Cristóbal Durán
Temblores Del cuerpo sonoro de Hegel
ÍNDICE
Durán Rojas, Cristóbal Temblores : Del cuerpo sonoro de Hegel. - 1a ed. - Adrogué : Ediciones La Cebra y Editorial Palinodia, 2014. 152 p. ; 21,5x14 cm. ISBN 978-987-3621-06-2
I. Prefacio
1. Filosofía. I. Título CDD 190
II. Introducción
© Cristóbal Durán Rojas
[email protected] [email protected] www.edicioneslacebra.com.ar
Esta primera edición de 500 ejemplares de Temblores –Del cuerpo sonoro de Hegel se terminó de imprimir en el mes de septiembre de 2014 en Encuadernación Latinoamérica, Zeballos 885, Avellaneda Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723
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1. El fin de un absoluto absolutamente absuelto
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2. El oído especulativo de Hegel
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III. El arte de la temporalidad en el tiempo del arte
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IV. La música como punto de paso
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V. La auto-finalidad de lo sonoro
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VI. Ánimo sin figura
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VII. El extraño cuerpo de la música
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VIII. Un sonido, casi a punto de ser sujeto
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IX. Una íntima afección exterior
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X. De la figura a la vibración, “ningún resto existente”
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XI. El doble interior del espíritu musical
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XII. Ocupar(se) (d)el tiempo vacío: compás y punto de unidad
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XIII. La huella de la resonancia
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XIV. Una eco-tectónica de la voz
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XV. La percusión del nombre (Un paréntesis)
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XVI. La resistencia del acento
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XVII. Bibliografía
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De igual modo que hoy se habla de antimateria, los textos hegelianos son antitextos: mientras que el extremo de abstracción que los mejores de ellos consiguen y reclaman involucra una tensión máxima del pensar que se libera de la inmediatez del sujeto que tenga la experiencia, sus libros, verdaderamente, no son tales, sino conferencias recogidas en apuntes, una mera resonancia múltiple, que incluso impresa quiere seguir sin comprometerse; y excentricidades como la de que editase sólo la parte más pequeña de su obra, que la configuración principal e incluso más circunstanciada del conjunto del sistema sólo se encuentre en cuadernos de clase de oyentes o bajo la forma de un borrador manuscrito, tales rasgos son inherentes a su filosofía. Th. W. Adorno, “Skoteinos, o cómo habría de leerse”
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I. PREFACIO
Las páginas que siguen aspiran a componer un libro sobre Hegel. Pero no solo eso. Es más bien, si se quiere, un intento de componer un libro con Hegel, de dejarse acompañar por ciertas líneas de fuerza que entran en contacto en su pensamiento. Acompañar no puede ser reducido aquí a asistir. No es una asistencia en el sentido de ampararse en una figura de autoridad o de encontrar un refugio donde cobijarnos cada vez que se pierde el hilo de la interrogación. Este acompañamiento tiene que hacerse tangible a partir de un hecho que hoy empieza a parecer indiscutible: Hegel mismo, hasta cierto punto avant la letttre, ha preparado la más obstinada de las resistencias a la reducción de su pensamiento a unos cuantos enunciados programáticos. Componer un libro con Hegel quiere decir, estrictamente, tomar nota de la exposición de sus tesis a los ruidos o zumbidos que provocan una interferencia a la hora de entrar en contacto con la administración acostumbrada de dichas tesis. Es por esta razón, y mucho más fuerte que la de un interés únicamente temático por un aspecto de su filosofía, que preferiremos poner juntos entre sí elementos dispares guiados por la idea de que la sujeción del absoluto a sí mismo no deja de coexistir, en ese ‘mismo’ punto, con su desapego. Pero este desapego no quiere decir que sea posible abandonar el absoluto, que haya un otro del absoluto, ni mucho menos ‘otro ab9
soluto’. Hay un absoluto que se distancia para tocarse, como pretendiendo juntarse en la estancia de su circulación.
do la idealidad para ya no dejarla intacta. Y eso quizá ocurre desde el mismo momento en que empezamos a pensar.
Pensaremos entonces en un espíritu que se oye a sí mismo, sin salir de sí mismo, pero que se oye extrañado en un elemento sensible. Que se deja afectar por la distancia que intentará recuperar. Para ello intentaremos pensar cómo el espíritu toca la música, cómo se toca en la música y se reconoce en ella, a veces como si fuera un modelo que secreta especularmente, otras veces como aquello que corre el riesgo de interrumpirlo. Pero quizá ni siquiera sea posible contar con esa distancia. A la hora de intentar pensarla, casi todo el pensamiento occidental ha entablado con la música un diálogo difícil, de paso obturado. Arte de las pasiones o arte de la temporalidad, la música se ha revelado muchas veces como el sitio de captura de una subjetividad que así se reconoce cómplice de su unidad recuperada. Una subjetividad que se prueba en su recogimiento, al retomarse a sí misma en la intimidad de su ánimo. A Hegel le interesará precisamente esto, y es en esa medida que el intento de pensar la música forma parte inmanente del esfuerzo especulativo. La música, en términos espirituales, será en su propia determinación elemental, el sitio en el cual el espíritu empieza sensiblemente a liberarse en su idealidad, donde se inquieta por la crisis de un exterior que descubre recorriéndolo en su más íntima interioridad.
El cuerpo sonoro se nos revelará como medio entre lo sensible y lo inteligible, como paso que abre el tránsito a la especulación. Como una idealización de la materia que no es por ello menos material. Un temblor recorre desde su principio al pensamiento, precisamente en el umbral en que está a punto de pensarse a sí mismo. Un estremecimiento cuando se toca con aquello a lo que se arroja para contener, pero cuya distancia pareciera también tratar de asegurar. Es precisamente aquel estremecimiento el que hace temblar la disparidad de un medio, y que amenaza con borrar su lugar en el sistema. Entre los estratos que componen discretamente los contornos de unos cuerpos, recortándolos, Hegel descubre también una línea que despega la figura, un temblor que se obstinará en recorrer el tejido del pensamiento, antes de llegar completamente a él. Un cuerpo que repercutirá en el arte, un temblor tan íntimo que afecta la definición misma de su aparecer.
¿Pero por qué la música, y por qué la música en el texto hegeliano? ¿Por qué interrogar hoy lo que nos puede decir Hegel sobre la música? En la música se juega, quizá más allá de ella, ese punto tan singular en que el pensamiento retrocede ante sí mismo justo antes de empezar a tomar la forma de su idealidad. Y lo hace de una forma muy peculiar: tiene que probarse como idealidad material. Y ese ya no es un problema completamente musical, ni puramente estético o musicológico. Empieza a aparecer un temblor, que ya propiamente deja de aparecer. Un cuerpo se pone a vibrar para despedirse de su sensorium, superándolo sin colmarlo en su captura, penetran-
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De la música a otra parte, en un ir y venir, un intenso temblor parece retomar y remover una de las formas en las cuales la especulación quisiera tocarse consigo. Y de este modo, al intentar encontrarse, se distancia de sí de un modo incalculable, sin alcanzar a discernir la materia de su cuerpo. ¿Un cuerpo de la especulación? Quizá sea así porque en la cuestión del arte, el espíritu (y el espíritu de la especulación) interroga su cuerpo; pero en la música ese cuerpo se ha vuelto la más exigente de las idealidades, una enteramente material. En esa medida, también es posible que no se trate aquí de un libro sobre música. Más bien, se trataría de seguir un hilo fantasmal que va dejando a su paso el trazado de la música, tal como Hegel la entiende. Pero que no deja de comprometer al arte en toda su extensión, y a su lugar en el plano sistemático diseñado por Hegel. El lugar sensible de esta transición, de este absoluto tembloroso, pasará de figura en figura, antes y después de toda figura, como un cuerpo sonoro que no deja de vibrar y que se define en ello. 11
Este libro sigue entonces un impulso, o al menos se deja suscribir por él. Tendremos que ir notando que el problema de la música entrevisto por Hegel, y que compromete al lugar que ocupa éste dentro de su sistema de las artes y de su sistema de la filosofía, es producto de un pensamiento que se encuentra afectado por el elemento material, en el que penetra para poder precipitar su salida. Tiene que pasar por la música para dominar la forma de abordar su especificidad material. Pero en ese mismo gesto, tiene que reconocer una similitud entre su complexión ideal y el elemento que empieza a revelar dicha idealidad. ¿Qué sucede cuando al intentar encontrarse consigo el espíritu, en la música, hace la prueba de su distancia sensible en el laberinto en que pretendería encontrarse sola y en su intimidad? Veremos que ese cuerpo sonoro hegeliano, donde despunta la exposición hegeliana de la música, se emite en ese laberinto para intentar captarse a sí mismo, pero vuelve cada vez transformado, desconociéndose un tanto, más viejo o demasiado joven, desfasándose para poder encontrarse.
discutieron conmigo, directa o indirectamente, algunos de mis análisis: Sergio Rojas, Catherine Malabou, Marc FromentMeurice, Peter Szendy, Rodrigo Zuñiga, Claudia Gutiérrez y Gustavo Cataldo. No puedo dejar de agradecer también a Pablo Oyarzún, quien me dio la oportunidad de dictar un seminario en el mismo Doctorado, seminario cuya pieza central era la lectura hegeliana de la música. Y por supuesto, y quizá lo más importante, a los estudiantes que asistieron a dicho seminario, y que sin fatigarse discutieron mis propias tesis con una distancia que me hizo posible la escritura de este libro. Los menciono por sus nombres propios: Antonio Carvallo, Nicolás Carrasco, María Torres, Cristóbal de Ferrari, Mauricio Vega, Rolando Cori, Fernanda Ortega y Jorge Lorca. Este libro incorpora numerosos avances de investigación desarrollados en el marco del Proyecto FONDECYT de Postdoctorado 3130505: “Estética de la temporalidad: La experiencia estética como afecto del otro (Heidegger, Derrida, Deleuze)”, del cual el autor es investigador responsable.
Antes de toda caricatura hecha de Hegel, ¿no podemos ver en el suyo un texto atento a los detalles de su propia escucha? Cuando imaginamos a Hegel escuchando música, ¿no podemos ver a un auditor esmerado, siendo poseído, es decir, afectado por los cuerpos sonoros que lo rodean y lo atraviesan? O mejor, ¿no podemos oír su escucha, escuchar su escucha quizá, es decir, reconstruir el modo en que la filosofía hegeliana escucha la música? *** Lo que aquí recojo es deudor del trabajo elaborado durante mis estudios en el Doctorado en Filosofía con mención en Estética y Teoría del arte. Este escrito retoma y reelabora parte de la exposición sobre Hegel y la música desarrollada en mi tesis doctoral. En este sentido, agradezco a quienes 12
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II. INTRODUCCIÓN
1. El fin de un absoluto absolutamente absuelto Fue hace ya casi cerca de cincuenta años, cuando Michel Foucault hacía un reconocimiento tajante y cuyo énfasis podría parecer algo desmesurado. Cuando recibía la cátedra del Collège de France, precisamente a la sucesión del reconocido hegeliano Jean Hyppolite, lanzó una afirmación que gravaba con su impronta toda la posteridad con un peso implacable: “toda nuestra época (…) intenta escapar a Hegel”1 Evidentemente, Foucault tenía perfecta claridad del alcance de aquello a lo que se refería. El pensamiento hegeliano de la negatividad habría logrado consumar todo aquello que la filosofía esperaba de sí misma, todo eso que el saber siempre esperó ordenar y consignar bajo su potestad. Sus propias condiciones no serían más que la razón de su propio despliegue. Pero, al mismo tiempo, Foucault reconocía la dificultad que estaba inscrita en su afirmación. “Pero escapar realmente a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosa1. Michel Foucault, El orden del discurso, Buenos Aires, Tusquets Editores, 1992, p. 58. 15
mente quizás, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel; y medir hasta qué punto nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia que nos opone y al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte”.2 No habría quedado espacio para la infidelidad, puesto que la más pequeña mueca de desprecio o la menor prueba de resistencia arrastrarían consigo el reforzamiento del edificio de la dialéctica, capaz como se sabe, de hacer trabajar en provecho de sí toda la labor de lo negativo, e incluso mirarlo a los ojos. Toda la posteridad de Hegel correría el riesgo incontestable de acogerse a una astucia de la dialéctica. De este modo, ¿qué futuro cabría esperar para una filosofía que directamente parece suspender el tiempo del futuro? Ante eso nuestra época entera trataría de escapar, pero tendría primero que encontrar una singular escapatoria o una irreductible fuga que estuviese en condiciones de no aceptar la infidelidad que el sistema se puede permitir. Por esta razón, escapar de Hegel no es aspirar a llegar a un sitio en el cual se esté libre de él. Nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia o estratagema que él mismo nos opone, como piensa Foucault; nos espera inmóvil en todas partes, como para hacernos apreciar cuán difícil es separarse de él. Como es evidente, la afirmación de Foucault entraña una constatación inmediata: durante el siglo XX, el reconocimiento de esa falta de escapatoria impuesta por la filosofía hegeliana llegaba a tomar la forma de un litigio, Streit, como por ejemplo lo enfrenta Heidegger. Las iniciativas de repetición, Destruktion o Abbau, de la historia de la metafísica tendrían que enfrentarse a partir de su misma enunciación a repensar la cuestión de la historicidad en el marco de la ontología fundamental. Como una suerte de fantasma para el pensamiento heideggeriano, la figura de Hegel marcaba en cierto sentido una pauta para su comprensión. Incluso se podría llegar a decir, como señalaba Philippe Lacoue-Labarthe, que “lo que 2. Ibíd., p. 59 16
constituye la dificultad del pensamiento –y por consiguiente, la dificultad del acceso a Heidegger–, no es otra cosa que la dificultad del exceso (fuera) de Hegel (es decir, también, según la ley del retorno y de la apropiación, [la dificultad] del retroceso en Hegel)”.3 ¿Qué quiere decir este exceso que es, a su vez, un retroceso en Hegel? Un intento de escapar del cierre temible en que ha contenido la filosofía hegeliana, pensar entonces una salida, un escape cuando ya no es posible el escape, cuando ya no es posible ni la afirmación ciega ni la renuncia. La inmovilidad que denunciaba Foucault era aquello a lo que Heidegger intentaba hacer frente, probando la dificultad del exceso en el interior de la clausura hegeliana. Pero siempre sería posible, quizá hasta cierto punto, distinguir el cierre de una clausura. Es en este sentido que recientemente Fredric Jameson ha podido mostrar que los reproches contenidos en las objeciones hechas al sistema hegeliano son ante todo objeciones frente a una clausura entendida, en su cierre, como un ‘narcisismo del absoluto’4. Demostrar que dicho narcisismo no deja de alzarse sobre fisuras es empezar a pensar que la clausura hegeliana es más bien la remoción o el temblor del terreno desde el cual ella nos obliga a pensar. De forma inquieta e inquietante, el terreno así dispuesto empezaría a reconocer las condiciones de su postura. En cualquier caso, el intento de escapar, el reconocimiento del exceso o la tentativa de retroceso en Hegel marcarían un movimiento que interroga ante todo la acusación de inmovilidad en el tiempo hegeliano, y que vuelve más acendrada la pregunta por su actualidad. Y es precisamente en ese punto donde se toca una parte considerable de la dificultad. ¿Cómo pensar la actualidad cuando habitualmente se ha confinado a la filosofía hegeliana al cierre operado por una negatividad que no hace más que mediarse y recuperarse a sí misma sin fin? Pero 3. Philippe Lacoue-Labarthe, “Nietzsche apocryphe”, Le sujet de la philosophie. Typographies I, 1979, p. 78. 4. Fredric Jameson, The Hegel Variations. On the Phenomenology of Spirit, London / New York, Verso, 2010. 17
también podría ocurrir, como intentaremos mostrar, que la quietud y el ensimismamiento bajo el cual se suele amparar la sistemática hegeliana sea más bien la de una velocidad que hace funcionar dicho sistema en la descomposición de sus momentos. Esta actualidad no deja entonces de ser tributaria de la actualización, del update, que mejoraría los componentes y sus relaciones en el marco de los límites de un sistema. Pero también de una virtualidad que se actualiza, en trance de actualizarse, como Deleuze gustaba decir de la duración bergsoniana y del desafío que ella imponía al pensamiento del tiempo5. La actualización no puede borrar las versiones anteriores del programa, creando siempre otras síntesis y haciendo visibles otros estratos. La actualización, para decirlo de golpe, es la diferenciación, que instala la dialéctica de la mediación en un medio que siempre acelera su dialéctica, en una suerte de dialéctica suplementada en su propia inmanencia sistemática, en el vértigo de su medio. Pero tal vez haya sido Adorno quien intentara a lo largo del siglo XX una de las formas más estrechas de complicidad –y al mismo tiempo, una forma muy singular de fricción sostenida– con Hegel, y con la sujeción o el apego que su nombre conjura. Con justicia, la relación de Adorno con Hegel podría ser descrita como una “forma de obstinada fidelidad, aunque debilitada”6. ¿Qué sería lo que confiere ese matiz de debilidad a esta fidelidad? La interminable y riesgosa liberación de un apego que nunca se puede cercar de forma discreta, que nunca termina de devenir absoluto. Adorno sabía muy bien que acercarse a la dialéctica hegeliana era siempre tocar desde muy cerca el gesto de su prórroga. Si la sustancia es sujeto, el absoluto debe desprenderse de su propia unilateralidad y encaminarse a soltarse de sus propias ataduras. De esta manera, cualquier formulación de Hegel tendría que presupo5. Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1966, p. 36 y p. 105. 6. Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger. La política del poema, Madrid, Trotta, 2007, pp. 57-59. 18
ner lo incondicionado como margen en el cual lo absoluto se dicta sus propias condiciones. Su margen, entonces, sería la inmanencia inscrita en su mismo nombre, y que escandalizaría internamente a toda la maquinaria dialéctica. Ese es el precio de pensar el absoluto, la imposibilidad de su cierre definitivo, de su diferencia discreta. La imposibilidad de sujetar definitivamente no sería otra cosa que el nombre del concepto especulativo supremo, lo ab-suelto como nombre de lo que está flotando.7 Estar absolutamente suelto es estar sometido a sí, flotando en su cierre, sin otra condición que su propio despliegue. El sujeto está sujeto a flotar. Al abrirse esta suerte de liberación en el seno mismo de lo que es absoluto, absolutus, perfecto y acabado, la dialéctica de Hegel tendría el riesgo –y la oportunidad para Adorno– de fomentar una paradoja insólita, en el punto mismo de su mayor esfuerzo. ¿Sería “lo flotante” un nombre para el trascendental oculto, como en contrabando, en la filosofía hegeliana? ¿Una suerte de condición requerida para que siempre, y por siempre, lo condicionado pueda seguir su curso sin otra condición que su propia condición transformada? Lo absolutamente absuelto, sería acaso un nombre del relevo del relevo, quizá en que el Espíritu se arriesga al hacer la prueba de un cuasi-desasimiento especulativo8, liberado de su apego con-sigo, para abrirse paso, muy cercano a una abertura que confunde un poco lo absoluto, el punto en que ya no puede discernir a cabalidad el mecanismo de su presentación. Eso es lo que está en el aire, o lo que está en el aire mismo es lo absoluto, como ab-soluto, lo suelto, lo desprendido. Atención flotante entonces en el texto de Hegel; lo que flota sería la 7. Theodor W. Adorno, “Aspectos”, Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1981, p. 29. 8. Ampliándola para nuestro beneficio, y sacándola de su contexto, recurrimos a la idea de desasimiento (o desposeimiento) especulativo, tal como la ha sugerido Catherine Malabou: una especie de relevo sin otra atadura que su transformabilidad. Véase Catherine Malabou, El porvenir de Hegel: plasticidad, temporalidad, dialéctica, Buenos Aires, La Cebra / Palinodia, 2013, pp. 269-276. 19
condición sin condiciones de la dialéctica, aquello que ata al espíritu a ser libre en su destinación.
el apego de su diferencia. De aquello que no es pensamiento por sí solo. En el movimiento del concepto siempre destella lo que no es agotado por él, lo que provoca la suspensión del concepto y lo muestra en su fragilidad.
2. El oído especulativo de Hegel
Una de las definiciones de la filosofía que encontramos entre las páginas de los escritos filosóficos de Adorno muestra con bastante claridad esto: “una forma a la vez separada y mediada con lo que es distinto de ella”12. Pero aquí interviene algo que no deja de sorprender, si se lo toma de forma aislada. Tal como se sugiere en esta definición, la comprensión adorniana de la dialéctica entraña el apego con aquello que se le mantiene a distancia. Pero esto no quiere decir, en lo más mínimo, que ello suponga sustraerse del pensamiento para tratar de tocar la cosa misma, la cosa del pensamiento. Al pensamiento no le queda más que permanecer en su elemento si pretende tocar aquello que no puede expresar según sus condiciones, aquel punto ante el cual retrocede o se abisma. Si lo absoluto es determinado a partir de su carácter flotante, de ese apego que no se termina de fundir o de ese desapego que cada vez sujeta frágilmente su iniciativa de liberación, eso es precisamente porque él es la expresión de lo que a la filosofía le resulta inexpresable. Y Adorno continúa, de una forma sorpresiva: “Este es el punto en que realmente coincide con la música. Es casi imposible expresar correctamente lo flotante con palabras; tal pudiera ser la causa de que los filósofos, fuera de algunas excepciones como Nietzsche, lo pasen por encima. Más que propiedad nuclear de los textos filosóficos, [lo flotante] es el presupuesto para comprenderlos. (…) La expresión inmediata de lo inexpresable es nula; cuando esa expresión ha sido sólida, como en la gran música, su sello fue lo inaprensible y perecedero, su lugar el proceso, no un momento señalable con el dedo”.13
Todo parece indicarnos que se podría estar pensando en una especie de doble de lo absoluto, que no es otra cosa que la paradoja extrema de un doble absoluto. Imposible, desde luego, por cuanto no puede haber más que uno: él mismo no podría estar en otra parte distinta de sí mismo. Pero tampoco se trataría del puro presente extendido de una inmanencia que sabe qué esperar a su arribo. Podríamos entender en este marco el proyecto de una dialéctica negativa, tal como Adorno la circundó. Ella no es sencillamente el reverso más o menos perfecto de una versión afirmativa de la dialéctica. Es el reconocimiento de la no-identidad a la cual conduce la dialéctica especulativa. En cuanto alteración cualitativa de la dialéctica, lo que se reconoce como una dialéctica negativa implicaría sumergirse en cada determinación singular, en los fenómenos con respecto a los cuales la conciencia toma posición. En este sentido, como afirma Adorno, en ella “la unanimidad sistemática se desmoronaría”9. Ella produce vértigo al no estar sujeta a la identidad, al acusar recibo, para garantizar su propio despliegue, del daño que los actos de síntesis del absoluto infligen a lo plural10. Esta especie de absoluto suplemento del absoluto dibuja la forma de una disociación, que ata al absoluto a sí mismo con lo que él mismo no es, eliminando así la ilusión de su autarquía11. Esta es una inflexión estrictamente hegeliana: estamos ante la concesión de un pensamiento que hace pervivir en su memoria la obstinación de lo que no es, y por consiguiente 9. Theodor W. Adorno, “Dialéctica negativa”, Dialéctica negativa / La jerga de la autenticidad, Madrid, Ediciones Akal, 2005, p. 36. 10. Ibíd., p. 153.
12. Ibíd., p. 113.
11. Theodor W. Adorno, “Aspectos”, op, cit., p. 43.
13. Ibídem.
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Ni la filosofía ni la música pueden expresar en palabras eso flotante; eso es lo que tienen en común. Se trata de una expresión que solo se da por atisbos, lo puntualmente perecedero. Una vez que ha abierto paso a la pervivencia de aquello que no podría ser borrado –y que es aquello que en Adorno determina a la historia–, de aquella suerte de memoria necesaria sin embargo para que el sujeto que como absoluto se proyecta no pierda el hilo de su identidad, y por mucho que esa sea la misma negatividad, es lo absoluto lo que posee ahora esencialmente el hiato que prescribe su propia orientación. Tomarse en serio a Hegel sería a su vez atender a la estratificación que se empieza a dibujar entre el absoluto y lo flotante. Pero decir eso sería erróneo, ya que ambos no pueden estar completamente separados, como tampoco puede ser distinguida la fuerza y la debilidad del absoluto. Esta especie de absoluto suplemento del absoluto, que marca a este último con la forma de una paradoja, tendría que hacerlo posible al mismo tiempo que cifra la estricta imposibilidad de contener sus contornos. Y lo que no deja de sorprender es que esta comprensión del absoluto, donde Adorno ve sellarse una alianza entre la dialéctica hegeliana y la música, empieza a tomar la forma de un oído. Un oído que no deja de acompañar al paso del espíritu; un oído especulativo que no se puede visibilizar, quizá porque no se sabe con exactitud de dónde viene o proviene. Un oído que atiende desde muy cerca el murmullo distante del proceso espiritual. Tal vez sea esto lo que lo acerca más al absoluto: des-ligado en cada parte del territorio que recorre. Así, “… hay que leer a Hegel mientras, acompañándolas, describe las curvas del movimiento espiritual y –por así decirlo– acompaña con el oído especulativo a los pensamientos, como si fuesen notas”14.
cada paso, corriendo incluso el riesgo, como dice el mismo Adorno, de intentar salvar en el concepto lo que en principio se opone a él? Este oído especulativo, que hace temblar la filosofía de Hegel, reconoce en el elemento de la música la compañía de ‘lo inaprensible e imperecedero’ que empuja al concepto a rastrear cada vez los detalles, bajo él15. De ahí que lo absoluto sea lo que acompaña, lo que flota, que como oído especulativo, desmiente en parte al absoluto al hacerlo aparecer en todas partes, incluso en lo más nimio e inadecuado. Pero tampoco se puede decir esto: que lo absoluto sea desmentido por ‘algo’, pues no sería más que sí mismo. Este es también el sentido de lo más liberado, despegado o desprendido, desapegado, el desapego como aquello que ‘elimina la ilusión de autarquía’. O si fuéramos más precisos aún, tendríamos que considerar que el absoluto es también condición de aquello a lo que no puede estar condicionado ni sujeto. Sólo así sería absoluto. Sin estabilizarse ni considerado como inestabilidad generalizada, en una apropiación interminable que no deja de alejarse también de la apropiación última y consumada, donde “no poder estabilizarse absolutamente significa solamente poder estabilizarse: una estabilización relativa de lo que permanece [ce qui reste] inestable, o más bien, no estable. La ex-apropiación ya no se cierra, no se totaliza jamás”.16
¿Cómo leer con la compañía de este oído especulativo? ¿Ese oído especulativo que abriría la filosofía hegeliana, y que implicaría estar atento a la huella que deja la singularidad de
15. Ibídem.
14. Theodor W. Adorno, “Skoteinos o cómo habría de leerse”, Tres estudios sobre Hegel, op. cit., p. 160, ligeramente modificada.
16. Jacques Derrida, “‘Il faut bien manger’ ou le calcul du sujet”, Points de suspension. Entretiens choisis et présentés par Élisabeth Weber, París, Galilée, 1992, p. 285.
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