión apologética (María y San Miguel luchando contra el dragón satánico) con la aparición a Juan Diego, se consolida una imagen devocional como elemento patriótico, evocando la fe angélica y la mariana, y uniéndolas en un mismo relato. A nivel social, desde finales del siglo xvi, estaba instaurado un conflicto con los descendientes de los conquistadores: los españoles americanos, quienes al perder la encomienda y viendo imposibilitada su configuración como nobleza (promesa de la corona española a los enviados a Américaxii), se cobijaron bajo la institución eclesiástica, de la que surgieron las bases del discurso criollo que se consolidó a mediados del siglo xviii: discurso que protegió y abogó por una construcción cultural de la América española que se sostuvo no sólo sobre el pasado clásico precortesiano, sino también, apoyándose firmemente en esta devoción mariana que les dio herramientas propias para defenderse como territorio: “durante el siglo xvii, el clero mexicano encontró un vehículo más poderoso para su celo patriótico que la mera contemplación de la civilización indígena o la especulación acerca de Santo Tomás. Descubrió a Nuestra Señora de Guadalupe” (Brading, 1995: 27). Pero este deslizamiento de sentido: que denominamos una temprana defensa del territorio mexicano, también tuvo su contra parte plástica. En la portada de su libro, el padre Sánchez combina en el emblema capitular de la archidiócesis de México: las insignias de San Pedro (dos llaves), el escudo de la familia Austria (águilas bicéfalas), un tunal (elemento del mito fundacional de Tenochtitlán) y luna, que funcionan como soporte de la Virgen; en consecuencia, se crea un entramado que une símbolos de la historia azteca con elementos característico de la religión cristiana y la corona española. Asimismo, la imagen de María es concebida como signum, del cual convergen elementos de diversa procedencia y sin estatuto jerárquico.

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Según el historiador Brading, este incumplimiento de la Corona es la causa del origen de un discurso proto-criollista. Por el otro lado, insurgentes de fines de siglo xviii van a definir este momento particular de la primera etapa de la conquista como el quiebre del contrato acordado por colonos y la Monarquía y va a ser inicio de la decadencia de la colonia (Pagden, 1990).

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Indianización de la virgen, el nahuatl. Otra cuestión no mencionada que también se desprende de la obra de Sánchez es la conexión que hace: no sólo entre la virgen de Guadalupe y la mujer apocalíptica; sino también el de prefigurar en la historia precortesiana, la venida del cristianismo esta lectura se desprende del historiador amerindio Alva Ixtlilxóchtl (ca.1568 - 1648) y reaparecerá en las obras de histórica de Fernández de Echeverría y Veytia, que descubren bajo la figura de Quetzalcoátl a Tomás, el apóstolxiii - y como otro recurso, el acercar la simbología azteca con el relato de la mujer apocalíptica: “Usò Dios con Mexico, en su Aguila, de semejante renovacion, permitiendo se avecindase al verdadero sol, y calores de Christo; Que se arroxase à bañar en aguas del Baptismo, y despues se recogiese, y abrigase al nido de la Yglesia, en quien se desplumase de las vestiduras de Gentilidad, y se vistiesse de plumas, y plumajes de triunfante Christiana” (Sánchez, 1648: 12) La ausencia de alas en la imagen (un atributo imprescindible del apocalipsis) está relacionado con la fundación de México Tenochtitlán, ya que el ave mesoamericana y fundadora de la cuidad mexica, podía interpretarse como la sucesora de la imagen que compone el tetramorfos evangélico (la que acompaña a San Juan en la escritura de sus revelaciones apocalípticas)xiv. Es decir, estas lecturas que integran la América precolombina al relato de la historia cristiana, reemplazan la historiografía franciscana mencionada. Bajo este espacio de nuevas lecturas discursivas en torno a la historia del pasado indio se gestó el fenómeno de arraigo y apropiación simbólica junto con el proceso de “indianizacion” de la Guadalupe: en el cual la virgen adquiere rasgos indígenas. Ella se había comunicado con Juan Diego en su lengua y este hecho dio a entender que el interlocutor era un ser con alma y entendimiento. En diversos segmentos del relato, el indio le consulta a la virgen la razón por la que lo había elegido, destacando el carácter de elección divina. El hecho de que María eligió como interlocutor un nativo y habló su lengua, dio a entender (bajo la lectura de los criollos: desde Miguel Sánchez, el padre Florencia e incluso el español Granados y Gálvez) que México era digno de una aparición milagrosa. Consecuentemente, la Virgen empezó a representar con la tez más oscura y se integraron en su imagen: el relato apocalíptico (algunas pinturas incluyeron la

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Entre las conclusiones arribadas por los mismos, hallamos que algunos se apoyan en la idea de la existencia del cristianos antes de la llegada de los españoles, a causa de la venida del apóstol Santo Tomás (que algunos lo llaman Quetzalcoatl), otros, por ejemplo Echeverría y Veytia, adjudican que en un principio estas civilizaciones eran monoteístas y que luego cayeron en decadencia. xiv El águila de San Juan Evangelista refiere con la habilidad del santo de ver al sol de María: Y se le dieron a la mujer las dos alas de la gran águila, para que volase de delante de la serpiente al desierto, a su lugar, donde es sustentada por un tiempo, y tiempos, y la mitad de un tiempo (Apocalipsis 14:12). La virgen con sus alas escapa al desierto y San Miguel le da muerte al Dragón.

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figura de Juan, los arcángeles, la media luna, la orla de luz) y los emblemas autóctonos de MéxicoTenochtitlán (como el nogal y el águila). Guadalupe como patrona. Desde 1663 se buscó reconocimiento papal y también se solicitó la concesión del día 12 de diciembre para celebrar la fiesta en su nombre pero ante la falta de pruebas sobre su aparición, se negó por parte de Roma dicho pedido. No obstante, la adhesión religiosa era muy fuerte: obras como la del Padre Francisco de Florencia (La estrella del norte de México, 1688) y sermones como el de Goicoechea dan cuenta del intenso apoyo de parte de la clase criolla clerical. En 1737 la Guadalupana fue jurada patrona de la ciudad de México (y de otras ciudades como Guadalajara, Zacatecas, entre otras), momento en el que la ciudad estaba pasando por una peste, que se reduce tras la juraxv. Diez años después fue nombrada patrona de la América Septentrional. Fue en la quinta década del siglo que se contrató a Miguel Cabrera (dueño de uno de los talleres más importantes de México) para que estudie el tejido en el que estaba estampada la Virgen, y a partir de sus resultados se corroboró su condición divina. Con el reconocimiento, la producción plástica aumentó considerablemente y se aceptó la connotación apocalíptica solar, lunar y aguileña que se fundía en las imágenes. Mientras que las civilizaciones imperiales prehispánicas dieron un sustento histórico a la configuración socio-cultural de México, Guadalupe, otorgó uno contemporáneo. Nos interesa resaltar el concepto elegido: el de salida de la minoridad (usado por Kant para referirse a la sociedad pos-Ilustración) porque permite entender lo que significó la representación de Guadalupe para la cultura criolla mexicana. Su aparición, desde la perspectiva de Miguel Sánchez, demostró que su sociedad no necesitaba de tutela en torno a sus creencias religiosas, México era cristiana y hasta su historia lo corroboraba. Por el otro lado, la confluencia de elementos de orígenes diversos - como la visión apocalíptica de Juan (la mujer del Apocalipsis, la lucha contra el mal), el mito de origen de la sociedad azteca – estuvo en consonancia con la pluralidad simbólico-cultural que caracterizó la sociedad colonial. Guadalupe es un claro ejemplo, que el sincretismo y superposiciones culturales no se ejecutaron sólo de la mano de los idólatras indios y mestizos, fue una constante en la práctica evangélica el sincretismo. Guadalupe se trasformó de representación (siglo xvi) a ícono (1/2 siglo xvii) y un siglo después en emblema de un discurso que instauró las bases para la construcción de una historia cultural autóctona. La visión de Guadalupe en territorio americano significó una especie de igualdad de condiciones a ambos lados del atlántico, que junto con las nuevas posturas xv

Lorenzo Boturini (historiador italiano) fue un acérrimo seguidor de la Virgen a partir de este hecho, año en el que estaba viviendo en México. Impactado por milagro se hace devoto y adscribe por su coronación. Boturini no se cansó de buscar documentos q avalasen las apariciones (no halló más q testimonios).

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historiográficas que conectaron la historia precolombina con la de la cristiandad (Ixtlilxochtl, Echeverría y Veytia, Boturini) modificaron dentro mismo del continente las lecturas en torno a su territorio. Guadalupe era signo de una nueva era netamente cristiana de México, fue justificación de su fundación como patria porque el reino de Cristo había triunfado en su tierra. Las progresivas modificaciones en su tratamiento iconográfico nos revelan las contradicciones y el carácter polisémico de las construcciones culturales de las colonias americanas y el claro proceso de tradición selectiva efectuado en esta búsqueda constante por definir su identidad cultural, autónoma con respecto a la española, una cultura de su patria: el territorio americano, que pese a su condición racial española (criollos americanos), lo tomaron como cuna de su historia y sus orígenes culturales. Las revoluciones políticas estaban muy lejos de la realidad imaginada por los intelectuales del siglo xvii y xviii, pero quedaba muy claro que América no era España. América tenía una cultura autóctona y rica, indígena; que se la adjudicaron y defendieron como propia: “Nome moviò la honra para acreditarme de entendido (…) Moviome la patria, los mios, los compañeros, los ciudadanos, los deste nuevo mundo” (1648: 93).

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