Teatro guineoecuatoriano contemporáneo: el mibili en “El fracaso de las sombras”

Elisa Rizo Teatro guineoecuatoriano contempora´neo: el mibili en ‘‘El fracaso de las sombras’’1 Al analizar el estatus del folclor en la modernidad, Ne´stor Garcı´a Canclini indica que ‘‘en las u´ltimas de´cadas las culturas tradicionales se han desarrollado transforma´ndose’’ (200). Esta nocio´n de la cultura popular como espacio simbo´lico que responde con su auto-modificacio´n ante dina´micas exo´genas adversas puede ser utilizada para discernir los mecanismos socio-culturales de Guinea Ecuatorial. Igualmente, la misma idea de lo popular puede facilitar el estudio de las te´cnicas literarias ensayadas por escritores guineoecuatorianos. En este trabajo, El fracaso de las sombras (2004) de Juan Toma´s A´vila Laurel2 (Malabo, 1966
) se explora a partir de este concepto de lo folclo´rico. Se propone que la obra esgrime la representacio´n de una pra´ctica popular como recurso drama´tico para examinar las fuerzas internas y externas que han definido el pasado colonial y el presente neocolonial3 de Guinea. La ane´cdota de El fracaso expone la preparacio´n, ejecucio´n y colofo´n de una ceremonia de mibili, pra´ctica espiritista extendida por la regio´n ecuatorial de A´frica y caracterizada por la yuxtaposicio´n de iconografı´as euro-cristianas y africanas. El ana´lisis de los nu´cleos de la accio´n de la obra descubre un modelo simbo´lico que identifica y relaciona las similitudes entre los discursos coloniales y neocoloniales empleados por distintas metro´polis para dominar el territorio que hoy ocupa Guinea Ecuatorial. Comprendido ası´, el tratamiento drama´tico de la ‘‘brujerı´a’’ mibili se presenta como parte de una estrategia literaria que enmarca la presente situacio´n guineana como una fase ma´s en la historia de sus relaciones con Occidente. Adema´s, esta estrategia cumple la funcio´n de situar en un contexto histo´rico el modelo de opresio´n ejercido por la dictadura que hoy rige este paı´s. En suma, el disen˜o de esta obra posibilita la identificacio´n de una multiplicidad de patrones de explotacio´n que han definido el estado actual de esta ‘‘zona de contacto’’ entre culturas y, por lo tanto, que han hecho de la misma un espacio u´nico en el mapa del hispanismo. En este artı´culo, presento una lectura de la representacio´n de la pra´ctica popular del mibili en El fracaso dentro de un esquema que asume tres propo´sitos: primero, ampliar el conocimiento de la circunstancia en la que se producen las letras guineoecuatorianas; segundo, incursionar en el estudio del ge´nero drama´tico de esta literatura nacional4 y, tercero, situar esta obra en el contexto de las literaturas hispa´nicas. El fracaso contiene dos capas drama´ticas en las que se representa el mibili. La primera, de estilo realista, ocupa la mayor parte de la obra (actos I, III, IV, V, y VII) y describe los patrones que rigen la convivencia entre extranjeros y nacionales dentro Guinea Ecuatorial en la actualidad. La segunda capa se identifica en los actos II y VI, ambos de corte metadrama´tico. El acto IV, especı´ficamente, contiene un ritual en el que las voces de varios ‘‘espı´ritus’’ provenientes de distintos perı´odos de la historia discuten la explotacio´n de los recursos naturales de A´frica desde perspectivas opuestas, una occidental y otra africana. La historia contada y el entretejimiento de las Journal of Spanish Cultural Studies Vol. 7, No. 3 November 2006, pp. 289
310 ISSN 1463-6204 print/ISSN 1469-9818 online – 2006 Taylor & Francis http://www.tandf.co.uk/journals DOI: 10.1080/14636200601084089

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capas o niveles de representacio´n refieren al palimpsesto cultural que caracteriza el territorio sobre el yace Guinea; un a´rea colonizada por Portugal, Inglaterra y Espan˜a en distintos momentos de la era colonial y en donde actualmente convergen la moneda francesa, el idioma espan˜ol y el capital norteamericano. Tanto las ima´genes que aparecen en la primera capa como aquellas incrustadas en el metadrama del ritual, advierten una vena creativa que cumple la funcio´n de ordenar el conjunto de eventos e ideologı´as que han contribuido al estado actual de los problemas nacionales de Guinea Ecuatorial. Esta te´cnica de representacio´n sen˜ala El fracaso como una obra que manifiesta un proceso de autodefinicio´n de la entidad guineana en la historia universal y en el hispanismo, una obra que desarticula la ‘‘idea’’ sobre A´frica desarrollada en occidente. El contexto aludido en el drama se caracteriza por la pobreza, la represio´n y la violencia. A la brutal dictadura de Francisco Macı´as (1968
1979) seguida por la de su sobrino, Teodoro Obiang (1979-presente), se ha an˜adido el advenimiento de la explotacio´n petrolı´fera (1996-presente).5 El conjunto de las dina´micas econo´micas, polı´ticas, y sociales que acompan˜an el desarrollo de esta industria han agudizado las tensiones ya existentes dentro la sociedad guineoecuatoriana. Millones de do´lares recibidos como ganancia por la venta del petro´leo han sido retenidos por la familia de Obiang, cuyo gobierno ha optado por no implementar servicios ba´sicos para una poblacio´n de aproximadamente medio millo´n de personas. El protagonismo de la fuerza militar y la fragilidad del aparato estatal en Guinea dan constancia clara de la naturaleza autoritaria del re´gimen.6 Este tipo de gobierno, sumado a las paupe´rrimas condiciones de vida de los guineanos y a la presencia de intereses neocoloniales, determinan el hecho de que la pra´ctica literaria dentro de Guinea au´n dependa en gran medida de organismos culturales extranjeros. La presencia del Centro Cultural France´s (o CCF) y del Centro Cultural Hispano-Guineano (o CCHG) ratifica la inutilidad de las instituciones estatales; y, a la vez, refleja los intereses que sus respectivas naciones tienen en la regio´n. Aunque el primero abrio´ sus puertas durante los ochenta a raı´z de la inclusio´n de Guinea en la zona econo´mica del franco africano (franco CFA),7 la cultura franco´fona no ha tenido el mismo impacto que la espan˜ola. El CCHG * dependencia patrocinada por la Cooperacio´n Espan˜ola * fue clave en la difusio´n cultural y en la provisio´n de apoyo a intelectuales y artistas guineoecuatorianos desde su apertura en 1980 hasta el 2001. La labor cultural en Guinea durante este perı´odo, gracias a esta entidad, vio una de sus fases ma´s fructı´feras. A pesar de la inco´moda imagen de potencia excolonial y de las presiones ejercidas por gobierno guineano, dicho centro fue la plataforma principal para el impulso de la literatura y la discusio´n cultural. Pruebas de lo anterior fueron A´frica 2000 y El Patio, las revistas fundadas por Donato Ndongo, quien ocupo´ la direccio´n de este centro de 1985 a 1992. La disolucio´n del CCHG en 2001 significo´ la pe´rdida de un espacio de expresio´n para intelectuales crı´ticos como A´vila Laurel, el autor de El fracaso, quien de 1996 a 2001 actuara como editor de El Patio. Aunque este centro ha logrado sobrevivir a pesar de las continuas presiones del gobierno de Obiang y de los cambios en la polı´tica de Espan˜a con respecto a Guinea, tambie´n ha tenido que sufrir transformaciones: su nombre actual es Centro Cultural Espan˜ol.8 Con distinto nombre y bajo restricciones, este centro sigue impulsando los estudios hispano-africanos. La reciente celebracio´n de un congreso internacional sobre la cultura hispana en A´frica (Malabo, julio de 2006) es muestra de sus continuados esfuerzos.

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El panorama de las instituciones culturales y el ‘‘cambio de coordenadas’’ de la citada agencia espan˜ola en el territorio guineano es relevante para el escrutinio de la realidad aludida en El fracaso, ya que la problema´tica coexistencia de los representantes del hispanismo y los representantes de Francia y de Estados Unidos en Guinea constituye una parte del referente socio-polı´tico asumido en este drama. Igualmente decisivo en la obra es el papel jugado por la dictadura en esta competencia de intereses.

´ vila Laurel, abril de 20059 FIGURE 1. Juan Toma´s A

Los conflictos entre distintos sectores nacionales y extranjeros son aludidos en El fracaso con un espı´ritu comu´n a otras obras escritas en A´frica. El dramaturgo nigeriano Femi Osofisan identifica como Post Negritude a la serie de metas compartidas por distintos escritores del continente: . . . all the strategies we employ . . . . are attempts to confront, through our plays, our novels and poetry, the various problems of underdevelopment which our countries are facing, and of which the threat of alienation and the potential erosion of ethnic identity constitute only one of the outward signals (3). Adema´s del tema e´tnico, Osofisan recalca la importancia de proveer de herramientas crı´ticas a los ciudadanos para que participen en la solucio´n de sus problemas nacionales. Su perspectiva sugiere que el examen de esta literatura debe tener en cuenta tanto el mensaje dirigido a lectores occidentales* uno de crı´tica a los

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co´digos para representar a A´frica producidos desde sus metro´polis,* ası´ como el delineamiento de las dina´micas internas de las comunidades en las que se producen y se leen estos textos. En El fracaso, el dia´logo con Occidente puede identificarse como un rechazo a ima´genes exotistas del ‘‘continente negro.’’ Un ejemplo reciente de tales ima´genes puede encontrarse en la cro´nica de viaje Iboga: la sociedad secreta del bueti (1999) publicada en Espan˜a por Jose´ Manuel Novoa Ruiz. Este relato, que fluctu´a entre el discurso etnogra´fico y el ficticio, se concentra en la descripcio´n detallada de la convivencia de un espan˜ol con un grupo de practicantes del ritual espiritista bueti en Guinea Ecuatorial. Los comentarios provistos por el narrador a lo largo del relato descubren este viaje como una corroboracio´n del ‘‘yo’’ espan˜ol en el espacio africano. Un objetivo cientı´fico* confirmar la informacio´n recogida en e´pocas coloniales sobre la secta del bueti * ocasiona el primer contacto del narrador-investigador con sus ‘‘otros’’ guineanos en la antigua metro´poli, antes de emprender el viaje a Guinea: . . . inicie´ una serie de entrevistas con guineanos que residı´an en Espan˜a . . . . Siempre me pasaba lo mismo cuando les preguntaba por sus cultos y sus ritos. El hermetismo era absoluto. . . . Mi investigacio´n no progresaba, ası´ que decidı´ regresar a Guinea. (7) El misterio provocado por las costumbres de los africanos se ve alimentado por su silencio cuando son inquiridos sobre el bueti. La imagen del africano impenetrable, concurrente en las cro´nicas coloniales, ratifica la ubicacio´n de A´frica en el lado oscuro del logos que rige este texto contempora´neo. La historia continu´a con la llegada y el desplazamiento del narrador por Guinea Ecuatorial. La descripcio´n de la odisea presenta una reto´rica basada en comparaciones como razo´n versus supersticio´n y la imagen del hombre civilizado en tierras primitivas. El relato describe la iniciacio´n y participacio´n del narrador en la religio´n bueti, y se completa con la narracio´n de su regreso a la ciudad de Malabo y la consecuente bu´squeda de un lugar seguro (el despacho del director de Hispanoil) para depositar los datos recopilados: ‘‘Al dı´a siguiente, el material de filmacio´n se embarcarı´a dentro de la valija de Hispanoil. La aventura habı´a terminado. Esa noche lo celebramos a lo grande’’ (251). La valorizacio´n final de la investigacio´n como ‘‘una aventura’’ delata el tono orientalista que predomina en la narracio´n. Este tono se ve acentuado en la culminacio´n del relato, cuando se ofrece un u´ltimo comentario sobre los guineanos y la experiencia en general: ‘‘No volverı´a a ver a mis amigos los bandjis hasta cinco an˜os despue´s, aunque durante ese tiempo recibı´ en varias ocasiones algunos mensajes suyos chocantes y misteriosos . . . . Ahora dispondrı´a del tiempo necesario para reciclar la experiencia personal de lo vivido. (252) En estas u´ltimas palabras, la lejanı´a entre el ‘‘yo’’ espan˜ol y su ‘‘otro’’ guineano, a pesar de su convivencia, se perpetu´a. El narrador, quien sigue considerando a sus amigos guineanos como un enigma, concluye que debera´ discurrir a solas el co´mo interpretar la experiencia obtenida a su lado. Las pra´cticas africanas son relevantes en la medida que proveen de un objeto de estudio al individuo occidental. Ni el sentido original, ni el valor social del bueti son tomados en cuenta en esta nota final. Ima´genes del ‘‘A´frica misteriosa’’ como la expuesta en Iboga explican parte del intere´s de intelectuales de ese continente en representar a sus pueblos desde una

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perspectiva basada en la experiencia y no en estereotipos formados desde e´pocas coloniales. En El fracaso, la representacio´n de la pra´ctica religiosa clandestina del mibili sirve tambie´n como una estrategia para indicar las limitaciones del control que ejerce el gobierno nacional. El mibili, junto a otros ritos, pone de relieve un espacio vulnerable en el discurso oficial guineoecuatoriano (y para el caso, de todos los gobiernos): la espiritualidad del pueblo. Para ilustrar este punto se cita una parte del artı´culo 5to de la Constitucio´n de 1982, texto en el que se desvela el temor gubernamental ante la profusio´n de pra´cticas religiosas no tradicionales. De acuerdo a esta ley, las personas tienen derecho: A la libertad de conciencia y de la religio´n, en forma individual o colectiva, en pu´blico o privado. Las personas practican libremente el culto que profesan con las u´nicas limitaciones que la Ley prescribe para proteger la seguridad nacional, el orden pu´blico, la moral y los derechos fundamentales de las personas. La pra´ctica religiosa tiene el deber de respetar en lo ma´ximo las buenas costumbres, la tradicio´n y la cultura del pueblo africano en Guinea Ecuatorial. (Obiang 208) El argumento de esta ley se basa en conceptos de turbio significado, dado el cara´cter dictatorial del gobierno guineano: ‘‘seguridad nacional’’, ‘‘las buenas costumbres’’, ‘‘tradicio´n’’ y ‘‘cultura africana.’’ Este mandato presidencial se torna relevante para la discusio´n de las culturas populares como sitios de resistencia* y por lo tanto, como actos con potencial subversivo* cuando se lee el informe sobre los derechos humanos presentado por la embajada americana en Malabo. Segu´n este documento, el gobierno guineano trataba de controlar el nu´mero de grupos religiosos que pretendieran operar en el territorio: Some individual government officials defended the sudden full enforcement of church registration requirements in terms of the need to ‘‘control’’ rapid growth of new and unfamiliar sects or religions in the country. However, shortly after foreign diplomats and church officials complained of the sudden registration requirement change, the Director General who had made this policy change was removed from his posting. (U.S. Embassy 2003) A juzgar por esta declaracio´n, al menos hasta el an˜o 2003 existı´a cierto intere´s por parte del gobierno guineano en impedir la proliferacio´n de ‘‘sectas religiosas.’’ Tambie´n hay evidencia de que pra´cticas como el mibili han causado preocupacio´n en otros sectores con intereses espirituales en Guinea. Al margen del discurso legal y de las acciones del estado, organizaciones como la iglesia cato´lica y grupos de curanderos respetados en Guinea Ecuatorial objetan la aparicio´n de cultos percibidos como engan˜osos. Por ejemplo, en la pa´gina de Internet dedicada a Guinea para los preparativos del ‘‘Jubileo 2000’’ (celebracio´n cato´lica del nacimiento de Jesu´s a nivel mundial) los oficiales pedı´an: ‘‘An initiative addressed at the phenomenon of the spiritistic rites, and particularly at the «Mibili», which are insidious because at times they are practiced in apparent harmony with religion’’ (The Jubilee in the World). De forma similar, por el an˜o de 2004, la propagacio´n de estos credos tambie´n preocupaba

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a los practicantes de la curanderı´a tradicional establecida. En el perio´dico electro´nico La dia´spora: boletı´n informativo para la comunidad guineoecuatoriana en el extranjero se deja ver* nada menos que en un obituario* el rechazo por parte de grupos de curanderos fang ante la aparicio´n de ciertas pra´cticas espirituales: En el campo de la curanderı´a, Nolasco figura entre los ce´lebres conocedores de las hierbas medicinales del pueblo fang, que lejos de la brujerı´a y el charlatanismo (mibili o manganga), trataba exitosamente muchas enfermedades y aliviaba dolencias o tratamientos incompatibles por la medicina moderna. (‘‘Fallecido Pedro Nolasco Obama Ndong Nchama, Padre del Periodista Pedro Nolasco’’) En este texto, el mibili se identifica como una pra´ctica clandestina que rompe con las costumbres ancestrales. Este argumento por el respeto de las tradiciones es consistente con la preocupacio´n expuesta en la constitucio´n, que tambie´n defiende la continuacio´n de las buenas costumbres africanas; por otro lado, coincide con la intencio´n de la iglesia cato´lica de custodiar la pureza de los ritos cristianos asentados en Guinea desde la era colonial. Al considerar* como lo proponen los teo´ricos del nacionalismo* que la existencia del estado moderno se sustenta parcialmente en la perpetuacio´n y homogeneizacio´n de tradiciones regionales, resulta comprensible que las agrupaciones como el mibili sean percibidas como disidentes del discurso oficial de la cultura guineana.

FIGURE 2. El fracaso de las sombras, pp. 8, 3610

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La dimensio´n subversiva de las pra´cticas espirituales ‘‘ocultas’’ ha sido estudiada en el campo de la antropologı´a. Jean Comaroff y John Comaroff exponen en Modernity and its Malcontents que: . . . witchcraft is a finely calibrated gauge of the impact of global cultural and economic forces on local relations, on perception of money and markets, on the abstraction and alienation of ’indigenous’ values and meanings. Witches are modernity’s prototypical malcontents. (223) Desde la perspectiva de estos antropo´logos, el potencial de resistencia ante las fuerzas de la modernidad por parte de la pra´ctica de lo ma´gico o lo oculto se erige en una amenaza para los gobiernos poscoloniales africanos. Este tipo de organizaciones religiosas puede llegar a representar un problema para las formulaciones oficiales de nacionalismo y de identidad cultural. Si se contempla la propuesta de Camaroff y Camaroff, el mibili debe ser visto como un resultado de la disociacio´n con respecto a patrones anunciados como legı´timos por parte del gobierno nacional. Es decir, el mibili puede identificarse como una estrategia de expresio´n social basada en la experiencia comunal y no en una pra´ctica impuesta desde el centro polı´tico o por grupos asociados con e´ste. Otro antropo´logo, Ralph Austen, afirma que los discursos de la curanderı´a y la brujerı´a facilitan la expresio´n de los africanos ante cambios histo´ricos y, por lo tanto, compite con los discursos de los mercados econo´micos y de la modernizacio´n presentes en los nuevos estados (‘‘The Moral Economy of Witchcraft’’ 91). Teniendo en cuenta estas ideas sobre el valor subversivo de ciertas pra´cticas populares, puede sugerirse que el poder de expresio´n, coalicio´n y organizacio´n que deriva de asociaciones espirituales puede desembocar en la formacio´n social de grupos opositores. Esto u´ltimo es corroborado por Peter Geschiere, quien plantea en The Modernity of Witchcraft que la brujerı´a es vista como una forma de resistencia polı´tica en paı´ses africanos: This makes sense: occult forces are, by definition, hidden, which renders them extra efficacious in an authoritarian context. The intrigue and rumors that surround witchcraft always refer to secrets. Through this, the idiom creates a space, imaginary or not, that is beyond the state’s authority. (99) El cara´cter furtivo de las pra´cticas espirituales, junto a la obsesio´n de los gobiernos postcoloniales por reprimirla, sugiere una continuacio´n de la relacio´n jera´rquica dominador/dominado. Esta oposicio´n, sin embargo, esta´ planteada en un contexto de lucha por el control polı´tico y no tanto en te´rminos de un choque cultural, como lo exhiben las ima´genes exotistas de A´frica desarrolladas a partir de la colonia. Es en esta coyuntura en donde la representacio´n del mibili dentro de El fracaso sirve para mediar la expresio´n de una resistencia ante la dictadura y, al mismo tiempo, una crı´tica a las formas en las que Occidente interactu´a con A´frica. El fracaso de las sombras se sirve del recelo estatal hacia el mibili y de la fascinacio´n occidental hacia ‘‘los misterios’’ africanos para abordar la intrincada problema´tica social y polı´tica del contexto representado. Una curiosidad parecida a la expuesta en Iboga (casi etnogra´fica y semiturı´stica) aparece en El fracaso como uno de los motivos por los que el personaje Willy Delanoe llega a Guinea Ecuatorial. E´ste le propone ‘‘la

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FIGURE 3. El fracaso de las sombras, pp. 27, 37

compra’’ de una ceremonia ‘‘aute´nticamente’’ africana a una curandera de mibili, quien acepta, aunque evita interactuar con e´l. En la negociacio´n entre el norteamericano y los guineanos sobre el precio del ritual salen a relucir, sin embargo, las reglas ta´citas que han prolongado la sumisio´n de los guineanos frente a los extranjeros: la extrema necesidad econo´mica de los africanos y su imposibilidad de ejercer derechos civiles. La negociacio´n representada en Acto III entre Willy Delanoe, la curandera y su ayudante Ngura Djam (quien se distingue por su grama´tica peculiar), ponen de relieve la pobreza y la condicio´n subalterna de los guineanos frente a los norteamericanos: WILLY: . . . Llevo quince an˜os viajando y nunca vi algo igual. NGURA DJAM: Hermano, la curandera tiene prisa. WILLY: Sı´, sı´, esto es fanta´stico. Yo estoy plenamente convencido de su autenticidad. NGURA DJAM: Usted lo has visto con tus propios ojos. WILLY: Precisamente lo que querı´a era sacar partido de esa inmensa posibilidad. Pase´ tres an˜os en Haitı´ y no lo conseguı´. Volvı´ al cabo de tres an˜os y cuando ya estuvimos a punto, tuvimos que abandonar el paı´s por un levantamiento militar. Yo lo que quiero es que venga el espı´ritu, pero de forma independiente. ¿Eso se puede hacer? . . . .

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CURANDERA: Lo que tu´ pretendes requiere muchos medios. Se´ lo que quieres, pero esto depende de tı´. Es difı´cil, pero se puede hacer ... (A´vila 10, sic)11 La pobreza de los guineanos les situ´a en una dina´mica en la que la comercializacio´n de sus pra´cticas espirituales, vistas por el occidental como un ‘‘souvenir’’ obtenible en lugares exo´ticos como Guinea Ecuatorial o Haitı´, se presenta como una posible fuente de trabajo. El Acto III evoca la continuacio´n de la relacio´n colonial ‘explotador/ explotado’ en la que el norteamericano (representante de la nueva fuerza occidental que actu´a en el territorio) percibe al africano como una entidad con la que se tiene que relacionar para obtener un bien deseado: la capacidad de acceder al ‘‘ma´s alla´.’’ Sin embargo, frente al antojo del norteamericano, los personajes guineanos muestran una reaccio´n previsible: la manipulacio´n de su deseo. Aunque no se relata directamente el planeamiento de un engan˜o por parte de los personajes guineanos, sobresalen las referencias a una relacio´n desigual entre occidentales y africanos que ha condicionado a los segundos. En las interacciones entre Willy y Ngura, se desvela como crucial para el africano la identificacio´n de la imagen que de e´l tiene el ‘‘otro’’ norteamericano. El manejo de esta imagen aparece en el rechazo de la actitud arrogante por parte de Willy hacia la cultura africana. En el Acto III, Willy y Ngura finalizan la negociacio´n para la ceremonia. En este encuentro, Ngura y Willy tienen un breve altercado cuando el primero, atento a los prejuicios occidentales, infiere una burla por parte del estadounidense: NGURA DJAM: Vamos a terminar el prosupuesto. Yo obedece a jefe. WILLY: Ok, ok, NGURA DJAM: Una rueda de Malrboro, dos botellas, no, cuatro botellas de JB. WILLY: ¿Es para una fiesta? NGURA DJAM: (Ponie´ndose serio). Mira, si no quieres, lo dejas. Esto es muy serio. WILLY: Ok, ok NGURA DJAM: ¿Eres americano? WILLY: Sı´ NGURA DJAM: ¿Ves? El petro´leo de Guinea lo lleva´is todo, ¿por que´ no hace´is ceremonia en Ame´rica? (13
14, sic) La yuxtaposicio´n del ‘‘valor de intercambio’’ y ‘‘valor cultural’’ en este dia´logo es utilizada por el personaje de Ngura Djam para su objetivo: conseguir dinero para comprar todos los materiales necesarios para la ceremonia, adema´s de una ganancia. La pregunta de Willy ‘‘¿Es para una fiesta?’’ irrita a Ngura, quien le recuerda al norteamericano que pagar por el servicio no elimina el hecho de que esta ceremonia

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‘‘aute´ntica’’ sea ‘‘u´nicamente’’ accesible en A´frica y que debe de mostrar respeto. Durante toda esta transaccio´n, Willy aparece confiado en tener la ventaja en la negociacio´n por la alta cotizacio´n de su moneda nacional (el do´lar) en el contexto guineano. Al final de la negociacio´n pero antes de que Ngura le informe del precio, Willy establece: ‘‘Cien do´lares. Es suficiente’’ (14). Willy sale satisfecho de su transaccio´n, pero cuando vuelve a la hora establecida para la ceremonia se encuentra con la ruptura del protocolo comercial. Hacia el final del acto IV Ngura lo informa de lo siguiente: NGURA: La profeta ya esta´ cumbre. Ahora no puede hablar simple. Dice que do´lar es poco. La profeta dice que tu´ guardas equipaje en su cuarto. Falta poco tiempo. WILLY: (Confuso) ¿Mi equipaje? ¿En el hotel? NGURA: Tu equipaje es tu casa, porque tu casa esta´ lejos. Si no esta´ tu equipaje, el espı´ritu no viene (16, sic). Situados en el ambiguo espacio del ritual, los miembros de la curanderı´a actu´an (o fingen actuar) bajo el influjo de fuerzas sobrenaturales. Puede sugerirse que el lenguaje de ritual es utilizado para especular con el intere´s del cliente, pues el alto nivel de la demanda de su ‘‘producto’’ ha sido determinado. El Acto V, en consecuencia, describe el breve regreso de Willy a su hotel para recoger sus maletas. Allı´, el norteamericano sostiene un breve dia´logo con los recepcionistas del hotel. En esta conversacio´n se presenta otro a´ngulo de las implicaciones que la polı´tica y la economı´a internacional tienen en el contexto cultural de la capital de Guinea: WILLY: Aquı´ le entrego la llave. Hasta man˜ana. RECEPCIONISTA 1: ¿Pasa la noche fuera del hotel o es que ya se va? WILLY: No, voy a vivir una escena de curacio´n africana. RECEPCIONISTA 1: ¿Curacio´n africana? ¿Y lleva el equipaje? Curacio´n africana . . . RECEPCIONISTA 2: Dis man de go si mibili. Yu no de si se e jol tin den? (Este hombre va ver una sesio´n de mibili. ¿No ves que lleva cosas?) RECEPCIONISTA 1: ¡Oh! Yo no se´ si estoy dormido. ¿Do´nde y que´ ves para saber que va a una sesio´n de mibili? RECEPCIONISTA 2: (No le hace caso a su compan˜ero) Mista Delanoe, que lo pases bien. Yu no de si se dis man na wich man? (¿Tu´ no ves que este hombre es un brujo?) (Sale Willy)

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RECEPCIONISTA 1: ¿Y co´mo lo sabes? RECEPCIONISTA 2: Mira su cara; adema´s he visto los libros que ha estado leyendo. ¿Por que´ crees que no va a una discoteca? RECEPCIONISTA 1: ¿Que´? RECEPCIONISTA 2: Desde que ha venido este hombre, no se ha quitado las gafas oscuras que lleva, haga sol o haga luna. ¿Me dira´s que no conoce las normas de urbanidad? Las gafas de sol no son para la noche. RECEPCIONISTA 1: ¿Urbanidad? ¿Ese hombre no es un americano? RECEPCIONISTA 2: Si, ¿y que´? RECEPCIONISTA 1: Estamos en Guinea Ecuatorial y en esta Guinea so´lo el presidente esta´ por encima de los americanos. Ni el Patro´n, que a veces suele ser un poco fanfarro´n, ni los ministros pueden toser donde hablan los americanos. ¡Ni toser! RECEPCIONISTA 2: A beg, a no wan go na djel. (Por favor, no quiero ir a la ca´rcel.) RECEPCIONISTA 1: Te lo digo, ¡ni toser! (17
18)12 Incorporados a la economı´a formal (industria turı´stica), pero au´n en relacio´n subalterna frente al personaje norteamericano, los recepcionistas insinu´an en su conversacio´n el estatus de ‘‘lo prohibido’’ de la pra´ctica del mibili y sugieren que la aficio´n mı´stica de Delanoe es un lujo que so´lo pueden darse los estadounidenses. Adema´s de la alusio´n al sistema de represio´n social y econo´mica que impera bajo el gobierno de Obiang, esta conversacio´n manifiesta otro tipo de disidencia del discurso oficial. La preferencia lingu¨´ıstica del creole pichinglish para hacer ciertos comentarios ‘‘peligrosos’’ sugiere que, desde la perspectiva de los recepcionistas, conversar sobre el mibili debe considerarse como un acto riesgoso. La enunciacio´n ‘‘A beg, a no wan go na djel,’’ insinu´a la consecuencia especı´fica de emitir crı´ticas sobre la presencia estadounidense en Guinea Ecuatorial y apunta la dependencia por parte de la dictadura guineana de la economı´a de tal paı´s americano. La interaccio´n en una lengua creada por la experiencia compartida de la opresio´n en la costa occidental de A´frica sen˜ala, junto con el temor estatal sobre el mibili, la fragilidad de la ‘‘comunidad imaginaria’’ sobre la que se levanta el estado guineano. Del dia´logo entre estos dos empleados del hotel se infiere tambie´n una denuncia sobre la segregacio´n de los guineoecuatorianos frente a los extranjeros. Como ilustracio´n de este punto, vale la pena puntualizar la relacio´n entre los norteamericanos y los guineanos dentro de Guinea. Ken Silverstein describı´a en 2004 las condiciones de vida de los norteamericanos en la capital de Guinea Ecuatorial:

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Foreign oil workers, of whom there are several thousand, mostly Americans, live in guarded corporate compounds with tennis courts, swimming pools and other amenities. Foreigners aren’t seen much in Malabo other than at a handful of restaurants that are considered ‘‘safe,’’ like the Pizza Place, where many customers wear green, blue or orange jumpsuits issued by their respective employers. Foreign workers also frequent bars like La Bamba, which is run by a Chinese family and blares 1970s rock by the likes of Peter Frampton, Lynyrd Skynyrd and Steely Dan. La Bamba and other bars that cater to the expat community also attract young prostitutes dressed in glittering miniskirts and high heels who are seeking a husband and a home abroad but are willing to settle for a good deal less. (6) El aislamiento de los trabajadores estadounidenses descrito por Silverstein se presenta como un sı´ntoma paralelo al clima de tensio´n acentuado por la llegada de las compan˜´ıas petroleras a este paı´s, en donde el desempleo es un mal epide´mico. Desde su instalacio´n y hasta hace muy poco, ningu´n guineano estaba autorizado a trabajar para estas compan˜´ıas. Esta situacio´n esta´ cambiando pero no en forma suficiente para resolver el problema del desempleo (Jene y Miro´). La segregacio´n de la poblacio´n no es nueva en Guinea Ecuatorial, ya que se ha practicado desde tiempos coloniales. Sin embargo, el ‘‘boom’’ petrolero la ha hecho ma´s notoria. Espan˜a y Estados Unidos han intensificado sus relaciones diploma´ticas con el gobierno de Obiang y esto es un simple reflejo de sus objetivos econo´micos. El cara´cter neoliberal de tales agendas sale a relucir por su intencio´n afı´n de impulsar inversiones petroleras privadas como REPSOL, por parte de Espan˜a, y Exxon Mobil, Amerada Hess, Marathon Oil, adema´s de otras, entre las compan˜´ıas norteamericanas. La interaccio´n econo´mica de los gobiernos estadounidense y espan˜ol con el gobierno de Obiang es evidente. Aunque los dos primeros enfaticen en sus comunicados diploma´ticos con el resto del mundo su desacuerdo con la dictadura, el apoyo a la economı´a del re´gimen continu´a. Para comprobar lo anterior, basta recordar que la embajada norteamericana en Malabo fue clausurada en 1995 en protesta por los abusos a los derechos humanos por parte de la dictadura. La misma dependencia reabrio´ sus puertas en 2003, pero so´lo parcialmente. La direccio´n de esta oficina estadounidense esta´ en las manos de un solo oficial, un ‘‘Charge´ d’Affaires,’’ que actu´a bajo la direccio´n del embajador estadounidense en Yaounde´, Cameru´n. Resulta significativo que la pa´gina de Internet de la embajada norteamericana en Guinea Ecuatorial comience su informe con una declaracio´n sobre el cara´cter de la polı´tica exterior de los Estados Unidos en A´frica en general. En este texto se puede leer lo siguiente: The Africa Growth and Opportunity Act (AGOA) is a centerpiece of the U.S. policy in Africa and includes a strong emphasis on democracy and human rights. AGOA encourages democratic rule by granting trade benefits to countries that make sustained efforts in addressing democracy, good governance, human rights and labor issues (US Embassy, 2004
05).

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De acuerdo con el nombre de la citada resolucio´n (AGOA), el intere´s estadounidense en A´frica es la promocio´n de su desarrollo econo´mico y humanitario. Sin embargo, es problema´tico que la vı´a comercial sea propuesta como estrategia a seguir en la implementacio´n de los derechos civiles. Ante la visibilidad del intercambio econo´mico y a pesar de la clara ofensa de los derechos humanos por parte del gobierno guineano, el compromiso de beneficio social por parte de los Estados Unidos puede ponerse entre duda. Los programas de desarrollo realizados entre 2003 y 2005 en Guinea revelan la superficialidad de este contrato, pues las compan˜´ıas petroleras han actuado como agentes diploma´ticos en su ejecucio´n: United States officials based in Yaounde´ and Malabo maintained a positive working relationship with American oil companies in Equatorial Guinea and have encouraged cooperative efforts between the companies and the Government. Beyond promoting health, education and environmental assistance programs, these companies act as positive role models for transparent employer operations, with clear hiring policies and good labor relations. (US Embassy 2004
05) Como ya se ha mencionado, hasta hace poco los guineanos no podı´an aspirar a obtener puestos de trabajo con las compan˜´ıas petroleras. No obstante, estos programas abren la posibilidad, para pocos, de obtener un empleo. El problema del desempleo continu´a en Guinea y resulta ingenuo esperar una solucio´n que venga de fuera. El crecimiento econo´mico dependerı´a del buen cauce de las ganancias petroleras, cuya produccio´n es estimada en 300,000 barriles diarios (Jene & Miro´). Au´n ma´s, este intercambio petrolero esta´ minado de sospechas. El siguiente fragmento del ya citado informe de la embajada americana en Yaunde´ plantea la posibilidad de que la implementacio´n de estos programas de desarrollo sea so´lo una reaccio´n diploma´tica al esca´ndalo del fraude cometido por Obiang y Riggs Bank: Furthermore, the companies have reinforced U.S. messages on transparency, rule of law and human rights. The companies all strongly reject allegations emanating from the Riggs Bank investigation that they have engaged in illegal or unethical practices in Equatorial Guinea. (US Embassy 2004
05) Un informe oficial dado a conocer en julio de 2004 indico´ que varias compan˜´ıas petrolı´feras estadounidenses, entre las que figuraban Exxon Mobil, Amereda Hess, Marathon Oil y Chevron Texaco, habı´an depositado sumas enormes en cuentas bancarias bajo nombres de Obiang y familiares suyos en Riggs Bank (Maass). Por consecuencia, tal informe ha socavado* aunque sin repercusiones visibles* la imagen de las compan˜´ıas norteamericanas establecidas en Guinea. Hay que reiterar, sin embargo, que el intere´s petrolero en Guinea no so´lo se restringe a compan˜´ıas estadounidenses. Segu´n lo informa la agencia independiente de noticias Afrol news, tanto el gobierno espan˜ol como altos oficiales de la Unio´n Europea se han reunido con Teodoro Obiang para promover la compra-venta de petro´leo.

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Sobresalen en los informes de Afrol news resen˜as de conversaciones sostenidas entre Obiang y el entonces presidente espan˜ol, Aznar, en Nueva York y con el presidente de la Comisio´n Europea, Romano Prodi, en Bruselas durante 2000 (afrol news, 2000). El intere´s comu´n de distintas entidades internacionales en el petro´leo guineano es evocado en El fracaso de las sombras. La obra propone una relacio´n paralela entre la actual extorsio´n de Guinea Ecuatorial por parte de las citadas potencias en asociacio´n con la dictadura de Obiang y la explotacio´n colonial.

FIGURE 4. El fracaso de las sombras, pp. 18, 30

El Acto VI, el mismo que contiene la celebracio´n del ritual, plantea explı´citamente la conexio´n diacro´nica entre estos patrones polı´tico-comerciales. Segu´n lo indican las acotaciones del guio´n drama´tico, la ceremonia se lleva a cabo en una caseta construida a la orilla de un rı´o. Allı´ se dan cita los personajes de la curandera, poseı´da por un espı´ritu de la armada colonial espan˜ola (la guardia indı´gena),13 sus bailarines y el cliente-espectador, Willy Delanoe. La llegada de los espı´ritus se sen˜ala con la entrada a la caseta de otros ayudantes de la curandera con velas de colores en las manos. El ambiente del drama adquiere tonos carnavalescos gracias a la polifonı´a discursiva emitida por el coloquio de los espı´ritus. Esta mezcla de voces evoca ideas como las justificaciones del poder colonial, argumentos neoliberales de expansio´n econo´mica y otros, como algunos en pro de la liberacio´n africana. Los espı´ritus ‘‘montados’’ en los bailarines aluden, con distintos niveles de ambigu¨edad, a figuras de la historia universal, o bien, a figuras desconocidas pero emblema´ticas de algu´n evento o perı´odo del pasado. Ası´, la sombra llamada el ‘‘Gamaliano’’ es entendida por los dema´s espı´ritus como la presencia de Jesucristo; ‘‘Voltario’’ aparece como una alusio´n al filo´sofo Voltaire; y ‘‘Josefina’’ como referencia a Josephine Bonaparte. ‘‘Jabina’’ se sugiere como una figura que simboliza a la civilizacio´n precolonial de Abisinia, mientras que ‘‘Cleopatra’’ es identificada sin ambigu¨edad como la reina egipcia. Del pasado ma´s cercano, llega el espı´ritu ano´nimo de ‘‘un

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arqueo´logo espan˜ol,’’ quien parece aludir al colonialismo franquista, y, Razimungu, quien se declara como testigo del genocidio de Rwanda. El enfrentamiento de los discursos desarrollados en distintos momentos histo´ricos y emitidos por personajes premodernos y modernos, europeos y africanos, se despliega en el espacio de los muertos, en donde sus diferencias de origen temporal o circunstancial son neutralizadas. El dia´logo de las sombras se inicia con la llegada de Voltario y Razimungu (o, ‘‘mujer de velo,’’ segu´n las acotaciones). Razimungu expresa laco´nicamente el dolor que le causan las memorias del genocidio. Ante su lamento, Voltairo trata de racionalizar la situacio´n en que la se vio envuelta. Su objetivo es convencerla de que ella no habı´a tenido culpa alguna por las atrocidades que habı´a visto cometer a su esposo, aunque no se explica co´mo es que Voltario sabe eso. En este punto de su conversacio´n, entra el Gamaliano, quien dice: No se´ si habla´is de estos temas porque sabı´ais que venı´a, pero tampoco vengo con la cabeza muy alta. Por eso vengo antes de que esto se convierta en un circo. So´lo he venido a decir que del libro quiten donde dice que le acostaron en un pesebre. De no haber dicho que so´lo venı´a a pedir la eliminacio´n de esta frase, pedirı´a tambie´n que eliminaran el pa´rrafo donde se obliga a un gemelo que meta las manos en el costado de su maestro. Yo creo que todo el mundo sabe a que´ me refiero. Adio´s. (Sale 21) Las correcciones a la Biblia sugeridas por el Gamaliano plantean el elemento que definira´ el tono de todas las conversaciones entre las sombras: buscar la deteccio´n y eliminacio´n de argumentos irrelevantes y tergiversados. Voltairo y el arqueo´logo espan˜ol evalu´an la breve aparicio´n del Gamaliano. A la pregunta del arqueo´logo sobre la primera correccio´n sugerida por el Gamaliano: ‘‘¿Y crees que se ha ido a las ramas?,’’ Voltairo contesta: ‘‘Te aseguro, toco´ un tema capital’’ (23). Unas lı´neas despue´s, el arqueo´logo identifica el tema: ‘‘La ambicio´n, si no me equivoco’’ (23). A lo que Voltairo responde con una referencia atemporal a los alardes de los conquistadores: ‘‘ . . . si en la narracio´n de su vida hacen mencio´n de su pobre infancia, es para resaltar su ambicio´n, o su determinacio´n, o su voluntad, pues de la nada han escalado hasta cotas importantes de grandeza’’ (23). Voltairo concluye que la peticio´n del Gamaliano es razonable, puesto que nada an˜adirı´a a su grandeza el puntualizar su humilde nacimiento, ya que ‘‘Estaba asistido del ma´s alla´’’ (23). Por otro lado, sobre la segunda peticio´n del Gamaliano, Voltario opina: ‘‘Absolutamente razonable. Las heridas junto con otros achaques, son los que le llevaron a la muerte, y la resurreccio´n implicaba la completa curacio´n de las heridas. . . . El argumento de la herida de la costilla . . . . arroja bastantes dudas sobre la autenticidad de los hechos que se cuentan’’ (24). En sus consideraciones, Voltairo favorece la correccio´n de argumentos innecesarios o erro´neos. La referencia a los conquistadores en su primera disertacio´n, junto al ana´lisis que ofrece sobre la lo´gica del evangelio al razonar sobre la segunda peticio´n del Gamaliano, reiteran la tendencia tema´tica del coloquio: el desmantelamiento de argumentaciones occidentales, en este caso del cristianismo, a partir del escrutinio de su lo´gica.

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FIGURE 5. El fracaso de las sombras, pp. 31, 35

Las sombras convocadas llegan gradualmente y, con la excepcio´n de Voltario, destaca su renuencia para entablar el dia´logo. Momentos ma´s tarde, el espı´ritu del filo´sofo france´s se ve monopolizado por la sombra de Josefina, quien exclama: ‘‘¡Mi querido Voltario! ¡Cua´nto gusto! Pense´ que no habrı´a nadie. Gracias a Dios que tuvieron la idea de invitarte. Si no, no se´ que harı´a aquı´’’ (25). Esta arrogancia irrita a los dema´s espı´ritus e inicia la tensio´n entre los presentes. Cuando otro espı´ritu, Jabina, ofrece bailar frente a los presentes para matar el tedio de la espera de los dema´s espı´ritus, Josefina inicia una disputa: JOSEFINA: De la panza viene la danza, nena, sie´ntate. JABINA: ¿Co´mo dices? JOSEFINA: Que no queremos danzas etı´opes. JABINA: ¿Y que´ tiene que ver con la panza? JOSEFINA: Encima, ignorante. ¡Lo que nos faltaba! ¿No eres de Abisinia? JABINA: No se´ quie´n te lo ha dicho, pero sı´, soy de Etiopı´a. JOSEFINA: ¿Y con el hambre que pasa´is en ese desgraciado paı´s lo primero que se te ocurre es pensar en el baile? Verdaderamente los africanos pode´is conmigo. Hablare´ con el organizador. Yo creo que deberı´a haber habido mujeres ma´s . . . mujeres europeas (26). Las palabras de Josefina se presentan como primera evidencia de la inconsistencia del discurso colonial. En su estallido se destaca el prejuicio contra los africanos y se

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descubre la poca importancia que los ideales de su tiempo (la igualdad y la fraternidad proclamadas por la Revolucio´n Francesa) tienen cuando se trata de A´frica y los africanos. La intensidad de la pelea entre Josefina y Jabina se eleva ra´pidamente. En ella intervienen Cleopatra y Voltario brevemente, pero al final Josefina y Jabina toman roles protago´nicos. El tema de la pelea entre estas dos sombras del pasado (una, representante del expansionismo imperial france´s y la otra, una figura ahistoriogra´fica que alude a la gran civilizacio´n africana de Abisinia) es la perpetuacio´n de dina´micas coloniales en A´frica. Tal perpetuacio´n es identificada por Jabina con las transacciones econo´micas entre los gobiernos europeos contempora´neos y los de A´frica. Irritada ante las acusaciones, Josefina responde: ‘‘Esto es lo que me faltaba, que me insulte una negra, ¡una negra!’’ (28) Declaracio´n a la que responde Jabina ma´s tarde: ‘‘Una negra que sabe do´nde tiene la cabeza y que no se deja pisotear por una mentirosa. Ya nos hemos cansado de ceder la voz. Tenemos que reivindicar nuestra verdad.’’ (28) La asercio´n de la africana recalca la injusticia cometida contra su continente (la explotacio´n de recursos naturales). Sin ninguna evidencia que respalde su postura, Josefina combate estas imputaciones haciendo uso de la imagen demonı´aca de A´frica: ‘‘Dios no esta´ de tu parte si no dices la verdad, y no tengo miedo de vuestras pra´cticas diabo´licas. Reitero que sin Francia, A´frica no serı´a nada... (29). Este enunciado, empotrado en la reto´rica colonial de deshumanizacio´n del ‘‘otro’’ africano es a todas luces derrotado por una lista de hechos que enlista Jabina como prueba. En las palabras de la sombra del imperialismo france´s sale a relucir el argumento justificador de la colonizacio´n de A´frica segu´n el cual los africanos tienen la culpa de su propia situacio´n por no defenderse apropiadamente ante la natural tendencia de otros paı´ses a apoderarse de sus recursos naturales (Sundiata, 178). Del razonamiento de Josefina se infiere que, con la declaracio´n de su independencia, las naciones africanas han adquirido la misma oportunidad de competir en te´rminos industriales, econo´micos y polı´ticos con naciones europeas, si ası´ lo quisieran. La hipocresı´a de este argumento es reconocido por la propia Josefina cuando le dice a Voltario: Querido Voltario, robar, lo que se dice robar, puro y duro, no lo dejaremos de hacer. Y te confieso que nunca dire´ que no soy racista, pues no eran argumentos de humanidad lo que nos llevaron a repartir A´frica. La historia se hace, o es el cuento de grandes latrocinios. So´lo nos salvamos por que nos defendemos, pero lo de estos presidentes negros no tiene nombre (31). So´lo frente al ‘‘razonable’’ Voltario, y fuera de la vista de los dema´s espı´ritus, Josefina confiesa el objetivo verdadero de su reto´rica colonialista: el enriquecimiento propio. Si bien Josefina acepta su derrota diale´ctica, no abandona ni su patro´n de conducta, ni su tono frente a sus interlocutores. Jabina, por su parte, sale victoriosa por tener a la evidencia de su parte. Sin embargo, su reto´rica se ha basado en una serie de acusaciones que no invitan necesariamente al intercambio de opiniones. Sin embargo, la representacio´n de este personaje africano como una entidad capaz de descontrolar y derrotar a la sombra colonialista de Josefina, sugiere la capacidad de los habitantes de este continente para impugnar* a pesar de su situacio´n subalterna* las imposiciones econo´micas, culturales y polı´ticas de otras naciones y de sus propios gobiernos.

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FIGURE 6. El fracaso de las sombras, pp. 33

Finalmente, Voltario da por concluido el dia´logo cuando Josefina anuncia su salida. El filo´sofo expresa: ‘‘ . . . los que intervinieron barrieron para su casa, como se suele decir, defendiendo cada uno su intere´s, en vez de aportar soluciones a problemas generales. . . . Les sere´ sincero y les dire´ que la reunio´n ha sido un fracaso’’ (32). Este ‘‘discurso de clausura’’ identifica el problema central: la limitacio´n impuesta al avance social por la falta de solidaridad. A pesar del fracaso de la conversacio´n y de su aparente caos, este coloquio revela un disen˜o diale´ctico que demuestra las falacias de lo´gica colonialista. Desde un espacio del ‘‘ma´s alla´,’’ el dia´logo de las sombras confronta discursos con los que se ha razonado la experiencia colonial: el orientalismo en la figura de Josefina y las idealizaciones africanas del pasado precolonial en la imagen de la etı´ope Jabina. Sin embargo, en la representacio´n de tal desastre diale´ctico resalta un elemento que cambia radicalmente la ubicua oposicio´n africano/europeo: esta ‘‘conversacio´n’’ se ha desarrollado en te´rminos de alteridad pues cada uno de los participantes ha gozado plenamente de su agencia. En contraste, fuera de este espacio metadrama´tico, los personajes se ven condicionados por un sistema socioecono´mico y polı´tico que les obliga a limitar sus palabras.

FIGURE 7. El fracaso de las sombras, pp. 11, 34

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La accio´n culmina en el Acto VII, al dı´a siguiente de haberse efectuado la ceremonia. La policı´a militar llega a la casa de la curandera para arrestarla, pues ha sido acusada (no se sabe co´mo ni por quie´n) de haber enloquecido al norteamericano. Aunque la mujer niega todos los cargos, su casa es registrada. Los militares encuentran una olla con hierbas y e´sta se toma como evidencia de la intoxicacio´n a la que norteamericano pudo haber sido sometido. El comisario declara: ¡Kı´e!, Sen˜ora, me tienes que acompan˜ar. Cabo, llevamos la olla. Ahora habra´ que´ pensar en lo que pondremos en el informe que ha pedido la embajada americana sobre este que llevamos atado, porque e´l no sabı´a lo que decı´a. ¡Quedas detenida! Lo que no quere´is saber es que el americano no es uno cualquiera. (36
37) Este castigo impuesto a la curandera presenta un final consistente con el resto de la trama, pues reitera la relacio´n de poder en la que se desarrollo´ este ‘‘intercambio comercial.’’ Por otro lado, aunque el motivo de la locura del norteamericano no es explicado, su trastorno puede interpretarse como la declaracio´n simbo´lica de la caducidad del raciocinio occidental utilizado para aproximarse a A´frica hasta hoy, o bien, como el espanto causado por el despertar de su conciencia. De cualquier manera, el drama concluye tra´gicamente con la pe´rdida de la libertad de la guineanana y la pe´rdida de la razo´n del norteamericano. Su transaccio´n comercial, ya sea por las condiciones en las que se ha dado, o por la magia del espiritismo, ha resultado un desastre. La crı´tica de la realidad guineoecuatoriana presentada en El fracaso tiene relevancia para lectores tanto dentro como fuera de A´frica, pues las condiciones a las que responde son producto de un intercambio transatla´ntico. Dada la localizacio´n y circunstancia que ha definido este intercambio, El fracaso articula ‘‘una este´tica de compensacio´n,’’ como sugerirı´a Wilson Harris a propo´sito de algunas expresiones culturales de las Guyanas y el Caribe (381). Paralelamente, la simbologı´a desarrollada en El fracaso a partir de la ficcionalizacio´n del mibili descubre un me´todo literario disen˜ado para dislocar las ima´genes acartonadas que se tienen de A´frica y de los africanos. Tal modelo de representacio´n debe reconocerse como uno que ofrece a sus lectores una herramienta de reflexio´n sobre las circunstancias que han determinado la realidad guineana. Este discernimiento sobre lo propio expone la visualizacio´n de una Guinea deseada por sus habitantes, verdaderamente independiente. Asimismo, afirma la voluntad de los habitantes de este paı´s de crear y producir* con base en sus propios puntos de referencia* procedimientos apropiados para alcanzar su autonomı´a, para reivindicar su dignidad. A fin de cuentas, el autor opta por escribir su obra en castellano, a pesar de su acceso a varios idiomas (annobone´s, fang, france´s, por mencionar so´lo tres). Tal predileccio´n sugiere una afiliacio´n a la hispanidad, una hispanidad local y africana; pero tambie´n una hispanidad definida por las dina´micas transatla´nticas (pasadas y actuales) de intercambio econo´mico y cultural. Estos procesos contextualizan las palabras de Donato Ndongo cuando expresa que la literatura de Guinea Ecuatorial ‘‘esta´ llamada a ser el tercer ve´rtice del eje afro-hispano-americano, que configura hoy la geografı´a lingu¨´ıstica de nuestro idioma comu´n’’ (Ndongo, ‘‘Literatura hispanoafricana’’ 9). Por consecuencia, El fracaso de las sombras, junto al resto del corpus literario

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guineoecuatoriano, presenta una variedad de temas, sı´mbolos y estructuras que reflejan su calidad de literatura de ‘‘salida y de entrada’’ entre el hispanismo y las acciones occidentales que hoy afectan las economı´as de A´frica. Al mismo tiempo, sin perder su singularidad, esta literatura se presenta como un puente ma´s de acceso a la comprensio´n de una experiencia de la hispanidad que no ha gozado de la debida atencio´n de la crı´tica: la literatura de la dia´spora africana escrita en Latinoame´rica y en Espan˜a.

FIGURE 8. El fracaso de las sombras, pp. 15

Notas * 1 2 3 4 5 6 7

En memoria de Carol Young. Todas las ilustraciones aparecen en las pa´ginas indicadas de El fracaso y son creacio´n de Desiderio Manresa Bodipo. Agradezco a Juan Toma´s A´vila Laurel, duen˜o de los derechos de estas ima´genes, la autorizacio´n para su uso. Para una breve introduccio´n a la produccio´n literaria de Juan Toma´s A´vila Laurel, ve´ase Rizo. El te´rmino neocolonial se utiliza de acuerdo a la definicio´n esbozada en Ashcroft, Hill, Gareth Griffiths and Helen Tiffin (162
163). Mbare Ngom indica que el ge´nero drama´tico guineoecuatoriano ‘‘ . . . ha recibido muy poco apoyo y menos au´n atencio´n de la crı´tica’’ (131). Para un panorama de la economı´a y la polı´tica en Guinea Ecuatorial, ve´ase Campos. El organigrama del gobierno de Teodoro Obiang se encuentra en el sitio de Internet del gobierno de Guinea Ecuatorial. A partir de los 80’s Guinea Ecuatorial fue integrada a la regio´n econo´mica del Franco CFA, moneda sumamente devaluada y de muy poco poder adquisitivo.

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A causa de este acuerdo econo´mico, el france´s, adema´s del espan˜ol, paso´ a considerarse como lengua oficial del paı´s (Martı´nez 1998: 224
5). La informacio´n sobre estos centros culturales y sus actividades fue obtenida durante el seminario de Literatura Hispano Africana, impartido por Donato Ndongo (UMC, enero-mayo, 2005). Juan Toma´s A´vila Laurel ha proporcionado la informacio´n sobre el cierre y cambio de nombre del Centro Cultural Espan˜ol (comunicaciones personales, 12 febrero 2006). A´vila Laurel durante su visita a Westminster College; fotografı´a por Elisa Rizo. Todas las ilustraciones aparecen en el texto original y son creacio´n de Desiderio Manresa Bodipo. Agradezco a Juan Toma´s A´vila Laurel, duen˜o de los derechos de estas ima´genes, la autorizacio´n para su uso. Todos los dia´logos provienen de El fracaso de las sombras. Pangola: Malabo, 2004. Las traducciones del pichinglish al castellano no aparecen en el texto original y fueron proporcionadas por el autor (comunicacio´n personal, 8 de diciembre de 2005). Para una definicio´n del papel jugado por la guardia indı´gena y por el patronato indı´gena durante la colonia, ve´ase Ndongo y Castro (115
122).

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