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Vanguardia y revolución/ Tiempos bicentenarios
FUNDACIÓN CELARG Roberto Hernández Montoya Presidente
EDITOR DE SUR/VERSIÓN 2 Leonardo Bracamonte
CONSEJO DE PUBLICACIONES DEL CELARG Roberto Hernández Montoya Leonardo Bracamonte Boris Caballero Escorcia Tania Scott Pedro Sanz
EDITOR DE LECTURAS CRÍTICAS Carlos Eduardo Morreo Boada
COORDINACIÓN DE INVESTIGACIONES Leonardo Bracamonte Coordinador de Investigaciones Guillermo Pérez Asistente de la Coordinación de Investigaciones Anaís López Carlos Eduardo Morreo Alejandro Bruzual Rafael Castillo Zapata Emiliano Montovani Anyely Marín Cisneros Roger Landa Antulio Rosales CONSEJO ASESOR DE SUR/VERSIÓN Juan Pablo Arancibia Universidad de Chile y Universidad ARCIS, Chile Fernando Balseca Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador Carmen Bohórquez Red de Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad, Venezuela Juan Antonio Calzadilla Arreaza Centro Nacional de Historia, Venezuela Barry Carr University of California, Berkeley Swinburne University, Australia Marcelo Expósito Universidad de Castilla-La Mancha Museu d’Art Contemporani de Barcelona, España Humberto Mata Biblioteca Ayacucho, Venezuela Medófilo Medina Universidad Nacional de Colombia, Colombia Mario Villalobos University of Edinburgh, Escocia Mario Magallón Anaya Universidad Nacional Autónoma de México, México
CONSEJO EDITORIAL DE SUR/VERSION Boris Caballero Escorcia Alejandro Bruzual Ybelice Briceño Antulio Rosales Carlos Eduardo Morreo Rafael Castillo Zapata Anyely Marín Cisneros Leonardo Bracamonte Rafael Lana Seabra CORRECCIÓN Solangel Díaz TRADUCCIÓN Maria Eugenia Acero Colomine Hanna Carjevschi Douglas Méndez DIAGRAMACIÓN Pablo Valduciel López IMPRESIÓN Gráficas Tao ©Fundación Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos Hecho el depósito de ley Depósito legal ppi201102DC3937 ISSN:2244-7946 Publicación semestral Casa de Rómulo Gallegos Av. Luis Roche con 3ª Transversal, Altamira. Caracas 1062 / Venezuela Falta texto par establecer el contacto Teléfonos: (58)(0212) 2852990/2721/2644 http://www.celarg.org.ve/
[email protected] [email protected] Impreso en Venezuela
-JUNIO / 2012 ENERO IMAGEN SUR ⁄ VERSIÓN 2 Susana Suniaga El Burlón, 2011 Acrílico, gráfito y tinta sobre tela 200 x 200 cm Colección Celarg
2 Leonardo Bracamonte Presentación/11 Carlos Morreo
Para recibir la SUR⁄versión/21
Vanguardia y revolución/ Tiempos bicentenarios Maximiliano Durán
Tres dimensiones del concepto de igualdad en el pensamiento de Simón Rodríguez/27
Intervenir los bicentenarios 2010-2012. Debates de ida y vuelta en el espacio cultural iberoamericano/147 Compiladores-editores: Joaquín Barriendos, Cristián Gómez-Moya y Anyely Marín Cisneros
Documentos Selección e introducción: Rafael Castillo Zapata
El ruido y la furia Manifiestos de la otra vanguardia latinoamericana (1960-1980)/237
Boris Caballero
Participación de los pardos en Cartagena de Indias y Caracas durante el proceso de Independencia (1810-1812)/53
Alberto Saladino García Científicos y filósofos en la gestación
de las independencias en Nuestra América/85
María Fernanda Cartagena
Vanguardia, colonialismo y política Literatura y arte en el Ecuador de la década del sesenta/103
Edén Bastida Kullick La performatividad colectiva como arte público
Acción dentro de la huelga de la Universidad de Puerto Rico/133
Debate Medófilo Medina/Roberto Breña En torno al paradigma de François-Xavier Guerra sobre las “revoluciones hispánicas”/271 Medófilo Medina Pineda
En el Bicentenario: consideraciones en torno al paradigma de François-Xavier Guerra sobre las “revoluciones hispánicas”/277
Roberto Breña
Diferendos y coincidencias en torno a la obra de François-Xavier Guerra (una réplica a Medófilo Medina Pineda)/305
Medófilo Medina Pineda
Alcances y límites del paradigma las “revoluciones hispánicas”/319
Creación Luis Moreno Villamediana
Ybelice Briceño
¿Lo más sonado o lo más “auténtico”? ¿Qué es lo bueno y qué es lo malo en música popular?
Los bañistas/337
Alejandro Bruzual Ediciones musicales en SUR/351 José Baroni Miniaturas/352
Lecturas críticas Román de la Campa
Literatura, historia y la república perdida
Essays in Cuban Intellectual History (New concepts in Latino American cultures), de Rafael Rojas/357
Carlos Eduardo Morreo
El “postsubalternismo” o la teoría de las políticas de la teoría de John Beverley
Políticas de la teoría. Ensayos sobre subalternidad y hegemonía, de John Beverley/372
Roger Landa
Poder y política en Enrique Dussel/384 Leonardo Bracamonte
La metamorfosis de lo revolucionario
Más allá del desarrollo, de Miriam Lang y Dunia Mokrani (compiladoras)/389
Música popular y juicios de valor: una reflexión desde América Latina, de Juan Francisco Sans y Rubén López Cano (coordinadores.)/394
Deni Ireneu Alfaro Rubbo
Revolução Russa: história, política e literatura
Revolução Russa: história, política e literatura, de José Carlos Mariátegui/399
Rosanna Álvarez
Un recorrido visual por nuestra historia
Venezuela Vista e imaginada. Un recorrido visual por nuestra historia, de Rosanna Álvarez (coordinadora)/402
2 Leonardo Bracamonte Presentation⁄11 Carlos Morreo
To receive the SUR/versión⁄21
The Vanguard and The Revolution/ Bicentennial Times Maximiliano Durán
Three Dimensions of the Equality Concept in Simon Rodriguez’s Thinking ⁄27
Boris Caballero
Participation of “The Browns” in Cartagena de Indias and Caracas during the Independence (1810-1812)⁄53
Alberto Saladino García Scientists and Philosophers in the Independence Evolution of “Nuestra América”⁄85 María Fernanda Cartagena
Vanguard, Colonialism and Politics Art and Literature in Ecuador during the Sixties⁄103
Edén Bastida Kullick The Collective Performativity as Public Art Action within the Strike at the University of Puerto Rico⁄133
To Intervene the Bicentennial 2010-2012. Debate Rounds in the Iberoamerican Cultural Space Compilers-Editors: Joaquín Barriendos, Cristián Gómez-Moya and Anyely Marín Cisneros⁄147
Documents Selection and introduction: Rafael Castillo Zapata
The Sound and the Fury Manifestos of the other Latin American vanguard (1960-1980)⁄237
Debate Medófilo Medina/Roberto Breña Towards the François-Xavier Guerra’s Paradigm on the “Hispanic Revolutions”⁄271 Medófilo Medina Pineda
In the Bicentennial: Considerations Towards the François-Xavier Guerra’s Paradigm on the “Hispanic Revolutions”⁄277
Roberto Breña
Disputes and Coincidences on the Work of François-Xavier Guerra (A Reply to Medina Medófilo Pineda)⁄305
Medófilo Medina Pineda
Scope and Limitations of the “Hispanic Revolutions” Paradigm⁄319
Creation Luis Moreno Villamediana The swimmers⁄337 Alejandro Bruzual
Musical Editions in SUR ⁄ 351
José Baroni
Miniatures⁄ 352
Critical Reading Román de la Campa Literature, History and the Lost Republic Essays in Cuban Intellectual History (New concepts in Latino American cultures), by Rafael Rojas⁄357 Carlos Eduardo Morreo The “Postsubalternism” or the Policies of the Theory from the Theory of John Beverley Políticas de la teoría. Ensayos sobre subalter-nidad y hegemonía, by John Beverley⁄372 Roger Landa Power and Politics in Enrique Dussel⁄384 Leonardo Bracamonte
The Metamorphosis of the Revolutionary
Más allá del desarrollo, by Miriam Lang and Dunia Mokrani (comps.) ⁄389
Ybelice Briceño Most Played or Most “Authentic”? What is Good and what is Bad in Popular Music? Música popular y juicios de valor: una reflexión desde América Latina, Juan Francisco Sans and Rubén López Cano (coords.) ⁄394 Deni Ireneu Alfaro Rubbo
Revolution: History, Politics and Literature
Revolução Russa: história, política e literatura, by José Carlos Mariátegui ⁄399
Rosanna Álvarez A visual journey through our history Venezuela Vista e imaginada. Un recorrido visual por nuestra historia, by Rosanna Álvarez (coord.) ⁄402
2 Leonardo Bracamonte Apresentação⁄11 Carlos Morreo
Palavras para SUR/versión⁄21
Vanguardas e revolução/ Bicentenário vezes Maximiliano Durán
Três dimensões da noção de igualdade no pensamento de Simón Rodríguez⁄27
Boris Caballero
Participação dos pardos em Cartagena de Índias e Caracas durante o processo da Independência (1810-1812)⁄53
Alberto Saladino García
Cientistas e filósofos na gestação das independências em “Nuestra América”⁄85
Intervir os bicentenários
Leituras críticas
2010-2012. Debates de ida e volta no espaço cultural ibero-americano
Román de la Campa
Compiladores-editores: Joaquín Barriendos, Cristián Gómez-Moya y Anyely Marín Cisneros⁄147
Documentos Seleção e introdução: Rafael Castillo Zapata
O ruído e a fúria. Manifestos da outra vanguarda latino-americana (1960-1980)⁄237
Debate Medófilo Medina / Roberto Breña Cerca de paradigma François-Xavier Guerra sobre “revoluções hispânicas”⁄271 Medófilo Medina Pineda
No bicentenário: considerações em torno do paradigma de François-Xavier Guerra sobre as “revoluções hispânicas”⁄277
María Fernanda Cartagena
Roberto Breña
Edén Bastida Kullick
Medófilo Medina Pineda
Vanguarda, colonialismo e política. Literatura e arte no Equador da década dos sessenta⁄103 A performatividade coletiva como arte pública. Ação dentro da greve na Universidade de Porto Rico⁄133
Disputas e jogos de todo o trabalho de François-Xavier Guerra (um Medófilo Medina Pineda réplica)⁄305 O escopo do paradigma das “revoluções hispânicas”⁄319
Criação Luis Moreno Villamediana Os banhistas⁄337 Alejandro Bruzual Edições musicais em SUR⁄351 José Baroni Miniaturas⁄ 352
Literatura, história e a república perdida
Essays in Cuban Intellectual History (New concepts in Latino American cultures), da Rafael Rojas ⁄357
Carlos Eduardo Morreo
O “pós-subalternismo” ou a teoria das políticas da teoria de John Beverley
Políticas da teoria. Ensaios sobre subalternidade e hegemonia, da John Beverley ⁄372
Roger Landa
Poder e política em Enrique Dussel⁄384 Leonardo Bracamonte
A metamorfose do revolucionário
Más allá del Desarrollo, da Miriam Lange e Dunia Mokrani (coord.) ⁄389
Ybelice Briceño
O mais afamado ou o mais “autêntico”? O que é bom e o que é ruim na música popular?
Música popular y juicios de valor. Una reflexión desde América Latina da Juan Francisco Sans e Rubén López Cano (coords.) ⁄394
Deni Ireneu Alfaro Rubbo
Revolução Russa: história, política e literatura
Revolução Russa: história, política e literatura, de José Carlos Mariátegui ⁄399
Rosanna Álvarez
Um percorrido visual por nossa história
Venezuela vista e imaginada. Un recorrido visual por nuestra historia, da Rosanna Álvarez (coord.) ⁄402
Presentación
Vanguardia y revolución / Tiempos bicentenarios
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l segundo número de la revista SUR/versión quiere ofrecer un panorama parcial pero sustantivo del debate contemporáneo en torno al proceso de las independencias de Nuestra América, no sólo como evento puntual definido en la segunda década del siglo xix, sino, además, como proceso conflictivo ininterrumpido desde entonces hasta nuestros días. Colocar en el centro de la reflexión aquellos acontecimientos, y sobre todo el proceso histórico que determinó el inicio de una trayectoria declaradamente independiente de una porción mayoritaria de las sociedades del continente, es un imperativo que lógicamente entra en relación con la celebración continental de los llamados bicentenarios. Sin embargo, al contrario de las conmemoraciones más oficiales, puestas a destacar “el momento” de la Independencia, visto como el punto cronológicamente situado del germen de las “peculiaridades nacionales”, en la procura gubernamental por establecer discursos consensuales que favorecieran la formación de algún tipo de comunidad nacional, nuestros intereses se dirigen más bien a la formulación de la pregunta por el carácter realmente revolucionario de la Independencia en el despliegue histórico de estos doscientos años. Apelar por el contenido en verdad rupturista o revolucionario de la Independencia no es en este caso un recurso meramente intelectual anclado en el presente, propiciado sobre todo por la emergencia de una región sujeta a transformaciones de muy diverso signo. Se piensa que esa intención de ruptura estaba inscrita en las mismas acciones colectivas y, sobre todo, en las tensiones de las muchedumbres que intervinieron en las guerras continentales para tratar de cambiar su propia suerte. Muy pronto, casi al mismo tiempo en que se materializaba la ruptura del nexo colonial, específicamente político-institucional, las elites “republicanas” a la cabeza de aquellos procesos, y las mayorías que participaron en el conflicto, se vieron ante una realidad que los constreñía a posponer para mejores tiempos los objetivos en verdad emancipadores de esas experiencias. Realidades más permanen-
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tes o estructurales iban a funcionar como severas condicionantes a las aspiraciones igualitarias o libertarias. El panorama desolador de un continente fatigado por la guerra, despoblado e incomunicado, inmerso en conflictos regionales y raciales incubados en buena medida durante el amplio período colonial, la virtual desaparición de importantes porciones de las clases dominantes, sobre todo para el caso de la Provincia de Venezuela, fueron algunos factores que aseguraron un siglo xix igualmente convulso. Las fuentes históricas abundan en información que permite concluir que las diversas expectativas que produjeron las movilizaciones sociales y las guerras no fueron satisfechas cuando culminó el conflicto. Más aún, el esfuerzo fundamental de la clase dominante al mando de aquellos estados nacionales, en el transcurso del siglo xix, se orientó a consolidar la vinculación estructural de las jóvenes repúblicas con el centro del capitalismo mundial. Esta “integración” a un sistema mundial imperialista, se haría efectiva plenamente hasta ya entrado el siglo xx, en unos términos claros de subordinación y de dependencia. Dentro de las nuevas formaciones nacionales se perfeccionaban entonces, inmediatamente después del fragor de la guerra, otras formas más sofisticadas de domesticación y de exclusión a las que fueron sometidos amplios sectores populares, neutralizados por el principio ideológico de la igualdad republicana, dispuesta en los preceptos fundantes de la “nueva sociedad” criolla. La perspectiva histórica favorecida desde SUR/versión busca superar el culto al “acontecimiento” de la Independencia porque esto implica, entre otras consecuencias, escapar a una reflexión demasiado restringida a lógicas Estado-céntricas, que ven lo ocurrido hace doscientos años como el proceso heroico de constitución de una nación supuestamente integrada y homogénea. Claro que no se trata de desdeñar los análisis orientados a comprender el contenido de los diversos proyectos nacionales del continente. Más aún cuando a la luz de estos doscientos años se puede afirmar que ellas han conquistado un relativo éxito en lo que se refiere a la conformación cultural de comunidades nacionales legítimas. Por eso, el desplazamiento al que nos referimos tiene el objetivo de contribuir, más bien, al examen de un proceso
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que es mucho más complejo; un examen que busca, por ejemplo, incorporar otras realidades, otras demandas, otros grupos sociales que el discurso efectivamente consensual sobre la nación, proyectada sobre la conciencia histórica y el sentido común, no contempla. Sin embargo, aquí se debe apuntar que los procesos emancipatorios de liberación nacional, las experiencias populistas y socialistas que ocurren y que han ocurrido en América Latina y el Caribe, remiten aún al principio cohesionador del llamado liberal a la nación y al pueblo de ciudadanos, desarrollado originalmente durante las primeras décadas del siglo xix. Aquí la apelación y, al mismo tiempo, la recreación de un imaginario nacionalista ha constituido el fundamento discursivo para alcanzar los objetivos de la liberación “nacional”, vista, en algún momento, como una etapa decisiva antes de plantearse escenarios más radicales que contemplaran, por ejemplo, la superación del capitalismo. Esta interpretación etapista de los procesos históricos estaba, además, determinada por una noción temporal que propugnaba cierta “venida” inevitable del progreso, noción compartida igualmente por buena parte del saber científico y por los distintos movimientos revolucionarios. Esta interpretación progresiva de la historia supone que todas las naciones se dirigían inevitablemente hacia estadios cada vez más racionales o complejos y, en consecuencia, esas mismas naciones estaban unas más “avanzadas” que otras, lo cual le daba a las primeras el deber moral de “favorecer” el progreso de las naciones supuestamente más “atrasadas”. De esta forma se puede detectar un argumento recurrente que sirvió para justificar el sistema colonial, argumento que, luego, será esgrimido como postulado por el imperialismo en sus expresiones más actuales. En todo caso, un enfoque que favorezca la larga duración (Braudel) en el análisis de procesos más amplios debe tener en cuenta que la conformación del capitalismo histórico ha supuesto al mismo tiempo la articulación de un sistema-interestatal, organizado a partir de una división internacional del trabajo que asegura la incesante acumulación de capital orientada hacia el centro industrializado, cuyas pautas establecen el engranaje institucio-
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nal básico del sistema-mundo capitalista como economía-mundo (Wallerstein). Este contexto ha implicado, más que una paradoja, la aceptación de un problema real que hasta el momento no ha visto solución, el cual consiste, fundamentalmente, en que tratar de cambiar el mundo desde estas lógicas nacional-estatales ha terminado a la larga por fortalecer su engranaje institucional, y en consecuencia, al propio capitalismo mundial. Si los movimientos antisistémicos llegaran a conclusiones semejantes, es probable que sus estrategias para superar el capitalismo cambien significativamente. El debate sobre los bicentenarios debería colocar en el centro de las preo cupaciones del pensamiento crítico latinoamericano contemporáneo la pregunta por el sentido de un proceso que no ha concluido, cuyo contenido se ha ido transformando en el transcurso de los años, al tiempo que la idea misma de la revolución que se comenzó a gestar desde el inicio en el imaginario de los sectores movilizados ha permanecido como constante en el tiempo. En todo caso, un punto de vista sugerente que podría ofrecer nuevas perspectivas en la interpretación de aquellos sucesos, es la idea de una rebelión “continental” que en lo sucesivo no sólo iba a cuestionar el ordenamiento políticoinstitucional monárquico, sino también un legado cultural (colonial) que de igual modo estaría en el centro de las discusiones. En el pasado reciente, a mediados del siglo xx, la significación de la Independencia llegó a tomar la forma de un programa desarrollista e industrializador, según el cual conquistar el desarrollo implicaba continuar la labor de los libertadores que intervinieron en las primeras décadas del siglo xix. Esto implica que, aunque desde una perspectiva de sentido común los fundamentos de la nación se perciban como inalterables, estos son susceptibles de transformaciones que expresan, en este caso, los intereses de las elites que han gobernado. Ahora se trata, más bien, de poner el énfasis de la interpretación en los sectores históricamente desfavorecidos, quienes, para el momento en que se ven forzados a movilizarse incluso en defensa de distintas banderías, no contaban con una relación que los vinculara con determinada nación. Todas estas inquietudes concurrieron para organizar nuestra
convocatoria y componer el número que hoy estamos entregando a nuestros lectores y lectoras. Esta segunda entrega de SUR/versión pone a la consideración colectiva un producto que aborda el tema de las independencias, y su relación con dos ámbitos de problemas que buscan darle cierta personalidad específica al debate y que se expresan en el doble título que identifica al número: Vanguardia y revolución/ Tiempos bicentenarios. La mención a las vanguardias y a las revoluciones no pretende ceñirse, otra vez, a determinado acontecimiento peculiar. Más bien incorporamos estos dos conceptos vistos como dispositivos generadores de preguntas y de problemas capaces de recorrer no sólo estos últimos dos siglos (tiempos bicentenarios), sino que igualmente logren interpelar abiertamente nuestro futuro. La revolución aquí no está ceñida a determinados episodios que anuncian la inminencia de otra historia, más bien, pretendemos, esta vez, mantener el concepto como un instrumento de análisis independiente de las contingencias motivadas por el triunfo puntual o la derrota de determinada revolución. Es decir, aquí la revolución supone un proceso de marchas y contramarchas, de idas y venidas susceptibles de comprensión dentro de perspectivas temporalmente más amplias signadas por la larga duración. El concepto de vanguardia que trabajamos en esta ocasión no está referido al carácter de una agrupación conspirativa en contra “del orden natural de las cosas”, específicamente política, instalada en la acción y con fuertes dosis de voluntarismo. Más bien, nuestros intereses se han decantado por destacar especialmente a las vanguardias artísticas y su esfuerzo por transformar el mundo por medio de estrategias, si bien vinculadas enteramente a la actividad militante, cercanas de igual modo a la búsqueda de estéticas emergentes. Uno de los principios más potentes que han esgrimido las vanguardias es, sin duda, la idea según la cual las manifestaciones artísticas no están separadas del mundo y sus contradicciones. Por esta razón, nos pareció oportuno vincularlas con la relectura crítica de las independencias latinoamericanas que estamos proponiendo.
El primer trabajo del conjunto de investigaciones y creaciones que compone este segundo número de SUR/versión es el de Maximiliano Durán: «Tres dimensiones del concepto de igualdad en el pensamiento de Simón Rodríguez». El autor coloca como objeto de sus reflexiones al pensamiento de Rodríguez y su relación con el principio de igualdad republicana que emana indistintamente de su figuración política e intelectual. Durán desagrega el concepto de igualdad y propone tres dimensiones para tener una comprensión más cabal del aporte de Rodríguez. En efecto, a las dimensiones de igualdad civil e igualdad política propias de la tradición iusnaturalista, les suma el concepto de igualdad subjetiva. Por su parte, el historiador Boris Caballero trae a colación la actuación de los sectores populares durante el desarrollo del conflicto por la independencia en su trabajo titulado «Participación de los pardos en Cartagena de Indias y Caracas durante el proceso de Independencia 1808-1812». Caballero orienta su análisis a partir del momento en que se desencadena la crisis del sistema monárquico en 1808. La crisis de este modelo, así como la aparición de otras opciones más autónomas, favorecerían a las elites de las regiones americanas. Esta situación obligaba a ese conglomerado dominante a tratar de buscar alianzas con los pardos, que representaban la mayor parte de la población y además conformaban el sector que había conquistado, producto de su propia movilidad social, ciertas prerrogativas dentro de aquellas sociedades implantadas. Los escenarios que utiliza el autor para el esbozo de una reflexión comparada son las ciudades de Cartagena de Indias y Caracas, y el ambiente ideológico que les sirve de motivación a los grupos involucrados en la trama de la independencia es el programa de la Ilustración y sus postulados que, como se sabe, privilegian la igualdad; estos mismos postulados serán pronto apropiados, en el transcurso de la guerra, por los sectores populares para desatar su revolución. La ruptura del nexo colonial no fue precedida solamente por tensiones sociales y políticas que gestaron algunas condiciones previas para propiciar el desconocimiento de la monarquía. Alberto Saladino García propone, en su trabajo «Científicos y filósofos en la gestación de las independencias de
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Nuestra América», mirar hacia la primera década del siglo xix, justo antes de que se prenda el candelero de la revolución continental. Durante este período, el autor quiere poner de bulto una buena parte de la actividad intelectual o “científica” de quienes fueron los receptores y reproductores del movimiento de la Ilustración. Esta investigación contempla un recorrido por las manifestaciones científicas y filosóficas previas a la revolución. El autor sostiene que estas reflexiones condicionaron la respuesta independentista. Se ha hecho algún énfasis en mostrar los motivos de la Independencia más allá de consideraciones acotadas temporalmente, para relacionarlos con preocupaciones político-culturales específicas del campo de la creación latinoamericana. Entre otras cosas porque desde ese ámbito se ha desplegado una crítica radical a la situación de dependencia, colonialismo y hegemonía, vistas acá como problemáticas cuya presencia relevante –e insistimos en ello– marca el carácter de los últimos doscientos años. El artículo de la investigadora María Fernanda Cartagena «Vanguardia, colonialismo y política. Literatura y arte en el Ecuador de la década de los sesenta», expresa mejor los malestares culturales, las expresiones de resistencia y de transformación que han recorrido las periferias latinoamericanas. La preocupación por volver a analizar el papel de las vanguardias culturales es producto, comenta la autora, del proceso de cambios motivado por la revolución ciudadana y sus incidencias en el campo cultural. Los casos concretos que examina Cartagena se contextualizan al calor de las repercusiones que trajo la Revolución Cubana en la década de los sesenta en Ecuador. La autora se detiene en la primera parte del trabajo en la intervención del grupo de Tzántzicos o reductores de cabezas. La polémica mención está referida a la práctica ejercida por algunos pueblos de la Amazonia ecuatoriana. Este movimiento de vanguardia se expresaba a través de la poesía y del teatro experimental. Desde las páginas de la revista Pucuna, impugnaron la cultura vista como un espacio neutral, sin determinaciones sociales. La autora también se refiere a vanguardias artísticas y sus conexiones con las vanguardias políticas, cuyos objetivos se orientan a la denuncia del carácter colonial de todo el establecimiento ecuatoriano.
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La noción del arte, y su peculiar relación con el carácter del espacio público en Puerto Rico, es el tema que aborda Edén Bastida Kullick en su artículo «La performatividad colectiva como arte público. Acción dentro de la huelga de la Universidad de Puerto Rico». La situación de “neocoloniaje” en que se encuentra la isla con respecto a Estados Unidos, determina la existencia de una sociedad cautiva. Una parte del trabajo de Bastida es testimonial, cuando reflexiona sobre el tipo de sociabilidad que reproducen los puertorriqueños, sobre todo a instancias de su relación con la metrópoli del norte. Con todo, Bastida da cuenta de cierta desestabilización de aquella normalidad al narrar el desarrollo de los acontecimientos desencadenados por la reestructuración presupuestaria anunciada por las autoridades de la Universidad de Puerto Rico. Una parte de las protestas estudiantiles se orientó artísticamente como acción en el espacio público destinada a propiciar algunos niveles de politización en contra de las autoridades. Este episodio, según el autor, convierte a la calle en un lugar para la gestación de nuevas rearticulaciones sociales fundadas en la emergencia de la protesta popular. En un plano más crítico y en relación directa con el tipo de celebraciones motivadas por la conmemoración de los bicentenarios de las independencias, la Red de Conceptualismos del Sur organizó en 2010 un encuentro entre colectivos de artistas, escritores y grupos sociales que tuvo lugar en el Museo Centro de Arte Reina Sofía de Madrid. El encuentro apuntó a la elaboración de un discurso alterno que pusiera en cuestión algunos olvidos e inadvertencias que los “proyectos nacionales” no tomaron en cuenta desde el mismo momento en que se desplegaron las acciones independentistas. «Intervenir los bicentenarios. 2010-2012. Debates de ida y vuelta en el espacio cultural iberoamericano» es una compilación organizada por Joaquín Barrientos y Cristián Gómez-Moya y editada por Anyely Marín Cisneros. Quienes estuvieron detrás de estas iniciativas puestas a intervenir en los bicentenarios quisieron recuperar el talante radicalmente plural del conjunto de las sociedades latinoamericanas y caribeñas. Este evento constituyó además un experimento dirigido a recrear otras narrativas emergentes que
intentan problematizar las enormes discontinuidades coloniales inmersas en el fraguado de doscientos años de proceso independentista. SUR/versión abre en este número su sección «Documentos» con una selección de manifiestos de arte y literatura escogidos por el investigador del Celarg Rafael Castillo Zapata: «El ruido y la furia. Manifiestos de la otra vanguardia latinoamericana 1960-1980». La reunión de estos textos tiene el objetivo de mostrar una parte importante de los movimientos artísticos que surgen influidos por las repercusiones que en el campo cultural latinoamericano provocó la Revolución Cubana, entre las décadas de los años sesenta y ochenta. Se trata de documentos que Castillo Zapata anuncia como formando parte de otra vanguardia, con la intención de distinguirla de las llamadas vanguardias históricas de principios del siglo xx. Los manifiestos de grupos literarios y de colectivos artísticos de avanzada que se han considerado en esta selección desafían el orden jerárquico especialmente atrincherado en los ámbitos a veces imperturbables de la creación cultural, apostando en general por una visión gracias a la cual la experiencia estética participa de una subversión generalizada de la vida a partir de sus propios postulados formales. En palabras del propio Castillo Zapata: «Los textos que componen la breve antología que ahora presentamos ponen en evidencia la supervivencia de un anhelo utópico de transformación radical del mundo, a través del arte, que atraviesa todo el siglo xx, prolongándose incluso en la etapa del desencanto posmoderno». La otra proposición que preparamos para esta sección «Documentos», se compone de tres artículos que presentan una polémica historiográfica alrededor del potente legado del historiador François-Xavier Guerra, específicamente enmarcado en el paradigma sobre las revoluciones hispánicas. Los autores que se han dispuesto a establecer este diálogo crítico convergen, sin embargo, en la relevancia que para el conjunto de historiadores y científicos sociales de América y de Europa ha tenido el legado de François-Xavier Guerra en el tratamiento del período de “las independencias”. Aunque los trabajos ya han visto la luz mediante entregas separadas, lógicamente, en el Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura de la Universidad Nacional
de Colombia. SUR/versión, por primera vez, los presenta de forma conjunta, entre otras cosas, para que el lector o la lectora tengan una idea cercana sobre los puntos más visibles y la cualidad específica del discurso de la controversia. Intervienen en el debate Medófilo Medina Pineda, profesor emérito de la Universidad Nacional de Colombia, y Roberto Breña, profesor del Colegio de México. Medina Pineda inicia la discusión con su trabajo «En el Bicentenario: consideraciones en torno al paradigma de François-Xavier Guerra sobre “las revoluciones hispánicas”». La respuesta de Breña, «Diferendos y coincidencias en torno a la obra de François-Xavier Guerra (una réplica a Medófilo Medina Pineda)», consigna su participación, en su mayor parte, a la defensa de la contribución político-historiográfica de Guerra. Cierra el ejercicio crítico Medina Pineda: «Alcances y límites del paradigma de “las revoluciones hispánicas”». De igual modo, en nuestra sección de «Creaciones» fue acogido por el Consejo Editorial de nuestra revista el cuento «Los bañistas» de Luis Moreno Villamediana, ganador de la primera edición del Premio Nacional de Cuento “Guillermo Meneses”, convocado por la Fundación Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos. Dentro de esta sección abrimos un espacio a las «Ediciones musicales» que coordinará el investigador del Celarg Alejandro Bruzual, como un aporte para potenciar el ejercicio de la experimentación creativa, propiamente sonora, proveniente de Venezuela o de Latinoamérica. En la sección que antes ocupaban las reseñas, el lector o la lectora encontrarán algunos cambios con respecto al número anterior. En esta oportunidad, la revista abre, bajo el título de «Lecturas críticas», a cargo del investigador del Celarg Carlos Eduardo Morreo, un espacio de confrontación que intenta promover una recepción crítica más compleja de textos relevantes para la comprensión de las problemáticas planteadas por el número.
Leonardo Bracamonte
Editor de SUR/versión 2 Investigación y creación de América Latina y el Caribe
Caracas 2012
Para recibir la SUR/versión1
Q
uisiera presentar cuatro proposiciones en forma de tesis, unos puntos teóricos y políticos que sintetizan para mí el sentido y la necesidad de SUR/versión como publicación y proyecto editorial de un equipo de investigadores; un proyecto que estratégicamente apoya la Fundación Celarg. Estas tesis también recogen algo de las numerosas discusiones que hemos tenido –a lo largo de año y medio de trabajo– los miembros del Consejo editorial para crear la revista, así como otras reflexiones de la larga tanda de discusiones en torno al trabajo de edición de su primer número. Prosigo, entonces, con estos puntos que se centran en la interpretación de SUR/versión como un proyecto de pensamiento y prácticas críticas: 1. S/v está para hacer alianzas y entablar diálogos con quienes potencian la teoría social y cultural latinoamericana y la teoría crítica contemporánea. Aquí interesaría destacar en particular la discusión que debe asumirse en torno a lo que pudiéramos llamar una “ontología de lo político”: una aproximación a la necesaria tarea de repensar qué/quién puede y cómo fundar a esta otra comunidad política que anunciamos en nuestras páginas; una comunidad más allá del valor del capital y más allá de la colonialidad del presente. Si la ontología misma del capital, del orden de la lógica del valor y su mundo fetichizado, despolitiza profundamente nuestra vida social, debemos entonces advertir que la crítica clama por lo político, se hace necesario enfocar lo político para que haya emancipación. Es decir, prácticas y formas de sociabilidad otras de lo latinoamericano en movimiento. 2. S/v es una revista de investigación y creación. Lo cual quiere decir que el proyecto no acepta rígidas fronteras del saber para la producción crítica, fronteras que las más de las veces son formas de disciplinamiento y que aquí interrogamos doblemente. Desde una primera apuesta por lo transdisciplinario, pero también, al plantear la necesidad de crear con la imagen y las palabras en nuestras páginas. Es decir, entrecruzar la creación y su
1⁄ Una versión anterior de este texto, y aquí levemente modificada, fue leída en la presentación de la revista SUR versión, y de su primer número, el jueves 8 de marzo de 2012 en la sala de lectura de la Biblioteca Isaac J. Pardo de la Fundación Celarg. En la ocasión también se escucharon palabras de otros tres miembros del Consejo editorial de S/v, Leonardo Bracamonte, Ybelice Briceño y Anyely Marín Cisneros.
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reflexión con la reflexión de la investigación. Pensamos que S/v es más que una recopilación de temas, escritos y géneros; en efecto, su intervención debiera tocar desde la raíz el modo de producción de saberes. Y en este afán nos acompañan los investigadores y colaboradores de la revista y la misma Casa de Rómulo Gallegos. El pensamiento (y el quehacer) crítico para el cual S/v es plataforma de diálogo, se trabaja con cierto exceso, porque de esta manera, con este suplemento que pone en crisis, gracias a este exceso de lo crítico –y muy a pesar de lo que pudiera parecer un privilegio desmedido sobre lo teórico por encima de lo práctico, lo cual no será cierto–, S/v cifra los discursos y valores de prácticas sociales y culturales futuras, dado que las del presente en su mismo despliegue, deben ser, de cierta manera, partícipes de la reproducción del presente, del orden del capital y de las lógicas de la modernidad/colonialidad. Para S/v las resistencias propias a este complejo orden de marginación, subalternidad y dominación, serían cruciales, pero S/v debiera estar atenta a otras que son inconmensurables a la lógica del orden: formas que a partir de subalternidades radicalmente otras y, por lo tanto, “exteriores”, deben presentarse como incómodas y heterogéneas a las formas reconocidas de la negación, por no decir tradicional u ortodoxa, de la crítica latinoamericana (al marxismo de la metafísica de las fuerzas productivas, como al mismo pensamiento latinoamericanista en ciertas iteraciones suyas, asuntivas o integracionistas); pero, también debe nuestro proyecto avalar esas formas de resistencia no radicalmente otras, sino complejas y negociadas, y quizás harto inmanentes, que se dan junto a gobiernos –como el venezolano– que han podido abarcar diversas aristas de las formas populares y sociales de un abrirse hacia la negación del presente, el capital y la modernidad/colonialidad. El compromiso de SUR/versión es con la reflexión y el quehacer crítico, con el movimiento de la diferencia, con el movimiento de la negación, y, en este sentido, con el movimiento de los pueblos; a su vez un movimiento atravesado por negaciones, diferencias y posibilidades para la crítica (y
para hablar claramente, y así reiterar lo que aquí nos pone a trabajar, la crítica que acoge la revista debe ser múltiple: la del orden del capital, ahora en su reconstitución tecnológica y financiera, de su intricada lógica y teleología del valor sin fin, de los dispositivos del poder y el biopoder que la acompañan, que recrean nuestro presente al organizar nuestras vidas y producir las subjetividades que participan de su propia dominación). Este diálogo que es S/v, por supuesto, toma distintas formas; las mismas convocatorias, artículos, notas, lecturas y reseñas bibliográficas, los trabajos de creación, así también los coloquios o foros que proponemos acompañen las convocatorias y la publicación de los números. 3. S/v es una revista para los que estamos del mismo lado, pero para debatir. S/v se sabe “progresista”, “de izquierda”; lo es para reformular y desembarazarse de los fundamentos que habrían llevado a la izquierda a la teoría y práctica de un comunismo desastroso, política y éticamente, a lo largo del siglo xx. Es éste también el “debate emancipatorio” que se anuncia en la contraportada de la revista. Y el debate, al ser un debate, no prejuzga ni prescribe los resultados de la reflexión. Sería ésta, además, la principal contribución que S/v hace al momento político que vivimos en Venezuela y a las transformaciones sociales, y además epistémicas, necesarias en la región. 4. América Latina y la barra que corta el nombre. S/v se suma a una serie de proyectos editoriales y publicaciones periódicas recientes que son de interés y que acompañamos fraternalmente. Me refiero a Crítica y Emancipación, Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales que CLACSO edita en Buenos Aires desde el 2008 y está disponible libremente en su versión digital; y más cerca, por acá en Venezuela, a la nueva revista del Centro Nacional de Historia, Nuestro Sur que se publica desde el 2010, así como a la nueva publicación del Fondo Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación: Nuestra América. Hacia un nuevo sentido común, cuyo primer número salió a la luz en el 2011.
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2⁄ Ver de E. Grüner (2011), Nuestra América y el pensar crítico. Buenos Aires: CLACSO.
Al igual que estos dos proyectos venezolanos, hemos visto la necesidad de preocuparnos por América Latina y el Caribe, el mismo nombre de nuestra revista lo declara. Sin embargo, SUR/versión quizás se diferencie de aquéllos, dado que hemos decidido no trabajar únicamente bajo el signo de Martí, sino convocar a otras fórmulas latinoamericanas de lo crítico; en efecto, a otras futuras versiones del Sur. Así, la barra entre S/v corta el nombre de una identidad y desdobla al SUR en, quisiéramos, todas las versiones que ya abarca. Y, como ha dicho recientemente el argentino Eduardo Grüner (2011), «Latinoamérica es de nuevo un objeto de deseo del pensamiento crítico» (p. 9), nosotros igualmente, con S/v apostamos por la interrogación y profundización de este deseo2 . Esta interrogación, es también SUR/versión.
Carlos Eduardo Morreo
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Investigador Celarg SUR⁄versión Investigación y creación de América Latina y el Caribe
Vanguardias y revolución ⁄ Tiempos bicentenarios
Maximiliano Durán Argentina Es docente regular de la materia “Filosofía” en la Facultad de Derecho y Ciencias Jurídicas de la Universidad de Buenos Aires, además, ejerce como docente interino de la materia “Didáctica especial y prácticas de la enseñanza de la filosofía” en la Facultad de Filosofía y Letras de la misma universidad. Es investigador del Instituto de Filosofía Alejandro Korn de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y del proyecto Pedagogías de la Emancipación del Departamento de Educación del Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini. Actualmente, además, como Investigador de Tercer Ciclo: Doctorando en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, está culminando su tesis «El concepto de educación popular en el pensamiento de Simón Rodríguez: un abordaje político y filosófico».
Tres dimensiones del concepto de igualdad en el pensamiento de Simón Rodríguez La gran mayoría de los estudios dedicados a la vida y obra de Rodríguez destacan el rasgo igualitario de su pensamiento. En el análisis del mismo, suelen mencionar la presencia de dos dimensiones del concepto de igualdad: una civil y otra política. El presente trabajo se propone sostener que, junto a estas dos dimensiones de la igualdad es posible destacar una tercera que llamaremos igualdad subjetiva. A lo largo de nuestro trabajo intentaremos analizar las dimensiones civil y política de la igualdad y demostrar la existencia de una igualdad que no es un programa social, sino que es un principio de acción, una prescripción, una afirmación que se declara y se sostiene en los actos. Palabras claves: igualdad civil, iusnaturalismo, igualdad política, ciudadanía, igualdad subjetiva
Three Dimensions of the Equality Concept in Simón Rodríguez’s Thinking Most of studies devoted to the life and work of Rodríguez emphasize the egalitarian trait of his thought. In its analysis usually mention the presence of two dimensions of the concept of equality: civil and political. This paper intends to sustain that along these two dimensions of equality is possible to highlight one third which will call subjective equality. Through our study will attempt to analyze the civil and political dimensions of equality demonstrate the existence of an equality which is not a social program, but it is a principle of action, a prescription, a statement that is declared and held in actions. Keywords: civil equality, political equality, citizenship, subjective equality
Três dimensões da noção de igualdade no pensamento de Simón Rodríguez A esmagadora maioria dos estudos devotados à vida e à obra de Simón Rodríguez salienta o traço igualitário do seu pensamento. Na análise do mesmo, soe-se mencionar a presença de duas dimensões da noção de igualdade: uma civil e outra política. O presente trabalho sustém que, além dessas duas dimensões é possível reconhecer mais uma, a qual será chamada de igualdade subjetiva. Tentar-se-á, ao longo deste estudo, analisar as dimensões civis e políticas da igualdade. Buscar-se-á, além do mais, demonstrar que existe uma igualdade que não é um programa social, senão um princípio de ação, uma prescrição, uma afirmação que é declarada e sustida nos fatos. Palavras-chave: igualdade civil, iusnaturalismo, igualdade política, cidadania, igualdade subjetiva
Tres dimensiones del concepto de igualdad en el pensamiento de Simón Rodríguez Maximiliano Durán
Introducción
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l presente trabajo se propone pensar tres dimensiones de un mismo concepto en la obra de Simón Rodríguez. La gran mayoría de los estudios dedicados a la vida y obra del maestro suelen centrase en el estudio de la igualdad civil y la igualdad política. Nosotros afirmamos que junto a estas dos dimensiones de la igualdad hay una tercera que llamaremos igualdad subjetiva. A lo largo de nuestro trabajo intentaremos demostrar la existencia de una igualdad que no es un programa social, sino que es un principio de acción, una prescripción, una afirmación que se declara y se sostiene en los actos. Para lograr nuestro objetivo dividiremos el trabajo en tres partes. En las dos primeras secciones analizaremos la dimensión civil y la dimensión política de igualdad en la obra de juventud y madurez de Rodríguez. El propósito de esta parte inicial es establecer que Rodríguez piensa ambas dimensiones de la igualdad dentro de una misma tradición, el iusnaturalismo. Finalmente, nos abocaremos a rastrear en los escritos y la práctica política del autor la presencia de la dimensión subjetiva de la igualdad. El objetivo de esta segunda y última SUR⁄versión 2 enero-junio 2012 ⁄ pp 27-52 ISSN: 2244-7946
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parte del trabajo reside no sólo en probar la existencia de este tipo de igualdad, sino también en señalar, a partir de ella, el carácter original y novedoso del pensamiento de Rodríguez, como así también su actualidad. Para nosotros, la dimensión subjetiva de la igualdad conserva aún hoy toda su vigencia y puede ser considerada como el punto de partida desde el cual estructurar nuestras propias prácticas escolares, en la medida en que propone una forma diferente de relacionarse con la realidad escolar y los que allí intervienen. Antes de comenzar con el trabajo propiamente dicho, nos parece necesario realizar una breve aclaración en relación a la forma de abordaje de los conceptos. Somos conscientes de que para gran parte de la tradición erudito académica Simón Rodríguez es considerado como un pensador al que poco parece interesarle la teorización. En función de esta interpretación y en base a la lectura de su obra se ha sostenido, con razón, que los conceptos aparecen siempre en relación con todo, con un entramado conceptual que puede decirse, constituye por sí, una telaraña de lenguaje cuya finalidad es la comprensión del movimiento presente en las sociedades americanas. Si bien, como hemos señalado, pensamos que esta forma de concebir el pensamiento de Rodríguez es adecuada, no obstante, creemos que no es la única. Para nosotros es posible sostener, en base a los textos, una interpretación un tanto diferente. Asumiremos al igual que la tradición que Rodríguez era un hombre muy preocupado por la creación y distinción conceptual. Pero nos distanciaremos, al afirmar que en el interior de su pensamiento, la teoría no era concebida como una suerte de construcción sobre la cual apoyarse para fundar y explicar la realidad. Es decir, la teoría en el pensamiento de Rodríguez no es concebida como un saber incondicionado y autofundante. Ella se produce siempre bajo ciertas circunstancias que mueven a los hombres a la creación de conceptos. En este sentido, diremos que la teoría en la obra de Rodríguez no se produce para dar inteligibilidad a los hechos, sino que parte de los mismos. Es decir, la teoría en el marco de su obra, no es el producto de un análisis de una objetividad pura vinculada a una situación social determinada, sino una
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creación militante en el interior de un proceso que altera y transforma un determinado estado de cosas. El recorrido de las tres dimensiones del concepto de igualdad que proponemos a continuación pretende poner de manifiesto esta relación entre la teoría y la práctica tan intensamente presentes a lo largo de su obra. Al leer el trabajo se notará que las relaciones entre estas dimensiones no son exploradas en profundidad. La razón de esta falta no obedece a su inexistencia, sino que para nosotros, sólo la dimensión subjetiva de la igualdad es en sentido estricto una creación conceptual. Las otras dos dimensiones obedecen a la presencia de los diversos movimientos intelectuales del período en cuestión y de la apropiación de los mismos por parte de Rodríguez. De esta manera, en el texto se presentarán las tres dimensiones de la igualdad entendidas de la siguiente manera: las dos primeras dimensiones serán concebidas analíticamente como partes de una continuidad histórico intelectual, mientras que la restante será pensada como una dimensión radical y original, concebida a partir de un hecho que transformó la política y la educación latinoamericanas. Desde esta perspectiva, se podrá establecer una linealidad entre las dos primeras dimensiones. La igualdad civil y la igualdad política guardan todas las similitudes y relaciones posibles, en la medida en que constituyen construcciones concebidas en el interior de una misma tradición intelectual. Mientras que la tercera dimensión es concebida como una ruptura con la intelectualidad de la época y en tal sentido un aporte original y novedoso.
Dimensión civil de la igualdad en el pensamiento de Simón Rodríguez Autoras tales como Alejandra Ciriza, Estela Fernández (2002), Daniela Rawicz (2003), Adriana Puiggrós (2005) y Alcira Argumedo (2006) coinciden, en mayor o menor medida, en destacar el aspecto igualitario de la propuesta de Rodríguez. Para ellas la igualdad es un concepto presente en el proyecto político pedagógico del maestro caraqueño. De hecho, podríamos decir que es concebida, como una condición de posibilidad del
mismo. Nosotros acordamos en este punto con las autoras nombradas. Sin embargo, pensamos que es necesario determinar qué se entiende por igualdad cuando hacemos referencia a ella. Ya que, dentro de la obra de Rodríguez, dicho concepto es utilizado con diversas formas y sentidos. Igualdad, en la obra de Rodríguez puede ser una característica natural de las personas, que se posee por el simple hecho de pertenecer a la familia humana, una condición de posibilidad de la asociación política y una máxima de acción. En las próximas líneas, nos dedicaremos al análisis del pensamiento de Rodríguez en relación al concepto de igualdad y su dimensión civil. Intentaremos mostrar que el autor utiliza, en distintos momentos de su producción, una dimensión civil de la igualdad desde dos perspectivas distintas en el interior de una misma tradición de pensamiento: el iusnaturalismo. En su primer escrito, Reflexiones sobre el estado actual de la escuela y nuevo establecimiento de ella (1794), Rodríguez sostiene que los pardos y los negros tienen el mismo derecho a la educación que los blancos. Una de las razones que esgrime a favor de su posición, la toma de la iglesia católica. Según su punto de vista, si no hay distinción de calidades para la observancia de la religión tampoco debería haberla para enseñarla (Rodríguez 1999, t. I p. 201). Esta igualdad básica, suele ser considerada por la tradición dedicada al estudio de la vida y obra de Rodríguez como un dato irrefutable de la presencia del pensamiento ilustrado moderno. Sin embargo, para nosotros, es más adecuado vincular, la igualdad que aparece en este primer texto del maestro, con el humanismo español del siglo xvi. Más precisamente, en el pensamiento de Francisco de Vitoria. La obra del maestro salamantino, es un punto de referencia indiscutido a la hora de abordar el problema de la igualdad en el continente americano. A través de sus Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra (1946), Vitoria proporciona a la corona española una base jurídica filosófica sobre la cual justificar su conquista y poder político en las tierras de ultramar. En este trabajo, el derecho natural es utilizado como una fuente de limitación del poder (Donghi 2010). Para él, es posible hablar de la existencia
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de una serie de derechos que ninguna autoridad política podía ignorar. Los mismos, a diferencia de los iusnaturalistas modernos, no se fundan en la voluntad, sino en el ser mismo del hombre. La base doctrinaria de estos derechos, Vitoria la extrae de la filosofía tomista, las sagradas escrituras y la visión cristiana del hombre como materia de inspiración divina. Dada su capacidad racional, los hombres participan a través de la Ley Natural de la Ley Eterna, impuesta por Dios (Tomas de Aquino 1947, I-II, q. 91, a. 2). La Ley Natural, es una inclinación hacia el acto y el fin debidos, impuesta por Dios en la mente de los hombres. Para el humanismo español hay un plano de igualdad entre los hombres, en la medida en que todos poseen la capacidad de actuar como es debido de acuerdo a la Ley Natural, en virtud de su forma racional. Es decir, la igualdad se desprende, no sólo de la universalidad de la Ley Natural, de la posibilidad de ser conocida por todos, sino también de la naturaleza racional de los seres humanos. En su primer escrito, Rodríguez, hace referencia a una igualdad con una fuerte impronta cristiana. De hecho, como hemos mencionado, se apoya en la religión para afirmar el derecho de los “pardos” y “morenos” a la educación. La igualdad a la que hace mención en el texto, tiene fuertes similitudes con aquella que los humanistas católicos del siglo xvi, postularon a través de la lectura y estudio de la filosofía tomista. Nos referimos a una igualdad propia de todos los seres humanos dotados de razón que participan del orden establecido por Dios. En este sentido, podríamos decir que su pensamiento se orienta hacia una igualdad natural, propiedad de los hombres en virtud de la potestad divina de la que son producto y reflejo. Contrariamente a lo que la tradición sostiene, pensamos que la producción de Rodríguez, en este tema, posee una serie de rasgos que permiten ubicarlo más próximo al humanismo español que a los pensadores modernos. Con el correr de los años, esta concepción propia del humanismo, cede espacio a posturas de corte ilustrado. Tras su vuelta de Europa, la producción de Rodríguez experimenta un cambio radical. Al servicio del proyecto de emancipación latinoamericano, su preocupación más importante con-
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siste en demostrar la posibilidad de inferir la igualdad política a partir de la igualdad civil. Durante esta etapa de su producción, se observa la presencia del pensamiento contractualista. Coincide con Rousseau, en que la desigualdad, no es el estado propio del hombre, sino que es el producto de la codicia de unos pocos que someten a otros para satisfacer sus necesidades. Sostiene que esta situación puede observarse claramente en las ciudades americanas en las que los sectores populares son utilizados en provecho de los intereses de las aristocracias criollas. Denuncia que los indios y los negros trabajan para satisfacer escasamente tanto sus pocas necesidades como las muchas de sus amos (Rodríguez 1999, t. I p. 283). A su vez, señala que el pueblo en América está constituido por un grupo reducido que se arroga el derecho de ser su representante y responder en nombre suyo. Los nuevos gobiernos, lejos de preocuparse por la constitución de ciudadanos que tomen parte activa en el gobierno de sus países, hacen todo tipo de esfuerzos para adquirir empleos que los beneficien particularmente, ignorando el fin público del cargo que ocupan (ibíd., p. 274). A pocos años de obtener la victoria sobre España, concluye Rodríguez, las repúblicas en América Latina, sólo tienen una existencia formal y corren peligro de desaparecer. Carentes de ciudadanos, el pueblo, incapaz de ejercer soberanía, es considerado como un «todo detestable» (ibíd., p. 271). Según sus propias palabras, «este soberano, ni aprendió a mandar, ni manda (…) y el que manda a su nombre lo gobierna, lo domina, lo esclaviza y lo inmola a sus caprichos cuando es menester» (ibíd., p. 284). El problema de la soberanía popular surge con inusitada fuerza en sus trabajos a partir de 1823, fecha que marca su regreso al continente americano luego de veintiséis años de exilio europeo. Inexistente en Las Reflexiones… 1794, a partir de Sociedades Americanas, la soberanía popular se constituye dentro de su obra en el principio político sobre el que se deben apoyar las nuevas repúblicas americanas. Esta etapa del pensamiento de Rodríguez, se vincula con el iusnaturalismo moderno. A lo largo de sus escritos podemos observar la identificación del pueblo como la fuente de soberanía de las nuevas repúblicas. En Sociedades Americanas (1999, t. I)
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hace expresa mención a la soberanía popular. Allí escribe «es evidente que pueblo y representantes son una misma cosa ¿Por qué se desconfiará el pueblo de sí mismo? ¿Por qué se precaverá de sus propias acciones?» (ibíd., p. 275). La presencia del pensamiento iusnaturalista moderno es evidente en estas líneas. Más específicamente, la línea que ve en la soberanía y su indivisibilidad el fundamento de la política y la principal contención ante la amenaza de la anarquía. Los principales y más destacados exponentes de esta corriente son Thomas Hobbes y Juan Jacobo Rousseau. Rodríguez comparte con estos autores una lógica monista en relación a la constitución de la sociedad civil y del poder. Para Rodríguez el pacto de asociación y el pacto de sumisión, se unifican en un acto que transforma radicalmente las condiciones precedentes al pacto, a partir de una única fuente de soberanía indivisible e inalienable. La crítica de Rodríguez contenida en la cita transcrita líneas arriba (ibíd., p. 284), se debe precisamente al supuesto desconocimiento de esa soberanía inalienable e indivisible. El maestro caraqueño denuncia la intención de los representantes de adueñarse de un poder del cual, sólo son funcionarios revocables, y de hacer prevalecer su interés particular sobre el bien común. Para Rodríguez el soberano absoluto no es el gobierno, sino el pueblo. Éste se encuentra constituido por la totalidad de las personas que conforman una unidad indivisible. En ella las personas se funden. No se trata de una suma de individualidades, sino de un colectivo homogéneo con un interés común. Al respecto, Rodríguez sostiene, «El ente de razón de la democracia tiene que unificarse y decir: la voz del pueblo (…) y no las voces» (ibíd., p. 270). Y una líneas más adelante afirma «en sociedad, cada individuo debe considerarse como un sentimiento, y han de combinarse los sentimientos para hacer una conciencia social» (ibíd, p. 284). Desde su perspectiva, el gran problema de las nuevas Repúblicas reside, precisamente en la preeminencia del interés particular sobre el general. Sostiene que los americanos «carecen de la idea fundamental de la asociación, que es “Pensar cada uno en todos, para que todos piensen en él”»
(ibíd, p. 236). Producto de ello, observa, el precepto «“ver en los intereses del Prójimo los Suyos propios”, se sustituye por la máxima más perversa que pueda haber inventado el egoísmo: “Cada uno para Sí, y Dios para Todos”» (Rodríguez 2011, p. 237). Rodríguez, no sólo condena esta actitud, sino también, advierte sobre las consecuencias nefastas para la consolidación del sistema republicano, implícitas en esta forma de proceder. El deber de las nuevas construcciones políticas reside, para él, en la toma de conciencia de esta cuestión y en la práctica de una política que permita revertir la situación imperante. Según sus propias palabras si el tiempo que pierden en hacer torres de viento, y en echar leyes como coplas de repente, lo emplearan en hacer, con los hijos de los monarquistas, hombres para la República, en el corto tiempo de 10 años tendrían un Pueblo Republicano (…) esto es (…) un Pueblo que sabría lo que es la cosa pública (1999, p. 230).
Se debe actuar de manera tan radical y original que el pueblo sea considerado, no como la mínima expresión de un cierto grupo de individuos, sino como la totalidad de los mismos, unidos por un interés común. En Extracto sucinto de mi obra sobre educación republicana sostiene «si queremos hacer República, debemos emplear medios tan nuevos como es nueva la idea de ver por el bien de todos» (1999, t. I p. 228). Mientras esto no ocurra, sostiene, es imposible pensar en la existencia de Repúblicas en el continente americano. En el interior de este colectivo, es posible distinguir una dimensión civil y otra política de la igualdad. La dimensión civil de la igualdad dentro de esta construcción teórica es la igualdad ante la ley o igualdad de derechos. Para Rodríguez, todas las personas gozan de los mismos derechos, independientemente de su condición de negro, blanco, indio o mestizo. A lo largo de su producción escrita se destacan numerosos pasajes en los que el autor defiende esta postura y denuncia las injusticias contenidas en el
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interior de las sociedades latinoamericanas. En Sociedades..., afirma que las nuevas conformaciones políticas que se originan en América, tras las guerras de independencia copian a Europa y los Estados Unidos de Norte América. De estas sociedades, América reproduce la aristocracia de nacimiento, la aristocracia mercantil y la clase media (ibíd., p. 320). Estos tres grupos, señala, monopolizan los privilegios y excluyen a los sectores populares, no sólo de los ámbitos de decisión política, sino también del goce de los derechos fundamentales. Sobre la base del pensamiento de Mignet expone que el pueblo en la monarquía, privado de todo derecho, está sometido a un orden abusivo basado en los privilegios sociales, económicos y culturales. La República pone fin a esta situación y reemplaza «la arbitrariedad con la ley, el privilegio con la igualdad» (ibíd., p. 318). América, concluye, debe eliminar todos los privilegios de manera radical y absoluta. Si permite que éstos existan, aunque sólo de manera parcial, deja la puerta abierta para que el despotismo y la anarquía se vuelvan a instalar (ibíd., p. 321). En Extracto sucinto de mi obra..., el autor enuncia una serie de consecuencias derivadas de la falta de políticas reales que eliminaran los privilegios y afirmaran la igualdad de derechos entre las personas. Explica que tras haber costeado con sus personas y bienes, las guerras contra el Imperio español, los pueblos latinoamericanos terminaron menos libres que en el inicio del proceso de independencia. Dice: «Antes tenían un rey pastor, que los cuidaba como cosa propia –los esquilaba sin maltratarlos, y no se los comía sino después de muertos–. Ahora se los come vivos el primero que llega» (ibíd., pp. 226227). La postura de Rodríguez, como hemos visto, se mueve siempre dentro de una misma tradición de pensamiento. Aquella que, como sostiene Chiaramonte (2004, p. 135), influenció de manera significativa –a través de la lectura de las obras de sus pensadores capitales y el estudio en la universidad–, a las elites intelectuales criollas. A lo largo de toda su producción escrita, Rodríguez utiliza dos conceptos de igualdad propios de la tradición isunaturalista. En un primer momento, la igualdad a la que hace referencia en Reflexiones…, es un rasgo del hombre, en tanto cristiano.
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De acuerdo con esta postura, la igualdad se encuentra implícita en la ley natural concebida, ésta, como parte del orden que la razón divina coloca en la razón humana. Aquí, la noción de igualdad, se constituye sobre la base del iusnaturalismo español del siglo xvi de influencia tomista. Luego, a partir de Sociedades Americanas, observamos una serie de ideas que lo vinculan con el iusnaturalismo moderno. La idea de la indivisibilidad de la soberanía cuyo portador es el pueblo se hace patente en los escritos de madurez del maestro caraqueño. Allí nos encontramos con la presunción de una igualdad natural basada en la razón humana y escindida del elemento religioso. Esta supuesta igualdad original, en la que no hay amos, ni esclavos, ni ricos, ni pobres, se quiebra con el estado de guerra propio del poder arbitrario y del interés egoísta (Recuero 2004, p. 41). La dimensión civil de la igualdad, entendida ésta como la igualdad de derechos para todos, es concebida entonces como una suerte de restitución parcial de esa igualdad originaria implícita en el derecho natural. En este sentido podríamos decir, junto con Mondolfo (1962), que la dimensión civil de la igualdad extrae su razón y fundamento de la igualdad original implícita en el derecho natural (p.93). Junto a la dimensión civil de la igualdad, pensamos que es posible distinguir, en los escritos de Rodríguez, otra dimensión a la que no hemos hecho mención aún. Nos referimos a una dimensión política de la igualdad. Ambas dimensiones, según nuestro punto de vista, se derivan de su concepción iusnaturalista del origen de la sociedad, el estado y la soberanía. A continuación abordaremos el estudio de esta dimensión política.
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Dimensión política de la igualdad en el pensamiento de Simón Rodríguez La dimensión política de la igualdad a la que haremos referencia en el transcurso de este segmento del trabajo, se vincula con la capacidad teórica y práctica de las personas para participar de la esfera de decisión de la sociedad de que forman parte. Es decir, intentaremos analizar, en el interior de la obra de Rodríguez, los elementos, a partir de los cuales concibe la
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posibilidad de ciudadanía activa de todas las personas que constituyen la población de las nuevas repúblicas latinoamericanas. En el caso particular de Simón Rodríguez, la construcción de ciudadanía está íntimamente ligada a su proyecto de educación popular. De la mano de Bolívar llega a la ciudad de Chuquisaca. Allí es nombrado para el cargo de Director de Educación Pública con amplias facultades. Dicha urbe era el bastión de la oligarquía altoperuana, criolla y española. En ella tenían su residencia los potentados de los complejos mineros del Potosí así como los dueños de grandes haciendas, que generalmente, eran los mismos. La estructura social de Chuquisaca estaba fuertemente segmentada en torno a un férreo sistema de castas, en el que cada una de ellas tenía asignado un lugar delimitado por sus privilegios y obligaciones. El espacio estaba ordenado por diversos cuerpos que gozaban de estatutos diferenciados y sujeciones personales. Las relaciones personales y los vínculos entre los cuerpos de la sociedad estaban claramente establecidos y jerárquicamente ordenados. Al respecto Margarita Garrido (2007) aclara que las sociedades coloniales de América tenían una representación del orden en la que la jerarquía étnica correspondía a una jerarquía moral. De acuerdo con el sistema de castas codificado por los Borbones, la elite blanca era el grupo con autoridad para mandar porque era sencillamente mejor, no sólo moralmente, sino también ontológicamente. En esta misma línea, Demélas señala que las colectividades coloniales estaban fundadas en una intrincada red de vínculos sociales verticales que obedecían a una serie de normas tácitas que hacían referencias a los parentescos, el interconocimiento y el respeto por las jerarquías propias de cada grupo (Demélas 2003, pp. 54-55). En este contexto, Rodríguez propuso desarrollar un plan de educación sin precedentes en América. Una vez en el cargo, dispuso que todos los niños de todos los cuerpos de la sociedad, sin distinción y en calidad de iguales, debieran recibir instrucción primaria por parte del Estado. El rol del Estado en la educación del pueblo era determinante para la consolidación del sistema republicano en América. De hecho, Rodríguez afirma que
el éxito del proyecto político depende directamente de la política educativa que los nuevos Estados pongan en marcha. La primera Constitución boliviana es un ejemplo claro de la intervención del poder político que reclama Rodríguez en sus escritos. En el artículo 13 de la carta fundamental se establecen las condiciones necesarias para ser ciudadano. En el mismo podemos leer que para ser ciudadano boliviano era necesario que las personas nacidas en el suelo de la República supiesen leer y escribir. El texto es claro y contundente, la ciudadanía no se establece sobre un principio de sangre, un origen estamentario o una posición económica determinada sino sobre la capacidad de leer, escribir y ganarse la vida en un trabajo libre. En este sentido, determinar quién podía acceder a la educación era decir quién era susceptible de ser ciudadano y quién no. Guánchez de Méndez (2007) sostiene que Rodríguez ve en la escuela el medio adecuado para que la ciudadanía plena deje de ser una referencia constitucional y se convierta en una realidad efectiva para todos los habitantes del suelo boliviano. Para la autora, el proyecto de Rodríguez es inescindible del proyecto constitucional de Bolívar. Según ella, ambos personajes advierten la heterogénea composición de las sociedades latinoamericanas y las dificultades implícitas en ella para la conformación de una organización política que dé cuenta e incluya todas esas particularidades. Por ello, Bolívar y Rodríguez coinciden –señala la autora–, en la necesidad de construir un modelo constitucional original que pueda ser considerado como «un modelo genuinamente hispanoamericano» (ibíd., p. 74). Con este objetivo en mente, el Libertador realiza un ensayo de ingeniería constitucional en el que combina y fusiona de manera inédita lo positivo de cada una de las formas de gobierno conocidas hasta el momento, en un intento de proporcionar una Constitución para Bolivia. A pesar de ello, observa Guánchez de Méndez, Bolívar comete un error que, desde su perspectiva, contiene la génesis del rotundo fracaso de la Constitución de 1826. Paradójicamente, destaca la autora, Bolívar desconoce la realidad histórico social de Bolivia y propone una organización que se apoya sobre los conceptos de igualdad, libertad y propiedad. Según ella, Bolívar pretende, a través de
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su proyecto constitucional, construir una sociedad en la que la asociación libre de individuos unidos por un fin común sea la regla. En este sentido, sostiene que el proyecto constitucional de 1826 de Bolívar asume una postura ideal respecto de la condición de ciudadano, imposible de materializar en la sociedad de Chuquisaca del siglo xix, sin la intervención previa del Estado. La obra pedagógica y política de Rodríguez como funcionario de la República de Bolivia, consistió precisamente en llevar adelante un proceso de «socialización política [Proyecto de Educación Popular] para crear a los ciudadanos que conformarían ese cuerpo llamado sociedad» (ibíd., p. 87). La institución escolar de primeras letras es concebida y utilizada por el maestro como medio para el cambio social y político que Bolivia necesitaba para transformarse en una verdadera República. En otras palabras, Rodríguez, como observa Guánchez de Méndez, encuentra en la educación el principal recurso disponible para la creación de una sociedad republicana. En la misma dirección apunta el razonamiento de Gabriel Parra (2007). Según su punto de vista, Rodríguez se propone llevar adelante un cambio radical en la sociedad del Alto Perú. El plan de educación popular de Rodríguez se proponía remover los prejuicios y costumbres asentadas desde la colonia. Entre otros rasgos sobresalientes del proyecto pedagógico de Chuquisaca, el autor señala que los chicos de todos los estratos sociales compartían el espacio escolar, trabajaban en la confección de velas, cebos y ladrillos. Estas tareas atentaban directamente contra las ideas que tenían las elites criollas en relación al trabajo manual. Parra hace referencia a la tradición nobiliaria española y su desprecio por el trabajo manual, para ejemplificar la radicalidad de la propuesta del maestro. Para él, esta actitud de Rodríguez, constituía un verdadero desafío a la estructura del poder señorial vigente en Bolivia durante esos años, al mismo tiempo que expresaba sus ideas políticas. El objetivo de Rodríguez en Chuquisaca, según Parra, consistía en «la inclusión social, a partir de la formación de la ciudadanía republicana» (2007, p. 263). Al igual que Guánchez de Méndez,
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destaca el rol de la escuela en la formación de ciudadanos capaces de vivir en una República. Por su parte, Ortega (2011) indica que el pensamiento de Rodríguez, debe incluirse dentro del grupo de intelectuales americanos que, luego de las guerras de emancipación, se encontró con la necesidad de construir un nuevo ordenamiento político. Al igual que la gran mayoría de los pensadores de la época, plantea Ortega, Rodríguez comprende que el gran problema de las nuevas repúblicas americanas reside en la «ausencia de una ciudadanía educada que animara la vida cívica y política» (p. 31). Debido a ello, piensa y lleva adelante un proyecto de educación popular asociado a una determinada concepción de la ciudadanía. El objetivo central del programa pedagógico y político de Rodríguez, dice, reside en la formación de un ciudadano activo y creativo capaz de dar vida a la República. A lo largo del trabajo nos muestra cómo educación y República, se encuentran indisolublemente ligados en la obra del maestro venezolano. Sobre la base de un plan de educación, gratuito, universal y laico, Rodríguez se propone fundar principios tales como soberanía popular, división de poderes, libertad civil e igualdad. Para materializar estos principios, el maestro recibe en su escuela, a todos los niños sin excepción. Propone una educación a la cual todos pueden acceder, precisamente porque la ciudadanía, desde su perspectiva, también es accesible para todos. De esta manera, a través de su proyecto educativo, explica Ortega, Rodríguez propone una idea de ciudadanía activa y participativa, extensiva a toda la población que se opone a las ideas e intereses de las elites tradicionales. Los autores consultados, como hemos visto, coinciden en que la propuesta de Rodríguez se caracterizó por el rasgo igualitario e inclusivo de la misma. De ella se desprende su postura en relación al acceso a la ciudadanía activa. A diferencia de muchos pensadores americanos de la misma época, Rodríguez considera que no debe existir, a priori, condición alguna para que una persona pueda participar activamente de los asuntos políticos de su país. Rodríguez recibe en la Escuela Modelo de Chuquisaca a niños de ambos sexos, blancos, negros, indios y mestizos. En sus aulas
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se borran todas las distinciones sobre las cuales se fundan los antiguos privilegios de la sociedad colonial y se materializan las condiciones de posibilidad del ciudadano republicano de la nueva Bolivia. La dimensión política de la igualdad en el pensamiento de Rodríguez reside en la creencia de que todas las personas puedan ser ciudadanos. Sobre la base del principio de igualdad, inicia un proceso político pedagógico de construcción de ciudadanía. Para él la dimensión política de la igualdad es un objetivo a alcanzar tras un largo proceso pedagógico. La ciudadanía no existe y debe ser construida. En este sentido, su propuesta guarda ciertas similitudes con otros pensadores del mismo período. Sin embargo, la principal diferencia radica en que, en su proyecto, los sectores populares son considerados como una parte central y constitutiva del orden político.
Dimensión subjetiva de la igualdad en el pensamiento de Simón Rodríguez La dimensión civil y la dimensión política de la igualdad conviven en la obra de Rodríguez con otra dimensión, que suele ser pasada por alto por la mayoría de las personas dedicadas al estudio de su vida y obra. Nos referimos a la dimensión subjetiva de la igualdad. Esta dimensión se encuentra en la base de su propuesta política y es el punto de partida sobre el cual estructura todas sus acciones públicas. También, para nosotros, constituye el aporte más original y radical de su pensamiento a la filosofía latinoamericana. En las próximas líneas intentaremos mostrar en qué consiste la dimensión subjetiva de la igualdad y haremos referencia a los motivos por los que sostenemos que dicha construcción es una contribución radical y novedosa para el pensamiento latinoamericano. Para conseguir nuestro objetivo estableceremos una breve comparación entre esta forma particular de concebir la igualdad, propia de Rodríguez y otras posturas implícitas dentro de los proyectos constitucionales de las elites criollas. La dimensión de la igualdad a la que nos referimos en esta sección del trabajo, guarda una serie de características que la diferencian significati-
vamente de las otras dimensiones mencionadas. En primer lugar, diremos que la dimensión subjetiva de la igualdad no tiene que ver con un sustrato compartido por todos. No se trata de una propiedad esencial de los seres humanos. Tampoco tiene vínculo alguno con la objetividad de un contrato. No es una igualdad de oportunidades, de derechos, ni un programa. Ella es una máxima, un principio de acción. Alain Badiou señala que la dimensión subjetiva de la igualdad es una declaración de lo que es, una prescripción, a partir de un hecho que transforma radicalmente un determinado estado de cosas (2009, p. 79). En el caso particular de Simón Rodríguez, se trata de la igualdad de los seres humanos respecto de la afirmación «escuelas para todos porque todos son ciudadanos» (Rodríguez 1999,t. I). Según nuestro punto de vista, esta afirmación contiene una nueva forma de vincularse con la igualdad. Abre una posibilidad creadora sin precedentes en América Latina. Tradicionalmente, se consideró a la desigualdad como un dato cierto e indiscutible de las sociedades occidentales. Durante el siglo xviii y xix en América, la desigualdad ha sido tematizada por intelectuales de diversas extracciones políticas y filosóficas. La gran mayoría de ellos coincide en destacar que la desigualdad, justa o injustamente está presente en las diversas situaciones sociales. Para ellos la desigualdad es una situación normal dentro de las sociedades, que se perpetúa independientemente de la óptica con la que se la mire. Conservadores y liberales, en última instancia parten de la desigualdad. En el caso de los conservadores la igualdad es imposible y perjudicial, ella conduce a la anarquía o al despotismo. Los liberales por su parte, terminan convirtiendo la igualdad en un programa social (Badiou 2009, p. 121). Para ellos la igualdad es un norte, algo a alcanzar en un horizonte muy lejano, inalcanzable. En definitiva, los liberales aceptan la desigualdad y parten de ella, con el objeto de conseguir algunas mejoras. De esta manera, la igualdad es concebida, en el mejor de los casos, como un punto de llegada. Los proyectos supuestamente igualitarios son concebidos como una serie de programas cuyo objetivo es lograr, paulatinamente, una mejora de las condiciones de los supuestamente desiguales. Esto se
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vislumbra con claridad en todos los proyectos políticos pensados en América, tras la emancipación de la corona española. Roberto Gargarella (2008), en su estudio Los fundamentos legales de la desigualdad, realiza un análisis detallado de los documentos constitucionales producidos en América durante el siglo xix. El autor divide los proyectos en tres grandes grupos en función de la postura que cada uno de ellos asume en relación a la discusión sobre la capacidad de los individuos para tomar control sobre sus propias vidas y para decidir, colectivamente, sobre el destino de la sociedad de la que forman parte. Los modelos en los que suele haber una fuerte concentración de la autoridad en el Poder Ejecutivo y al mismo tiempo los derechos son asociados a una determinada concepción del bien, Gargarella los denomina conservadores. Los modelos radicales son para Gargarella aquellos que intentan fortalecer la autoridad ciudadana y condicionan el respeto de los derechos a las necesidades y exigencias de las mayorías. Por último, sostiene que las constituciones liberales, son las que se proponen limitar y equilibrar los distintos poderes y ponen el acento en la protección de los derechos individuales como inviolables, independientes de las conveniencias de la masa o de una determinada concepción del bien. Los tres grupos, destaca Gargarella, difieren significativamente acerca de las capacidades que le caben y corresponden a la ciudadanía. Los conservadores sostienen que fundar la vida social en la iniciativa de los propios individuos conduce a la anarquía. Por su parte los liberales asumían una posición fuertemente individualista, basada en la idea de que la vida de cada uno y de la comunidad en su conjunto depende exclusivamente de la voluntad de los individuos. Por último, los radicales compartían los mismos supuestos que los liberales, pero aprueban que el derecho de las mayorías sociales pueda imponerse aun en detrimento de los reclamos de individuos particulares Ahora bien, más allá de las diferencias señaladas, todos los proyectos coinciden en que la igualdad política es en última instancia un derecho a ser alcanzado paulatinamente por un número cada vez mayor de la población. Ya sea desde una postura radicalizada, liberal o conservadora, la igualdad,
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en el mejor de los casos, es algo a conseguir. El propio Rodríguez no escapa a esta posición, cuando se refiere a la dimensión política de la igualdad. Como hemos hecho referencia en el apartado anterior, el proyecto de Rodríguez está íntimamente asociado al programa constitucional ideado por Bolívar. De acuerdo con lo visto, el artículo 13 establecía las condiciones para el acceso a la ciudadanía. La escritura y la lectura sólo eran un privilegio de pocos y no un derecho de muchos. En este sentido, podemos decir que para el año 1826, existían muy pocos ciudadanos efectivos en Bolivia. El incremento de los mismos debía estar asociado a la escolarización de un mayor número de la población. De esta manera, la igualdad política estaba subordinada a un proceso pedagógico. El acceso a esta dimensión de la igualdad se plantea como un objetivo y no como un principio. Algo completamente diferente sucede cuando nos referimos a la dimensión subjetiva de la igualdad. Esta dimensión alcanza su máxima expresión en la proposición universal “escuelas para todos porque todos son ciudadanos”. La igualdad implícita en “todos son ciudadanos” posee una serie de rasgos que la diferencian significativamente de “la igualdad” que sostenía la élite ilustrada de Chuquisaca. La “igualdad” que afirma Rodríguez es un axioma a partir del cual deriva una conducta y no un programa. Para él, la igualdad no es algo a conseguir por los supuestamente desiguales, sino un principio del cual parte. No se trata de un concepto que debe ser demostrado, sino de un nombre cuyas consecuencias se verifican en cada uno de sus actos. Así, en Sociedades Americanas escribe
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Que por más que se trabaje en desimpresionar a los pueblos de la idea que tienen formada de su suerte, nada se conseguirá, si no se les hacen sentir los efectos de una mudanza ¿Cómo se hará creer a un hombre, distinguido por ventajas naturales, adquiridas o casuales, que el que carece de ellas es su igual? ¿Cómo, por el contrario, creerá otro que nada le falta cuando está viendo que carece de todo? Y ambos ¿Cómo se persuadirán que han pasado a otro estado, si se ven siempre en el mismo? Se discurre, se promete, se hermosean esperanzas… ¡pero nada de esto se toca! (1999, t. I p. 271).
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Su trabajo en la escuela de primeras letras de Chuquisaca es una consecuencia práctica de esa afirmación igualitaria. En ella se incluye a los niños de todos los estamentos, en calidad de iguales. En la Defensa del libertador, sostiene que en virtud de un decreto de Bolívar se ordenó que se recogiesen los niños pobres de ambos sexos (…) no en casas de misericordia a hilar por cuenta del Estado. No en conventos a rogar a Dios por sus bienhechores –no en cárceles a purgar la miseria o los vicios de los padres– no en hospicios, a pasar sus primeros años aprendiendo a servir, para merecer la preferencia de ser vendidos, a los que buscan criados fieles o esposas inocentes (ibíd, p. 356).
Los niños pobres y sus padres son alojados en casas aseadas y espaciosas para concurrir a la escuela de la misma manera que lo hacen los chicos de la aristocracia. Para Rodríguez, ninguno vale más que otro, ni tiene privilegios u obligaciones especiales derivadas del lugar que ocupan en el entramado social. Todos son ciudadanos. A diferencia del resto de los proyectos educativos de la época, el despliegue de la dimensión subjetiva de la igualdad en la escuela de Rodríguez invierte la situación imperante. Allí se parte de la igualdad y no de la desigualdad. Ella no se propone exclusivamente la formación de ciudadanos a través de la nivelación de las distintas desigualdades imperantes. La dimensión subjetiva de la igualdad en la institución escolar no es hacer algo por igualar a aquellos que se presentan como desiguales, sino a la inversa, postular su igualdad y actuar en consecuencia de ello.
Conclusión A lo largo del trabajo hemos intentado analizar tres posibles dimensiones del concepto de igualdad en el pensamiento de Simón Rodríguez. Las dos primeras dimensiones, como hemos mostrado, pueden ser incluidas dentro de unas líneas comunes de pensamiento. La dimensión civil posee
una serie de rasgos que pueden vincularla con el iusnaturalismo católico, durante los escritos de su juventud y con el iusnaturalismo moderno, de corte laico a lo largo de su producción de madurez. De manera muy general, podemos decir que en ambas etapas es posible vislumbrar la presencia del pensamiento humanista español primero, y luego, en sus escritos producidos después de 1823, aparece con mayor fuerza el pensamiento contractualista moderno. Con la dimensión política de la igualdad sucede algo similar. Sobre la base de categorías y conceptos propios del aparato político moderno, Rodríguez elabora una propuesta político pedagógica. De acuerdo con ella, el ciudadano se constituye en la escuela republicana, la cual está abierta a toda la comunidad. De la lectura de sus trabajos, se desprende que la postura de Rodríguez en torno al acceso a la ciudadanía, se encuentra influenciada muy fuertemente, por autores políticos modernos. Del análisis de las dos primeras dimensiones de la igualdad podríamos inferir que la obra de Rodríguez es la producción de un intelectual, que tras las guerras de independencia se encontró con la necesidad de concebir nuevas formas de administración de la realidad política. Y, para ello, recurrió al material teórico disponible de su tiempo. Con la dimensión subjetiva de la igualdad sucede algo diferente. En ella hay una serie de elementos sumamente originales, para la situación histórica y social en la que irrumpió. Se trata de una originalidad que no sólo no puede ser explicada con los saberes previos, sino que interrumpe, cuestiona y modifica un estado de cosas. La decisión de incluir en calidad de iguales a niños de los distintos estamentos es impensada e irrepresentable para una sociedad que aún conserva en la realidad efectiva la estructura de casta heredada de la colonia. A tal punto, la novedad contenida en «escuela para todos, porque todos son ciudadanos», es incapaz de ser conceptualizada con los saberes con los que se cuenta. Ante esta dificultad, las autoridades de Chuquisaca, recurren a palabras descalificadoras para hacer referencia a lo que sucede en el establecimiento regentado por el Ministro de Bolívar.
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Rodríguez hace referencia a este gesto por parte de las autoridades en una carta al general Otero en 1832. Allí escribe entre tanto que yo me defendía en retirada, un abogado llamado Calvo, entonces prefecto y ahora Ministro de Estado de Santa Cruz, desbarataba mi establecimiento en Chuquisaca, diciendo que yo agotaba el tesoro para mantener putas y ladrones, en lugar de ocuparme en el lustre de la gente decente. Las putas y los ladrones eran los hijos de los dueños del país. Esto es, los cholitos y las cholitas que ruedan en las calles… Aquí debe ir (Rodríguez 1999, t. II p. 515).
La decisión de recibir en una misma institución a chicos de sectores completamente heterogéneos constituyó una novedad que generó una serie de consecuencias de las que aún hoy se sienten sus efectos. Para nosotros, la presencia de los sectores populares en la escuela de Chuquisaca dio lugar a la aparición de un saber de más que atravesó y forzó los saberes de la institución escolar latinoamericana de primeras letras del siglo xix. Según nuestro punto de vista, la irrupción en la escuela de primeras letras de Chuquisaca de niños y niñas de sectores que no eran tenidos en cuenta como alumnos hasta ese momento, puede ser entendida como el punto de partida de un proceso que transformó las prácticas políticas y pedagógicas de su época, dada la radicalidad y originalidad del mismo. La novedad de la dimensión subjetiva de la igualdad reside en que se asume como un principio del cual se extraen consecuencias. Es decir, no se trata de un concepto que deba ser reconocido, otorgado o demostrado, sino de una afirmación que se verifica en el trayecto de un actuar coherente con esa afirmación. Para Rodríguez, la dimensión subjetiva de la igualdad es una praxis organizada en función de esa afirmación. Según nuestro punto de vista, en esta dimensión de la igualdad se encuentra la verdadera radicalidad y originalidad del pensamiento de Rodríguez. Pensamos que a partir de ella es posible sostener nuevas formas de relacionarnos con la tarea docente en América.
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En la República Argentina existe una gran desigualdad educativa. A lo largo de todo el territorio nacional pueden observarse, fundamentalmente, dos tipos de escuelas. Unas, equipadas con materiales y recursos humanos de primer nivel para aquellos sectores que pueden costearse una educación de “calidad”. Y otras, vaciadas de todo tipo de recursos con docentes mal pagos y escasamente formados, para el resto de la población. En este contexto, la educación que se imparte en estas escuelas no sólo es diferente, sino que es desigual. Los maestros de las instituciones que reciben a los sectores de la población más castigados, suelen hablar de “adecuación curricular”, “bajar la exigencia conceptual” y “no tener expectativas muy altas en relación con los objetivos a alcanzar durante el año”. Así, los chicos que asisten a estas escuelas reciben, la mayoría de las veces una educación muy inferior a la de los sectores acomodados. Al terminar su educación primaria estos chicos, apenas saben leer, escribir y realizar con muchísima dificultad operaciones matemáticas básicas. Aquí, es sumamente importante aclarar que al decir esto no negamos el contexto, ni las dificultades que atraviesan esos chicos y sus maestros. Somos conscientes de que a la hora de enseñar debemos pensar y tener en cuenta las condiciones sobre las que vamos a realizar nuestro trabajo. Sin embargo, no creemos que la desigualdad social sea un justificativo para bajar la calidad de nuestro trabajo. Pensar de esta manera significa partir de la desigualdad, legitimarla, aunque el objetivo final sea la igualdad. Hoy en día, existen muchísimos lineamientos teóricos, que parten de la aceptación de las desigualdades, como dato normal de la realidad social. Para estas posturas, la igualdad es un objetivo a alcanzar que, se torna imposible y utópico ni bien se inicia el proceso. La teoría de la resiliencia, las inteligencias múltiples, la idea de capacidades diferentes, son tan sólo algunas de ellas que, en el ámbito de la educación, suelen ser utilizadas para legitimar que siempre sean los mismos los que ocupan los lugares de privilegio. La dimensión subjetiva de la igualdad, implícita en el pensar/hacer de Rodríguez posee la potencia de partir del lugar a donde las posturas tradicionales de la escuela han intentado llegar. Sobre la base de la afirmación
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de esta dimensión de la igualdad es posible sostener que, a pesar de todos los datos empíricos, los chicos de todas las escuelas pueden acceder a la misma educación, precisamente porque son iguales. Más allá de las inteligencias múltiples, la resiliencia, las capacidades diferentes, afirma que ninguno es más ni menos que nadie y actúa de acuerdo a ello. Es un intento de fundar toda acción en la capacidad de considerar al otro y a uno mismo un igual. No intenta demostrar la existencia de la igualdad, entendida ésta como una esencia compartida por todos o una suerte de a priori, sino que es un intento permanente de su actualización.
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Boris Caballero Escorcia Colombia Historiador de la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente se desempeña como coordinador del área de publicaciones del Celarg en Venezuela. Trabajó como investigador en historia para la serie Noticias del Bicentenario, del Canal Telesur, y la exposición La Revolución de 1810, exhibida en el Museo de Bellas Artes en Caracas e impulsada por el Centro Nacional de Historia. Entre sus publicaciones destacan: Primera constitución boliviana (1826) (2008) y La lucha por la igualdad. Los pardos en la Independencia de Venezuela (2010). Además, ha sido autor de reseñas y artículos en diversas publicaciones periódicas. Se encuentra investigando sobre las formas de participación política de los sectores populares durante el siglo xix en Colombia y Venezuela.
Participación de los pardos en Cartagena de Indias y Caracas durante el proceso de Independencia (1810-1812) El papel de los sectores populares en el proceso de Independencia ha sido soslayado por la historiografía del periodo y cuando se ha abordado este papel ha sido de una manera instrumental, pues se parte del supuesto de su pasividad y de que fueron manipulados según los intereses de los criollos o de los peninsulares. En este trabajo se toman los casos de las ciudades de Cartagena de Indias y Caracas, con una mayoría de población parda, para describir la participación de estos sectores en el inicio del proceso de Independencia entre 1808 y 1812. Se indaga sobre el aporte de los sectores pardos en la conquista de la independencia y cuál fue la actitud de las elites respectivas hacia estos sectores. Lo que se encuentra, por un lado, es una necesidad de las elites criollas y mantuanas por contar con el apoyo de los pardos para desplazar a las autoridades peninsulares y preservar el nuevo gobierno instituido. Mientras que, por otro lado, los pardos actúan de acuerdo a sus intereses y presionan por que la igualación con los blancos se estatuya como un derecho. En el proceso los pardos ganan figuración histórica y logran conquistar, por lo menos formalmente, el derecho a la igualdad y su condición de ciudadanos; de esta manera, contribuyeron al principio del fin de la sociedad de castas. Palabras clave: Independencia, pardos, Caracas, Cartagena, igualdad.
Participation of “The Browns” in Cartagena de Indias and Caracas during the Independence (1810-1812) The role of popular sectors in the Independence has been overlooked by the historiography of this period and when this role has been approached it would be in an instrumental manner, since they are assumed passives and they were manipulated in the interests of the Creole or peninsular. In this paper we take the cases of the cities of Cartagena de Indias and Caracas, with a majority of “pardos”, to describe the participation of these sectors in the beginning of the Independence between 1808 and 1812. An inquiry about the contribution of the sectors of “pardos” in the struggle for independence and what was the attitude of the elite towards these sectors. What is found is a need of the elites, Creole and “Mantuanas”, for count on the support of the “pardos” to displace the peninsular authorities and preserve the new established government. On the other hand, the “pardos” act according to their interests pressing for the establishment of equality with white people as a right. In the process the “pardos” earn historical figuration and manage to win, at least formally, the right to equality and their citizenship, thus contributed to the beginning of the end of the caste society. Keywords: Independence, pardos, Caracas, Cartagena, equality.
Participação dos pardos em Cartagena de Índias e Caracas durante o processo da Independência (1810-1812) O papel dos setores populares no processo de independência tem sido olhado de esguelha pela historiografia do período e toda vez que já foi abordado de uma maneira instrumental, pois se parte do suposto da sua passividade e de que foram manipulados segundo os interesses dos crioulos ou dos peninsulares. Neste trabalho, consideram-se os casos das cidades de Cartagena de Índias e Caracas, nas quais a população parda era a maioria, para descrever a participação desse setor no início do processo de independência entre 1808 e 1812. Indaga-se na contribuição dos pardos para a conquista da Independência e na atitude das elites ao respeito. Por uma parte, achou-se na pesquisa, que as elites crioulas e mantuanas precisaram do apoio dos pardos para conseguir deslocar as autoridades peninsulares e preservar o novo governo instituído. Os pardos, no entanto, atuaram de acordo aos seus interesses e pressionaram para que a igualação com os brancos adquirisse o caráter de direito. No processo, os pardos ganharam figuração histórica e atingiram, pelo menos formalmente, o direito à igualdade e à sua condição de cidadãos. Desse jeito contribuíram ao princípio do fim da sociedade de castas. Palavras-chave: Independência, pardos, Caracas, Cartagena, igualdade.
Participación de los pardos en Cartagena de Indias y Caracas durante el proceso de Independencia (1808-1812) Boris Caballero Escorcia
1⁄ El término criollos en este trabajo designará a los denominados españoles americanos, quienes eran considerados hijos de españoles, sin mezcla de raza, nacidos en América. Para ser estrictos, los blancos nacidos en América, incluida la elite, que no tuvieran algún porcentaje de mezcla amerindia o africana eran una minoría; el ser designado como blanco o criollo dependía en buena parte del reconocimiento social (Ver Mörner s.f., pp. 15-20; 65-67). El término mantuano, incluye además de una connotación racial una económica, hará referencia a los criollos de Caracas dueños o herederos de grandes cantidades de tierra dedicada a la explotación de cacao, preferentemente, con una explotación en plantaciones de abundante mano de obra esclavizada.
SUR⁄versión 2 enero-junio 2012 ⁄ pp 53-84 ISSN: 2244-7946
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n el Nuevo Reino de Granada y en la Capitanía General de Venezuela los criollos y mantuanos1, ante la crisis generada por la invasión francesa a España y la abdicación de la monarquía española, buscaron de manera más abierta modos de ganar influencia política en el gobierno e imponer sus proyectos como grupo, pese a que la burocracia peninsular aún gozaba del suficiente poder y apoyo para mantenerse y cerrarse a las pretensiones criollas. Los criollos requerían del apoyo de las clases populares, de las castas y de los mestizos, para desplazar a los peninsulares. Pero antes, necesitaban encantar a estas clases y ganarlas a su causa. Con tal propósito, el discurso de que a falta del rey la soberanía ahora radicaba en el pueblo, debía ser ampliado más allá de los mismos criollos. Los sectores de las castas, mestizos e indígenas debían ser interpretados como ese pueblo y, además, el mensaje debía dirigirse hacia ellos con la intención de movilizarlos. En realidad, la debilidad de los criollos los obligó a buscar una alianza con las castas; en este proceso, dejaron a un lado sus aprehensiones y temores. Sin embargo, estas castas también tenían sus propios intereses que manifestarían como exigencias llegado el momento. La igualación con los blancos
56 2⁄ Los pardos, era una designación racial bastante general, pero que lograba abarcar jurídicamente a todos aquellos hombres y mujeres libres mezclados con descendencia africana: mulatos, zambos, cuarterones, e incluso negros libres, y dependía de que socialmente fueran reconocidos como tales. Los pardos no podían ocupar cargos públicos ni podían ingresar a los colegios o a la universidad, para ellos estaban reservadas las actividades manuales y los trabajos pesados; además, les estaba expresamente prohibido casarse con blancos o indígenas. El argumento que justificaba todas estas restricciones estaba sustentado en la supuesta “mancha de la esclavitud” que portaban por su ascendencia africana (Gutiérrez de Pineda 1999, pp.465-488; Mörner s.f., pp. 65-66).
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3⁄ En la sociedad colonial una de las vías a título individual para alcanzar una igualación era conseguir la dispensa de la condición de su color y del reconocimiento como pardo, para llegar a ser registrado como blanco y así acceder a los derechos que esta condición permitía. Este canal individual de búsqueda de igualación de derechos fue concedido por la Corona con la expedición de la real cédula del 3 de junio de 1793, ratificada el 10 de febrero de 1795, de extensión de venta de “Gracias al Sacar” a los pardos. Con ella se dispensaba a los pardos de su condición y se les igualaba, para efectos jurídicos y de privilegios, a los blancos a cambio de una suma de dinero pagada a la Corona. En parte, motivaciones fiscales llevaban a la Corona a establecer esta extensión de las “Gracias al Sacar”, pero también había el reconocimiento de una situación de facto: la existencia y figuración social y económica de un grupo de pardos.
para alcanzar ciertos derechos que buscaron persistentemente en el siglo xviii y principios del xix, se ajustaba muy bien con el derecho a la igualdad que las ideas liberales colocaban en escena y que los criollos blandían sólo para ellos. No obstante, habitualmente, respondiendo al espíritu del pensamiento ilustrado, la enunciación de estos derechos se hacía en términos universales sin distinción de clase o raza, lo que permitía que también fueran asimilados por sectores distintos a los criollos y que, de esta forma, contribuyeran a llenar de argumentos las necesidades y aspiraciones de los sectores populares. En realidad, los pardos y descendientes puros o mezclados de los africanos se mostraron más afectos a la lucha por la igualdad en el periodo inicial de la independencia –como lo habían sido por la igualación con los “blancos” en las últimas décadas del periodo colonial–, que los mestizos e indígenas. Tal vez contribuyó el que su situación de exclusión era más radical, por su origen2 . Asimismo, su condición jurídica resultaba a la vez ambigua. Los pardos eran libres jurídicamente hablando, pero la mayoría estaba sujeta a situaciones de dependencia y explotación comparables a la de los esclavizados. Pero, si las circunstancias se lo permitían, podían ejercer actividades como artesanos, las cuales garantizaban cierta posición independiente y posibilidades económicas. Un buen sector de pardos exitosos en sus actividades había alcanzado una figuración económica e incluso social que no se correspondía con las limitaciones de que eran objeto por su condición racial; este sector también fue uno de los más activos en sus reivindicaciones por mayores condiciones de igualación comprando Gracias al Sacar3 o en la búsqueda de matrimonios y posiciones convenientes para ir ganando espacios en el proceso de blanqueamiento que exigía la sociedad colonial para ser incluido y gozar del debido prestigio y reconocimiento4. Este artículo pretende describir la participación de los pardos en la etapa inicial del proceso de Independencia, 1808-1812, cuando se establecen las bases y los fines políticos y económicos que orientarán a las futuras repúblicas para llegar a comprender en qué grado su vinculación condicionó que derechos como la igualdad se extendieran de manera formal, jurídicamente, a todos “los hombres libres” independientemente de su condición racial u ori-
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gen. Con tal propósito se estudia el carácter de la participación de los sectores populares en dos ciudades donde la población de pardos y negros libres era la mayoría a principios del siglo xix y donde los acontecimientos, en el contexto de los hechos acaecidos en el lapso de 1808-1812, se desencadenaron hacia la independencia y la promulgación de pactos constitucionales en que se consignaba la igualdad de derechos para todos “los hombres libres” independientemente de su condición racial y origen. Los sucesos del proceso de Independencia, entre 1808 y 1812, en las ciudades de Cartagena de Indias y de Caracas, con los énfasis antes indicados, se desarrollan a continuación con el ánimo de llegar a algunas conclusiones permitidas por la comparación5.
Participación de los pardos en el proceso de Independencia en Cartagena de Indias Desde 1807, la provincia había sido víctima de una prolongada sequía que había puesto en dificultades el abastecimiento de los poblados y, fundamentalmente, el de la capital, Cartagena. La ciudad de Cartagena dependía en buena parte para su sostenimiento de los productos que llegaban del interior de la provincia desde tierras de Tolú y de Sinú y desde la provincia de Santa Marta. En 1809, había una verdadera crisis de subsistencia en la ciudad de Cartagena, con escasez de alimentos y carestía de productos básicos como el maíz que afectaba principalmente a los sectores populares (Múnera 1998, pp. 141-147). Ante esta situación y con la presión del interés de los comerciantes cartageneros y españoles por usufructuar más abiertamente del comercio con neutrales, las autoridades de la ciudad permitieron el ingreso de varias embarcaciones norteamericanas cargadas de harina en los meses de abril y mayo. Con esta acción desconocían la prohibición expresa de comerciar con norteamericanos, que desde Santa Fe hiciera el virrey Amar y Borbón. Detrás de esta prohibición, al parecer, se escondía el propósito de defender los intereses de los productores de harina de las provincias de Tunja y de Santa Fe. Por su parte, la elite gobernante cartagenera, criolla y española, al desconocer la prohibición se ganaba el apoyo y la simpatía de los sectores populares,
4⁄ Para el caso de la Provincia de Caracas resultan esclarecedores los trabajos en torno a la lucha por el honor que entrañaba el origen y la condición socioracial de Luis Felipe Pellicer (1996; 2005); para la Nueva Granada, incluyendo en su estudio de la Provincia de Cartagena, la excelente investigación sobre la miscegenación durante la colonia de Virginia Gutiérrez de Pineda (1999). 5⁄ En la primera década del siglo xix Cartagena era una ciudad puerto y plaza fuerte con una población aproximada de 18.000 habitantes; la segunda ciudad en importancia en el Nuevo Reino de Granada después de Santa Fe. Caracas tenía una población cercana a los 40.000 habitantes, la ciudad más importante de toda la capitanía. En Cartagena la población de pardos se calculaba en un 50% a finales del siglo xviii, el resto se distribuía en un apreciable 19% de esclavos y un 29% de blancos, la población indígena era mínima (Meisel Roca y Aguilera Díaz 1997). En la ciudad de Caracas a principios del siglo xix, con base en las proporcionalidades de la provincia entera, podría estimarse en más de un 45% la población parda, con un porcentaje de esclavos de un poco más del 20% y con una población blanca de alrededor del 30 (McKinley 1987, pp. 22-23).
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6⁄ La Regencia se compuso de cinco miembros, entre los cuales sólo uno era americano: el mexicano Miguel de Lardizábal Uribe. Para una descripción sintética de las consecuencias del establecimiento de la Regencia y las Cortes resulta esclarecedor el trabajo de Miguel Chust (2003, pp. 60-65).
conformados en su mayoría por pardos y negros libres, y daba el primer paso para su autonomía como provincia al negar la injerencia del poder virreinal. La reacción del virrey de desaprobar la acción de las autoridades cartageneras y de amenazar con tomar acciones represivas en contra de Cartagena precipitó que, el 12 de agosto de 1809, el Cabildo de la ciudad puerto solicitara al gobernador Blas de Soria autorice el comercio con Norteamérica y la importación de harinas sin restricciones. El 29 del mismo mes el gobernador procede según las exigencias del Cabildo y se sella la separación de Cartagena de la jurisdicción virreinal. La acción de las elites cartageneras contra la autoridad virreinal y a favor de los intereses provinciales estaba fundada, en parte, en el conocimiento de los acontecimientos que ocurrían en España y que señalaban la poca vigencia que realmente tenían las autoridades monárquicas. La llegada en octubre del nuevo gobernador brigadier Francisco Montes, a pesar de haber sido nombrado por la Junta Central, no podía generar una incondicional aceptación de su autoridad pues, por un lado, estaba en cuestión su nombramiento por rumores que lo señalaban como afrancesado o francófilo, y por el otro lado, aparecía lejana la posibilidad de que se restaurase en algún momento la monarquía. Estas opiniones también eran compartidas por los sectores populares. En mayo de 1810, llega la noticia a Cartagena de los últimos acontecimientos en la península: los franceses han avanzado hasta arrinconar la resistencia española en Cádiz, la Junta Central se ha disuelto y ha dado paso a la conformación de una Regencia el 29 de enero de 18106. La situación de España es crítica. Los criollos y los españoles de Cartagena actúan rápidamente y, valiéndose del sentimiento antifrancés generado desde la invasión de la península, comienzan a difundir el rumor en las calles de que el gobernador Montes es un francófilo. Buscan con ello el apoyo popular para restarle poder al gobernador y, de esta manera, lograr dirigir el gobierno de la provincia. El 22 de mayo de 1810 logran imponer el cogobierno en la gobernación obligando a Montes a compartir el poder con el Cabildo de la ciudad. Entre quienes ejercerían la función de cogobierno estaba el mariscal de campo Antonio de
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Narváez y la Torre, quien poseía gran capacidad de mando sobre la guarnición militar de Cartagena y sus intereses eran coincidentes con los de la elite criolla de la ciudad. La cercanía de Antonio Narváez al movimiento en contra de Montes, fue la principal causa de que la guarnición militar del Fijo no reaccionara ante los hechos que iban en desmedro del poder del gobernador (Sourdis 1988, pp. 25-41). Sin embargo, la oficialidad española del Fijo no siempre iba a estar dispuesta a obedecer el mando de Narváez. José María García de Toledo, un miembro de la aristocracia criolla de Cartagena, es el encargado de establecer contactos con los sectores pardos y negros de la ciudad en busca de apoyo. En el barrio Getsemaní, con una población de pardos y negros libres, la mayoría artesanos, García de Toledo establece negociaciones con Pedro Romero, un mulato nacido en Matanzas, Cuba, que llegó a Cartagena muy probablemente como soldado y que, para ese entonces, ejercía como maestro de artesanos en la elaboración de armas para el Cuartel del Fijo y la milicia en los talleres del arsenal en Cartagena7. Pedro Romero era un líder en Getsemaní y gozaba de redes de compadrazgo y amistad muy amplias entre los pardos y negros libres de la ciudad por su actividad de artesano y por su figuración económica y social8. Pedro Romero, expresando sus deseos de igualación, había solicitado a España se le reconociera a uno de sus hijos el derecho de estudiar filosofía y teología a pesar de ser mulato; ahora se le acercaba un miembro de la elite criolla a solicitar su apoyo. García de Toledo, además, contacta a otros líderes de los pardos, como Juan José Solano y Pedro Medrano, este último era otro artesano mulato que trabajaba como herrero en los talleres del arsenal (Múnera 1998, pp. 176-178). Toledo consiguió, a través de estas negociaciones, apoyo popular a las pretensiones de criollos y españoles de destituir a Montes de su cargo. Los líderes pardos lograron movilizar a una gran multitud de hombres armados de machetes y palos que se aglomeraron al frente de la sede del Cabildo apoyando la destitución de Montes. De esta forma, y esgrimiendo la voluntad popular, el órgano municipal procedió, el 14 de junio de 1810, a destituir al gobernador Montes (Múnera 1998, pp. 159, 178). En su lugar fue nombrado el complaciente, conveniente para los intereses de la elite, Blas de
7⁄ Según el análisis que hacen Adolfo Meisel y María Aguilera (2007, pp. 49-50), los barrios con mayor número de artesanos eran Getsemaní y Santo Toribio, asimismo éstos eran los barrios donde la gran mayoría de la población estaba conformada por pardos y negros libres. El 22,4 % de los hombres cartageneros en edad para trabajar eran artesanos, de los cuales el 93% eran pardos. A su vez, aproximadamente el 80% de quienes pertenecían a la milicia y a la tropa eran pardos, la inmensa mayoría eran milicianos y marinos rasos. 8⁄ Antes de 1810 José Ignacio de Pombo se refería en los siguientes términos a Pedro Romero: «Tenemos en el maestro Pedro Romero, y en su hijo Esteban, dos artistas inteligentes en éste [sic] género [se refería al trabajo con el hierro], o mejor, diremos, dos hombres extraordinarios, que la fuerza de su ingenio y aplicación los ha elevado a un grado de perfección y delicadeza, verdaderamente admirables: que son capaces de formar otros artesanos igualmente perfectos en sus talleres» (Citado en Ortiz 1965, p. 183).
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Soria. El ejército se mantuvo pasivo ante los acontecimientos, pues apoyaba las pretensiones de los criollos y en su gran mayoría la oficialidad era criolla. A su vez, gran parte de los participantes en la movilización popular eran pardos que pertenecían a la milicia, además de ser artesanos, o habían pasado por este servicio y poseían algún entrenamiento militar. Después de estos hechos, los criollos buscaron asegurar una fuerza militar que apoyara su preeminencia en el gobierno y que hiciera contrapeso a la fuerza regular del Cuartel del Fijo que en cualquier momento podía volverse en su contra. Se crearon nuevos batallones de milicias pardas y blancas, entre ellos el de los Lanceros de Getsemaní que estaba conformado por pardos y negros artesanos de este barrio y a cuyo mando fue asignado Pedro Romero con el grado de Coronel (ibíd., p. 179). Se dejaba a un lado la legislación colonial que prohibía a los pardos ascender más allá del grado de capitán, era un signo de los nuevos tiempos y una demostración de la nueva disposición que mostraban los criollos para la apertura de canales hacia la realización de la igualdad, así fuera, simplemente, por la conveniencia de las circunstancias. De la misma forma, muchos otros pardos, lograron ascensos significativos en los nuevos batallones, no obstante, aún la oficialidad blanca y criolla era la que tenía los mayores grados, incluso en las milicias de pardos. Aun así, las presiones de los pardos por la igualación social y en derechos aumentaban, mientras eran parcialmente satisfechas. Sus aspiraciones crecían en la medida en que cada vez se convertían en un grupo más necesario para la elite criolla según el curso que iban tomando los acontecimientos. El 14 de agosto de 1810 se establece una Junta Suprema de Gobierno que buscaba hacerle contrapeso a la establecida en Santa Fe el 26 de julio. La Junta estaría integrada por los miembros del Cabildo más seis nuevos que serían elegidos por los cartageneros y cinco más elegidos en las ciudades, villas y poblados del interior de la provincia en las áreas de Mompox, Tolú, Simití y San Benito Abad (Helg 2004, pp. 124-125). La forma de elección de los seis nuevos miembros de Cartagena fue un gran avance y un reconocimiento a la importancia y a los derechos exigidos por los pardos. Los hombres adultos libres de Cartagena, independientemente de su color de piel u origen, fueron
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llamados a votar (ibíd., p. 125). Meses antes de la reunión de las Cortes de Cádiz, y mucho antes de las discusiones sobre a quiénes dar el derecho de ciudadanía en la elaboración de la Constitución de Cádiz, a los pardos y negros libres de Cartagena se les reconocía el derecho a la ciudadanía activa. Lo que por cierto, no era un regalo ni una concesión de los criollos, se lo habían ganado los pardos a través de líderes como Pedro Romero y Pedro Medrano y era la forma como la elite daba cabida a las exigencias de los sectores populares, y seguía garantizando su apoyo. Cartagena mantuvo una posición ambigua; por un lado, apoyaba la Regencia pero, por el otro, desconocía su autoridad al actuar independientemente de sus órdenes. Este organismo del gobierno español había manifestado su disgusto con los hechos del 14 de junio que llevaron a la destitución del gobernador Montes, y aún más, había protestado en contra de la instauración de una junta. Haciendo uso de su autoridad, la Regencia nombra un nuevo gobernador para Cartagena y desconoce las decisiones del Cabildo y de la misma Junta. El 11 de noviembre de 1810, al enterarse del arribo del nuevo gobernador: José Dávila, el batallón Lanceros de Getsemaní y los sectores populares cartageneros se movilizan para evitar su llegada al puerto, o apresarlo si es del caso. La acción de los criollos no es tan activa como la de los sectores populares. Sin embargo, los criollos coinciden en sus propósitos con la acción de los pardos y se muestran complacientes con los hechos; se ordena el arresto en el fuerte de Bocachica, a la entrada de la bahía de Cartagena, de José Dávila, quien días después es liberado y expulsado de Cartagena y sus inmediaciones. Esta decisión obliga de facto al desconocimiento de la Regencia y con ello los criollos, sin que haya sido esta su intención, consiguen enajenarse el apoyo de los españoles, tanto de los comerciantes como de la alta oficialidad militar9. Muchos de estos españoles, ante los hechos, migran a Santa Marta, la cual se mantiene fiel a la Regencia. En la alianza establecida entre los criollos y los sectores populares cartageneros, estos últimos ganan mayor peso y definitivamente comienzan por definir los eventos; más aún, con la pérdida del apoyo de los peninsulares después de los acontecimientos de noviembre. Los criollos perciben el
9⁄ Efectivamente, el mantener el reconocimiento de la Regencia hacía parte de la estrategia criolla de preservar el apoyo español en la ciudad y no romper del todo los nexos comerciales con la península. A diferencia de Caracas, los comerciantes españoles en Cartagena respondían casi que exclusivamente a los intereses de los comerciantes de Cádiz, quienes a su vez se sentían representados en la Regencia.
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carácter cada vez más hostil de los españoles hacia su causa; ahora más, el apoyo de las milicias pardas y de los pardos en general se convierte en un pilar fundamental para la preservación de la posición ganada por los criollos, e incluso para su misma supervivencia. A principios del mes de diciembre de 1810, la Junta de Cartagena se autorreforma y aprueba un nuevo sistema electoral de representación indirecta, donde tenían derecho al voto los hombres: blancos, indios, mulatos, mestizos, zambos y negros que fueran cabeza de familia u hogar y que vivieran de su propio trabajo, quienes podían elegir a los electores de su propia parroquia. No podían votar los reconocidos como vagabundos, los que tenían líos con la justicia o habían cometido algún crimen, los que dependieran de otro para subsistir y los esclavos (Helg 2004, p. 126). Por su parte, los electores de parroquia elegían a los grandes electores de barrio, que a su vez, elegían a los diputados de la nueva Junta Suprema. Para ser elector o representante no había limitaciones de raza ni de propiedad ni de educación. La ciudadanía había sido otorgada a los indígenas y a las castas en general. Producto de la ambigüedad que invadía a la elite criolla, la Junta de Cartagena reconoció a las Cortes de Cádiz, a pesar de que la Regencia consideraba la ciudad y la provincia como territorio rebelde. Esta ambigüedad contenía el interés de mantener una relación con España que le posibilitara ganancias a la elite criolla en una situación donde se le reconociera más autonomía como provincia sin perder los lazos con la península. En realidad la mayoría de la elite criolla no estaba convencida de la independencia absoluta de España, más bien propendía por reformas que la beneficiara como grupo y por una mayor participación en el gobierno para dirigir estos territorios según sus intereses. El interés principal de los criollos era mantenerse autónomos de Santa Fe; apoyar a las Cortes, como antes a la Regencia, era una forma de reafirmar la separación con la antigua capital virreinal. A su vez, los pardos y negros libres también mantenían una posición ambigua. Por un lado, gracias a las nuevas circunstancias y al papel central que cumplían en el mantenimiento y desarrollo de la nueva situación política, los pardos lograban ganar terreno en sus demandas de igualación y cada
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vez más se comprometían con la lucha más amplia por la “igualdad en derechos” independiente de la condición racial o del nacimiento. Mientras que por el otro lado, permanecían expectantes a los acontecimientos que podían afectar, para bien o para mal, su situación social y política hasta entonces ganada sin asumir aún una posición clara con respecto a los españoles o a los criollos. Los españoles, en cambio, estaban esperando el momento propicio para revertir la balanza a su favor y en contra de los criollos. El 4 de febrero de 1811 un criollo de gran influencia en las fuerzas del Cuartel del Fijo, el mariscal de campo Antonio de Narváez y la Torre, ayudó a frustrar un intento de golpe militar patrocinado por la alta oficialidad y por los comerciantes españoles. De la misma manera, unos destacamentos de las milicias de pardos contuvieron con las armas una columna de tropa del Fijo, conducida por algunos oficiales españoles, que se dirigía a la sede de la Junta con ánimo hostil (Thibaud 2003, pp. 81-82). La intención de los españoles era apresar a los criollos de la Junta, enviarlos a España, disolver el gobierno y restaurar las instituciones coloniales. Parte de las milicias y los sectores populares se enteraron de la intentona de golpe y organizaron la persecución y apresamiento de los conspiradores. Sin esperar las órdenes ni las orientaciones de los criollos los líderes pardos nuevamente tomaron la situación en sus manos y los sectores populares actuaron con gran autonomía, incluso prescindieron de la milicia. Los españoles que la gente consideraba que estaban involucrados en el golpe fueron apresados y conducidos a las sedes del batallón de Patriotas Pardos (Múnera 1998, pp. 183-187). La actitud de los criollos fue de espanto al presenciar el desborde de los sectores populares cartageneros, y cuando reaccionaron fue para proteger a los españoles de las acciones de la turba; incluso, llegaron a facilitar la huida hacia Santa Marta y Portobelo de los implicados en la intentona de golpe. Había algo claro con esta acción de los sectores populares cartageneros. Los pardos y negros libres no estaban dispuestos a renunciar a lo que hasta ahora habían ganado en reconocimiento social y político hacia el camino de la igualdad. Su reacción fue colectiva y de rabia ante la amenaza que significaba el intento de golpe del Fijo, sin embargo, no fue una reacción ciega,
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10⁄ La Junta de Cartagena había declarado la guerra a Mompox apenas esta declaró su independencia y, desconociendo la autoridad de Cartagena, expresó su lealtad a la Junta de Santa Fe (Salcedo del Villa 1987, pp. 113-117).
estuvo dirigida al apresamiento de los culpables con el propósito de que fueran juzgados y condenados por la Junta y, de esta manera, frustrar cualquier futuro intento de restauración de las instituciones y de las limitaciones establecidas antes de 1810. Los pardos ya no estaban dispuestos a volver al anterior sistema colonial ni a las restricciones de que eran objeto. La gran mayoría de los criollos, en cambio, buscó un escenario de entendimiento con los conspiradores para negociar una solución intermedia entre sus intereses y los de los peninsulares; la reacción popular frustró esta pretensión. A partir de entonces, la autonomía de los sectores pardos y negros libres sería mucho mayor; las milicias, conformadas en su gran mayoría por estos sectores, funcionarían como un apoyo organizativo y armado. Un sector de los criollos, que se había mantenido más o menos marginado de las decisiones políticas y que era más afecto a la declaración de independencia absoluta de España, con los hechos del Fijo comenzó a ganar influencia, sobre todo entre los sectores populares. Los hermanos Gutiérrez de Piñeres, originarios de Mompox, eran quienes dirigían a este sector de criollos independentistas. Gabriel Gutiérrez de Piñeres era quien más radicalmente exponía ideas de igualdad de gran atractivo para los pardos y, asimismo, más cercanía tenía con estos sectores populares. Además, a este grupo también pertenecían jóvenes criollos de la elite cartagenera como José Manuel Rodríguez Torices y José Fernández de Madrid. Es de destacar que los hermanos Gutiérrez de Piñeres procedían de la elite momposina que se manifestaba en disputa política y comercial con la elite cartagenera. Vicente Celedonio Gutiérrez de Piñeres, hermano de Gabriel y de Germán Gutiérrez de Piñeres, por ejemplo, había sido líder del movimiento por la instauración de una Junta en Mompox y partidario de la separación de Mompox como provincia independiente de la jurisdicción de Cartagena. Cuando el 23 de enero de 1811 las tropas cartageneras al mando del aristócrata cartagenero, abogado y terrateniente, Antonio José de Ayos, reprimen el movimiento revolucionario y secesionista momposino al ocupar la villa de Mompox, Vicente Celedonio es declarado proscrito y perseguido por las autoridades cartageneras10. Los Piñeres tenían razones de sobra para oponerse a la elite
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tradicional cartagenera; el apoyo en los pardos fue una condición necesaria para desplazar a esta elite del poder. Gabriel, junto con Ignacio Muñoz, abogado criollo nacido en Corozal y casado con una hija de Pedro Romero, estableció una campaña de difusión entre los pardos sobre los valores de la igualdad que fueron muy bien recibidos, pues coincidían con las aspiraciones de igualación de estos sectores. De esta manera, más claramente la reivindicación del derecho a la igualdad se fue tornando una reivindicación fundamental en los pardos; la ciudadanía, el derecho a elegir y a ser elegidos, así como el de tener acceso a la educación y a los empleos públicos, se identificaron como caminos hacia la igualdad. El 10 de septiembre de 1811 las Cortes de Cádiz, luego de una intensa discusión, aprueban el artículo de la Constitución que sólo le concedía el derecho al voto a quienes eran considerados ciudadanos de “la gran nación española”. Eran distinguidos como ciudadanos pertenecientes a “la gran nación española”, y asimismo con derecho a voto, quienes fueran originarios de España o de América: los criollos, los españoles, los indios y los mestizos. A pesar de la intensa oposición de los diputados criollos, a los habitantes de América de origen africano –así fueran mezclados como los pardos–, con estos artículos que fueron consignados definitivamente en la progresista Constitución de Cádiz, no se les reconocía la ciudadanía. El argumento que esgrimieron los diputados peninsulares era que los descendientes de africanos, al tener esa “mancha de sangre” otorgada por su “origen vil” por descender de esclavos y al no estar incluidos en el supuesto pacto inicial de la conquista entre españoles e indios, no podían hacer parte activa del nuevo contrato social que se establecía con la Constitución (Lasso agosto 2007, pp. 35-38, 40-42). Al enterarse de esta decisión, los pardos y los negros libres de Cartagena confirmaban que un mejor futuro para ellos no estaba al lado del dominio peninsular. El 11 de noviembre de 1811, los Lanceros de Getsemaní y el batallón de Patriotas Pardos dirigidos por Pedro Romero y los criollos Gabriel Gutiérrez e Ignacio Muñoz, asaltaron el almacén de armas y junto con los habitantes de los barrios Getsemaní y Santo Toribio invadieron el recinto donde sesionaba la Junta. De esta manera, presionaron para que se decla-
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11⁄ Desde la declaratoria de Independencia quienes dominan la escena política en Cartagena son los criollos, representados por Germán y por Gabriel Gutiérrez de Piñeres, con la estrecha alianza que establecen con los líderes pardos como Pedro Romero y Pedro Medrano. La Constitución del Estado Soberano de Cartagena en gran medida fue una hechura de este partido que comenzó a ser llamado Piñerista, y que Alfonso Múnera designa muy bien como Partido Popular.
rara la Independencia (Múnera 1998, pp. 194-198). El 11 de noviembre de 1811, Cartagena declara su independencia absoluta de España. Resulta significativo que una de las reivindicaciones, además de la Independencia, que protestaban los milicianos pardos orientados por Pedro Romero era que en las milicias de pardos los oficiales fuesen también pardos: la lucha por la igualdad continuaba. Pedro Romero, Pedro Medrano y Juan José Solano fueron elegidos diputados para el Congreso de la provincia encargado de elaborar una Constitución11. El 14 de junio de 1812 se expidió la Constitución del Estado Soberano de Cartagena de Indias, donde las distinciones de raza y origen no tuvieron lugar y los derechos y deberes cubrían a todos los habitantes de la provincia. En el título I de la Constitución del Estado de Cartagena, referente a los derechos y deberes, se establece el derecho a la igualdad ante la ley para todo ciudadano de la provincia, de esta manera reza en el artículo 8 de esta sección: … ningún hombre, corporación o asociación de hombres tiene otro título para obtener ventajas, o derechos particulares y exclusivos, distintos de los de la comunidad, que el que dimana de la consideración de servicios hechos al Estado. Y no siendo este título por su naturaleza, ni hereditario ni transmisible a hijos, es absurda y contra naturaleza la idea de un hombre privilegiado hereditariamente o por nacimiento, y exacta, justa y natural la idea de la igualdad legal; es decir, de la igualdad de dependencia y sumisión a la ley de todo ciudadano, e igualdad de protección de la ley a todos ellos (Pombo y José 1986, pp. 98-99).
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No se había acabado con las contradicciones, ni tampoco con la diferenciación por “razas” ni los privilegios dejaron de existir por el poder de la palabra escrita, no obstante, el que se enunciara y se diesen cambios en el proceso hacia esa dirección, la de la igualdad de derechos, era algo ya, por sí mismo, revolucionario.
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Participación de los pardos en el proceso de Independencia en Caracas12 A mediados del mes de julio de 1808 se supo en Caracas de la abdicación en Bayona. El sentido de las noticias procedentes de España fue conocido rápidamente por los habitantes de La Guaira y de Caracas. Obviamente, se generó un clima de agitación popular acompañado de consternación y confusión ante semejantes hechos. Según lo narrado por José Manuel Restrepo, al saberse estas noticias en Caracas sus habitantes espontáneamente se agolparon en calles y plazas «en número de más de diez mil personas»; gritaban en contra del usurpador francés y aclamaban al rey Fernando VII (Restrepo 1974, pp. 238-240). Después de haberse calmado el ánimo en las calles, el 16 de julio, el capitán general Juan de Casas convoca una junta privada entre algunos miembros de la Audiencia, varios representantes de los mantuanos, el intendente y otras figuras de la clase dirigente, para discutir sobre las circunstancias apremiantes y para tomar una decisión (ibíd., p. 241). La elite coincide en que lo conveniente para el mantenimiento del orden es apoyar a Fernando VII como Rey de España e Indias. La confusión ante los hechos es tal, que el Capitán General a los pocos días, el 27 de julio, convoca al Cabildo para la realización de una Junta en Caracas a ejemplo de la de Sevilla, buscando de esta manera mantener en conciliación y unión a la elite dirigente, ante las difíciles circunstancias y ante la poca conveniencia de que se generaran divisiones en un contexto donde se revelaba un ánimo y una movilización popular espontánea y fuera del control de alguna de las facciones dominantes. Sin embargo, las órdenes desde España y los consejos de algunos funcionarios españoles en Caracas fueron determinantes para que a los pocos días, Juan de Casas, desistiera de su ofrecimiento para la conformación de una junta. Pese a la declinación del ofrecimiento de Casas, la elite mantuana y comerciante de Caracas, representada en el Cabildo y en el Consulado, veía en la conformación de una junta con funciones ejecutivas y legislativas la posi-
12⁄ Para ampliar y profundizar, la parte referida a la participación de los pardos en el proceso inicial de Independencia en Caracas, está mucho más detallada por el autor con una investigación más sistemática y documentada, en el libro de realización conjunta con la historiadora Rocío Castellanos Rueda (2010).
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bilidad de direccionar la política y la economía de la provincia según sus intereses y con relativa autonomía de España. Para la mayoría de los pardos, la existencia o no de este organismo de gobierno resultaba indiferente, lo que preocupaba era la posibilidad de que los mantuanos, los blancos criollos, se posesionaran absolutamente como clase dirigente, pues desplazarían instituciones como la Audiencia y otras entidades españolas que actuaban desde la ley como tercera instancia en los conflictos y, de esta manera, ayudaban a contrarrestar los apetitos de los poderosos y el mantenimiento a ultranza de los privilegios de los blancos. En el empeño de conformar una institución de gobierno, sobre la cual el Cabildo pudiese ejercer un control hegemónico, continuaron los mantuanos residentes en Caracas. Desde octubre de 1808, en diversas reuniones los mantuanos acariciaban la idea de la conformación de una junta. A principios del mes de noviembre, Antonio Fernández de León, Francisco Rodríguez del Toro, Marqués del Toro, y José Félix Ribas, comenzaron a promover el movimiento en Caracas. Al final, lograron comprometer a cuarenta y cinco miembros de la elite mantuana y de la clase media criolla: conformada por abogados y empleados del Estado, en la firma de una petición dirigida al Capitán General para la conformación de este órgano. Antes de que se llevara a cabo la entrega del documento con las firmas de los interesados en la conformación de la junta, en las calles de la ciudad empezaron a aparecer pasquines denunciando a los mantuanos en sus supuestos planes de tomarse el poder para gobernar a su favor. Los sectores populares interpretaron semejante acción, tal como les era presentada, como un acto de deslealtad motivado por las ansias desbocadas de poder de unos cuantos mantuanos. A su vez las milicias reaccionaron en contra del movimiento. El 24 de noviembre de 1808, inmediatamente después de que el Capitán General recibió la petición de quienes propendían por la Junta y la leyó en una reunión general, los capitanes de los batallones de milicias de pardos y los capitanes de los batallones de los Granaderos de Aragua y Valencia, el pardo Pedro Arévalo y Francisco José Colón, se pusieron a las órdenes del Capitán General en lo que ordenase en contra de los “conspiradores” (Parra-
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Pérez 1992, p. 171). El Capitán General, aprovechó que tenía bajo su servicio incondicional una fuerza significativa de milicias y ordenó el arresto de aquellos que aparecían firmando la petición. Si bien, la movilización de los pardos en contra de la iniciativa mantuana fue incitada en parte por la difusión de ciertos rumores –entre ellos sobresale el de que la “conspiración” mantuana tenía como objetivo reducir a la esclavitud a los pardos, en otras palabras restringir aún más sus derechos y libertades–, lo cierto es que se manifestaron en oposición a que los mantuanos asumieran un control más directo sobre los asuntos públicos. Sabían que el grupo de los hacendados y esclavistas criollos era el que tradicionalmente más se había opuesto a sus pretensiones de igualación con los “blancos” y el que constantemente presionaba por la mayor sujeción y dependencia de la mano de obra parda a las explotaciones agrícolas. Asimismo, los pardos no podían olvidar la reacción del mantuanaje en contra de algunas concesiones de igualación que les había otorgado la Corona a algunos individuos pardos, o la franca oposición del Cabildo de Caracas, vocero de los intereses criollos y mantuanos, a las cédulas de Gracias al Sacar13 y al establecimiento de una educación que incluyera a las castas (Izard 1979, pp. 130-131; Los Pardos en la Colonia sep.-dic. 1947, pp. 335-339). Además, los mantuanos confiados en su poder y prestigio no buscaron negociar el apoyo de las milicias pardas y de sus comandantes más directos, los capitanes, para presionar una decisión que les resultara favorable; así como tampoco utilizaron a miembros de su clase, o cercanos a ella, con importantes cargos militares en las milicias. El 17 de mayo de 1809 llega el brigadier Don Vicente Emparan, para ocupar el cargo de Capitán General, y el intendente de hacienda Don Vicente Basadre. Por estos días, arribó a Caracas el coronel Fernando Rodríguez del Toro, hermano del Marqués del Toro, con el cargo de Inspector de las Milicias de la Provincia. Desde entonces los dos hermanos Toro, ubicados en la milicia –el Marqués del Toro era Coronel del batallón de los Granaderos de Aragua–, hicieron un trabajo de cooptación y acomodación de la milicia y de los mandos medios y bajos con el propósito de concertar una acción que impusiera de alguna forma la conformación de una junta en Caracas. A su
13⁄ Una de las vías a título individual para alcanzar la igualación era conseguir la dispensa de la condición de su color y del reconocimiento como pardo, para llegar a ser registrado como blanco y así acceder a los derechos que esta condición permitía. Este canal individual de búsqueda de igualación de derechos fue concedido por la Corona con la expedición de la real cédula del 3 de junio de 1793, ratificada el 10 de febrero de 1795, de extensión de venta de “Gracias al Sacar” a los pardos. La elite mantuana de Caracas, terrateniente y esclavista, emitió a través del Cabildo de la ciudad una extensa protesta a la Corona el 28 de noviembre de 1796 manifestando los peligros que suponía para la estabilidad de las tierras americanas semejante decisión de extender las “Gracias al Sacar” (Izard, pp. 129-131); el miedo fundamental estaba en la posibilidad de que se diluyeran los límites de las castas y con ellos las divisiones socio-raciales que en términos sociales, políticos y económicos mantenían sus privilegios como elite dominante. Ver Los Pardos en la Colonia (sep.-dic. 1947) y Pellicer (1996, pp. 23-48).
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vez, el grupo de jóvenes mantuanos, integrado por José Félix Ribas y sus hermanos, Simón Bolívar, Antonio Nicolás Briceño y Mariano Montilla, entre otros, asociados con jóvenes abogados criollos pertenecientes a una clase media profesional, se reunía continuamente para conspirar (McKinley 1987, pp. 220-222). Estos jóvenes eran quienes expresaban planteamientos más radicales, influenciados por la Ilustración, los postulados de la Independencia de las Trece Colonias y la Revolución Francesa; algunos de ellos estaban convencidos de la necesidad de la independencia de España. Justamente el grupo de los mantuanos, junto con un sector de criollos de clase media y con un buen número de comerciantes peninsulares, comenzaron a actuar concertadamente en diferentes direcciones con el propósito de dar el golpe de mano que posibilitara la instalación de una junta en Caracas. Los conspiradores buscaron ganarse el apoyo de los capitanes pardos de las Milicias de Pardos, entre ellos a Pedro Arévalo, con promesas de ascensos y reconocimientos inmediatamente se instalase la Junta y de mejores oportunidades de igualación en un nuevo marco político. En este papel de convencimiento y difusión de ideas se destacaron los jóvenes con mando de tropa en el ejército o en las milicias, entre ellos los capitanes Juan de Escalona, Luis de Ponte, Francisco Conde y Pedro Manrique, que además eran asistentes a las reuniones conspirativas organizadas por los Ribas; hacían parte del grupo radical dirigido por los jóvenes mantuanos (Thibaud 2003, pp. 51-52). No obstante, el ganarse a los pardos de la milicia fue un proceso. En el mes de marzo de 1810 los hermanos Toro, coroneles de los cuerpos de milicias, en coordinación con el coronel Don Ramón Páez, intentan organizar un golpe militar contra el Capitán General para el establecimiento de la Junta, sin embargo, son descubiertos y el golpe es abortado pues varios capitanes pardos continúan fieles al establecimiento Español. Pese a estos acontecimientos, la reacción de Emparan es débil, separa de Caracas a los militares que se sabe involucrados y a algunos sospechosos, como Simón Bolívar y su hermano Vicente, los obliga a permanecer en sus haciendas (Parra-Pérez 1992, p.198). La situación se vuelve explosiva. Los acontecimientos se precipitan. Entre el 12 y el 14 del mes de abril de 1810, después de dos meses de no recibir
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noticias de España, llega en un bergantín proveniente de Cádiz información sobre los últimos acontecimientos ocurridos en la península. En enero de 1810, el avance de las tropas francesas ha reducido la resistencia española al puerto de Cádiz y a la isla de León, lo que obligó a la Junta Central a disolverse y dar paso a la conformación de una Regencia. El 17 de abril, Emparan llamaba a la calma a la población de Caracas. Ante los acontecimientos, la conspiración para el establecimiento de una junta autónoma se fortalece y los jóvenes mantuanos y radicales actúan con celeridad: las Milicias de Pardos, al mando de los capitanes pardos Pedro Arévalo, Pantaleón Colón y Carlos Sánchez son definitivamente ganadas para actuar a favor de la causa juntista. Los mantuanos viejos presionan a quienes dirigen el Cabildo para que el 19 de abril en la mañana declare Cabildo abierto y se dé paso a la conformación de una junta ejecutiva y legislativa, cuya presidencia, por lo menos momentáneamente, quedaría en manos del capitán general Emparan; ése era el plan inicial. Sin embargo, tal cual como se desenvolvieron los acontecimientos, los resultados fueron distintos a los planeados por la elite mantuana, y más cercanos a los planes de los jóvenes radicales. El ejército se mantuvo pasivo pese a las órdenes de la Audiencia para movilizarlo y reaccionar en contra de la conspiración cuando se llevaba a cabo; las milicias al mando de los mulatos Pedro Arévalo y Carlos Sánchez rodearon a los miembros de la Audiencia y los llevaron constreñidos a la plaza mayor de la catedral para que presenciaran los hechos que daban lugar a la transformación del Cabildo en Junta Suprema. Cuando Emparan se disponía a entrar a la Iglesia, es agresivamente increpado por Francisco Salias para que asista al Cabildo; los milicianos de la guardia intentan reaccionar con las armas para defender al Capitán General pero son detenidos por su capitán Luis Ponte. Las milicias están con los conspiradores, las tropas del regimiento también (Díaz 1986, p. lxx), mas no los altos oficiales españoles. El control de la situación era casi absoluto de parte de los conspiradores. El capitán Emparan es despojado en acto público de su autoridad. Las milicias de blancos y pardos
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14⁄ Parra-Pérez hace énfasis en que este acto fue de autoproclamación pues no hubo ninguna elección, de quienes supuestamente eran representados, que legitimara a Ribas como diputado de los pardos, máxime si se tiene en cuenta su origen mantuano alejado de la mayoría de la población caraqueña. Sobre los integrantes de la Junta y su elección ver Parra-Pérez (1992, pp. 201-204).
de Aragua y Valencia alborotan los ánimos de los centenares de personas reunidas alrededor de los participantes en el debate sobre la conformación de una junta, al vociferar mueras a los franceses y vivas a Fernando VII. El Cabildo se transforma en «Junta Suprema Conservadora de los Derechos de Fernando VII» (Restrepo 1974, p. 258), e integra en su seno a otros diputados, entre ellos, José Félix Ribas quien se proclama representante de los pardos14 . La Junta se mantiene fiel a Fernando VII, cautivo aún, y desconoce la autoridad de la Regencia. Una de las primeras medidas tomadas por el nuevo organismo fue la de doblar el salario de los milicianos y militares para asegurarse su apoyo. Emparan y los principales funcionarios y oficiales españoles de alta graduación son conducidos a la Guaira para su expulsión del territorio venezolano. Acto seguido, la Junta hizo efectiva una serie de ascensos para llenar las vacantes dejadas por los oficiales y asegurar los mandos militares con hombres de confianza con el propósito de mantener el control absoluto de las fuerzas armadas para sus fines de gobierno. Se promovió militarmente a 66 miembros de la elite criolla. Asimismo, el capitán pardo Pedro Arévalo fue ascendido a coronel junto con otros capitanes pardos destacados en las acciones del 19 de abril; es de presuponer que pardos de las milicias con el grado de teniente y con grados menores debieron ascender en la graduación militar (Thibaud 2003, pp. 52-53). José Félix Ribas y, particularmente, dos de sus hermanos: Juan Nepomuceno Ribas y José Francisco Ribas (sacerdote), comenzaron una campaña de seducción hacia los pardos más allá del ejército y la milicia (Bencomo 1978, pp. 41-43). Desde su designación como diputado de los pardos, José Félix Ribas cumplió una labor determinante en la extensión de un discurso más coherente de reivindicación para los pardos, alrededor de la lucha por la igualdad y el reconocimiento de ésta como un derecho que les pertenecía y debían conquistar. José María Gallegos, debió ser el puente que sirvió para relacionar a Ribas con los pardos. De profesión cirujano, Gallegos pertenecía a un gremio que se equiparaba al de los artesanos. El oficio de cirujano era considerado una actividad innoble y lo ejercían blancos de orilla, pardos y
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negros. En 1805 José María Gallegos había dirigido con Juan José Landaeta a un grupo de pardos organizados para fundar en Caracas una escuela primaria para que los hijos de su clase estudiaran; si bien el Cabildo en la práctica negó la posibilidad de concretar esta iniciativa, es claro que Gallegos como Landaeta eran líderes entre los pardos y particularmente entre los artesanos (Langue 1996, p. 68). La alianza entre Gallegos y los Ribas suministró el apoyo popular necesario en Caracas para que las propuestas de la Junta, y en particular las de los jóvenes radicales, gozaran de la aceptación general y, de esta manera, se pudiesen contener las repetidas conspiraciones en contra del nuevo gobierno. El 14 de agosto de 1810 la Junta Suprema de Caracas crea la Sociedad Patriótica de Agricultura y Economía, cuyo propósito era agenciar el desarrollo agrícola; No obstante, en realidad se convirtió en un club político que nucleaba a la juventud criolla y radical. Este grupo funcionó como un espacio de socialización de ideas políticas para la juventud de la elite blanca y para algunos sectores de los pardos. José Félix Ribas y sus hermanos, así como los Bolívar, Briceño y Montilla, eran algunos de los integrantes más destacados de la Sociedad. El 21 de octubre de 1810 llegaban noticias a Caracas acerca de la masacre de que habían sido objeto los prisioneros de la Junta de Quito el pasado 2 de agosto, por parte de las autoridades españolas en favor de la Regencia. José Félix Ribas con sus hermanos y José María Gallegos, organizaron el 22 de octubre una manifestación integrada por un buen número de pardos que recorrió las calles de Caracas y llegó hasta la sede de la Junta; exigían se expulsara a los españoles y canarios para garantizar la seguridad del gobierno. La Junta pudo sortear la situación apaciguando los ánimos. La fuerza de la manifestación no debió ser lo suficientemente fuerte y el apoyo popular tampoco, pues después de haberse dispersado la manifestación fueron apresados los Ribas y el cirujano Gallegos. No obstante, la convocación a los pardos hecha por Ribas y su concentración masiva debió explotar los miedos de la elite mantuana que controlaba la Junta, hasta el punto de llegar a imponer una pena excesiva a los líderes de la manifestación: fueron condenados al
exilio en Curaçao y Jamaica, con la prohibición de volver hasta que la misma Junta lo decidiera y se les notificara expresamente. Con la expulsión de los Ribas y de líderes como Gallegos, la agitación callejera como arma de presión dejó de ser utilizada por los jóvenes radicales. Al parecer, a excepción de José Félix y sus hermanos, no era una forma de actuar muy aceptada por la mayoría de los jóvenes reunidos alrededor de la Sociedad Patriótica. Para los mantuanos resultaba extremadamente molesto el pueblo reunido, y en la calle, prefería mantenerlo controlado y fiel a través del control reglado que suministraba la milicia. Efectivamente, los milicianos pardos fueron el instrumento sobre el cual se apoyó la Junta para mantenerse y para preservar el apoyo popular; los milicianos antes que tales, eran artesanos y trabajadores pardos con figuración en sus comunidades y grupos familiares. El pertenecer a la milicia o al ejército, el gozar de un fuero, hacía de los militares pardos gente apreciada en sus comunidades con prestigio e influencia. El ganar el apoyo de los mandos pardos y de la milicia parda garantizaba, por otra parte, el apoyo de los sectores populares representados en los artesanos y trabajadores pardos. En síntesis, la milicia fue la forma privilegiada de socialización y cooptación de los pardos de Caracas al proyecto de la Junta y luego al de la Independencia. El 11 de junio de 1810, la Junta expidió el reglamento para las elecciones de los electores y diputados a un Congreso General que reemplazaría la Junta Suprema y establecería un nuevo pacto constitucional para la provincia de Caracas y las demás provincias que conformaban la Capitanía General de Venezuela. Podía votar para elegir los electores, así como ser elector o diputado, quien fuera mayor de veinticinco años o padre de familia, además, debía vivir de su propio trabajo o renta sin dependencia de otro; en caso de que viviera a expensas o en servicio de otro debía disponer de alguna propiedad de por lo menos dos mil pesos (Restrepo 1974, pp. 268-269, 288-289). No había ninguna restricción de raza u origen en el reglamento electoral. En gran parte se hacía una concesión a las presiones de igualación de los pardos y con ello se buscaba seducir aún más el apoyo popular que se requería para la continuación del gobierno. Había la necesidad en los mantuanos,
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ante la situación de inseguridad que imperaba, de ganarse el apoyo de los pardos. Los ascensos de pardos desconociendo las restricciones coloniales, el aumento de la paga, la igualación en los salarios de los oficiales blancos y pardos, y el reconocimiento del voto hacían parte de esta política de seducción que se articulaba con la circulación del discurso ilustrado y liberal de la igualdad de derechos. El 2 de noviembre se llevaron a cabo las elecciones de diputados al Congreso General; en Caracas fueron elegidos 6 diputados por 230 electores escogidos. En los primeros días de diciembre de 1810, Simón Bolívar regresa de Inglaterra de una comisión de la Junta Suprema de Caracas. A pesar de la oposición de un buen sector al interior de la Junta, Bolívar facilita el arribo del General Francisco Miranda, quien llega días después. En marzo de 1811, por petición del Congreso General que había comenzado sesiones el 2 de marzo, volvieron del exilio los hermanos Ribas y José María Gallegos. Estos nuevos personajes que se incorporaron prontamente al seno de la Sociedad Patriótica, lograron imponerse entre los jóvenes radicales. Miranda, con más de sesenta años de edad, es elegido presidente de la Sociedad Patriótica, y con él, el proyecto de la Independencia definitiva de España se consolidaba. En octubre de 1810, la Junta había desconocido a las Cortes reunidas en Cádiz en consonancia con su decisión de no someterse a la Regencia. La respuesta española fue decretar en enero de 1811 el bloqueo desde Puerto Rico tomando como base los puertos en Maracaibo y Coro. Si bien el bloqueo fue poco efectivo, las continuas hostilidades decretadas por el gobierno de la península enajenaban cada vez más la opinión a favor de la permanencia del vínculo con España y hacían ganar más terreno a la resolución por la Independencia. La Sociedad Patriótica, y en particular Miranda y los Ribas, por su parte ayudaba en la organización de reuniones de pardos ilustrados emuladoras de las discusiones llevadas a cabo al interior de la Sociedad15. Los integrantes de la Sociedad Patriótica buscaban con mayor frecuencia y permanencia involucrarse en los debates del Congreso y, de esta manera, direccionar los temas ya fuera con su participación como diputados o desde la tribuna.
15⁄ Hacia mayo o junio de 1811 la policía arresta a algunos pardos acusados de conspiración pues se reunían «con el objeto de tratar de materias de gobierno y de la igualdad y libertad ilimitadas». A uno de ellos se le encontró una proclama cuya autoría, algunas de las autoridades de la Junta, la atribuyeron a Francisco Miranda (Parra-Pérez 1992, p. 283).
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16⁄ Corresponde a las sesiones del 3 de julio y a la de la tarde del 5 de julio.
Lo cierto es que ante los acontecimientos y las conspiraciones a favor de la Regencia patrocinadas desde Puerto Rico, Maracaibo o Coro, la discusión sobre la necesidad de tomar el camino de la Independencia se convirtió en tema exclusivo de las sesiones del Congreso General desde el 3 de julio de 1811 (Congreso Constituyente de 1811-1812, 1986a, pp. 106152)16. El 5 de julio la gran mayoría de los diputados aprobó en sesión la Independencia absoluta de España. Fue una decisión de la elite blanca de Caracas, fundamentalmente, que veía la oportunidad de sancionar, de una vez por todas, una situación de hecho que se había establecido desde el 19 de abril de 1810: el control del Estado por los mantuanos y la elite blanca caraqueña y provincial en beneficio de sus intereses políticos y económicos. La participación activa de los pardos y la gente del común en la declaración de independencia fue casi nula, su papel fue más bien el de aceptar y apoyar los hechos consumados al percibir beneficios en los cambios que se venían sucediendo. La Sociedad Patriótica, a pesar de la cercanía a los pardos de individuos como José Félix Ribas, mantuvo una posición ambigua en la inclusión de los pardos en la política; al parecer su carácter fue más mesiánico y educativo que de agitación y movilización de estos sectores. En realidad, el temor a los pardos también motivaba la actitud de los jóvenes radicales, que en el discurso los idealizaban, pero que en la acción política preferían mantenerlos alejados. El temor también era el móvil de la elite mantuana para conceder ciertos beneficios limitados hacia la igualdad para los pardos, buscando, de esta manera, seducirlos y mantenerlos controlados bajo canales reglados, como el de la milicia, en apoyo al sistema de gobierno. Ninguno de los diputados que participó en el Congreso era pardo, todos pertenecían a la elite ilustrada o a la elite económica blanca. El 11 de julio de 1811 se dio un levantamiento en Valencia en contra de la declaración de independencia y, para ser más precisos, contra la hegemonía de Caracas, en la cual se desconocía al Congreso y al nuevo Gobierno y se proclamaba a Fernando VII. Sectores afines con el gobierno de España fueron los instigadores del levantamiento que abarcó otras poblaciones vecinas. Los
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alzados, dirigidos por peninsulares, eran en su mayoría pardos, los cuales se apoderaron del cuartel y de las armas que había en él. Fue declarado como uno de los comandantes de los insurrectos Vicente Antonio Colón, quien era mulato, capitán de pardos antes de los acontecimientos del 19 de abril, y quien había jugado un papel destacado en el apoyo de las milicias para la instauración de la Junta. La resistencia a las tropas comandadas por el general Miranda para reprimir el alzamiento fue enconada. Al final, el liderazgo de la rebelión había pasado de los peninsulares a los dirigentes pardos y populares, ocupando un lugar más central en la dirigencia jefes como Colón y líderes guerrilleros como Palomo. La conquista de Valencia se hizo calle por calle, con muchos muertos de parte y parte, pues la mayoría de la población parda estaba muy integrada al movimiento contra Caracas. Se calculan en 800 muertos y 1.500 heridos las bajas de la fuerza comandada por Miranda que al fin derrotó el levantamiento y atrapó a sus principales líderes el 12 de agosto (Restrepo 1974, pp. 317-318, 321-324). Al parecer, en este levantamiento jugaron un papel preponderante las frustradas pretensiones de Valencia de constituirse en capital provincial y sede del Congreso, lo que se combinó con el sentimiento antimantuano de los pardos de Valencia explotado por los líderes del levantamiento. Coincidente con el levantamiento de Valencia, desde Puerto Rico el comisionado regio, Antonio Ignacio Cortabarría, destacado por la Regencia desde hacía varios meses para recobrar los territorios venezolanos, comenzó una campaña a través de comunicaciones y ofertas para ganarse a los sectores pardos en su lucha en contra del Congreso y de la Independencia (ibíd., p. 321). En este ambiente, signado por el levantamiento de Valencia y los intentos, por parte de los regentistas, de movilización de los pardos en contra de la Independencia, se dio en el Congreso General, el 31 de julio de 1811, el debate «en sesión privada, sobre cuál sería la suerte y condición de los pardos en el estado de Independencia en que se halla Venezuela» (Congreso Constituyente…1986a, p. 201)17. El eje que orientó la discusión fue si la igualdad de los pardos debía ser objeto de definición en cada provincia o por el contrario el Congreso debería tomar una determinación general; convenientemente
17⁄ Corresponde a la sesión del 31 de julio
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se evadía, de esta forma, la cuestión fundamental de si el nuevo orden iba a reconocer o no la igualdad de los pardos y, con ello, el final jurídico de la sociedad de castas. Algunos de los diputados de Caracas que participaron en el debate fueron los que más se mostraron a favor de una determinación explícita y afirmativa por la igualdad de los pardos de parte del Congreso (ibíd., p. 207). Francisco Javier Yanes, logró expresar en esta sesión la motivación principal que debía llevar a una declaración afirmativa, sin miramientos y aplazamientos, sobre la igualdad de los pardos. Al final, a lo que se refería su argumentación, sería el acicate que se impondría para que en la carta constitucional se registrara la declaración definitiva del derecho a la igualdad. Según los argumentos destacables esgrimidos por Yanes «Caracas ha comenzado a dar a los pardos lo que les corresponde de justicia» y que en vez de temerse conmociones por la altura de estas decisiones, más bien debía
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18⁄ Francisco Javier Yanes era de origen cubano, abogado de la Universidad de Caracas, era miembro de la Sociedad Patriótica y para la época en que ejercía como diputado al Congreso General tenía 35 años de edad.
temerse conmociones, es en el caso de tratarles [a los pardos] con desprecio o indiferencia, pues entonces la justicia dará un impulso irresistible a esta clase, que es mucho mayor que la nuestra (…) Los pardos están instruidos, conocen sus derechos, saben que por el nacimiento, por la propiedad, por el matrimonio y por todas las demás razones, son hijos del país; que tienen una Patria a quien están obligados a defender, y de quien deben esperar el premio cuando sus obras lo merecieren. Alterar estos principios y negar a los pardos la igualdad de derechos es una injusticia manifiesta, una usurpación y una política insana, que nos conducirá a nuestra ruina (ibíd., pp. 205-206)18.
Continuaba Yanes haciendo una referencia explícita a los acontecimientos que ocurrían en Valencia mientras se daba esta discusión y expresaba como su móvil la falta de reconocimiento de esta igualdad entre los pardos. Asimismo, ponía de presente la importancia que jugaron los pardos al mando de los capitanes de milicia Carlos Sánchez y Pedro Arévalo en los aconte-
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cimientos del 19 de abril y en el apoyo al proceso de Independencia. De esta manera, hacía evidente el papel estratégico que significaba la concesión de la igualdad para los pardos en la estabilidad del nuevo gobierno y en su permanencia (ibíd., p. 206). En la Constitución Federal para los Estados de Venezuela sancionada por el Congreso General el 21 de diciembre de 1811, rezaba en el capítulo VIII, «Sección de los Derechos del Hombre en Sociedad», que el objeto de los gobiernos, incluido el de Venezuela, es garantizar el ejercicio en los ciudadanos de los derechos a la libertad, la igualdad, la propiedad y la seguridad. El derecho a la igualdad lo definía de la siguiente forma: «La igualdad consiste en que la ley sea una misma para todos los ciudadanos, sea que castigue, o que proteja. Ella no reconoce distinción de nacimiento, ni herencia de poderes» («Constitución Federal para los Estados de Venezuela» Art. 154, en Congreso…1986b, p. 27). En el artículo 203 de la sección de «Disposiciones Generales» se hace énfasis en la inclusión de los pardos a la condición de ciudadanos en igualdad de derechos; es así como reza: Del mismo modo quedan revocadas y anuladas en todas sus partes, las leyes antiguas que imponían degradación civil a una parte de la población libre de Venezuela conocida hasta ahora baxo la denominación de pardos: estos quedan en posesión de su estimación natural y civil, y restituidos á los imprescriptibles derechos que les corresponden como á los demás ciudadanos (ibíd. Art. 203, p. 34).
Esta distinción manifiesta de los pardos resulta ilustrativa sobre la necesidad de la elite blanca de reafirmar su compromiso ante los sectores populares en sus demandas de igualdad; en un momento en que las presiones realistas aumentaban, y en que ya las Cortes le habían negado uno de los pilares liberales del ejercicio de la ciudadanía: el derecho a elegir y ser elegido, a quienes tuvieran descendencia africana, es decir, a la mayoría de la población venezolana y caraqueña.
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Conclusiones
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19⁄ Según muestra McKinley (1987, pp. 32, 38, 273-275) al estudiar los testamentos de la provincia de Caracas a finales del siglo xviii un número importante de hacendados eran pardos.
Con una población mayoritaria de afrodescendientes, tanto en Cartagena de Indias como en Caracas, en el proceso inicial de Independencia, es claro que los pardos jugaron un papel central en la búsqueda de estabilidad y de permanencia de los nuevos proyectos que se configuraban. La pretensión no es señalar un determinismo racial, pero sí resulta evidente que el ordenamiento jurídico que dividía la sociedad colonial por estamentos y por origen racial, además de considerar el origen “moral” de los individuos, condicionaba de manera determinante las circunstancias y las acciones de los grupos sociales. El ser pardo, por ejemplo, limitaba el acceso a la educación y a las profesiones de alta estima social, así como, a los empleos y a cargos de prestigio. La discriminación hacia el sector de los pardos era mucho más fuerte, al esgrimirse en su contra el tener en su sangre “la mancha de la esclavitud”. Su situación no era como la del esclavo, era considerado jurídicamente “libre”; a diferencia del esclavo cuya aspiración más clara podía ser la libertad, el pardo gozaba de mayor independencia para dedicarse –si podía romper con la dependencia a otro, obligada por la coacción económica– a labores manuales y especializadas abandonadas por los blancos. Como platero, herrero u orfebre, es decir como artesano especializado, podía acumular ciertos recursos que le posibilitaban un estatus entre los suyos y que le permitían aspirar a una mejor figuración social (Pérez ab-jun 1986, pp. 327, 332-333); no obstante, siempre iba a encontrar el límite para su ascenso en la restricción de casta por ser descendiente afro. Esta figuración de los artesanos tanto en Cartagena como en Caracas, era notoria. La presión para una mayor igualación, jalonada por los artesanos y los pardos acomodados19 o con cierto predominio social, era una constante que identificaba la reivindicación fundamental de los pardos y negros libres. Cartagena como Caracas fueron ciudades caracterizadas por la existencia de esta presión social de los pardos por ganar espacios de igualdad. En Cartagena la milicia funcionó como una institución militar que servía, en parte, para satisfacer las aspiraciones de reconocimiento y de ascenso social de los pardos; sin embargo, allí también su ascenso estaba limitado. Los
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pardos y mulatos sólo podían llegar hasta el grado de capitán. Pese a esto, el fuero militar compensaba las limitaciones al interior de la milicia, pues era un signo de prestigio que los hacía especiales al estar exentos, entre otras cosas, de las penas y castigos de la justicia ordinaria. En Caracas, la milicia también fue fundamental en la búsqueda de canales de igualación y de reconocimiento por parte de los pardos. En las dos ciudades caribeñas, la condición de pardo, de artesano y de miliciano eran la mayoría de las veces coincidentes. La elite criolla cartagenera y los mantuanos caraqueños se vieron obligados a recurrir a los pardos y a sus líderes para fundar su nueva hegemonía contra las autoridades coloniales. Para lograr el apoyo de los pardos las elites blancas tuvieron que negociar sus privilegios con las aspiraciones e intereses de “las gentes de color”. La promesa de igualdad para los pardos fue “el talismán” que sirvió al sector criollo para atraerse el apoyo de las mayorías y de esta manera dejar a las autoridades peninsulares aisladas. Sin embargo, en este proceso de seducción tendido por los criollos, los pardos lograron llenar de contenidos su reivindicación hacia la igualación con los blancos y convertirla en una lucha coherente por el derecho a la igualdad. En el proceso de Independencia, desde sus comienzos, los pardos, y los sectores populares en general, jugaron un papel central. Las formas de convocar a los sectores populares fueron distintas entre Cartagena y Caracas. Mientras en Cartagena el apoyo popular se basó en las redes informales de lealtad establecidas por los pardos a través de sus líderes en espacios propios como el taller artesanal y el barrio, en Caracas el apoyo de los pardos estuvo privilegiadamente mediado por los capitanes pardos de la milicia, es decir, una institución reglada y jerarquizada con un mayor grado de control de la elite blanca que ocupaba mandos medios en el escalafón militar. Las clases populares cartageneras gozaron de un mayor nivel de autonomía con respecto a la elite criolla que las clases populares de Caracas. Pedro Romero, en 1810, tenía aproximadamente sesenta años de edad y era alguien que desde su taller y redes de amistad había adquirido un nivel amplio de influencia sobre los sectores pardos de Cartagena y del barrio de Getsemaní en particular; la fuerza de su liderazgo no estaba en la pertenencia a un
cargo o a un mando reglado e institucionalizado. Pedro Arévalo en cambio era un capitán de las milicias de Aragua y había logrado determinar el apoyo de estas milicias a las autoridades españolas entre 1808 y 1810, hasta que fue cooptado por las fuerzas criollas afectas a la instauración de una junta; a todas luces, su capacidad de influencia sobre los milicianos rasos, la gran mayoría pardos, era bastante fuerte (Thibaud 2003, p. 50). No obstante, su liderazgo estaba basado, en gran medida, en su posición en la milicia y sus acciones estuvieron en el marco de la institucionalidad militar. Si bien en el proceso inicial de la Independencia, tanto en Cartagena como en Caracas, las milicias jugaron un papel fundamental, pues en ellas se apoyaron los criollos para mantener militarmente el nuevo poder conquistado, es innegable, según la diferencia de los procesos, que en Cartagena los sectores populares pudieron expresarse más independientemente de los canales reglados y controlados por las elites. En Caracas la impresión que dejan los eventos de 1808 a 1812 es que la elite mantuana pudo controlar la movilización popular y que, más bien, prefirió ganarse a los sectores pardos a través de la milicia donde ella controlaba los mandos medios. En 1811, los efectivos de la milicia se han casi triplicado en toda la provincia, y en la ciudad de Caracas y sus alrededores debía estar concentrado el mayor número de milicianos (ibíd., p. 68); lo que implica, una mayor vinculación de los pardos a través de la milicia con el proyecto de la Independencia en Caracas: además se les ha duplicado el sueldo y a los oficiales pardos se les ha igualado el salario con los oficiales blancos. La elite criolla cartagenera se manifiesta desunida en el proceso y en pugna por el apoyo de las clases populares, que al final son ganadas por el sector criollo representado por los Gutiérrez de Piñeres. Gracias a la labor de Gabriel Gutiérrez de Piñeres e Ignacio Muñoz, que reivindicaban de una manera más radical el derecho a la igualdad, logró este grupo la adhesión de los pardos, quienes impusieron la Independencia a los demás criollos y llevaron adelante la Constitución del Estado Soberano de Cartagena. En Cartagena, la fuerza autónoma del sector pardo era tal, que logró fueran elegidos sus líderes entre varios de los diputados al Congreso Constituyente. En la igual-
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dad ganada y ratificada legalmente por la Constitución fue absolutamente partícipe el sector de los pardos. A su vez, la elite mantuana de Caracas se mostró más unida en su actitud hacia los pardos; los jóvenes radicales, a excepción de José Félix Ribas y sus hermanos, si bien mantuvieron un discurso más reivindicativo del derecho a la igualdad para los pardos no buscaron una acción política conjunta con los sectores populares para desplazar al grupo de mantuanos más moderado y conservador. Cuando José Félix Ribas y sus hermanos junto con José María Gallegos convocaron a los pardos a la movilización, fuera de los canales de control de la elite blanca, la reacción de la Junta fue implacable y la Sociedad Patriótica no protestó por la expulsión de los Ribas. Había un acuerdo tácito entre los mantuanos y criollos caraqueños de asegurar la movilización de los pardos dentro de ciertas restricciones. La elite logró mantener la participación de los pardos subordinada al restarles autonomía. En el Congreso General venezolano no había ni un solo diputado pardo. Sin embargo, la necesidad de mantener el apoyo de los pardos ante las circunstancias adversas y ante la propaganda igualitaria de los realistas, obligó a los mantuanos indecisos a que por fin se plegaran por la igualdad y fuera consignada en la Constitución Federal como un derecho en que expresamente se insistía sobre la inclusión de los pardos como ciudadanos. Ahondar sobre el porqué de estas similitudes y diferencias entre dos ciudades como Cartagena y Caracas en la movilización y la participación de los sectores populares en los primeros años del proceso de Independencia, nos remite a la conformación socioracial de cada una de estas ciudades y a cómo se constituyeron históricamente las relaciones entre las elites y los sectores populares. Esto necesariamente lanza el trabajo a explicaciones que profundicen en el siglo xviii para encontrar las peculiaridades en la conformación de cada una de estas sociedades. Asimismo, se espera haber puesto de presente que ningún grupo social en los procesos históricos puede ser considerado un actor pasivo y que por el contrario los seres humanos colectivamente se mueven por intereses que se ponen en juego en determinados momentos, de acuerdo a relaciones de poder constituidas históricamente.
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Alberto Saladino García México Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Es profesor-investigador de tiempo completo de la Facultad de Humanidades de la UAEM, desde 1982, además, es presidente y fundador de la Corresponsalía Toluca del Seminario de Cultura Mexicana (2011-2013) y miembro del Sistema Nacional de Investigadores desde 1990. Autor de 10 libros, entre ellos: Dos científicos de la ilustración hispanoamericana: J. A. Alzate y F. J. de Caldas (1990; 2010); Ciencia y prensa durante la ilustración latinoamericana (1996); Pensamiento latinoamericano del siglo xix (2009); y Filosofía de la ilustración latinoamericana (2009). Autor de más de cincuenta capítulos de libros y más de setenta ensayos publicados por distintas universidades mexicanas y en el extranjero. Ha impartido cursos o se ha desempeñado como tutor de posgrado en distintas instituciones educativas de México y realizado estancias sabáticas en Canadá, Cuba, Taiwán y en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la UNAM.
Científicos y filósofos en la gestación de las independencias en Nuestra América Una década de renovación intelectual antecedió y contextualizó la génesis de las luchas por la independencia, expresión y prolongación preclara del dinamismo cultural de la Ilustración en el Nuevo Mundo. De hecho, los quehaceres científicos y filosóficos influyeron indiscutiblemente en la conformación del ambiente independentista por la notoria efervescencia de la labor de personajes formados en el movimiento de renovación cultural iniciado a mediados del siglo xviii y que desembocó con la participación de científicos y humanistas en las luchas por la independencia y, más tarde, en el diseño de las nuevas naciones, como los casos de Manuel Belgrano, Simón Bolívar, Francisco José de Caldas, Miguel Hidalgo, Mariano Jiménez, Francisco de Miranda, Mariano Moreno, Antonio Nariño, Cayetano Rodríguez, Simón Rodríguez, Toribio Rodríguez, Melchor de Talamantes, Hipólito Unanue, José Cecilio del Valle, Francisco Primo de Verdad, etcétera. Para mostrarlo basta enlistar las instituciones que cultivaban y fomentaban la Ilustración, los testimonios de las actividades gnoseológicas de científicos y filósofos y, con base en ellos, el desglose de reflexiones sobre sus implicaciones sociopolíticas. Palabras clave: científicos, intelectuales, ilustración, filósofos, Independencia
Scientists and Philosophers in the Evolution of the Independence of Nuestra América A decade of intellectual renewal, expression and illustrious extension of the cultural dynamism of the Enlightenment in the New World preceded and contextualized the genesis of the struggle for independence. Indeed, the scientific and philosophical chores undoubtedly influenced the conformation of independentist atmosphere by the notorious effervescence in the work of characters trained in cultural renewal movement begun in the mid-eighteenth century and resulted in the participation of scientists and humanists in the struggle the independence and, later on, in the design of the new nations, as the cases of Manuel Belgrano, Simón Bolívar, Francisco José de Caldas, Miguel Hidalgo, Mariano Jiménez, Francisco de Miranda, Mariano Moreno, Antonio Nariño, Cayetano Rodríguez, Simón Rodríguez, Toribio Rodríguez, Melchor de Talamantes, Hipólito Unanue, José Cecilio del Valle, Francisco Primo de Verdad and so on. To show this is sufficient to list the institutions that cultivated and fostered the Enlightenment, the testimonies of espistemological activities of scientists and philosophers and, based on them, the disaggregation of thoughts about its sociopolitical implications. Keywords: scientists, intellectuals, Enlightenment, philosophers, Independence.
Cientistas e filósofos na gestação das independências na nossa América Uma década de renovação intelectual, notável expressão e prolongação do dinamismo cultural da Ilustração no Novo Mundo, foi contexto e antecedente da gênese das lutas pela Independência. De fato, os fazeres científicos e filosóficos sem dúvida influíram na conformação do ambiente independentista graças à notória efervescência do labor de personagens formadas no movimento de renovação cultural iniciado em meados do século xviii. Isto levou à participação de cientistas e humanistas nas lutas pela Independência e, mais tarde, na constituição das novas nações, eis os casos de Manuel Belgrano, Simón Bolívar, Francisco José de Caldas, Miguel Hidalgo, Mariano Jiménez, Francisco de Miranda, Mariano Moreno, Antonio Nariño, Cayetano Rodríguez, Simón Rodríguez, Toribio Rodríguez, Melchor de Talamantes, Hipólito Unanue, José Cecilio del Valle, Francisco Primo de Verdad, etc. Como prova do anterior basta fazermos uma listagem das instituições que cultivavam e fomentavam a Ilustração e dos testemunhos das atividades gnosiológicas de cientistas e filósofos; baseados nisso podemos tirar reflexões sobre as suas implicações políticas. Palavras-chave: cientistas, intelectuais, Ilustração, filósofos, Independência
Científicos y filósofos en la gestación de las independencias en Nuestra América Alberto Saladino García
Presentación
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ntecedió y contextualizó la génesis de las luchas por la independencia de los países latinoamericanos una década impresionante de renovación intelectual, expresión y prolongación preclara del dinamismo cultural de la Ilustración en el Nuevo Mundo. De hecho, pienso que los quehaceres científicos y filosóficos influyeron indiscutiblemente en la conformación del ambiente independentista por la notoria efervescencia de la labor de los personajes formados en el movimiento de renovación cultural iniciado a mediados del siglo xviii y que desembocó con la participación de científicos y humanistas en las luchas por la independencia y, más tarde, en el diseño de las nuevas naciones. Como es del dominio entre los estudiosos de la historia latinoamericana, la primera década del siglo xix ha sido atendida de manera secundaria, generalmente englobada como parte del contexto de la época colonial e interpretada casi como mero epígono del siglo xviii y, cuando más, como los años en que ocurrieron los antecedentes de la lucha para poner fin a la dependencia ibérica. Tanto en una como en otra interpretación se ha obSUR⁄versión 2 enero-junio 2012 ⁄ pp 85-102 ISSN: 2244-7946
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viado el estudio de los quehaceres científicos y de sus hacedores; por este motivo, me parece pertinente sistematizar algunas de sus principales expresiones, por lo que primero enlistaré las instituciones que las cultivaban y fomentaban; luego, expondré testimonios de las actividades gnoseológicas de científicos y filósofos, y finalmente plantearé breves reflexiones sobre sus implicaciones sociopolíticas.
Ambiente cultural renovador
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Durante la primera década del siglo xix funcionaban diversas instituciones que propalaban tanto ambientes culturales tradicionales como renovadores y, en muchas ocasiones, sus quehaceres mezclaban ambas posiciones. Tal ambivalencia entre el cultivo del escolasticismo y la modernidad expresaba una realidad ya inocultable, la lucha intelectual existente y anunciaba la crisis sociopolítica que se avecinaba. Entre las instituciones educativas más relevantes que funcionaban a principios del siglo xix, todas consolidadas, destacan en el virreinato de Nueva España: la Real y Pontificia Universidad de México (1553), en cuyo seno fue creado el Jardín Botánico (1788); la Real Escuela de Cirugía (1768); la Real Academia de las Tres Nobles Artes de San Carlos (1781); el Real Seminario de Minería (1792); la Real Universidad de Guadalajara (1793), y entre los colegios ubicados en el interior del virreinato, destacan el Seminario de Monterrey; el Real y Primitivo Colegio de San Nicolás Obispo, y el Real y Pontificio Colegio Seminario, ambos en Valladolid –hoy Morelia–; el Colegio de la Purísima Concepción de Guanajuato; el Colegio de San Francisco de Sales en San Miguel el Grande, y el Colegio Carolino en la ciudad de Puebla de los Ángeles, etc. En el Virreinato del Perú promovían el dinamismo cultural, la Real Universidad Mayor de San Marcos en Lima (1551); la Universidad Mayor, Real y Pontificia de San Francisco Xavier, en Chuquisaca (1624); la Universidad de San Antonio Abad del Cusco (1692) y la Escuela de Medicina en Lima (1807). En el Virreinato de Nueva Granada: el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario (1653); el Colegio de San Bartolomé (1592); la Universidad Jave-
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riana (1621) y la Universidad Tomista (1768) en Santafé de Bogotá; el Colegio de Santa Rosa (1725) en Caracas; el Seminario de San Francisco Javier (1749), en Panamá. En el Virreinato del Río de La Plata: el Colegio Máximo o Loreto (1613); el Colegio Real Seminario Convictorio de Nuestra Señora de Monserrat (1687), transformado luego en la Universidad de San Carlos y de Nuestra Señora de Monserrat, en Córdoba (1800); el Real Colegio de San Carlos o Real Convictorio Carolino (1783), y la Escuela Náutica (1799). Con respecto a las capitanías, la de Chile, la Universidad de Santo Tomás (1617) y la Universidad de San Felipe (1738); de Cuba, en La Habana: La Universidad de San Jerónimo (1728); la de Guatemala: la Real Universidad de San Carlos Borromeo (1676); la de Quito: la Universidad de Santo Tomás (1685), etc. Hubo iniciativas de carácter extraacadémico que jugaron funciones de primordial importancia en el fomento del dinamismo cultural, particularmente con propósitos de difusión científica, destacaron la existencia y promoción de las expediciones científicas, con amplias repercusiones: 1) a principios del siglo xix terminó la labor la gran expedición orientada a explorar y clasificar los recursos naturales del Nuevo Mundo: en la América Septentrional, dirigida por Martín de Sessé y en la que colaboraron destacadamente Vicente Cervantes, José Longinos, Juan de Castillo, Jacobo Senseve, Juan Cerda y José Mariano Mociño –sus resultados han sido reeditados en doce volúmenes bellamente ilustrados (Mociño y Sessé 2010)–; en Nueva Granada, por José Celestino Mutis, Salvador Riso, Francisco Javier Matiz y Francisco José de Caldas, etc.; en Perú, por Hipólito Ruiz, José Antonio Pavón y José Tafalla; en Río de la Plata, si bien no hubo expedición específica, realizaron labores semejantes Félix de Azara y Tadeo Haenke, cuyos frutos fueron la recopilación de una gran variedad de especímenes y material trasladado a Madrid e informaciones riquísimas con las cuales se redactaron varias obras importantísimas sobre los recursos naturales del Nuevo Mundo; 2) la magna expedición dirigida por Alejandro Malaspina (1788-1794); 3) la fructífera expedición encabezada por Alejandro de Humboldt y Amado
Bonpland quienes recorrieron territorios de los virreinatos de Nueva Granada, Nueva España y del Perú, y permanecieron en América desde 1799 hasta 1804 y cuyos logros consistieron en ambientar el carácter experimental de la investigación científica, sistematizar y difundir la información más completa, exacta y voluminosa sobre recursos naturales, revalorar la vida cultural y aportar reflexiones sobre el estado de desigualdad social existente; 4) la expedición filantrópica de la vacuna contra la viruela inspirada y dirigida por Francisco Xavier Balmis a partir de 1803 con efectos del todo positivos, por su carácter científico y humanístico. Como organismos ciudadanos interesados en propalar la vinculación de los resultados de investigación con las necesidades sociales más apremiantes surgieron, desde mediados del Siglo de Las Luces en la metrópoli, las sociedades económicas de amigos del país, que en el Nuevo Mundo tuvieron existencia en las ciudades de Santiago de Cuba, La Habana, Guatemala, Mompox, Lima, etc., aunque en Nueva España estuvieron restringidas, pues si bien en Veracruz se formó una en la penúltima década del siglo xviii no fue efectiva; hubo también un intento fallido en Valladolid –hoy Morelia–; a la Ciudad de México no se le autorizó ninguna, en cambio, se dio cobertura para que novohispanos se incorporaran a algunas de la metrópoli, en particular a la Sociedad Bascongada de los Amigos del País. Jugaron roles fundamentales de difusión de los quehaceres científicos la proliferación y consolidación de imprentas. A principios de la centuria decimonónica operaban importantes talleres en distintas ciudades: Buenos Aires, Guadalajara, Guatemala, La Habana, México, Oaxaca, Puebla, Santafé de Bogotá, Lima, Veracruz, etc.; en 1809 la metrópoli restringió su control (Saladino 1988). A pesar de todo, tal infraestructura respaldó la implosión editorial que consistió en el incremento de publicaciones como libros, librillos, periódicos y revistas. En efecto, continuó editándose, con total regularidad, la Gazeta de México, compendio de noticias de Nueva España, fundada en 1784; nacieron los primeros dos periódicos cotidianos de Nueva España, en la Ciudad de México, el Diario de México, a partir de 1805 y en Veracruz, el Jornal Económico Mercantil de Veracruz (1806-1808); apareció el Semanario
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Económico de noticias curiosas y eruditas sobre Agricultura y demás Artes y Oficios (1808-1809), y Correo Semanario, Político y Mercantil de México (1809); en Guatemala, la Gaceta de Guatemala (1794-1816); en La Habana, Papel periódico de la Habana (1790-1805) y la Aurora (1801); en Santafé de Bogotá: el Correo curioso, erudito, económico y mercantil (1801), Redactor Americano (18061808), Alternativo del Redactor Americano (1807-1809); Semanario del Nuevo Reino de Granada (1808-1809); en Perú: La Minerva peruana (1805-1810); en Buenos Aires, el Telégrafo mercantil, rural, político económico e historiográfico del Río de la Plata (1801-1805); en Montevideo, La Estrella del Sur (1807); en Caracas, Gazeta de Caracas (1808-1818); en Brasil, Correio Brasiliense (18081822), Gazeta de Rio de Janeiro (1808-1812) (Saladino 1996). Así, la infraestructura cultural de las colonias iberoamericanas, en la primera década del siglo xix, no era decadente, incluso existieron otros espacios para el cultivo y práctica de la ciencia y de las humanidades como bibliotecas, gabinetes de historia natural, hospitales, laboratorios, librerías, museos. Con respecto a las bibliotecas debo recordar que las hubo muy bien dotadas, por ejemplo en la Nueva España, la del Colegio Apostólico de San Fernando, que fundada en 1731, para el año de 1801 contaba con 11.594 libros; la del Colegio de Santa María de Todos los Santos con casi nueve mil libros a principios del siglo xix y la de la Real y Pontificia Universidad de México, que a partir de la segunda mitad del siglo xviii contó con normatividad y un funcionamiento regular y llegó a administrar más de diez mil volúmenes en la primera década de la centuria decimonónica. En el interior del virreinato igualmente existieron bibliotecas de innegable importancia, tal el caso de Puebla donde funcionaba la biblioteca Palafoxiana que, establecida en el siglo xvii, fue renovada y enriquecida en el siglo xviii por Francisco Fabián y Fuero, la cual alcanzó los diez mil volúmenes, y la del Colegio Carolino que tuvo un fondo de 4.485 títulos (Osorio 1986). En la capital del Virreinato de Nueva Granada, Santafé de Bogotá, se estableció en 1777 la primera Biblioteca Pública del continente, cuyo funcionamiento persistía a principios del siglo xix; en Río de la Plata también se fundó la Biblioteca Pública de Buenos Aires (1810); y en Brasil se estableció la Real Biblioteca Pública de Río de Ja-
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neiro (1810); asimismo se edificó un Observatorio Astronómico en Santafé de Bogotá en 1805. Fue en esas y otras instituciones culturales donde se formaron los hombres patriotas que se comprometieron en la lucha por la independencia, verdaderos espacios donde se forjaron científicos e intelectuales, con anticipada conciencia nacional, pues al haber pertenecido a la República de las letras hicieron posible la práctica de la libertad de investigación y del pensamiento crítico, al emplear sus conocimientos, informaciones, interpretaciones y reflexiones como instrumentos para esclarecer la situación colonial y con base en ellas generar conciencia para promover el fin de la dependencia colonial y la consecución de la libertad política. De modo que la existencia de instalaciones culturales y otros espacios donde se cultivaban los más diversos saberes racionales prueba que en la década precedente a la del inicio de las luchas de independencia en el Nuevo Mundo hubo un dinamismo cultural consolidado que impactó en la crisis de soberanía generada por la prisión del Rey Fernando VII por Napoleón Bonaparte y operó a favor de la lucha por la independencia.
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La nómina de hombres de ciencia que vivieron y participaron en la lucha por la independencia fueron: en Nueva España, Wenceslao Barquera, Carlos María de Bustamante, Simeón Cañas, Manuel Castro, Vicente Cervantes, Julián Cervantes, José Fernando de Abascal, Andrés Manuel del Río, Manuel Cotero, Juan José Oteyza, Manuel Ruiz de Tejada, José Antonio Rojas, Casimiro Chovell, Mariano Jiménez, Ramón Fabié, Rafael Dávalos, Isidoro Vicente Valencia, José de Orihuela, José Cecilio del Valle; en Nueva Granada, Francisco José de Caldas y Tenorio, Juan José de Elhuyar, Miguel Pombo, Jorge Tadeo Lozano; en Perú, Cosme Bueno, Joseph Coquette y Faxardo, José Pezet, Hipólito Ruiz e Hipólito Unanue; en Río de la Plata, Félix de Azara, Bernardo Monteagudo, Mariano Moreno, José Ignacio Gorriti, etc. Sus variadas actividades las ejemplificaré con algunos datos sobre experiencias científicas, hechos académicos, producción y vinculación
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con los requerimientos sociales. Con relación a las experiencias de investigación científica debo apuntar información astronómica claridosa acerca del inicio del siglo xix; investigaciones realizadas por el eminente científico, Antonio León y Gama (1735-1802) quien en carta a la Gazeta de México puso punto final a la bizantina discusión acerca de la fecha de inicio de tal siglo con un texto erudito y puntual donde establece la diferencia semántica entre periodos, ciclos, eras y épocas, cuyas apreciaciones las respaldó en el dominio de conocimiento de los trabajos de los astrónomos más connotados de la antigüedad y de la época moderna (Valdés 1801, p. 287). La importancia concedida a la divulgación científica llevó a que en las publicaciones periódicas circularan racimos de informaciones sobre apertura de cursos como la cátedra de botánica cuyos discursos inaugurales corrieron a cargo de Vicente Cervantes, José Mariano Mociño y Luis José Montaña. De esta manera, por ejemplo, se divulgó que Mociño disertó en el Jardín del Palacio el 14 de junio de 1800 y un año después sobre plantas indígenas y sus virtudes medicinales, ... exponiendo las utilidades y ventajas que acarrean al hombre el estudio de la historia natural, y particularmente el de la botánica (...) concluyendo con la descripción, cualidades, usos y virtudes de la polygala mexicana (...) conocida regularmente con el nombre de senega o séneca (Valdés 1800, p. 157).
Pero la mayor parte de artículos, notas y suplementos, popularizados por la prensa, relativos a la enseñanza, investigación y difusión de la ciencia, provino de la labor del Real Seminario de Minería, así el Diario de México publicó variedad de noticias tanto sobre los discursos de apertura de cursos por parte de eminentes profesores como Juan José de Oteyza, como los relacionados con la realización de exámenes públicos de física, matemáticas, mineralogía y química. Lo sorprendente estriba en el interés por difundir pormenores de los tópicos a examinar, como lo acredita la nota titulada «Exámenes públicos del Real Seminario de Minería».
De modo que el Real Seminario de Minería resultó ser una de las principales instituciones forjadoras de ideas científicas en los campos de la física, la geografía, la matemática, la metalurgia, la mineralogía y la química, al concitar a esas cátedras a cerca de dos centenares de estudiantes durante la primera década del siglo xix (Aceves 2001). El activo quehacer científico permitió las contribuciones de científicos avecindados u oriundos del Nuevo Mundo al conocimiento universal, tales los descubrimientos de Andrés Manuel del Río del elemento químico que denominó eritronio y a la postre vino a ser conocido como vanadio y diversos minerales; de Manuel Cotero, sobre un nuevo metal producto de la combinación de azufre con manganeso, que llamó alabandina sulfúrea (Valdés 1804); de los hermanos Juan José y Fausto D’Elhuyar quienes habían descubierto el elemento químico identificado como tungsteno; Vicente Cervantes, José Mariano Mociño, Martín de Sessé, Celestino Mutis, Hipólito Ruiz, José Antonio Pavón, sobre la flora del Nuevo Mundo; Luis José Montaña (1755-1820): «Inicia la cátedra de clínica entre 1801 y 1803 en el Hospital de San Andrés y, junto con Mociño, estudia los efectos curativos de algunas plantas mexicanas en los pacientes del propio hospital» (Cordero 2001, p. 191); o Hipólito Unanue que ni más ni menos introdujo e hizo estudios rigurosos sobre la influencia del clima en la vida de los seres vivos; los aportes de Francisco José de Caldas y Tenorio que permiten identificarlo como eminente científico al establecer el procedimiento con el cual medir la altura de cualquier lugar por medio del termómetro en vez del barómetro, además de ser precursor de la geografía económica y política; por eso, se le reconoce como padre de la geografía colombiana, y por la construcción de diversos aparatos científicos como el gnomon de diomate. El quehacer científico de los distintos virreinatos estuvo anclado en el reconocimiento de la actualización permanente; por ello, algunos se abocaron a la ingente tarea de traducir textos: Andrés Manuel del Río puso en castellano el texto de Dietrich Luis Gustavo Karsten, Tablas mineralógicas dispuestas según los descubrimientos más recientes e ilustradas con notas (México, Joseph de Zúñiga y Ontiveros, 1804); José Antonio Riaño tradujo una parte de la obra
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de Juan Brown, Epítome de los elementos de medicina, con «Prólogo» de José Mariano Mociño, (Puebla de los Ángeles, Oficina de Pedro de la Rosa, 1802), además éste preparó otra edición ampliada (México, Imprenta de Mariano de Zúñiga y Ontiveros, 1803). Uno de los casos espectaculares lo constituye la difusión de la obra de Antonio Lorenzo Lavoisier y de otros fundadores de la química moderna como Joseph Priestley y Henry Cavendish, efectuada por Joseph Coquette y Faxardo quien entregó al Mercurio Peruano, para su publicación, diversas traducciones de la obra del químico francés, de modo que lectores del virreinato del Perú tuvieron la primicia de conocer entre los hispanoparlantes las primeras nociones de química moderna. El quehacer científico estuvo vinculado a satisfacer necesidades de distintos órdenes de la vida social de entonces, pues no restringió sus propósitos a intereses exclusivamente gnoseológicos. Tal el caso de José Fernando de Abascal quien sustentó como «... urgente necesidad... una nueva exacta geografía de esta Septentrional América, para la utilidad del comercio interior y exterior de este reino, y porque la nación no carezca de una obra tan interesante...» (De Abascal, José Fernando 1806, s.p.), ya que a su juicio, son inexactas las existentes. Queja del mismo tono la transmitió el Diario de México en una nota sobre la «Geografía de este Reino» por lo que recomienda una metodología específica para resolverla (Diario de México 1805, p. 329). Pero en cuyo ámbito descolló la labor de Francisco José de Caldas, quien con la autoridad de insurgente estableció: … Ya es tiempo de despertar del letargo y de formar nuestra carta sobre nuestras propias observaciones. ¿Hemos de esperar que el europeo venga a medir y a descubrir nuestros países? ¿No es vergonzoso al nombre americano tener que mendigar su propia geografía de las manos de los Ronnes, de los Metelles, de los Cruces, Danvilles y Rochettes? Si hemos sacudido el yugo político de Europa, sacudamos también esta dependencia científica que nos degrada y que nos mantiene en una infancia literaria más ignominiosa que la esclavitud misma. Fundemos escuelas de matemáticas, cultivemos la astronomía y los ramos que dependen de ella; erijamos templos augustos a Urania, y robemos,
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96 por medio de esfuerzos generosos, esta gloria exclusiva hoy al europeo orgulloso (De Caldas 1966, p.13).
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Con base en la introducción, aclimatación y normalización de la filosofía de la ilustración durante la segunda mitad del siglo xviii, encontramos como expresión de su consolidación, durante la primera década del siglo xix, haber coadyuvado al dinamismo cultural y su vinculación, de manera natural, con las expectativas sociales al intentar llevar a la praxis los valores que venía propugnando. Con el inicio de la nueva centuria, el quehacer filosófico se verá impelido a atender la problemática sociopolítica y no sólo cultural, como había sucedido a lo largo de los siglos anteriores. De modo que puede sustentarse un quiebre en la concepción de la filosofía por su vinculación con la coyuntura. Pero esto no es ninguna novedad toda vez que en Europa había alcanzado el status de filosofía comprometida al erigirse en fuente de la revolución francesa, por ejemplo. De la nómina de intelectuales que promoverán la labor de subversión filosófica destacarán Carlos María de Bustamante y Jacobo de Villaurrutia, Manuel Gorriño y Arduengo, Francisco Primo de Verdad, Francisco de Azcárate, Melchor de Talamantes y Miguel Hidalgo, mediante sus compromisos con la lucha libertaria, en Nueva España; Ignacio Beteta, Matías de Córdova, Domingo Antonio Juarros, José Antonio Liendo y Goicoechea, Mariano López Rayón, en la capitanía de Guatemala; Gabriel Moreno, Antonio Nariño, Félix José Restrepo, Francisco Antonio Zea, en Nueva Granada; Andrés Bello, Simón Bolívar, Baltazar de los Reyes Marrero, Francisco de Miranda, Simón Rodríguez, en la capitanía de Caracas; Toribio Rodríguez de Mendoza, en Perú; Manuel Belgrano, Mariano Moreno, Francisco Javier Miranda, Cayetano Rodríguez, en Río de la Plata, etc. Los tópicos que abordarán los filósofos e intelectuales ilustrados se radicalizarán al insistir en el estudio de los valores determinados por las improntas de un sector social, el de los criollos, al poner de relieve la igualdad,
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la libertad y la soberanía. Ahora, los tópicos que ampliarán las reflexiones filosóficas tienen que ver con la ética y, sobre todo, con la filosofía política no obstante la censura, la cual se intensificaba. De modo que la singularidad de este periodo estribó en que las reflexiones filosóficas atendieron preocupaciones demasiado humanas, esto es, terrenales. De las distintas posiciones con las cuales la práctica de la filosofía de la ilustración se vinculó con las expectativas sociales destacó la actitud crítica, pues los intelectuales ilustrados priorizaron las cuestiones y procedimientos modernos para alertar contra los límites e insuficiencias de la escolástica. Así, la crítica fue puesta en práctica como punto de partida para la construcción de nuevos conocimientos, primero, mostrando las insuficiencias de los procedimientos utilizados por la filosofía escolástica y, segundo, generando nuevos mecanismos para obtener resultados más convincentes. De modo que se recuperó el principio y razón de ser de la filosofía, la actitud crítica, al fundar la génesis del conocimiento racional mismo. La filosofía de la ilustración en el Nuevo Mundo generó diversas consecuencias durante los años de su introducción y cultivo; entre ellas, haber activado la cultura en los últimos años de vida colonial, haber generado una nueva mentalidad entre sus cultivadores, y haber dado cobertura a las expectativas de los criollos hasta convertirse en fuente teórica de la revolución de independencia. Para probarlo, sustento que generó una nueva concepción del hombre, fundamentó el cuestionamiento de la exclusión política padecida por los criollos y demás sectores sociales subalternos por lo que apeló al fomentó de la idea de igualdad; invocó el cultivo de la idea de libertad y llevó a la praxis el concepto de soberanía popular, como lo desarrollo a continuación.
Nueva concepción del hombre La filosofía de la ilustración novohispana sistematizó, al atender el problema del hombre, una verdadera antropología. Pionero en este rubro fue Manuel María Gorriño y Arduengo en sus obras El hombre tranquilo o reflexiones para conservar la paz del espíritu y del hombre. En ellos aborda aspectos referidos a la situación del hombre en el mundo, los rasgos del hombre, promueve la
pertinencia del autoconocimiento con el fin de dominar emociones y pasiones y para afinar las virtudes intelectivas (Cardiel s.f., pp. 141-142). Este tipo de racionalización sobre el autoconocimiento del hombre engendró las bases para la emergencia de un nuevo humanismo. Asimismo, la filosofía de la ilustración, al aportar explicaciones para concienciar el conocimiento del hombre mismo y radiografiar la realidad colonial, contribuyó a su superación, se erigió en saber comprometido y liberador de modo que coadyuvó a internalizar la posibilidad de superar la dominación colonial. De hecho, la filosofía de la ilustración, al haber generado las bases para forjar una nueva concepción del hombre, exhibió su carácter libertario, anticipó las posibilidades de llevar a la praxis los valores que promovió pues generó la justificación ideológica –como saber comprometido– con la transformación de las relaciones de dominación colonial. Por ello, resulta pertinente exponer otros valores que sustanció como la igualdad, la libertad y la soberanía popular.
Idea de igualdad Teorizar acerca del valor de la igualdad resultó preclaro porque los criollos lo visualizaron como parte de sus expectativas debido a la exclusión que padecían de los españoles peninsulares para ocupar posiciones y reconocimientos a sus desempeños políticos y religiosos por el solo hecho de haber nacido en tierras americanas. Desde los primeros años en que se introdujeron ideas de la Ilustración, aparecieron argumentos racionales orientados a promover la igualdad de los americanos ante los europeos, al confrontar las descalificaciones a la naturaleza y hombre americanos con argumentos científicos, ideológicos y teológicos (Saladino 2009, pp. 188-197). Los argumentos científicos, fueron contundentes y corrieron a cargo de personajes abocados a la investigación de la naturaleza que pusieron en evidencia los errores, por ignorancia y prejuicios, de europeos que se dedicaron a descalificar todo lo americano; los argumentos ideológicos fueron desarrollados con la fundamentación del nacionalismo mediante la obra
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de diversos filósofos ilustrados al demostrar la capacidad de creación intelectual de los americanos; los argumentos teológicos los propalaron diversos religiosos quienes sustentaron que los indios poseen la misma capacidad racional que los demás seres humanos, sólo que al encontrarse en situación servil por el dominio colonial estaban condenados a la infertilidad intelectual. El resultado de esas contundentes interpretaciones y respuestas a quienes denigraban la humanidad de lo americano consistió en respaldar planteamientos sobre la igualdad intelectual de los novohispanos con los seres humanos del resto del planeta.
Libertad El dinamismo cultural de los virreinatos, al que contribuyó la filosofía de la ilustración, permitió establecer a la libertad como parte inherente al desarrollo del conocimiento de la realidad, es más, se apreció desde entonces, como determinante para obtener resultados gnoseológicos más convincentes. Ciertamente, la referencia a la práctica de la libertad se restringió a aspectos relacionados con la actividad gnoseológica y con el conocimiento de la naturaleza humana pues con él se apeló al reconocimiento de la capacidad para actuar. Las referencias a este valor se orientaron a mostrarlo como parte esencial de los hombres. Lo relevante de las referencias a la libertad como valor de la modernidad puesta en práctica por la intelectualidad americana fue acotada, empero dejó sembrada una semilla que fructificaría como demanda político-administrativa en los albores de la lucha por la independencia.
Soberanía popular El valor de la soberanía fue detonante para el amanecer de una nueva época histórica, pues fue reflexionado como fundamento para sustanciar la lucha por la independencia, según lo testimonian la acción y los escritos de Francisco de Azcárate, Jacobo de Villaurrutia, Melchor de Talamantes y Francisco Primo de Verdad en Nueva España; Antonio Nariño y Camilo Torres en Nueva
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Granada; Manuel Calixto del Corro, Cornelio de Saavedra, Juan José Castelli, Juan José Paso y Gregorio Funes, en Río de la Plata (Saladino 2010). La praxis del concepto de soberanía popular advino cuando Napoleón Bonaparte logró la abdicación de Fernando VII a la corona española, por lo cual aconteció una vorágine entre los políticos e intelectuales de entonces y se desgranarían argumentos y acciones preclaros a favor de que se reconociera al pueblo como el legítimo soberano. Así lo respaldaron los cabildos de la Ciudad de México y de Buenos Aires, por citar dos ejemplos. Hubo incluso intelectuales como Francisco de Miranda y Melchor de Talamantes que fueron más allá al presentar la pertinencia de demandar la independencia de la corona española. De este modo, me parece, queda probado que la filosofía de la ilustración fue la que aportó el respaldo ideológico para el inicio de las luchas de independencia y por eso hoy, aprovechando la celebración del bicentenario de las independencias, debemos propugnar la necesaria revisión de sus fuentes teóricas y atender la participación de otros protagonistas.
Impacto sociopolítico
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Las actividades científicas y humanísticas ambientadas por la Ilustración tuvieron profundo impacto cultural, político y social en el Nuevo Mundo, por la promoción de cánones y por la concepción y praxis de la nueva ciencia y la filosofía moderna con las cuales se atendieron necesidades de principios del siglo xix. Sus protagonistas americanos las desplegaron en su lucha contra los prejuicios al haber aportado elementos teóricos a las exigencias ideológicas de los criollos, pues al final, la mayoría de científicos e intelectuales resultaron más patriotas que regnícolas; porque los científicos e intelectuales promotores de la Ilustración enfrentaron las descalificaciones europeas con la consolidación de argumentos racionales para cuestionar el rechazo al dominio colonial por la asunción de la crítica como ejercicio del pensamiento racional. De modo que la insurrección del orden fue promovida a través de la difusión de conocimientos científicos y reflexiones críticas de raigambre filosófica.
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Consecuentemente, la labor de los científicos y filósofos desembocó en compromisos de carácter sociopolítico; se constituyeron en los hechos, en la primera república –la de las letras, como decían– y desde ese espacio forjaron conciencia entre los demás habitantes pues con sus argumentos, conocimientos, informaciones, interpretaciones, reflexiones y resultados de investigación, se convirtieron en simientes de la génesis de la independencia e incluso se involucraron en las luchas independentistas, al grado de que varios entregaron su vida para darnos patria al participar en las primeras luchas de independencia dirigiendo ejércitos, construyendo armas o participando como estrategas con base en sus informaciones geográficas y de otras ramas científicas, como fueron los casos de Mariano Jiménez, el insurgente que conquistó diversos grados militares por ser quien más triunfos logró; Casimiro Chovell, Rafael Dávalos, Ramón Fabié, José Antonio Rojas e Isidoro Vicente Valencia, en Nueva España; o los casos espectaculares de Francisco de Miranda, Simón Bolívar, Francisco José de Caldas y Antonio Nariño, en Nueva Granada; José Pezet, Hipólito Unanue en Perú; Manuel Belgrano, Mariano Moreno, en Río de la Plata, etc. De modo que el arraigo de los valores de la modernidad entre los científicos y filósofos de las colonias hispanoamericanas los convirtió en protagonistas de las luchas por la independencia de los países de Nuestra América.
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María Fernanda Cartagena Ecuador Curadora independiente y editora de la revista www.LatinArt.com. Historia del Arte en The American University de Washington D.C., Magíster en Culturas Visuales en la Middlesex University de Londres. En el 2008 organizó junto a Bill Kelley Jr. El Laboratorio de Arte y Espacio Social. Curadora de Franja Arte-Comunidad en comunas de la costa ecuatoriana. Coordinó en el 2010 el primer encuentro internacional “De la educación liberadora a la teología de la liberación”. Coordinó el primer encuentro iberoamericano “¡De la adversidad vivimos! Arte, trabajo y economía”, convocado por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales sede Ecuador, Flacso Quito. Sus temas de investigación son los vínculos entre el arte y la política, la inserción del arte en la esfera pública, el arte comunitario, la representación de la alteridad étnica en las artes visuales de América Latina, así como, el desarrollo de propuestas pedagógicas experimentales que vinculan arte, política y sociedad.
Vanguardia, colonialismo y política Literatura y arte en el Ecuador de la década de los sesenta En Ecuador durante la década de los sesenta, bajo el impacto de la revolución cubana y desde una lectura incisiva de la realidad nacional, la vanguardia política impugnó el coloniaje económico y político. En esta línea, uno de los mayores aportes de la vanguardia cultural fue el señalamiento y oposición al colonialismo cultural. Esta crítica fue liderada por el grupo los tzántzicos o reductores de cabezas. Se conoce como tzantza a la reducción de cabezas practicada por algunos pueblos de la Amazonía ecuatoriana contra sus enemigos. El tzantzismo se entiende alegóricamente como la voluntad de decapitar y reducir el tamaño de la cabeza de los representantes y conceptos vigentes de la cultura oficial de ese momento. Los tzántzicos cuestionaron de manera radical la institución y política cultural establecida, a través de sus “actos recitantes”, un tipo de poesía performática y subversiva, y su revista Pucuna. El texto aborda la emergencia de los tzántzicos y su liderazgo en la denominada revolución cultural, un programa para la transformación social que promovió la descolonización cultural. Palabras clave: tzántzicos, Ecuador, vanguardia, descolonización, cultura
Vanguard, Colonialism and Politics Art and Literature in Ecuador during the Sixties In Ecuador during the sixties, under the impact of the Cuban revolution and from an incisive reading of national reality, the political vanguard challenged economic and political colonialism. In this line, one of the greatest contributions of the cultural vanguard was pointing and opposition to cultural colonialism. This critique was led by the group of the “tzántzicos” or heads shrinkers. “Tsantza” is known as the head shrinking practiced by some people of the Ecuadorian Amazon against enemies. The “tzantzismo” is understood allegorically as the will to decapitate and reduce the size of the head of representatives and prevailing concepts of the official culture of the moment. The tzántzicos dramatically challenged the established institution and cultural policy through their “reciters acts”, a kind of performative and subversive poetry, and their magazine Pucuna. The text approaches the emergence of “tzántzicos” and their leadership in the so-called cultural revolution, a program for social transformation that promoted cultural decolonization. Keywords: tzántzicos, Ecuador, vanguard, decolonization, culture
Vanguarda, colonialismo e política Literatura e arte no Ecuador da década dos sessenta No Ecuador da década dos sessenta, sob o impacto da revolução cubana e fazendo uma leitura aguda da realidade nacional, a vanguarda política pugnou contra o colonialismo econômico e político. Neste quesito, uma das maiores contribuições da vanguarda cultural foi dedar e opor-se ao colonialismo cultural. Esta crítica foi liderada pelo grupo os tzántzicos ou redutores de cabeça. Conhece-se como tzantza a redução de cabeças praticada por alguns povos da Amazônia equatoriana contra seus inimigos. Alegoricamente, percebe-se tzantzismo como a vontade de decapitar ou reduzir o tamanho da cabeça dos representantes e conceitos vigentes da cultura oficial na época em questão. Os tzântzicos objetaram de jeito radical a instituição e a política cultural estabelecida através dos seus “atos recitantes”, um tipo de poesia de performance e subversiva, e da revista Pucuna. No seguinte trabalho, aborda-se a aparição dos tzántzicos e sua liderança na denominada revolução cultural, um programa para a transformação social, que promoveu a descolonização cultural. Palavras-chave: tzántzicos, Ecuador, vanguarda, descolonização, cultura
Vanguardia, colonialismo y política Literatura y arte en el Ecuador de la década del sesenta* Maria Fernanda Cartagena
Desde su edad de piedra, la Colonia nos persigue. Mata todo afán creador, innovador; nos esteriliza Hay por tanto que destruirla Agustín Cueva 1967 Entre la ira y la esperanza *⁄ Este texto resume una investigación más extensa sobre el tema, que fue beneficiada en la Convocatoria Pública de Fondos Concursables 2009-2010, modalidad de Proyectos de Investigación Cultural, Ministerio de Cultura del Ecuador. Esta investigación tiene como referentes estudios sobre la vanguardia argentina, específicamente los libros: Ana Longoni y Mestman Mariano, Del Di Tella a «Tucumán Arde». Vanguardia Artística y política en el ´68 Argentino, Buenos Aires: Ediciones El Cielo Por Asalto, 2000. Andrea Giunta, Vanguardia, internacionalismo y política. Arte argentino de los años sesenta, Buenos Aires: Paidós, 2004.
SUR⁄versión 2 enero-junio 2012 ⁄ pp 103-132 ISSN: 2244-7946
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sta investigación se enmarca en el interés por examinar los vínculos entre el campo cultural y el campo político en una década marcada por la efervescencia de la izquierda política y profundos cuestionamientos al statu quo de la cultura en Ecuador. La vanguardia cultural ecuatoriana de los años sesenta se caracterizó por inaugurar y agitar una serie de debates que cancelaron cualquier noción del ámbito de la cultura como espacio neutral o desinteresado, para develar las lógicas del poder, disputas y discrepancias relacionadas con la función del intelectual y la cultura en este período de intensa politización. Este texto surge en el contexto de discusiones sociales activadas por un amplio sector del arte contemporáneo ecuatoriano, específicamente desde las prácticas de inserción social y el despunte de arte activista; también en el clima de la creciente conciencia de los derechos ciudadanos y culturales que coincide con la profunda reconfiguración de la institución cultural en el país, a través del Ministerio de Cultura (fundado en 2007), proyecto del actual gobierno que se identifica como representante de la “revolución ciudadana”, promueve la consigna “la cultura ya es de todos” y aspira a la democrati-
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1⁄ Me refiero a las recuperaciones emprendidas por la Red Conceptualistas del Sur, RCS, grupo de investigadores y artistas del cual formo parte: http://redconceptualismosdelsur. blogspot.com/
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2⁄ Estas son algunas de las razones que aparecen en las entrevistas que Susana Freire condujo para su libro Tzantzismo: tierno e insolente, Quito: Libresa, 2008.
zación cultural. En este paisaje de generalizada politización de la cultura y evitando una mirada romántica, se aspira a recuperar experiencias vanguardistas como genuino momento de confluencia radical de arte y política. Se apuesta a restituir la capacidad de estas prácticas de plantear en el presente preguntas pendientes sobre la función social del arte, y la misión de la institución cultural en un contexto periférico. El estudio busca inscribirse dentro de las recuperaciones críticas del período, que la investigación y curaduría de arte vienen llevando a cabo a nivel regional1. Un grupo de poetas vanguardistas –jóvenes rebeldes–, autodenominados los tzántzicos, había realizado una acción en un anfiteatro, un recital a gritos en la obscuridad y una puesta en escena teatral en una fábrica. Empeñados en perturbar y concientizar al espectador tradicional y en alcanzar a otras audiencias, especialmente de estudiantes y obreros; estas propuestas proporcionaban pistas de un audaz desbordamiento de la autonomía del campo cultural en Ecuador. Al retomar el interés por sus acciones, este texto participa de la creciente atención hacia su trabajo. La reciente mirada a sus prácticas ha implicado especular sobre el olvido de su propuesta en programas educativos y el exiguo conocimiento de su aporte a la esfera cultural y pública a lo largo de cuatro décadas. Entre los motivos de este silenciamiento se ha mencionado el conservadurismo del sistema educativo, las falencias de los programas de literatura por falta de conocimiento o sensibilidad, la inclinación por cierta literatura que devino en gusto oficial, y también el rechazo u ocultamiento de las clases y grupos dominantes hacia quienes arremetieron contra su sistema2 . A estas razones se añaden el afianzamiento en la academia de perspectivas modernas de estudio que se enfocan en géneros delimitados y diferenciados, donde se privilegia la unidad y coherencia de la “obra”. Los tzántzicos, situados entre la nueva poesía, el teatro experimental, el happening y la acción política, se resistieron a colocar como su principal objetivo la producción de “obras” y optaron por ejercicios experimentales, desmaterializados o de contornos imprecisos. No es difícil advertir porqué sus acciones quedaron marginadas del canon tanto de la Literatura como de la Historia de Arte.
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Este estudio se concentra pero no se reduce a la propuesta vanguardista de los tzántzicos; también incorpora debates de la vanguardia artística, donde se evidencian correspondencias entre estos dos sectores pero también distancias y tensiones con respecto a la función del arte en el contexto revolucionario.
Vanguardia y periferia La Teoría de la Vanguardia de Peter Bürger resulta útil como marco teórico, reconociendo los límites de su perspectiva eurocentrada para analizar procesos vanguardistas más allá de los centros de arte. Entre las contribuciones de Bürger están: el señalar cómo la función del arte en la sociedad burguesa europea estaría determinada por el estatus de las obras dentro de condiciones estructurales institucionales; la categoría institución arte como instancia que regula el trato de las obras en la sociedad y su facultad de suspender o separar el arte de la praxis vital; el esteticismo como una de las derivas de la dialéctica forma/contenido que significó, en su máxima expresión, el vaciamiento de la función social del arte; la crítica a la institución arte por parte de la vanguardia histórica europea frente al divorcio arte/vida; y la emergencia de obras de arte inorgánicas (vanguardistas) en contraste con las formas de representación tradicionales (Bürger 1987). ¿Cuáles fueron las condiciones históricas que hicieron posible la autocrítica del sistema del arte por parte de la vanguardia en Ecuador durante los sesenta?, ¿qué estaba en juego en términos culturales y políticos en esta crítica institucional? y ¿qué variables tomaron parte en este cuestionamiento, ejercido en un contexto politizado y periférico como el ecuatoriano? Vanguardia política y vanguardia cultural se vincularían de modos di versos, complejos y contradictorios. Esta investigación busca mapear cómo escritores y artistas se colocaron frente a las tradiciones culturales, al clima político y los discursos de la izquierda marxista. También interesan las relaciones que se establecieron entre los debates de las dos vanguardias. Una de las principales hipótesis es que la avanzada política y cultural ecuatoriana en los sesenta instaló al colonialismo como problemática fun-
damental. El colonialismo atravesó debates políticos, económicos, sociales y culturales deviniendo en un significante al cual se acudía para enjuiciar el pasado, analizar el presente y luchar para el futuro. En la recurrente emergencia de esta categoría y su relación con el imperialismo, la dependencia, el feudalismo o el capitalismo –sinónimos de dominación y explotación– podemos identificar las luchas por el poder y por la transformación en los campos político y cultural. Humberto E. Robles, en La noción de la vanguardia en el Ecuador (19181934), demuestra cómo, en los usos y apropiaciones de la noción de vanguardia, lo que estaba realmente en juego era la reubicación del poder político y cultural. Robles sostiene que, para la década de los treinta, la consigna de la problemática social se cimienta entre los escritores mientras que las búsquedas formales, asociadas con la categoría vanguardia, fueron relacionadas con el espíritu elitista y burgués, lo que condujo a su rechazo. «Dentro de este esquema, se valora colectividad sobre subjetivismo, nativismo sobre cosmopolitismo, intereses populares sobre intereses elitistas, el pueblo sobre la burguesía, el realismo social sobre el arte burgués» (Robles 1989, p. 57). En la literatura de contenido social, los escritores realzaban determinados aspectos, como la lucha contra el orden social establecido, la denuncia y protesta de la realidad o, en una visión más dogmática, se concebía a la literatura como un instrumento para la lucha de clases, reclamando la adhesión o servicio del escritor a la causa revolucionaria. (ibíd., pp. 55-70). En los años treinta, cuando empezaron a predominar inquietudes sociales y políticas, se forjó a grandes rasgos la dicotomía entre la vanguardia formal y la social. Esta última expuso el lado obscuro de la realidad nacional: denunció las injusticias económicas y sociales que afectaban a campesinos y proletarios. Su literatura de denuncia es el referente inmediato de la confluencia de la vanguardia literaria y la vanguardia política para nuestro estudio. Los escritores comprometidos encontraron un importante respaldo en la Casa de la Cultura Ecuatoriana. Fundado en 1944, este ambicioso proyecto mentalizado por el intelectual Benjamín Carrión se propuso colocar
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a la cultura como prioridad nacional, para lo cual promovió un proyecto de cultura nacional donde se encontraron la corriente conservadora y la nacional-popular; esta última se instauró como la corriente oficial. Para inicios de la década que nos compete, los representantes del denominado realismo social, con amplio reconocimiento y legitimidad en el medio, hallaron un nuevo escenario para impulsar su proyecto estético-político: el triunfo de la Revolución cubana.
Intelectuales y vanguardia política La revista Mañana nació en enero de 1960 y reunió a varios escritores comprometidos, quienes a su vez representarían la voz de la vanguardia política. Pedro Jorge Vera, prestigioso poeta, narrador y periodista, asumió la dirección de la revista inclinándose por la militancia política. En las páginas de la revista se puede trazar el campo de batalla político y cultural con el que se inaugura la década y el lugar del intelectual en el contexto revolucionario. La difusión, confianza, admiración y defensa del proceso revolucionario cubano fue constante en la línea editorial, y la revolución, como horizonte posible, determinó el análisis de los problemas locales. La soberanía nacional fue tema prioritario y puntal de lucha contra el intervencionismo estadounidense, como por ejemplo, en el análisis del problema bilateral con el Perú acarreado desde 1942, que resultó en la mutilación del territorio ecuatoriano, escisión endilgada a los intereses geopolíticos del gobierno norteamericano. En esta línea, también se repudia a la Alianza para el Progreso y a la United Fruit como las nuevas caras del imperialismo a través de las cuales se reproduce la miseria y el despojo de Latinoamérica. Desde Mañana se promocionó una reforma agraria auténtica, radical y democrática como requisito inaplazable para transformar la estructura económico-social nacional y regional. La revista emprendió una fuerte campaña de contrainformación a la “prensa grande” al denunciar sus alianzas con las oligarquías nacionales y con el gobierno estadounidense, así como la guerra contra el comunismo y la penetración de la CIA
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en los partidos y movimientos de izquierda. También difundió y respaldó las acciones de la Unión Revolucionaria de la Juventud Ecuatoriana, URJE, movimiento influenciado por el castrismo. Desde Mañana se promovió la candidatura del binomio Antonio ParraBenjamín Carrión, que representó a la izquierda revolucionaria y se proclamaba como la candidatura del pueblo, bajo la consigna “Pan, libertad y cultura”. Su programa se expresó en los principios del “Movimiento por la Segunda Independencia”, ideado por Carrión, que sostenía que el anquilosamiento del país se debía a la persistencia de la dominación en manos de los poderosos, situación que la primera independencia no había logrado allanar. Las condiciones infrahumanas de los indígenas tenían su origen y se reproducían por la incidencia del gamonal, cura, teniente político o autoridad del lugar. La precaria situación del indígena era el principal problema del país. Carrión destacó el lugar que este tema ocupaba en su proyecto cultural y sostenía que la cultura había avanzado en exponer la dominación colonial, pero se requeriría de un proyecto político para eliminarla: El indio, su estatus real es seguramente el fundamental problema de justicia que tiene que resolver aún el Ecuador. Sobre él recayó durante la colonia, la injusticia colonialista de España. Sobre él sigue gravitando a pesar de leyes de trasplante, la injusticia mayor de la República. Hasta aquí sus aliados principales han sido los novelistas, alguna vez los ensayistas, los poetas. En forma extraordinaria los pintores. Pero ellos que han hecho la denuncia lacerante ante el mundo, han conseguido muy poco todavía. Por el indio, para el indio, el Ecuador necesita urgentemente su Segunda Independencia. (Carrión 1960, p.14).
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La candidatura Parra-Carrión no tuvo mayor incidencia en los comicios donde triunfó el cuarto velasquismo de manera contundente. La intelectualidad encabezaría la crítica social e ideológica trascendiendo en sectores inclinados por la política, como estudiantes, maestros y profesionales, pero sin mayor resonancia en la clase baja o media, esta última embrionaria en el período (Hurtado 1977, p. 211).
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Cuba deviene en tema y se convierte en la meca para el escritor y artista comprometido ecuatoriano y latinoamericano. Visitas e intercambios culturales son cubiertos por la revista y se publican convocatorias y llamados para adherirse a la causa cubana. Se publicará el apoyo de Sartre-Beauvoir a Cuba, transcripciones de los discursos de Fidel Castro, ensayos del Che Guevara, poemas de Neruda a la revolución, así como los triunfos internacionales de “Guayasamín, Pintor de América” y noticias sobre el retrato que el artista realizó a Fidel Castro en La Habana. La “traición de los intelectuales” se convirtió en un tema de polémica permanente. La ética fue un valor enaltecido que se medía en el nivel de adhesión, compromiso o militancia con la izquierda radical. El servilismo o entreguismo a los grupos dominantes o a las formas de poder encarnadas en diferentes prácticas o instituciones fue duramente reprochado. La revista también recogió episodios locales que tempranamente motivaron adhesiones de escritores y artistas. La institución cultural no se mantuvo al margen de las críticas y demandas de innovación. En 1961, un grupo de jóvenes escritores y artistas guayaquileños autodenominados “revolucionarios”, con el apoyo de organizaciones culturales y políticas de avanzada, se tomaron el Núcleo Provincial del Guayas de la Casa de la Cultura Ecuatoriana; exigían democratización, liberación de las oligarquías, participación de jóvenes generaciones, enjuiciamiento de anomalías en el uso del presupuesto, y recalcaban la necesidad de acercar la cultura a las clases populares (Román 1961, p. 17). Como veremos a continuación, el deseo de renovación y transformación motivado por el clima revolucionario supuso el cuestionamiento ético, estético y político al sentido de las manifestaciones culturales y a su estructura institucional. Éstos son años de gran movilización de los sectores populares, obreros y estudiantiles en demanda de atención a la precaria situación económica del país. La inestabilidad política fue la tónica general y en 1963 asumió el poder la Junta Militar, que llevó a cabo una cruda persecución contra posiciones políticas radicalizadas.
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En la coyuntura de la dictadura, el director de Mañana, Pedro Jorge Vera, fue apresado, el personal de la revista perseguido y la sede saqueada y destruida. Desterrado, Vera publicó con gran dificultad dos números de Mañana en el Exilio desde Chile. La revista se volvió a publicar en 1967 cuando la Junta Militar fue depuesta; la segunda época de la publicación duró hasta 1970.
Vanguardia y poesía Pucuna: cerbatana con la cual los jíbaros lanzan sus dardos envenenados para reducir cabezas.
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Tzántzicos: reductores de cabeza.
3⁄ El grupo tzántzico en sus inicios estuvo conformado por Ulises Estrella, Fernando Tinajero, Bolívar Echeverría y Luis Corral. A lo largo de la década se fueron integrando varios escritores e intelectuales, entre ellos Álvaro San Félix, Alfonso Murriagui, Euler Granda, José Ron, Rafael Larrea, Raúl Arias, Teodoro Murillo, Humberto Vinueza, Simón Corral, Antonio Ordóñez, Alejandro Moreano, Francisco Proaño Arandi y Abdón Ubidia.
Algunas condiciones para la emergencia de los tzánticos en 1962 fueron: el percibido agotamiento de la tendencia oficial en la literatura; el estancamiento de la institución cultural frente a nuevas demandas generacionales, sociales y políticas; y el advenimiento de la dictadura (1963-1966) en tensión con el horizonte revolucionario. Los tzántzicos3 gestaron la primera vanguardia en el medio que realizaría una ruptura y crítica radical a la institución cultural. Su posición en este ámbito es inédita, ya que no se restringió a una crítica inmanente al sistema como fue el caso del realismo social durante las décadas de los treinta y cuarenta que instauró una nueva tendencia y estilo. Los tzántzicos desarrollaron una serie de prácticas estético-políticas motivadas por la negación de la tradición cultural en su totalidad. Arremetieron contra los aparatos de producción y distribución, las ideas que dominaban sobre la cultura y contra el estatus que había adquirido la literatura en la sociedad burguesa ecuatoriana. Paralelamente, sus prácticas poético-políticas rompieron con la relación predominantemente moderna entre: autor / obra de arte-objeto / público indeterminado. Su «Manifiesto», que presentamos a continuación, fue el primer texto en su revista Pucuna y el que marca las pautas de su programa enrumbado a intervenir e incidir en el plano cultural y político:
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Llegamos y empezamos a pensar las razones por las que la Poesía se había desbandado ya en féminas divagaciones alrededor del amor (que terminaban en pulidos barquitos de papel) ya en pilas de palabras insustanciales para llenar un suplemento dominical, ya en “obritas” para obtener la sonrisa y el “cocktail” del Presidente.
Frente a la realidad social, resuelven no sustraerse sino emprender acciones rechazando la autonomía del arte: Estaba claro ¡no somos extraños para contentarnos con enunciar que Quito tiene un rosario de mendigos ni que Guayaquil afronta el más grave problema de vivienda de la América, no! Decidimos hacer algo, ¿por qué? Quizá porque nunca hemos tenido un estudio con paredes revestidas de corcho para evadirnos de esa miseria circundante al arte por el arte; o quizá porque lo tuvimos y a pesar de todo algo nos gritaba, algo nos llamaba en forma urgente: ¿un llanto, una esperanza de rendición, un fusil? Quién sabe.
Colocan al arte como arma para combatir y extirpar manifestaciones culturales reaccionarias y evasivas. Se apropian y actualizan la práctica de la tzantza o reducción de cabezas de los enemigos que practicaban algunos pueblos de la Amazonía ecuatoriana. El tzantzismo se entiende alegóricamente como la voluntad de decapitar y reducir el tamaño de la cabeza de los representantes y conceptos vigentes de la cultura oficial de ese momento: Hoy, simplemente acudimos y –con nuestro arte– luchamos. Hemos sentido la necesidad de reducir muchas cabezas (la única manera de quitar la podredumbre). Cabezas y cabezas caerán y con ellos himnos a la virgen, panfletos y gritos fascistas, sonetos a la amada que se fue, cuadros pintados con escuadra y vacíos de contenido, twists USA, etc., etc.
Resisten suceder a sus predecesores y encomiendan al arte la capacidad de alcanzar, integrar, concientizar y despertar a las clases populares como actores fundamentales del cambio. Proponen vincular arte y vida: No decidimos que encima de estos restos nos alzaremos nosotros. No. Se alzará por primera vez una conciencia de pueblo, una conciencia nacida del
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vislumbre magnífico del arte. Será el momento en que el obrero llegue a la Poesía, el instante en que todos sintamos una sangre roja y caliente en nuestras venas de indoamericanos con necesidad de soltar, de combatir y abrir una verídica brecha de esperanza. Si bien reconocen que se ha avanzado en un arte de raigambre local, señalan la persistencia en el ámbito cultural de obras, modos de producción y de legitimación atravesados por lógicas de poder que deberán erradicarse: …–lo que prueba que no se ha dado un grito de rebeldía y ruptura– se sigue alabando obras en las que se trata como animal al indio, porque tiene un “estilo impecable”; se sigue haciendo patrañas de snob o trabajando con el estómago para que el “excelentísimo Embajador” compre un cuadro.
Desde su concepción ilustrada vanguardista, sostienen que el arte puede redimir al “pueblo”, concebido como un ente orgánico, mientras allanan el camino con su práctica tzántzica: El arte, la Poesía es quien descubre lo esencial de cada pueblo. Nuestro arte quiere descubrir de este pueblo (que en nada se diferencia de muchos otros de América). Y, saltar es cosa del arte. Saltar por encima de los montes con una luz auténtica, de auténtica revolución: y con una pica sosteniendo muchas cabezas reducidas.
Recalcan que su revista Pucuna se dedicará a revelar, discrepar, disputar, concientizar y reponer a la poesía como protagonista en la transformación. Sostienen que «El hablar verídico es un poetizar» (Estrella 1962, p. 1). El tzántzico Ulises Estrella publica en el segundo número de Pucuna un diagnóstico de la actividad cultural de 1962, donde revisa a contrapelo los mecanismos de producción, circulación y legitimación del arte. Denuncia cómo el provincianismo, la inercia, las argollas, los círculos cerrados, las falsas glorias, la ineficacia, la decadencia, el anacronismo y el aprovechamiento se han cimentado tanto en los intelectuales y los organismos culturales es-
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pecializados como en los medios de comunicación. La crítica de Estrella está dirigida a los diferentes agentes del campo cultural más allá de sus inclinaciones ideológicas, a los conservadores por reaccionarios y a la izquierda por haberse enquistado y aislado en las entidades “rectoras de cultura”. La relación de los tzántzicos con los representantes de la literatura social era contradictoria: por un lado se identificaban con su filiación política y admiraban su obra, sin embargo advertían la pérdida de su radicalismo, rechazaban su institucionalización y los epígonos que proliferaban. Los tzántzicos transparentaron la importancia del circuito cultural como instancia que determina la efectividad de la producción cultural y su responsabilidad en procesos de concientización del público. La ruptura con los sistemas de representación tradicional, propia de las vanguardias históricas, se efectuó desde el radicalismo tzántzico. El grupo ampliaría radicalmente la noción de “medio artístico”, de tal manera que sus recursos no se limitaron a un canon estilístico o a una serie delimitada de procedimientos. Sus “medios artísticos” fueron múltiples y diversos tales como las revistas concebidas como dispositivos críticos (en el caso de Pucuna y La Bufanda del Sol), actos recitantes que acudían a diferentes materiales y mensajes de acuerdo al contexto y al público; los coloquios, los programas radiales, los poemas, los cine-foros y otras actividades que remiten a un tipo de obra “inorgánica” y a una nueva forma de hacer política desde el arte. La ruptura radical con la tradición implicó fundar aparatos alternativos de distribución, intervenir críticamente en espacios oficiales (como la Casa de la Cultura) y no tradicionales (como la universidad, el café, la fábrica), alcanzar nuevas audiencias (de estudiantes, sindicatos) y sacudir al espectador tradicional. Exploraron nuevos procesos y manifestaciones que desbordaron la categoría “obra”. Se manifestaron en contra de una noción restringida del arte y del artista: «Sin plantear una norma estética, reclamamos una actitud del creador» (Estrella 1962). Las manifestaciones que mejor representaron la ruptura radical con la tradición fueron los actos recitantes, acciones que buscaban vincular el arte con la vida cotidiana.
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La idea y el guión de estos recitales experimentales eran cuidadosamente preparados. La reflexión crítica acompañaba el proceso, lo que no suponía coartar la liberación de lenguajes y contenidos que encontrarían su despliegue y sentido último en la confrontación directa con los públicos. Los actos recitantes fueron concebidos como sucesos sensoriales donde se exploraba lo corporal, material, visual, espacial y sonoro a través de escenografía, vestuario, voz, sonido, música, coros, efectos lumínicos, declamaciones, ruidos, objetos y materiales apropiados y resignificados. En Anfiteatro (1963), la experiencia del lugar integraba el contenido de la propuesta, uno de los actos más emblemáticos, relatado por Ulises Estrella: A mediados del convulso año de 1963, en vísperas de la instalación de la dictadura militar, los tzántzicos tuvimos una prueba de originalidad en la estética de la resistencia: el acto desacralizador Anfiteatro. Poesía puesta en escena que tuvo lugar, precisamente, en el anfiteatro del Instituto de Anatomía del Hospital Eugenio Espejo de Quito. La convocatoria era una simple cartulina negra en la que, en letras plateadas, se informaba que participarían Un Médico [Ulises Estrella], Dos Practicantes [Alfonso Murriagui y Antonio Ordóñez] y Un Muerto [Simón Corral]. Se trataba de una disección de la sociedad y en particular de la situación política. El «médico» enunciaba una cantidad de errores cometidos por el «muerto» que simbólicamente era el país y se lo veía físicamente acostado en la mesa cubierto por una sábana. Los dos «practicantes», rodeando al cadáver, leían en coro un poema, una especie de responso satírico en el que se fortalecía la necesidad de la muerte de la vieja sociedad, para que surja una posibilidad de cambio. De pronto, se elevó el muerto y con tremendo vozarrón intimidó al público diciendo: Orden, subversivos, desalojen la sala. Ante estos gritos, los trescientos estudiantes que colmaban el auditorio, salieron atropelladamente (Estrella 2003, p. 19).
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4⁄ Susana Freire García en su libro Tzantzismo: tierno e insolente (2008) ha realizado una importante y minuciosa recopilación de información publicada por la prensa y otras fuentes sobre los recitales.
En la información disponible de sus recitales4, se puede trazar la doble crítica que ejercieron, con gran dosis de humor e ironía, al sistema cultural y político imperante.
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Los tzántzicos rompieron con los moldes de la poesía tradicional y en este deslizamiento se nutrieron y dialogaron con varios referentes político-culturales, muchas veces opuestos, para la construcción de su andamiaje. La poesía deja de ser vehículo de procesos subjetivos e íntimos abocados a las emociones o sentimientos (función repudiada por el grupo) para transmutar en lenguaje de comunicación y acción. El protagonismo de la acción en su propuesta se explica desde varias instancias relacionadas. Este llamado a la acción directa es propio del clima revolucionario. En palabras de Fernando Tinajero, filósofo y miembro de los tzántzicos en sus inicios, … los Tzántzicos (…) trasladaron a la cultura la estrategia de la guerrilla, renunciaron a la investigación y elaboración estética, y adoptaron la oralidad y el montaje casi teatral como vehículos de una comunicación directa con un público de obreros y estudiantes (…) (Tinajero 2005, p. 19).
El filósofo subraya que durante esos años «el acto cultural por excelencia venía a ser el acto revolucionario». El cruce entre filosofía y poética también determinó la opción por la acción. La crítica a la razón occidental permitió otras formas de conocimiento y sensibilización, como el hacer, el experimentar, la intuición y el relacionamiento con la vida cotidiana: Tempranamente atraídos por el quehacer poético, pero también por la reflexión filosófica, nos habíamos iniciado en ella bajo la sombra de Heidegger y Sartre, y asumimos la función del poetizar como una «superación de la metafísica» (Heidegger), lo cual implicaba un cuestionamiento de la razón ontológica y una revaloración de la experiencia vital (Sartre). Proclamándonos «hacedores de tzantzas», lo primero que queríamos significar era la denuncia de la macrocefalia de Occidente, la hipertrofia de la ratio occidental y la reivindicación de las vivencias y la intuición como vía de acceso directo a la realidad (ibíd., p. 17).
La razón occidental también fue interpelada desde el arte por el movimiento surrealista, intensamente comprometido con la práctica política y referente de los tzántzicos. Para el surrealismo, la liberación del hombre y una nueva experiencia de la vida sólo eran posibles por fuera de una socie-
dad regida conforme a la racionalidad de los fines, al control racional y a la lógica (Constantin y Weschler 2005). El happening –acontecimiento– fue fundamental para el grupo y para las vanguardias latinoamericanas del período ya que actualizó al dadaísmo y su afirmación de que la realidad es una obra de arte. Esta manifestación amplió la percepción colocando el lugar del espectador como prioridad en esta experiencia de reflexividad sensible desde el descentramiento. La unión y solidaridad latinoamericana frente a la turbulencia social, política y económica incentivó la trashumancia y la formación de redes y circuitos alternativos para el arte. El libro Los años de la fiebre (2005), editado por Ulises Estrella, recoge testimonios del diálogo tzántzico con protagonistas regionales e internacionales, quienes traducen cosmopolitismo, compromiso y novedad. Margaret Randall, de la revista mexicana El Corno Emplumado; Claudio Willer, de las vanguardias poéticas del Brasil; Miguel Grinberg, gestor del Movimiento Nueva Solidaridad y editor de Eco Contemporáneo; Rodolfo Izaguirre, cercano al movimiento venezolano Techo de la Ballena; Gonzalo Arango, fundador del nadaísmo colombiano, todos constituyen múltiples voces que fueron decidoras e inspiradoras en su desarrollo, como también Allen Ginsberg, Julio Cortázar, Henry Miller, Ernesto Cardenal, la generación Beat norteamericana, entre otros. Los tzántzicos llevaron a cabo una serie de desplazamientos donde negaron la autonomía de la obra y apostaron por una vinculación arte/vida. Sus actos recitantes se apartaron de la producción individual autoral y por consiguiente de la recepción privada y contemplativa del arte que suponía un espectador abstracto. Su concepción y producción respondieron a un proceso grupal (más allá de los aportes individuales) y propusieron una recepción colectiva y simultánea dirigida a audiencias específicas, como estudiantes universitarios, sindicatos o trabajadores. Provocación, sorpresa, extrañamiento y shock fueron los códigos de comunicación típicamente vanguardistas a los que acudieron para sacudir y concientizar a sus públicos. Como se ha señalado, los actos recitantes eran sobre todo acciones, no enfatizaban la organicidad o autoreferencialidad de la obra, se distanciaban
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de la poesía recitada o el teatro enfocado en la representación. Su imprevisibilidad, su fragmentación y sus textos sobre la cultura y política coyuntural –de «violencia contenida, sobriedad e intensidad de las imágenes», como el tzántzico Francisco Proaño Arandi describió a los manifiestos y que pueden trasladarse a sus acciones– propiciaban una intervención y relación más directa con la realidad, y por lo tanto un enfrentamiento más inmediato y vivencial de los espectadores con su cotidianidad. Estas acciones fundan en nuestro medio un nuevo tipo de arte comprometido desplegado como práctica vital emancipadora. Los difusos límites entre arte y política en la práctica tzántzica fueron una tensión permanente dentro del grupo y fuera del grupo. Internamente, el dilema sobre el predominio de la dimensión artística o política se mantuvo; dependía en gran medida de las preferencias e inclinaciones de cada miembro y fue variando con el transcurso del tiempo. En todo caso, las prácticas de los tzántzicos dan cuenta de la inédita articulación en el medio ecuatoriano de la exploración en los lenguajes y las estrategias artísticas cosmopolitas con el compromiso social radical: renovaron el ejercicio de la política desde la experimentación poética.
Colonialismo/Liberación Estamos buscando saber qué hay dentro de nosotros. Nosotros, los pueblos colonizados del Tercer Mundo, Asia, África y Latinoamérica convulsionadas, una sola llamarada que se lanza. Nos descubrimos mediante la negación radical de lo que han hecho con cada una de nuestras vidas, de lo que pretenden que seamos. Abrimos paso. Queremos dejar al fin nuestra enajenada serenidad de piedras. Soberanía, no servidumbre; eso exigimos. Fuimos llagados, vamos a llagar porque se acaben las llagas Tzántzicos 1962 «Manifiesto». Pucuna
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La vanguardia política impugnó el coloniaje político y económico. La dominación y la opresión fueron analizadas fundamentalmente en el manejo económico que, implementado desde el ejercicio político, únicamente había llegado a incrementar la miseria, el hambre, el analfabetismo, la mortalidad, la subocupación, en suma el “subdesarrollo”. Las históricas alianzas y complicidades entre grupos de poder internacionales y las oligarquías o burguesías nacionales favorecían los intereses de estas minorías en desmedro de la mayoría de los ecuatorianos, con lo que se profundizó la dependencia económica y política del extranjero. Los ideales de independencia y soberanía se posaban en aquella autonomía añorada por estos grupos de vanguardia y en estas esferas; Cuba era el ejemplo a seguir. Uno de los aportes más valiosos de la vanguardia cultural es haber promovido la crítica al colonialismo dentro de su propio campo. La impugnación al esteticismo, elitismo, feudalismo o aburguesamiento cultural localizó al colonialismo como causa o variable prioritaria en el análisis. Esto supuso el reconocimiento de la persistencia del colonialismo y su incidencia no sólo en el terreno económico o político sino cultural, problemática que se incorpora en los procesos de la vanguardia ecuatoriana. De esta manera, el carácter universalista de la vanguardia eurocentrada se fisura, mientras se revela al colonialismo como condición fundamental del debate y oposición de la vanguardia periférica. El afianzamiento o rechazo a determinadas prácticas e instituciones giró de manera explícita o implícita alrededor del colonialismo. Las jerarquías en las concepciones e imaginarios de clase y raza en la obra de escritores como Gonzalo Zaldumbide –articuladas desde su lugar de poder con el fin de preservar intereses económicos y privilegios latifundistas– fueron enjuiciadas por los tzántzicos a partir del homenaje que la Casa de la Cultura Ecuatoriana le rindiera a este aristócrata. Esta lectura crítica apuntaba a desmontar glorias que reproducían formas de dominación cultural y señalaban el anacronismo y decadencia que envolvía a la institución cultural. La vanguardia literaria fue elaborando lecturas sobre la colonización en la cultura ecuatoriana a partir de la lectura crítica de su tradición y la situación de la institución cultural. El singular desarrollo de la crítica al colonia-
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lismo contó con un grupo descollante de intelectuales que cultivaron una actitud revisionista y fortalecieron un engranaje que alimentaba la teoría, las prácticas estético-políticas, los dispositivos de intervención-difusión y la articulación organizativa. En este período, diversas formas de organización civil nacieron o se fortalecieron, como la Asociación de Escritores y Artistas Jóvenes del Ecuador, AEAJE, que contó con el impulso de los tzántzicos. Esta Asociación de trabajadores de la cultura fue la entidad que procesaría, apuntalaría políticas culturales, organizaría actividades y diseñaría planes de acción que recogiesen el pensamiento de avanzada. La importancia de la AEAJE se midió en 1966 cuando lideró el Movimiento por la Reorganización de la Casa de la Cultura, que resultó en la toma de la entidad y ocupación de sus Núcleos Provinciales. En 1963, la dictadura había intervenido la institución y destituido a varios intelectuales de izquierda. Una vez depuesta la dictadura, en la nueva coyuntura política, la AEAJE planteó la reorganización y el saneamiento de la entidad. Ante el rechazo de los miembros de la institución (elegidos por la dictadura) se procedió a la intervención. El resultado fue la elaboración de una nueva ley estructural de la Casa y la nueva Junta Plenaria eligió otra vez a Benjamín Carrión como presidente, a Oswaldo Guayasamín como vicepresidente y a Fernando Tinajero como secretario. La toma de la entidad rectora de la cultura fue uno de los grandes logros de la vanguardia cultural que, sin embargo, como veremos más adelante, no llegó a consolidarse. El Café 77 fue usina de actividades culturales e incubadora de pensamiento crítico. Este espacio alternativo acogió exhibiciones, recitales, conciertos, presentaciones de teatro y coloquios sobre temas acuciantes de la actualidad política y cultural, estos últimos organizados por la AEAJE. Los temas de los coloquios en el Café 77 apuntaban a la reflexividad y el intercambio crítico sobre la responsabilidad del intelectual y las características de la producción cultural ecuatoriana en el horizonte de la revolución política y cultural. El ciclo más interesante de charlas en 1967, reseñadas en la revista Mañana, giró alrededor de «los problemas candentes en política,
sociología y economía de los países neocolonizados y en vías de liberación que componen el Tercer Mundo» a partir de autores y libros que inauguraron esta perspectiva de análisis. Egbert Espinoza disertó sobre «C. Wright Mills: Escucha Yanqui», Jaime Galarza sobre «Josué de Castro, los territorios del hambre», Alejandro Moreano presentó «Paul Barán las raíces del atraso», Ulises Estrella analizó «Gregorio Selser, Espionaje en América», José Félix Silva se enfocó en «Oscar Lewis, la cultura de la pobreza», Agustín Cueva reflexionó sobre el «Significado y presencia del Tercer Mundo» y también se debatió sobre «Franz Fanon, el colonizado acusa». El ejemplo de emancipación en el pensamiento y vida de Sartre llegó a encarnarse en la esfera pública y privada de la vanguardia literaria. En el plano de la literatura, la tesis de libertad, rebelión y compromiso de Sartre en ¿Qué es la literatura? (1947) proporcionó una brújula a los intelectuales que experimentaban la tensión en la dicotomía arte/política, entre los imperativos éticos de la práctica política y la “suspensión” de lo moral o político propia de la autonomía literaria. Para el tzántzico Alejandro Moreano, «La propuesta de Sartre venía, entonces, a resolver este dilema, al plantear que el compromiso literario no partía de una simple exigencia política, sino de la propia interioridad de la forma estética, de la forma literaria, especialmente en la prosa» (Moreano 2007, p. 188). A partir de la Revolución cubana será el Sartre que se aproxima al marxismo en lo teórico y a las luchas anticolonialistas en lo político –específicamente en la lucha de Argelia frente al colonialismo francés– el que marca a la intelectualidad de manera profunda. El prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra de Franz Fanon (1961), teórico de la revolución anticolonial, se convirtió en un texto paradigmático, y, según Moreano, la tesis donde se anuncia la muerte de Europa y localiza la emergencia de una subjetividad periférica en el Tercer Mundo fue explosiva para toda la generación. En 1965 Pucuna publica una reseña de Los condenados de la tierra a cargo del tzántzico José Ron. Ron resalta el penetrante análisis que Fanon realiza sobre el intelectual y la cultura en situación colonial, y subraya el lugar de la cultura en la lucha por la liberación:
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En esta forma la cultura aparece vinculada directamente al contexto general de la situación. No se la juzga como un campo privilegiado y abstracto sino como lo que es: manifestación de las incidencias concretas que vive una sociedad. Por ello [cita a Fanon]: «Miseria del pueblo, opresión nacional e inhibición de la cultura son una misma cosa» (Ron 1965, p. 24).
La vanguardia literaria contó, como interlocutores y colaboradores cercanos, a dos intelectuales y teóricos de la talla del sociólogo Agustín Cueva y del filósofo Fernando Tinajero, pioneros en delimitar y situar al colonialismo como problemática de la cultura ecuatoriana. El libro Entre la ira y la esperanza de Cueva se publicó en 1967, obra calificada por el autor como fundamentalmente anticolonialista y antiimperialista. Lectura ambiciosa y polémica de la cultura ecuatoriana en la que Cueva identificó una ideología de la dominación o colonización (donde operan diferentes niveles de transculturación), asentada en la producción literaria, artística y musical de diferentes períodos históricos, que resulta de su falta de espesor y personalidad, ausencia de autenticidad, y sentido alienante y evasivo. Para el crítico, un punto de fisura del sustrato colonial fue la narrativa de los treinta, y distingue a la poesía tzántzica como genuina y valiosa por su rechazo a toda complacencia, reconocimiento del poder y los límites de la palabra, y su ejemplo de práctica artística emancipadora. De manera similar, el libro Más allá de los dogmas de Tinajero, publicado también en 1967, propuso importantes tesis sobre la colonización e introdujo la «Teoría y práctica del parricidio», eje programático de la vanguardia tzántzica. Estos ensayos profundizaron ideas que los autores habían circulado y nutrido en debates y polémicas suscitados en las revistas Pucuna, Indoamérica (de la cual fueron directores) y La Bufanda del Sol (primera época). Tanto Cueva como Tinajero lideraron el desarrollo de teorías dentro del programa cultural revolucionario y presidieron diferentes plataformas de intervención activadas durante la década. «Teoría y práctica del parricidio» se presentó como una síntesis del programa cultural trazado por la vanguardia cultural hasta ese momento. Empezó
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con la afirmación de que cualquier interpretación de la cultura ecuatoriana debe partir del reconocimiento de la colonización que arrastra el mestizaje. El autor traza una analogía entre mestizaje étnico y cultural. El mestizaje étnico ha privilegiado el blanqueamiento y ha estigmatizando la raíz indígena; de manera similar, la cultura ecuatoriana no ha adquirido una personalidad propia al optar por la cultura blanca y extranjera. «El renunciamiento de lo propio se ha convertido en el valor primario de nuestra inauténtica cultura» (Tinajero 1967, p. 142). Para Tinajero, el parricidio fue la respuesta al colonialismo cultural. Había que negar la cultura inauténtica heredada y asesinar a los responsables de este legado. Esta negación radical fue el primer gran paso; sin embargo, también significó fundar, construir y orientar hacia un nuevo concepto de cultura; desafío que trazó como política el estudio, la ratificación y el apoyo a la cultura nacional desde una perspectiva crítica y sin condescendencias. En esta perspectiva, la revolución cultural no se limitaba a buscar reformas institucionales sino que aspiraba principalmente a la popularización de la cultura, considerada como tesis principal y clave para las soluciones. (ibíd., pp. 159-170). Bajo los lineamientos de popularización de la cultura, la AEAJE emprendió en 1967 un plan de extensión a través de ciclos de charlas organizados en sindicatos obreros y organizaciones trabajadoras de Quito. Este mismo año se llevó a cabo el Primer Congreso Extraordinario, que se enfocó en problemas teóricos y análisis culturales y políticos. La integración cultural latinoamericana mereció especial atención y se detectó como causa del aislamiento cultural a la geopolítica implicada en la producción y circulación de la cultura (AEAJE, «Primer Congreso Extraordinario», 1967). Como podemos observar, durante y después de la dictadura fue madurando un pensamiento crítico que impugnaba la situación colonial y tentaba nuevos rumbos para el desarrollo de lo que se denominó como una genuina cultura nacional que acompañaría la transformación radical que la vanguardia política prometía en el plano político y económico. Involucrarse críticamente en el tiempo y espacio vivido para traducirlo sensible y genuinamen-
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te, identificar y oponerse a la situación colonial de la cultura y emprender el relacionamiento de la cultura con la praxis vital de los estratos populares fueron premisas concebidas y activadas por la vanguardia. Si bien la crítica al colonialismo cultural se llevó a cabo dentro de los márgenes de Occidente, fue la impugnación a esta condición la que marcó las grandes pautas para la revolución cultural. Si la vanguardia europea efectuó una crítica al divorció arte/vida a partir del esteticismo, la vanguardia periférica realizó su crítica a partir del colonialismo. El balance de la AEAJE en la reestructuración de la Casa de la Cultura fue positivo. Se destacó el acceso de nuevos valores, la democratización de los métodos, la organización de la futura Bienal de Quito, y los «esfuerzos por lograr el acercamiento de la Entidad a las masas populares, y la integración de estas al proceso cultural» (AEAJE, «Reestructuración de la CCE», 1967). A pesar de esto, la transformación radical emprendida se frustró de manera precipitada. Burlando la autonomía de la institución del poder ejecutivo propugnada por la AEAJE, Benjamín Carrión y Oswaldo Guayasamín ofrecieron un homenaje al presidente Otto Arosemena, donde el mandatario ofrecería la Embajada de México a Carrión. La Asociación emitió comunicados denunciando la traición de los ideales del movimiento de renovación cultural por parte de Benjamín Carrión, al haber arriesgado la independencia de la institución, y también revelaron su viaje a Lima para solicitar el voto del gobierno peruano a favor de Galo Plaza (representante del liberalismo y latifundismo serrano) para Secretario de la OEA. Este hecho provocó la renuncia masiva de los intelectuales de la Casa de la Cultura, entre estos los tzántzicos y la mayoría de los miembros de la AEAJE. La consecuencia de este episodio fue la fractura al interior de la Asociación por diferencia de opiniones sobre la gestión y destino de la Casa de la Cultura. En 1968, la Asociación se disolvió y marcó el final de un proceso truncado por condiciones que no favorecieron la transformación desde la institución. A partir de este episodio, los tzántzicos realizaron un llamamiento para formar el Frente Cultural Nacional, frente de trabajo común, en el que par-
ticiparán obreros, estudiantes, maestros, profesionales y campesinos. Vuelven a marcar distancia con el elitismo y los círculos de intelectuales, por su desvinculación con los problemas reales del pueblo. El Frente desarrolló trabajos a nivel nacional relacionados con el Teatro Obrero y el Teatro Politécnico e inclusive el Teatro Documental Colectivo, que se extenderán durante la década del setenta y contarán con la revista La Bufanda del Sol (segunda época entre 1972-1977) como su órgano de difusión. El trabajo del Frente se desplegó en un período no abordado por este estudio, pero se anota que su actividad recogió y de alguna manera sistematizó el impulso de articular arte y vida emprendida por los tzántzicos a inicios de los sesenta.
Bienal/Anti-Bienal Los años sesenta para las artes plásticas marcan el crecimiento y afianzamiento del sistema del arte, a tono con los procesos de modernización en el país y el crecimiento paulatino de las clases medias ilustradas. Salones de arte municipales, nuevas galerías, museos y centros culturales auspiciados por diferentes países se convierten en los espacios de legitimación de visualidades y trayectorias. Al igual que en la literatura, es un momento de recambio generacional. Nuevos exponentes de la plástica, muchos de los cuales se habían formado en el extranjero, oxigenan las gastadas visualidades realistas e indigenistas. La década también está marcada por la consagración en el circuito internacional de Oswaldo Guayasamín. La internacionalización de su obra fue posible por el respaldo de Benjamín Carrión desde la Casa de la Cultura. Los jóvenes exponentes se manifestaron en claves visuales como el precolombinismo, el ancestralismo, el expresionismo abstracto, el abstraccionismo, el informalismo, la neofiguración, entre otras tendencias. La obra se enmarcó en formatos y medios tradicionales, predominantemente pintura. Esta producción “modernista” conservó la autonomía tradicional de la obra y no conllevó el cuestionamiento del sistema propio de la vanguardia. Los artistas realizaron una crítica inmanente al sistema, es decir en el seno de la institución arte y se propusieron nuevos estilos y corrientes visuales. Si bien
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no se puede desestimar su apuesta hacia nuevos repertorios formales, en un medio que se había acostumbrado a la representación figurativa y mimética, tampoco es menos cierto que dependieron y afirmaron las formas tradicionales de producción, circulación y difusión del arte. Estos modernismos dentro de la historia del arte latinoamericano aspiraban al universalismo o internacionalización de los lenguajes desde la exploración formal y la transmisión de contenidos a través de signos y símbolos. El precolombinismo explorado en la obra de Enrique Tábara, Aníbal Villacis, Gilberto Almeida o Segundo Espinel capturó este sentido del arte. Las artes plásticas del país, arraigadas en lenguajes modernistas y dependientes de un circuito que empezaba a cuajar, no llevaron a cabo una crítica institucional como la emprendida por la vanguardia literaria. En la revista Pucuna, textos y comentarios de artistas expresaban su inclinación hacia la “libertad del artista” concebida como exploración formal, testimonio o denuncia dentro de los marcos de la obra, lo que no dejaba de significar un límite en cuanto a su compromiso y relacionamiento arte-vida. Si en el arte no se había instalado el debate sobre la función del artista más allá de la autonomía estética, para la vanguardia literaria, como hemos analizado, la superación de la autonomía iba de la mano con la responsabilidad del artista en el contexto revolucionario. En el marco de estas posiciones, la exhibición que Enrique Tábara presentó en 1965 suscitó una fuerte polémica. Para el momento el artista era uno de los exponentes más prestigiosos de los nuevos derroteros en el arte, con una importante trayectoria acumulada en Europa. Los tzántzicos realizaron una lectura de su obra dentro del clima revolucionario, sin refrenarse por su prestigio y a tono con la frontalidad y radicalismo del período; lo calificaron de antirrevolucionario por su evasión de la realidad social: La obra de Tábara trata de actualizar, como aporte a la cultura del futuro, las superestructuras mágicas que las comunidades indígenas precolombinas crearon, es decir acepta y defiende la enajenación indígena a un trascendentalismo místico que evade la relación directa que como clase explotada tiene
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128 con la clase explotadora: la obra artística, debe por el contrario, proyectarse hacia las masas –y no constituirse en un arte de minorías, como afirma Tábara– para posibilitarles una toma de conciencia de su problemática real; esto es, la relación directa, sin intermediarios ni superestructuras escapistas, entre explotador-explotado (Estrella 1965, p. 23).
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La respuesta y defensa de la obra de Tábara vino de Rafael Squirru, director de Asuntos Culturales de la Unión Panamericana, quien valorará el individualismo del artista, el lugar genérico del espectador, el arte culto, la trascendencia e intemporalidad del hecho artístico, la exploración formal y la distancia del arte respecto a posiciones ideologizadas (Squirru 1965, pp. 45-46). Los tzántzicos sospechaban de la denominada internacionalización del arte y de la promoción del abstraccionismo liderada por los Estados Unidos, la percibían como una estrategia de penetración para despolitizar a los artistas en la Guerra Fría. En la actualidad esa sospecha ha sido documentada. «Las políticas culturales que se desprenden de la Alianza para el Progreso fueron impulsadas no solo por las instituciones de estado norteamericanas, sino también por instituciones oficiales y privadas latinoamericanas». Rafael Squirru y José Gómez Sicre, jefe de la División de Artes Visuales de la OEA, postularon el “peligro comunista” y se preocuparon por detener sus “infiltraciones” en las bienales del período (Longoni y Mestman 2000, p. 39). Esta marcada diferencia entre los tzántzicos y Tábara es difícilmente generalizable para toda relación entre artistas y escritores, sin embargo no cabe duda de que la actitud de la vanguardia literaria era más combativa y subversiva que la avanzada artística. Una colaboración concreta entre tzántzicos y artistas se forjó a partir de la organización de la I Bienal de Pintura de Quito (1968), mentalizada por Oswaldo Guayasamín desde la vicepresidencia de la Casa de la Cultura. Las bienales americanas se consolidaron durante las décadas de los cincuenta y sesenta, y «apostaron a instalar en circuitos internacionales propuestas pictóricas moderadamente renovadoras y ya reconocidas en el medio» con
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posibilidades de participar en el mercado (ibíd., p. 40). Para la nueva generación de artistas plásticos, Guayasamín encarnaba el realismo social que había consumido su fuerza después de tres décadas de apogeo, tendencia que intentaban superar; sin embargo, el poder de Guayasamín iba más allá de su propuesta pictórica; radicaba en su capacidad propagandística, contactos internacionales y hábil manejo de la coyuntura política.5 El 1º de abril de 1968 se inauguró la Primera Bienal de Quito como un gran evento de la plástica latinoamericana con el objetivo de potenciar a los artistas plásticos ecuatorianos en el campo internacional. Paralela a la Bienal se presentó una muestra de Guayasamín. El jurado internacional del evento estuvo conformado por Antonio Amado Moreno de España, Jacques Lassaigne de Francia, Gildo López de Brasil y el jurado nacional por Alfredo Palacio y Edmundo Ribadeneira. El Gran Premio Especial lo recibió el artista paraguayo Carlos Colombino, el primer premio Ary Brizzi (Argentina), el segundo, lo compartieron Francisco Coello (Ecuador) y Fernando de Szyszlo (Perú); el tercer premio, Segundo Espinel (Ecuador) y Jorge Páez Villaró (Uruguay); el cuarto premio, Oswaldo Viteri (Ecuador) y Gracia Barrios (Chile). La renuncia de miembros de la AEAJE a la Casa de la Cultura, ocurrida pocos meses antes, y la resistencia que Guayasamín generaba entre los artistas fueron condiciones para que un grupo de jóvenes reconocidos dentro de la plástica nacional conformen la Vanguardia Nacional, VAN,6 la cual emitió un manifiesto, organizó un coloquio y una Anti-Bienal. La iniciativa contó con el apoyo del galerista Wilson Hallo y del Frente Cultural liderado por los tzántzicos. Para la Anti-Bienal, la mayoría de artistas rompió con el formato tradicional pictórico y manifestó un marcado compromiso político. Incluyeron materiales no tradicionales, frágiles, perecederos o literalmente desgarraron el lienzo como en la obra Homenaje a Ana Frank de Oswaldo Moreno, un collage con material de prensa quemado y que chorreaba pintura roja a manera de sangre. También se destacaron los collages de gran formato de Hugo Cifuentes, que incluían fotografías ampliadas y objetos fragmentados, El arrastre de Guillermo Muriel, inspirado en la masacre de Eloy Alfaro, y Vietnam de Juan Villafuerte; estos últimos también collages.
5⁄ Las contradicciones entre su posición ideológica, la inscripción de su obra en los circuitos de legitimación y la relación con el mercado están por analizarse. Aquí cabe mencionar que Guayasamín recibió el Gran Premio de Pintura de la Bienal Hispanoamericana (1955) del gobierno de Franco, mientras varios artistas latinoamericanos renuncian a participar, entre estos Rufino Tamayo, quien escribiría la contundente «Carta Abierta a los Pintores Demagogos de México».
6⁄ El VAN estuvo integrado por los artistas plásticos Guillermo Muriel, Hugo Cifuentes, León Ricaurte, Gilberto Almeida, Aníbal Villacís, Enrique Tábara y Oswaldo Moreno.
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En los principios del manifiesto del VAN encontramos correspondencias con las aspiraciones de los tzántzicos: a) La necesidad de un lenguaje nuevo, capaz de expresar la voluntad societaria de abolición de inservibles estructuras y de percibir, señalar e intervenir en un cambio que se está operando ya. b) En las artes plásticas dicho lenguaje se manifiesta en la “voluntad de forma” entendida como la búsqueda de nuevos órdenes de visión que sobrepasen lo formal establecido, para alcanzar una verdadera dinamia en el fenómeno creativo. c) El orgánico plural de nuestro arte, basado en la incorporación de las diversas manifestaciones vitales colectivas, en cuanto todos los seres humanos son capaces de dar un aporte en la búsqueda de posibilidades de arte más plenas que constituyen en definitiva la creación. d) La utilización de las manifestaciones colectivas vitales en la concepción individual, conlleva a la necesidad de búsqueda de la variante nacional en el proceso creador, pues sólo a través de la ubicación del arte y del artista se puede llegar a una proyección universal. e) La posición del verdadero crítico implica una interacción con el artista en el fenómeno creativo, que anula la manía de ubicar el arte en la simple preferencia (Manifiesto, Grupo VAN 1968).
La Anti-Bienal desvió la atención del evento oficial hacia su salón. La polémica no se hizo esperar y en gran medida destapó las tensiones políticas y estéticas más amplias que rodeaban al enfrentamiento entre VAN y Guayasamín. Alfredo Vera Arrata, pariente político de Guayasamín, desde la revista Mañana desacreditó la muestra del VAN a partir de la participación de Tábara. Sostenía que este pintor representaba a la colonización cultural con argumentos similares a los esgrimidos por los tzántzicos. El imperialismo norteamericano estaría auspiciando su obra y la de otros artistas desde el Centro Cultural Norteamericano (Vera Arrata 1968, p. 24).
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La respuesta del VAN no se hizo esperar. Argumentaron el agotamiento de la obra de Guayasamín y el imaginario paralizante y aletargado del indígena que propagaba. Afirmaron citando a Sartre que «El indigenismo es una neurosis introducida y mantenida por el colono entre los colonizados, con su consentimiento» (Miranda y Cifuentes 1968, p.17). Las discrepancias en este período ventilaron aspectos relativos a posiciones divergentes y paralelas en los sesenta. Por un lado, la vanguardia artística modelada dentro de la tradición modernista-formalista, dependiente del sistema y con aspiración a internacionalizarse, y la vanguardia literaria comprometida con los debates políticos y con una propuesta opuesta al sistema hegemónico. En todo caso, tanto para escritores, artistas e intelectuales, la Casa de la Cultura fue el centro de críticas, disputas, polémicas o intervenciones por su indiscutible radio de acción y legitimación. La propuesta del VAN no se mantuvo ni extendió más allá de la AntiBienal; cada artista tomaría su rumbo. Este fue otro anuncio de las condiciones adversas para el desarrollo de un arte interesado en perseguir otros derroteros. La Anti-Bienal fue el último episodio de la década en movilizar una crítica institucional a la Casa de la Cultura. Con esto se cierra un intenso período en la cultura del país, caracterizado por Fernando Tinajero como el itinerario “de la evasión al desencanto”.
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Eden Bastida Kullick México Magister en Artes Visuales con orientación en Arte Urbano de la Universidad Nacional Autonoma de México (UNAM). Ha realizado investigaciones en el Seminario permanente de investigación «Creatividad e investigación» de la escuela nacional de Artes Plásticas de la UNAM (2009-2011), durante la estancia de investigación en la Universidad de Puerto Rico sobre «La perfomatividad colectiva como arte público. Acción dentro de la huelga de Puerto Rico», en el The South-South Exchange Programme for Research on the History of Develoment, SEPHIS (2010-2012) investigó sobre «La lucha por el derecho a la tierra más allá de la reforma democrática. La recuperación del legado de los movimientos rurales en México e Indonesia».
La perfomatividad colectiva como arte público Acción dentro de la huelga de la Universidad de Puerto Rico Las diversas y opuestas formas en las que se presenta el arte público, pone en entre dicho las relaciones de poder tanto en la esfera estatal como artística. De esta manera, el arte público surge, en casi todos los casos, como una imposición tanto de aparatos estatales como artísticos, en los que la obra artística se limita a la creación de objetos o diseños al servicio de la funcionalidad y la estética de la cuidad o de la comunidad. La performatividad colectiva, otorga herramientas con las que es posible lograr una concientización política mediante la redefinición de los códigos y las prácticas discursivas, comunicativas y simbólicas que definen nuestra realidad. En este artículo se analizan las acciones realizadas dentro de la huelga de 2010 en la Universidad de Puerto Rico, que desde la perspectiva aquí expuesta caben en lo que se denomina arte público, sean tomadas como prácticas artísticas o no, pues activan la calle como lugar de diálogo y espacio de relaciones. Del mismo modo, se relacionan con los conceptos de espontaneidad e ilegalidad, que se contemplan en el centro de la organización de este tipo de prácticas. Palabras clave: perfomatividad colectiva, arte público, huelga, espontaneidad, ilegalidad.
The Collective Performativity as Public Art Action within the Strike at the University of Puerto Rico The various and conflicting ways in which public art is presented calls into question the relations of power so much at the state level as artistic. Thus, public art emerges, in almost all cases, as an imposition of both: state and artistic apparatuses where the artwork is limited to the creation of objects or designs to serve the functionality and aesthetics of the city or community. The collective performativity provides tools that can achieve political awareness by redefining codes and discursive, communicative and symbolic practices that define our reality. In this paper we analyze the actions taken within the strike of 2010 at the University of Puerto Rico, that from the perspective outlined here fit into what is called public art, to be taken as artistic practices or not; since they activate the street as a place of dialogue and space relationships. Similarly, are related to the concepts of spontaneity and illegality, which are contemplated in the center of the organization of this kind of practice. Keywords: collective performativity, public art, strike, spontaneity, illegality
A performatividade coletiva como arte pública Ação dentro da greve na Universidade do Porto Rico As diferentes e opostas formas nas que se apresenta a arte pública põem em dúvida as relações de poder tanto na esfera estatal quanto na artística. A arte pública surge, em quase todos os casos, como imposição de aparelhos tanto estatais quanto artísticos nos que a obra artística se limita à criação de objetos ou planos ao serviço da funcionalidade e da estética da cidade e da comunidade. A performatividade coletiva fornece ferramentas com as que se pode atingir uma conscientização política mediante a redefinição dos códigos e das práticas discursivas, comunicativas e simbólicas que determinam nossa realidade. Neste artigo, analisam-se as ações realizadas durante a greve de 2010 na Universidade do Porto Rico que, da perspectiva aqui exposta, pertencem àquilo que chamamos de arte pública, já sejam tomadas como práticas artísticas ou não, pois, de todo jeito elas ativam a rua como lugar de diálogo e espaço para relações. Do mesmo modo, estas ações se relacionam com as noções de espontaneidade e ilegalidade, próprias do núcleo de organização destas práticas. Palavras-chave: performatividade coletiva, arte pública, greve, espontaneidade, ilegalidade
La performatividad colectiva como arte público Acción dentro de la huelga de la Universidad de Puerto Rico Edén Bastida Kullick
Introducción
C 1⁄ «Somos una isla tan pequeñita», repite en diversas frases la población puertorriqueña.
SUR⁄versión 2 enero-junio 2012 ⁄ pp 133-146 ISSN: 2244-7946
onocemos lo ambiguo que significa definir el arte público y las diversas variedades conceptuales que se utilizan para clasificarlo. Para realizarlo se puede partir desde el ámbito espacial donde se desarrolla, hasta la implicación que puede existir con cierta comunidad en particular. Las posiciones son diversas al tratar de englobar manifestaciones de lo que se podría considerar arte público. Llegué a Puerto Rico con el afán de ver las manifestaciones artísticas que podrían encapsularse en el espectro tan amplio de lo que se puede denominar arte público. Para tal objetivo, tratamos de indagar en la concepción que se tiene del espacio público que de por sí es ya demasiado compleja y ambigua. Lo que primordialmente me incentivó a realizar la presente investigación fue la situación sociopolítica tan peculiar de esta isla tan “pequeña”1. Tener un status que para la población no resulta sencillo explicar: “Somos parte pero no tanto”…algo así… Somos un Estado Libre y Asociado. ¿Libre de qué? ¿Asociado a quién? ¿En qué consiste y cómo se sobrelleva esa relación de “libertad” y “asociatividad” con los Estados Unidos? Para intentar comprender las dinámicas y relaciones sociales y, en consecuencia, la situación política de esta isla, consideré que un primer ejercicio
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2⁄ Comité de Descolonización de la Organización de las Naciones Unidas.
válido y necesario sería vivenciar la calle; es decir, intentar percibir el desarrollo y las nociones de espacio público. Considero que esa mezcla de, por un lado, seguir siendo colonia norteamericana –como la considera la misma ONU2 (Organización de las Naciones Unidas)– y, por otro lado, tener la esencia de un país latinoamericano sólo lleva a realizarme demasiadas preguntas y tener muy pocas respuestas. Al observar las diferentes manifestaciones artísticas que se desarrollan en San Juan, se observa claramente un arte enfocado en el espacio público. Encontramos que la mayoría del arte público que se desarrolla en San Juan es lo que Lucy Lippard (2001) denomina plunk art (el arte público tradicional de exteriores) que simplemente agranda el tamaño de las piezas y se pone en el emplazamiento para después montarlas, igualmente, en las galerías. Dicho tipo de arte conceptualiza el espacio público como un lugar transitorio para la pieza artística antes de llegar a la galería, muchas veces su objetivo real. Como ejemplo podemos citar la obra de Isabel Ramírez Pagán, quien diseña unas especies de bancas de madera y las instala en plazas públicas o en lugares abandonados. Después de ese viaje por los exteriores citadinos, la obra se expone en recintos artísticos. Otro ejemplo interesante en este sentido es la obra Chemi Rosado, que instala un trampolín en una zona cercana al puente “dos hermanos”, donde normalmente se reúnen grupos de jóvenes a saltar sobre la laguna. En este tipo de ejemplo aplicaría la idea de utilidad en el arte público, pues la pieza artística sirve momentáneamente para cierta actividad de convivencia y diálogo. Estos dos ejemplos van por la línea de intentar, mediante objetos estéticos, producir un intercambio social en el espacio público y que posteriormente dicha pieza o registro de la misma recaiga en museos o galerías. Por otro lado, en San Juan se observa gran cantidad de grafitis tapizando la ciudad ya que existen colectivos y artistas con una propuesta plástica muy clara. Como ejemplos podríamos mencionar a La Pandilla, Hello Again, Sofía Maldonado y otros muchos a quienes se les prestan fachadas o se les contrata para “decorar” muros y paredes citadinas. Esta actividad tan en boga en San Juan la consideraría murales callejeros. Desde mi opinión, para ser consi-
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derado grafiti se necesita operar con cierta dosis de ilegalidad; porque si no, simplemente se toma el lenguaje grafitero para la creación de murales como sucede en estos casos. Creo que por más que la destreza plástica de estos murales sea innegable, los mismos no actúan como vehículo identitario del lugar donde se pintan, ni plasman una postura clara respecto al espacio público. Percibo que en la noción de espacio público en Puerto Rico siempre está la noción de individualidad; escucho hablar de él como un ente preciso y de circulación personal. Es un ente de tránsito más que de diálogo. Por el espacio público se circula de un espacio privado o mercantil a otro y así sucesivamente. De tal forma, las calles no funcionan como un espacio de encuentro, no se articula diálogo social en ellas. Las ideas o pretextos sobre porqué no se contempla el espacio público de esta manera son tan variados que sorprenden. Se argumenta que esto no se da por las incomodidades que implica adentrarse en el espacio público, igualmente se pone en muchas ocasiones como excusa el clima: «el calor es denso e insoportable. Ante eso mejor irnos a Plaza»3 (Plaza Las Américas), un mall gigantesco: “El centro comercial más grande del Caribe”, como mencionan orgullosos. Sería interesante adentrarse en otros puntos tropicales para ver cómo es el desenvolvimiento y las nociones que se tienen de espacio público. Por lo tanto, la “calle” en Puerto Rico es un concepto demasiado nebuloso al analizar el arte público porque en él se perciben fuertemente todos los procesos de experimentación de la cultura y el poder, los cuales están destinados a mantener a la población fuera de la calle. Se intenta mantener a todo el mundo dentro de casa o en lugares controlados. La interacción social se complejiza rotundamente y la organización social vive un proceso lento y contemplativo.
Comida para perros El arte público no conceptualizado como tal En el mes de abril de 2010, la Universidad de Puerto Rico vivió un momento de fuerte convulsión política debido a una serie de medidas (El Nuevo Plan) y
3⁄ Palabras de vecina del barrio de Miramar en Santurce.
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ajustes presupuestarios que intentaba hacer la administración universitaria. Los acontecimientos llevan a que los estudiantes pidan justificación ante estos movimientos presupuestales. Al no obtener una respuesta clara y válida por parte de la administración, el estudiantado se organizó y se iniciaron una serie de protestas que generaron una huelga general que duró aproximadamente dos meses. El punto en el que me voy a concentrar en este ensayo tiene que ver con las manifestaciones artísticas que surgieron a raíz del estallido huelgario. Éstas, desde nuestra perspectiva, pueden entrar fácilmente en lo que se denomina arte público, sean asumidas como prácticas artísticas o no, porque activan en gran medida la calle como lugar de diálogo y espacio de relaciones. Aquí hay que tener en cuenta la situación colonial de Puerto Rico y la pasividad de la gran mayoría de la población ante los eventos de índole político. Por lo tanto, estas piezas surgieron como un arte de la inmediatez. Hal Foster (1986) postula que El arte debe intervenir directamente en el ámbito de la cultura -entendiendo cultura como un lugar de conflicto y de contestación permanente- por lo que se deben analizar los sistemas y aparatos que controlan las representaciones culturales, realizando prácticas que busquen transformar y contestar los sistemas de control de la producción simbólica y de circulación de los procesos de significación (s.p.).
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Igualmente se debe intentar que estas prácticas consigan una efectividad material para así evitar convertirse en intervenciones reapropiadas y recodificadas dentro del gran espacio ideológico de dominación. Las obras visuales y performativas que surgieron desde el primer momento del estallido de la huelga fueron numerosas. Se podía observar constantemente, en las calles que circundan el recinto universitario, distintos tipos de manifestaciones artísticas de índole interdisciplinaria que iban desde la gráfica y la pintura hasta acciones performáticas. Éstas tenían como único propósito apoyar a los estudiantes que se mantenían en pie de lucha den-
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tro de las instalaciones universitarias en contra de la administración de la Universidad de Puerto Rico; la calle era restablecida, entonces, como espacio generador de conciencia colectiva. Los Payapolicías; El Colectivo Papel Machete; Agua, Sol y Sereno; Jóvenes del 98; Sembrando Conciencias y otros colectivos artísticos, así como la misma sociedad civil que asistía cotidianamente a las afueras del recinto universitario revivieron el espacio de experimentación artística. Lograron convertir la calle en ese ente aspiracional de cualquier sociedad en donde la gente crea continuamente; lograron dialogar y establecer una protesta directa contra un asunto de incumbencia nacional. No era un asunto de una minoría, como vociferaba la autoridad universitaria argumentando que se trataba de unos cuantos jóvenes parásitos que no tenían nada de qué quejarse porque no estudiaban, no trabajaban y vivían del estado benefactor estadounidense. Aun con las muy diversas manifestaciones artísticas que nacieron a raíz de la huelga, en el presente ensayo me gustaría concentrarme en la relación que se logró entre el performance y la esfera pública; cómo, en este caso puntual, los estudiantes huelguistas y la misma sociedad civil que apoyaba su causa se apropiaron de códigos artísticos para establecer un diálogo puntual sobre el acontecer de la lucha universitaria, cómo se vivencia el espacio público en general en esta nación colonizada. Se marcó la diferencia con la visión tradicional de una pieza performática que constituye una obra temporal hecha principalmente por artistas plásticos. En dichas piezas, casi siempre ejecutadas por un artista de manera individual, se tiende a la producción de eventos y no de objetos; la pieza acá analizada va más por la línea de una acción colectiva sin pretensión artística alguna, con el único objetivo de protestar ante un acontecimiento represivo. Vimos el performance como forma de expresividad que se actualiza en un espacio público y que tiene como objetivo cuestionar las prácticas o símbolos que estructuran la vida comunitaria (Diamond 1996). Sé que el performance surge en los años sesenta en medio de una tremenda convulsión de índole social y política. Por ello se convierte en una
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herramienta de contestación directa a los procesos sociales que se vivían, así como de desprecio al mercado del arte y al objeto artístico como producto comercial. Al producir acciones en lugar del típico objeto artístico, propiciaba que no se pudiera comercializar y por lo tanto no sería del interés del business institucional. Ahora bien, el performance colectivo que analizaremos va por otra línea ideológica, podríamos decir, porque no está contemplado en ningún momento como pieza artística, y mucho menos sujeta a introducirse en el mercado del arte. Con este tipo de performances colectivos podemos observar la posibilidad de que los sujetos se apropien de los espacios vacíos que la hegemonía aún no puede conquistar; así mismo, contempla la esfera pública no como una dimensión estática, más bien, el rol de la sociedad civil por generar un espacio de producción crítica de opinión popular (Arato 1999). La huelga avanzaba mientras tenían lugar los últimos latidos del mes de abril. Un día, como tantos otros dentro de esta lucha, un grupo de padres de familia y de artistas se acercaron al portón principal del recinto universitario –que estaba cercado por la policía antimotines– con el afán de entregarles alimentos y víveres a los estudiantes agrupados dentro del campus universitario. Los padres de familia se acercaban al barandal para pasar los alimentos hacia el interior de la universidad, donde los estudiantes los recibirían. La reacción policiaca ante estos hechos fue violenta: se impidió a los padres pasar los alimentos a sus hijos, llegando incluso al grado de golpear a uno de ellos. Al día siguiente de este acontecimiento, un grupo de personas llegó hasta el portón principal que seguía siendo resguardado por la policía y empezó a poner platos de comida para perros debajo de cada uno de los policías que resguardaba el plantel universitario. Posteriormente, pasaban con un gran costal de alimento canino e iban colocando la comida en cada uno de los platos. Luego ubicaron al lado de los uniformados varios letreros que decían «cuidado con el perro». Esta acción que nació de forma espontánea un día después del acontecimiento en el que la policía impidió el paso de alimentos para los estudiantes, demuestra claramente una renovación del estilo
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del performance: un grupo de gente, que no era identificado, ni trataba de serlo, ejercía una acción con fuerte carga de protesta ante lo ocurrido el día anterior. La acción creativa buscaba articular los signos políticos dentro de la calle y que tanto lo cultural como lo artístico que tiene dicha pieza se convirtieran en una herramienta contestataria, en un dispositivo político que use de forma hábil signos de la vida cotidiana para generar nuevos significados sociales. Se trata, pues, de una pieza que asume las representaciones y los significados de la vida cotidiana como elementos culturales y constitutivos de la nueva hegemonía por conquistarse (Dagnino 2001). Esta pieza, de fecha 27 de abril de 2010, era sumamente clara en el manejo de símbolos. Se manejaba la simbología con el objetivo de transformar el imaginario oficial de los elementos del Estado (en este caso la policía). Su creación partía de un simbolismo claramente identificable: el alimento que le fue negado a los estudiantes. En este caso no solamente no se negaba, sino que se servía “a esos animales de dos patas”. Desde mi punto de vista, esa acción colectiva tan rudimentaria de dar de comer a alguien que un día atrás les negó el alimento, es un fuerte golpe ideológico, por más que como se manejó en la prensa y en la misma sociedad puertorriqueña “se pasó de la raya”4 y más en esta sociedad en donde el respeto al servidor público aún está muy presente, y donde «la policía merece respeto, como sujeto que nos brinda seguridad»5. Lo que en otro lugar del mundo pudiera haber sido un ataque más directo tanto verbal como físico contra las fuerzas represivas del estado, en este punto geográfico se actuó con una sutileza ejemplar, sin desmembrar el fuerte mensaje de oposición a dicha corporación y a lo que representa. Este performance puso de manifiesto las conexiones entre la vida cotidiana y política con elementos muy simples y comunes; demostró que la construcción de un nuevo sujeto bien podría partir de una radical interpretación simbólica. Se logró la creación de una acción que intentó mover la conciencia colectiva de la nación a partir de una acción simple como es el hecho de dar de comer alimento de perros a unos policías.
4⁄ Se exageró o se pasó del límite de lo contestatario. 5⁄ Frase fuertemente escuchada por la población.
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6⁄ Palabras de Jordan John. Miembro de colectivo Reclaim the Streets dentro del programa “Metrópolis” capítulo: Arte y Activismo Social. Televisión Española, 2010.
Por otro lado, esta acción convirtió a la esfera pública en un espacio de interacción de la sociedad civil mediante el cual se manifestó claramente contra un hecho represivo; como era de carácter participativo, su fin no era la producción de objetos ni la elaboración de registro como sucede muchas veces en el arte de protesta. A través de la acción se intentaba generar lo que podríamos llamar un “efecto de espejo” (nos hicieron, les hacemos), así como demostrar la fuerte indignación de la sociedad civil ante el acto represivo policial del día anterior. Estas nuevas formas de protesta son necesarias y no se trata sólo de generar revuelta social sino, sobre todo, de comenzar a producir un sentido alternativo de acción (Revilla 1995). El hecho vino a reinventar creativamente la protesta construyendo estrategias político-artísticas distintas a las existentes y rehaciendo el camino paso a paso. La idea sería entonces que los protagonistas logren de una forma u otra politizar artísticamente el espacio público como espacio de sociabilidad y como lugar constructor de consensos para la acción. Hay que buscar mecanismos distintos para plantear el cambio social de una forma más fluida. Esto puede lograrse mediante pequeños acontecimientos que inspiren a pequeños grupos y se conviertan en grandes eventos que provoquen grandes cambios.6 Es claro que el valor de este performance parte de la desobediencia simbólica frente al mundo oficial, como en la intensidad metafórica que sus signos consiguieron articular en los imaginarios colectivos. Estas acciones ya no son obras: viven un proceso de creación/desmembramiento en cuanto al individuo creador porque no tienen autores definidos y la esencia de la obra pasa a ser las interacciones personales que se dieron a raíz de la acción.
La ilegalidad en los procesos artísticos
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La acción descrita con anterioridad tocaba, para muchas personas, signos de ilegalidad porque, por un lado, existía una obstrucción al paso dentro del espacio público, es decir, el famoso “corte de ruta”; y por el otro, existía una ofensa o insulto directo al servidor público: la fuerza policiaca, en este caso. Ante este asunto retomo las palabras de John Cage (Citado en Rive-
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ra 2002) quien definía el arte como un acto criminal, el arte como delito grave. Como actividad delictiva, la obra de arte puede demostrar que el gobierno no tiene razón de ser. En este caso puntual, con la policía sucede exactamente lo mismo; aparte de que no cumple con su labor, reprime e imposibilita acciones puntuales. La problemática por superar con estas piezas artísticas de génesis contestataria es que normalmente terminan encapsuladas dentro del palacio artístico (los museos). Allí su fuerza radical se diluye lentamente. La obra de arte, al romper la ley, prueba que las entidades estatales se vuelven totalmente innecesarias y que pueden ser destruidas. Pero, como menciona Nelson Rivera, esa labor de destrucción le corresponde a la sociedad civil en su conjunto, no a un grupo de artistas. Oscar Ianni (en Rivera 2002) menciona que el acto de violar la ley en Puerto Rico es un acontecimiento más que cotidiano. Lo llama «violencia horizontal» y pone como ejemplos diversas acciones del diario vivir: gritar mientras uno conduce un automóvil, cruzarse semáforos mientras se maneja. Hay ejemplos más extremos como el hecho de arreglar cuentas entre pandillas mediante asesinatos. Coincido con esta postura de Ianni en cuanto a que es cierto que existen procesos de violación de los marcos legales en muchas ocasiones; pero dichas acciones normalmente se dan entre ciudadanos, delitos en los que no interviene el Estado directamente, sino sólo de manera abstracta (al imponer las leyes de convivencia). Considero que la confrontación del ciudadano con el Estado se da de forma muy blanda, no existe un concepto de la ilegalidad en cuanto al choque de ideas con lo que representa el Estado y sus instituciones, el ciudadano tiene un temor fuerte de retar directamente a la institución estatal. Esto sucede aun cuando las gestas de liberación o acciones de protesta más famosas en Puerto Rico han sido eventos con fuerte carga artística; el tiroteo al Congreso de los Estados Unidos en 1954 y la toma de la estatua de la libertad en 1977. En Puerto Rico se viola la ley como se hace arte (Rivera 2002). Como justificación directa de la obra en cuanto a la violación de las leyes, traigo las palabras del prócer nacionalista puertorriqueño Pedro Albizu: “vio-
lar la ley del imperio es cumplir la ley de la patria”. Por lo tanto, la situación colonial de esta isla y la pasividad colectiva de la población, así como su nula concepción del término ilegalidad ante la confrontación directa con el Estado hace que la pieza artística comentada sea altamente sugestiva y retadora.
La espontaneidad en el surgimiento de manifestaciones artísticas Un punto crucial en la concepción de esta pieza artística y los procesos de creación del arte público contestatario tiene que ver con la espontaneidad en la creación del evento performático. Es decir, cualquier agrupación sin importar el sector social, sea o no artista, puede expresarse de forma totalmente espontánea. La espontaneidad será siempre resultado tanto de intereses artísticos individuales o procesos creativos reprimidos como consecuencia de diversos procesos sociales, culturales, políticos o económicos. Entra aquí la idea de Antonio Gramsci (1977) quien sostenía que nunca en la historia se da la espontaneidad pura porque esta coincidiría con la mecanicidad “pura”. Siempre depende de un sinnúmero de factores que facilitarán la gestación de esos procesos espontáneos; sin embargo, se tiene la “limitante” de que muchas de esas manifestaciones o acciones no dejan documentación identificable. Ante lo anterior, basándonos en Antonio Negri (1994), mencionamos que «la espontaneidad no es un hecho negativo; al contrario, es el resul tado de experiencias y luchas pasadas, inteligencia que se hace cuerpo y voluntad» (s.p.).
Conclusión Una vez entendido este fenómeno y dejando clara nuestra postura en torno a que constituye el paso final, capaz y el más determinante en el proceso de solidificación de un arte público horizontal, nos remitiremos al significado etimológico de la palabra espontáneo. Esto nos ayuda a cerrar la idea respecto a la necesidad de presencia en los procesos organizativos de este tipo de arte. Espontáneo viene del latín sponte, que significa que se hace libre o
Perfomatividad colectiva/Bastida
voluntariamente sin causa externa. He aquí cuando el arte encuentra uno de sus tantos objetivos: ser vehículo de libertad, que los individuos logren satisfacer sus necesidades basándose en las concepciones morales que cada uno tenga, que no existan dictámenes que regulen los comportamientos del hombre, que los acuerdos se realicen de forma colectiva. Algunas expresiones que se engloban en la idea que manejamos de espontaneidad en el arte público son expresiones de “arte fugaz”, “intervenciones efímeras” en espacios públicos en donde se opera de manera colectiva y espontánea. Normalmente estas expresiones se dan periféricamente a los circuitos de arte, tienen que ver más con expresiones colectivas o respuestas ciudadanas ante ciertos sucesos. Dichas obras, creemos, tienen la necesidad de ser acciones temporales, breves, pero frecuentes. Buscan hacer visibles situaciones sociales concretas y servir al mismo tiempo de detonador de una actuación solidaria colectiva. Duque (2002) es claro al mencionar que dichas acciones deben tener una fuerte dosis de agresividad y sarcasmo para que realmente se conviertan en un antídoto y lleguen eficazmente a todas las capas de la población.
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146 Referencias Arato, Andrew y Cohen, Jean (1999). «Esfera pública y sociedad civil». Metapolítica, México, 3 (9), pp. 37-55. Dagnino, Evelina (2001). «Cultura, ciudadanía y democracia: los nuevos discursos y prácticas cambiantes de la izquierda latinoamericana». En Arturo Escobar, Sonia Alvarez y Evelina Dagnino (editores). Política cultural y cultura política. Una nueva mirada sobre los movimientos sociales latinoamericanos. Madrid: Taurus. Diamond, Elin (1996). Performance and Cultural Politics. Londres: Routledge. Duque, Félix (2002). Arte Público y Espacio Político. Madrid: Akal. Foster, Hal (1986). Recodings, Art, Spectacle and Culture Politics. Seattle: Bay Press.
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Gramsci, Antonio (1977). Escritos políticos. Buenos Aires: Siglo xxi.
Lippard Lucy (2001). «Mirando alrededor: dónde estamos y dónde podríamos estar». En Paloma Blanco, Jesús Carrillo, Jordi Claramonte y Marcelo Expósito (comps.), Modos de hacer. Arte crítico, esfera pública y acción directa. España: Ediciones Universidad de Salamanca. Negri, Antonio (1994). El poder constituyente. Madrid: Libertarias. Revilla, Marisa (1995). «El concepto de movimiento social: acción, identidad y sentido». En Romeo Grompone (editor). Instituciones políticas y sociedad. Lima: IEP. Rivera, Nelson (2002). «Puerto Rico: performance y violencia, arte y criminalidad». En Dorian Lugo, Saqueos: Antología de producción cultural. Puerto Rico: s.Ed.
Intervenir los bicentenarios 2 0 1 0 - 2 0 1 2 Debates de ida y vuelta en el espacio cultural iberoamericano Compiladores-editores: Joaquín Barriendos, Cristián Gómez-Moya y Anyely Marín Cisneros
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n la efervescencia del Bicentenario de la Independencia invitamos a revisar algunos aspectos que caracterizaron la conmemoración de tan importante hecho histórico. Parecía indiscutible que para pensar las independencias doscientos años después, y las repúblicas que se constituyeron entonces, debíamos interrogar los proyectos políticos inconclusos de la gesta independentista. Revisitar, con nuevas interrogantes, las complejas desigualdades que determinaron que grupos sociales y étnicos no lograran articularse plenamente a esta gesta como comunidades con demandas y proyectos políticos propios. Más aún, que las desventajas simbólicas y materiales determinaran que estos grupos no accedieran a los espacios de poder que se reconfiguraron a partir de entonces; incluso cuando la participación popular en las luchas por la independencia, durante el complot y en las maniobras previas ha sido ampliamente documentada y constituye un acercamiento subalternista que aportó nuevas pistas para leer este acontecimiento. La colonialidad del poder, ya instalada como dispositivo, posibilitó la reproducción de las jerarquizaciones de raza aun en los grupos más radicales del movimiento libertador. La referencia al conocido concepto de Aníbal Quijano nos permite posicionar un punto de partida desde el que creímos debían pensarse problemas relativos al imaginario y a la representación –política y poética– en Latinoamérica. Esta posición compartida con organizaciones, grupos y comunidades académicas progresistas implicaba dar cuenta de las diferencias y de la heterogeneidad étnica y política, historiadas a medias o absolutamente olvidadas entre las solapas de las narrativas monumentales que propalaron los ideales patrióticos, los imaginarios nacionales y la noción de comunidad del Estadonación posindependentista. Se planteaba entonces salir de los explorados relatos heroicistas y de las retóricas grandilocuentes que las conmemoraciones suelen proponer, para entrar en revisiones que contribuyeran a la descolonización de la representación y la memoria producida sobre el Bicentenario.
De modo que el otro aspecto que suscitó interés, apuntaba a interrogar los modos de la conmemoración, o más claramente, las formas celebratorias que tomaron algunas de éstas y los rituales y repeticiones que se activaron. Especialmente en torno a la caracterización de los próceres, las exaltaciones y el resurgimiento de una significativa batería de íconos decimonónicos alusivos a la Independencia, casi tal y como fueron diseñados hace cien años para conmemorar el Centenario. Reiteración que sostiene los efectos de consagración de figuras de las élites sociales, castrenses e intelectuales que lideraron el movimiento. Sin olvidar que además de las hondas resonancias patriarcales de esta consagración, la misma apuntaló el modelo de la jerarquización racial, social y sexual que dio lugar a desplazamientos y ocultamientos bajo formas fastuosas y admirables. Doscientos años después, una relectura de la Conmemoración de la Independencia de las repúblicas, dinamizada y protagonizada por instancias de gobierno; codificada en términos oficiales, estriada y administrada por los estados nacionales, exigía interrogar cuestiones inexorables acerca de la (in) dependencia, la nacionalidad, la soberanía, la pertenencia y la identidad; las deudas raciales; la gloria y la virtud de los antepasados; la dimensión ética de las democracias actuales; los proyectos nacionales y sus actuales transformaciones o crisis en relación con los relatos fundacionales. Todas estas preocupaciones latinoamericanas, que se revelaron a luz del Bicentenario, se formularon con la ayuda de herramientas finas para identificar los tejidos invisibles de la dominación y los reversos de los discursos de la armonía y el mestizaje. Perspectivas de análisis que nada comparten con el pensamiento positivista que recibió el Centenario de la Independencia entre 1909 y 1911, y que muchas veces puso todo su esfuerzo en naturalizar las estructuras de poder. Sin embargo, este tamiz contemporáneo de pensamiento decolonial, que define en buena medida el horizonte del actual pensamiento progresista latinoamericano, no dejó de encontrarse con intensas contradicciones en algunas manifestaciones de la conmemoración que surgían desde instancias menos pomposas e incluso alejadas de la prosopopeya oficial. En Venezuela aún puede verse cómo la expresión mural bicentenaria, elaborada
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por grafiteros y pintores populares, reprodujo estereotipos neocoloniales, en congruencia con algunas representaciones propuestas desde la relatoría oficial de la Conmemoración: cabezas y bustos de próceres criollos con expresión intelectual y solemne; rostros indígenas con miradas lacónicas, entre orquídeas y aves exóticas y hombres negros con tambores y máscaras folclóricas. Una mirada a esas representaciones decimonónicas y seculares de la Independencia en tiempos de globalización, en la era de la desterritorialización de bienes simbólicos y de prácticas culturales, bajo las señaladas nuevas perspectivas de análisis que permiten develar los vectores coloniales y la potencia de los dispositivos de blanqueamiento –además de las constantes operaciones de captura de las voces subalternas–, pone en juego una estrategia de múltiples cortocircuitos –cuanto menos– entre política y cultura, disciplinamiento e historiografía, poder y representación, olvido y valoración. Los debates sobre la visualidad y las representaciones hegemónicas y subalternas, aunados a una lectura de conjunto de la América india y negra que se rebela ante las recalcitrantes narrativas del mestizaje, ponen en duda la homogénea bienaventuranza que, en apariencia, la Independencia legó desde el mismo momento en que se constituyeron las repúblicas. Sobre ello versan algunas de las reflexiones del dossier «Intervenir los Bicentenarios. 2010-2012. Debates de ida y vuelta en el espacio cultural iberoamericano», el cual aparece en este número como una de las respuestas más sugerentes a la invitación realizada hace un año. Gracias a los organizadores de Memorias Disruptivas: Tácticas para entrar y salir de los Bicentenarios de América Latina y el Caribe, encuentro que reunía en Madrid, en 2010, varias iniciativas latinoamericanas y caribeñas, SUR/versión puede ofrecer una nueva entrada en escena, si se quiere, de estas tácticas de irrupción en tiempos bicentenarios, que a su modo se aproximan a los ejes problemáticos planteados. Irrumpir, cortar, intervenir es así la estrategia para hacer fallar las garantías de la memoria y descubrir el problema, siempre embarazoso, entre nación e imaginación, señalamiento revolucionario introducido por Benedict Anderson a principios de los años 80, que continúa sugiriendo lecturas
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insoslayables. El desmontaje del carácter legendario y ceremonial del Juramento de Monte Sacro, por dar un ejemplo, o la tesis del origen del barroco como modelo cultural que América apropió como suyo, son algunas de las intervenciones que tienden a desfondar mitos que quizá habríamos de desplazar para acceder a las puertas de las revoluciones por venir. Otra subversión de la memoria bicentenaria ha sido introducida al señalar las omisiones y olvidos en torno a los conflictos étnicos y raciales que atraviesan la historia, la cultura, la política y la economía de todo el continente. Estas omisiones se debaten en este dossier como “insurgencias raciales”, poniendo el acento en la revolución haitiana de 1804 como primer gran logro de lo que luego sería el movimiento independentista, y que, no obstante, constituyó la inadvertencia más elocuente del Bicentenario. Se plantean acá significativos cuestionamientos sobre territorialidad, identidad y geopolítica, así como acerca de la colonialidad del ver y las hegemonías visuales herederas de la máquina de blanqueamiento. El repaso subversivo que propone este dossier tiende a soliviantar una agenda para actualizar las potencias de invención del imaginario americano, activando y fomentando aparatos de representación heterogéneos, contaminados, abiertos a mostrar conflictos y contradicciones que tan eficientemente han sido postergados, precisamente, por valoraciones que se consolidaron bajo las representaciones dominantes de la Independencia. Agradecemos a Joaquín Barriendos, a Cristián Gómez-Moya, a la Red Conceptualismos del Sur y a los aliados y aliadas que colaboraron con la muestra de Madrid y especialmente con el dossier que a continuación presentamos.
Anyely Marín Cisneros
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Caracas, julio de 2012
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Memorias disruptivas. Madrid: 2010 Estrategias de disrupción epistémica: la estructura del encuentro
De ida y vuelta: materiales de lectura Red Conceptualismos del Sur Todos los ciudadanos, de aquí en adelante,
serán conocidos por la denominación genérica de Negros/163
Esther Gabara
El triángulo museológico de las Bermudas: El Prado, el Museo de América y el Museo Nacional de Antropología/166
Joaquín Barriendos 2012: Odisea en el espacio cultural iberoamericano.
Imagen y acción exterior de España en la coyuntura bicentenaria/175
Valeria Coronel Políticas de la memoria en el Ecuador
Bicentenario
político en el Ecuador bicentenario/181
En torno a la muestra Del Ecuador exótico al testimonio
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Cristián Gómez-Moya
Gobernabilidad, creatividad y desterritorialización de los bicentenarios/188
Carlos Jiménez Los bicentenarios y el Imperio/196 Jorge Luis Marzo (diálogo con Cristián Gómez-Moya) El d_efecto barroco. Políticas de la imagen
hispana/202
Pedro Lasch
Espejo negro / Bicentenario y narcochingadazo/208
Sitezise Dependemos de un directorio: acción cultural
en tiempos de suplantación/214
André Mesquita y Paulina Varas Mapa radical de los bicentenarios. Notas/216 Leandro Cardoso
The oath of Monte Sacro, a pocket-epic: script /220
Introducción
E
ste dossier, preparado para la revista Sur/versión, establece un debate de ida y vuelta en torno a la retórica y la geopolítica de las conmemoraciones bicentenarias. Los textos, proyectos e intervenciones políticas que aquí se compilan tienen su origen en un encuentro que la Red Conceptualismos del Sur1 organizó en 2010, año en el que la presidencia del Consejo de la Unión Europea recayó en manos de España. Bajo el título Memorias Disruptivas: Tácticas para Entrar y Salir de los Bicentenarios de América Latina y el Caribe2 , dicho encuentro se celebró en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía de Madrid y estuvo organizado en cooperación con el Departamento de Programas Públicos de dicho museo. A través de diversas estrategias de intervención y formatos de reflexión, el encuentro se proponía intervenir críticamente en el llamado trasatlántico al conmemorar y celebrar los procesos de independencia de las repúblicas americanas ocurridos hace 200 años. A dos años de distancia y en un momento en el que ningún país latinoamericano celebra ya los 200 años de su independencia (las siguientes fechas conmemorativas no empezarán sino en el 2021), los materiales aquí reunidos intentan dar continuidad y expandir un conjunto de imaginarios disruptivos que van a contracorriente de la diplomacia cultural, las estrategias del soft power y las políticas de cooperación birregional en estos tiempos de crisis y reconfiguraciones trasatlánticas. Este breve dossier está lejos de ser una memoria quieta del encuentro de Madrid. Por el contrario, los textos aquí agrupados operan más bien como una segunda plataforma o lanzadera de un conjunto de preocupaciones de largo recorrido, las cuales intervienen en la construcción del espacio cultural iberoamericano, y atraviesan y a la vez se desmarcan de las coyunturas bicentenarias. Son debates de ida y de vuelta, para entrar y salir de los tiempos bicentenarios.
1⁄ La Red Conceptualismos del Sur es una plataforma internacional de trabajo, pensamiento y toma de posición colectiva. Se fundó hacia finales de 2007 por un grupo de investigadores, artistas, críticos y activistas preocupados por la necesidad de intervenir políticamente en los procesos de neutralización del potencial crítico de un conjunto de prácticas conceptuales que han tenido lugar en América Latina desde la década de los sesenta hasta nuestros días. Desde hace varios años, la Red Conceptualismos del Sur y el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía mantienen una estrecha colaboración basada en fomentar una trayectoria Sur-Sur en la circulación del saber, los archivos del arte y el pensamiento crítico. Más información en: http:// www.museoreinasofia.es/redes/ conceptualismos-del-sur.html 2⁄ Memorias Disruptivas: Tácticas para entrar y salir de los Bicentenarios de América Latina y el Caribe se llevó a cabo en Madrid entre el 30 de noviembre y el 1 de diciembre de 2010. Entre otros espacios independientes y autogestionados participaron en el evento OFF Limits y Traficantes de Sueños. Agradecemos a Jesús Carillo y miembros del departamento de Programas Públicos del MNCARS por el apoyo y colaboración en el diseño del encuentro.
Memorias disruptivas Madrid: 2010
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emorias disruptivas se propuso como una estrategia para contrarrestar el carácter afirmativo de las celebraciones oficialistas de los Bicentenarios de América Latina y el Caribe. Entre sus objetivos estaba el de activar un conjunto de memorias disruptivas y de contradiscursos en torno al valor político, estético e historiográfico de dichas celebraciones. Memorias disruptivas fue pensado, por lo tanto, como un conjunto de acciones tácticas anticelebracionistas destinadas a cuestionar la manera en la que las luchas y movimientos sociales que tuvieron lugar en América Latina durante las primeras décadas del siglo xix se enfrentan a un nuevo proceso de patrimonialización y monumentalización en nuestros días. A su vez, este encuentro intentó cuestionar el hecho de que algunas insurgencias estéticas y políticas continúen siendo silenciadas en las historiografías legitimadoras de la soberanía nacional, en las teorías que impulsan la modernización económica y cultural del continente latinoamericano y en los acuerdos de cooperación birregional entre España y los países de América Latina y el Caribe.
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En sintonía con las investigaciones y los posicionamientos políticos de la Red Conceptualismos del Sur, el encuentro Memorias Disruptivas planteó problemáticas diversas tales como las políticas del olvido, la función político-social de los archivos, la gestión de la memoria histórica, la patrimonialización de las culturas visuales y la construcción de las identidades nacionales, la producción y circulación de saberes, la gobernabilidad basada en los intercambios culturales, el establecimiento de acuerdos multilaterales sustentados en un pasado histórico común, la producción de exhibiciones de arte basadas en efemérides patrias, las estructuras coloniales o la negación/reivindicación de las revoluciones sociales y raciales en América Latina y el Caribe entre muchos otros temas, todos ellos centrales para entender las condiciones históricas y la actualidad sexual, estética y política de las prácticas críticas que tuvieron lugar en Latinoamérica durante las décadas del sesenta y setenta.
Estrategias de disrupción epistémica: la estructura del encuentro
E 1⁄ Sobre el contexto político de este concepto visite el siguiente enlace: http://www.museoreinasofia.es/ redes/nueva-institucionalidad/ pasadas/critica-instituciontransformacion.html
l encuentro Memorias disruptivas no se redujo a una serie de debates académicos sino que se estructuró a partir de intervenciones del espacio público, talleres, dispositivos cartográficos, debates teóricos dentro y fuera del museo, los cuales apuntaban a crear una nueva institucionalidad en el contexto del pensamiento crítico y las prácticas artísticas1.
Talleres-intervenciones: Entre el museo, la autogestión y el espacio público
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Bajo el título Todos somos negros, Juan Carlos Romero propuso un taller e intervención callejera a partir de la llamativa omisión de la primera, la más radical y la más inesperada acción liberadora: la revolución haitiana de 1804. Este taller-intervención se propuso retomar la proclama haitiana e instalarla en la calle y en los debates públicos, no sólo para llamar la
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atención sobre la historia silenciada de esta revolución negra ante los homenajes del Bicentenario criollo, sino además por la carga disruptiva que aún porta la idea de que todos y todas podamos definirnos como negros, en medio de la creciente exclusión en que vivimos. Carteles, autoadhesivos, volantes, grafitis, avisos en publicaciones y cualquier otro medio puede redundar en extender esta campaña anónima y colectiva por toda América Latina y el resto del mundo. Por su parte, Pedro Lasch, en cooperación con Miguel Rojas Sotelo y con Esther Gabara, propuso dos talleres. El primero, Bicentenario y Narcochin gadazo, buscaba pensar la nación con la descentralización y la distancia crítica, no desde los centros hegemónicos de construcción de la historia, sino en los márgenes, desde la diáspora, la frontera y el ser indígena. Se presentaron distintas acciones que desde 2009 se han ido dando en América Latina y Europa. Más específicamente, la presencia de los coordinadores en Haití en diciembre del 2009 (con Esther Gabara) a través de la participación del proyecto en la primera Ghetto Biennale, se ofreció como la oportunidad de enlazar la serie en forma clara y directa con la proclamación de Todos somos negros del seminario. De manera paralela, Lasch desarrolló otro taller, el cual se basó en el concepto de Espejo Negro para examinar colectivamente nuestras relaciones con las fuerzas coloniales y decoloniales vinculadas con los bicentenarios. También sirvió para cuestionar productiva y críticamente la polémica afirmación de que “todos somos negros”. Espejo negro, tiene su origen en la instalación museística de gran formato realizada por el artista para el Nasher Museum of Art, la cual hacía parte de una monumental exposición de pinturas barrocas titulada De El Greco a Velásquez. Para este trabajo, Lasch seleccionó esculturas antropomórficas precolombinas y las dispuso sobre pedestales pero mostrando su espalda al público. Parado en medio de la instalación de Lasch, el público veía el arte indígena, la representación colonial y el reflejo de su propio cuerpo e imagen colapsado en un mismo plano de reflejos. Dividido en dos partes y coordinado por el activista peruano Giuseppe Campuzano, el taller Archivo Transbicentenario: Museo Travesti del
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Perú se propuso explorar y reflexionar la nación a través de sus prácticas sexuales, aquéllas no consideradas ni celebradas en el bicentenario criollo conmemorado en 2010. El proyecto Museo travesti del Perú recolecta desde 2003 un “archivo sexual” no como la recuperación de un pasado ideal sino de ciertas estrategias sociales, indígenas y populares, donde sexualidad, ritualidad y travestismo articulan la cultura como espacio de metamorfosis constante y necesaria. Dichas estrategias canibalizan/ infectan el concepto de “museo” y lo transforman, resexualizando la emancipación bicentenaria masculina y occidental al replantear la nación, su memoria, fronteras y geografías desde nuestros cuerpos mestizos y pos-identitarios. Este taller se ofreció a comunicadores visuales, activistas (transgéneros, cuir, etc.), migrantes y cualquiera dispuesto a lidiar con nuestros esencialismos mediante la relectura de la historia desde el lado subalterno de la diferencia colonial y sexual, para imaginar nuevas formas de devolver la mirada pública sobre cuerpos y saberes habitualmente negados de toda representación, a través de una intervención callejera. En colaboración con el investigador Miguel López, Campuzano editó y distribuyó el Pasquín Travesti del Perú, una publicación a modo de periódico/historieta donde el archivo sexual traviste el museo colonial y lo convierte en un periódico sensacionalista (sus imágenes y titulares saturados de clichés en torno a la sexualidad, su postura frente a las migraciones del cuerpo y territorios, etc.) travestido. En el terreno de las prácticas cartográficas, André Mesquita y Paulina Varas propusieron un taller titulado Mapa Radical de los Bicentenarios: sobre Ciudadanías Colectivas. El advenimiento de las ciudadanías colectivas considera la construcción desde otros modos de participación social y nuevas formas alternativas de poder y acción. Esta instancia de diálogo/ debate/conversatorio colectivo reuniría a algunos participantes convocados para el seminario de la Red Conceptualismos del Sur y colaboradores al encuentro, junto a una convocatoria pública. Una sistematización de esta propuesta fue impulsada y mediada por los proponentes de este taller, a través de la elaboración de un diagrama conceptual del encuentro.
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Mesas de debate: Disrupciones epistémicas en/desde el museo Se vertebraron en torno a dos mesas de trabajo: Insurgencias raciales. Si desde 1804 “todos somos negros”, ¿qué conmemoramos los latinoamericanos y caribeños en 2010?, coordinada por Joaquín Barriendos y Gobernabilidad, creatividad y desterritorialización de los Bicentenarios, coordinada por Cristián Gómez-Moya. Insurgencias raciales Eduardo Grüner, Valeria Coronel, Pedro Lasch y Joaquín Barriendos Partiendo del cuestionamiento de los formatos nacionales y regionales de las maquinarias celebracionistas puestas en marcha para “conmemorar” los bicentenarios de América Latina, esta mesa abordó la actualidad de la revolución racial de Haití, retrotrayendo la Independencia de este país como un elemento clave para entender las coyunturas actuales de la región, las dinámicas de su colonialidad y el papel de Haití en el marco de las tensiones geopolíticas, sexuales y raciales derivadas del nuevo humanitarismo internacionalista. Gobernabilidad, creatividad y desterritorialización de los bicentenarios Jorge Luis Marzo, Carlos Jiménez, Joan Vila-Puig, Elvira Pujol, Joaquín Barriendos y Cristián Gómez-Moya El foco de esta mesa de debate ha consistido en el cruce de los distintos imaginarios geopolíticos construidos alrededor de las celebraciones de los bicentenarios de América Latina, teniendo presente sus vínculos multilaterales y, especialmente, la relación acerca de la gobernabilidad cultural y las nuevas formas contemporáneas de expresión, creación y participación ciudadana. La celebración de estas efemérides, ha impulsado la gestión de la creatividad de/en lo cultural como una supuesta medida de emancipación postcolonial en el nuevo orden mundial, en cuyo núcleo se han posicionado las nuevas clases creativas que fomentan la capitalización de
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intangibles, el diálogo desterritorializado de lo multicultural, las comunidades imaginarias asociadas a ciudadanías y la conveniencia de las políticas de representación identitarias.
Performatividad y política: Acciones poéticas para escapar de los bicentenarios El encuentro Memorias disruptivas acogió también la intervención-performance The Oath of Monte Sacro. A pocket epic del artista brasileño Leandro Cardoso, y la proyección de la obra Yamaikaleter de Alexander Apóstol.
2⁄ Algunos estudios indican que la «Carta de Jamaica» fue escrita en castellano por Simón Bolívar e inmediatamente traducida al inglés, idioma en el que fue publicada y conocida durante varios años. La versión castellana se conoció 15 años después de su primera publicación, según lo aclara Blanca García Monsiváis: “En rigor criticado, cabe decir que la versión original en español de la famosa carta sigue siendo tema de debate, lo cual configura una ambigüedad muy particular con respecto a la aparición del ensayo en nuestras letras, en las dimensiones históricas y literarias” (2001, enero-junio, p. 51).
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García Monsivais, Blanca (2001, enero-junio). «La “Carta de Jamaica” de Simón Bolívar: un estudio a través de una poética histórica (temático-formal) del género del ensayo». Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (23), pp. 49-61 [revista en línea artículos en pdf]. Recuperado de http: //www.escritos.buap.mx/ [Nota de SUR⁄versión]
The Oath of Monte Sacro. A pocket epic (En colaboración con Joaquín Barriendos como Simón Rodríguez y de Nicolás Restoret como Simón Bolívar) Esta acción consiste en la dramatización, en formato pocket-epic, del discurso que supuestamente profirió el joven Bolívar en la cima del Monte Sacro (Aventino) en Roma, en 1805, “jurando” liberar a América del poder colonial español. The Oath of Monte Sacro se articula a partir de una serie de traducciones formales –que van de la narrativa oral al canto lírico, y de la composición musical a la proyección en video– del juramento de Bolívar, el cual, según la historia oficial, fue dictado oralmente al escritor Manuel Uribe Ángel por el propio Simón Rodríguez, mentor de Bolívar y único testigo del evento en Roma. Yamaikaleter Es un video que muestra a dirigentes políticos comunales, tanto chavistas como antichavistas, leyendo la «Carta de Jamaica». Escrita por Simón Bolívar para recabar apoyo internacional, justo después de la independencia de los países bolivarianos, ha estado presente como uno de los momentos fundacionales de Venezuela. La carta, escrita en inglés2 , es leída en su idioma original, motivando que los políticos que la pronuncian no entiendan su significado.
De ida y vuelta: materiales de lectura
1⁄ Post-Scriptum: Esta convocatoria anónima, abierta y descentralizada viene circulando profusamente desde abril de 2009 a través de Internet y de distintas publicaciones impresas (la revista Ramona de Buenos Aires, la revista Plus de Valdivia, la revista Carta de Madrid, entre otras). Ha sido traducida a distintos idiomas (castellano, inglés, francés, portugués) y se ha discutido en diversos foros y asambleas. Viene siendo asumida por distintos artistas y colectivos, así como por asociaciones sociales y culturales. Algunos registros de las acciones y producciones que en torno a esta convocatoria se han impulsado se reúnen en www.todosomosnegros. blogspot.com. El afiche de Juan Carlos Romero que se reproduce en esta ocasión fue la primera de estas iniciativas, una acción gráfica que se realizó en distintas ocasiones en Santiago de Chile, Buenos Aires, Rosario, La Plata, Río Gallegos y Madrid y que fue publicado además en Antifichus 8 (álbum de 500 figuritas) en Barcelona y en la publicación Underground Nº 1 en Buenos Aires.
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odos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros»
(Artículo 14, Constitución haitiana de 1805). Red Conceptualismos del Sur Convocatoria1
En medio de los festejos previstos en torno al Bicentenario de las revoluciones independistas americanas de 1810, es llamativa la omisión de la revolución haitiana de 1804, la primera, la más radical y la más inesperada de todas ellas. Allí fueron los ex esclavos de origen africano –es decir, la clase dominada por excelencia, y no las nuevas élites “burguesas” de composición europea blanca– los que tomaron el poder para fundar una república llamada, justamente, negra. Negra y a la vez con nombre indígena, ya que Hayti es el viejo nombre taíno de la isla. Haití, hasta entonces llamada Saint Domingue, era la más rica colonia francesa en el Caribe. Una sociedad plantadora y esclavista productora de azúcar y café, con medio millón de esclavos, que proporcionaba más de la tercera parte de los ingresos franceses.
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La Constitución de Haití fue promulgada sobre los borradores redactados en 1801 por el liberto Toussaint Louverture –muerto en la cárcel napoleónica–, quien encabezó la revuelta antiesclavista desde 1791. A diferencia de lo que sucederá con otras independencias americanas, hay en este silenciado caso –que costó doscientas mil vidas– una radical discontinuidad (jurídica, sin duda, pero también y sobre todo, étnico-cultural) respecto de la situación colonial. El ideario de igualdad de la Revolución Francesa es llevado más allá de ella misma, que terminó pretendiendo impedir la abolición de la esclavitud en Haití. Los esclavos haitianos se enteraron muy pronto de que en la noción de “universalidad”, proclamada por los Derechos Universales del Hombre y del Ciudadano, no tenía lugar su “particularidad”. La radicalidad filosófica inédita de la generalización arbitraria “ahora todos somos negros”, incluyendo explícitamente a las mujeres blancas, los polacos y los alemanes (sic), deja claro que para los revolucionarios haitianos negro es una denominación política y no biológica, que deconstruye la falacia racista y aspira a un nuevo universal desde la generalización del particular (más) excluido2 .
2⁄ La convocatoria está basada en un texto de Eduardo Grünner que circula en la web: «A partir de hoy todos somos negros» [Nota de SUR/versión].
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El triángulo museológico de las Bermudas: El Prado, el Museo de América y el Museo Nacional de Antropología Esther Gabara
1⁄ Otro punto nodal de una versión futura de este mapa del olvido podrá ser El Escorial. El Palacio, por su ubicación en los suburbios de la ciudad, no ocupa el mismo espacio simbólico (aunque sí un espacio simbólico importante) que las instituciones que discuto aquí.
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2⁄ Sobre el sistema moderno/colonial, ver (entre muchos): Aníbal Quijano (1991) (1992), Immanuel Wallerstein y Walter D. Mignolo (2000).
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l triángulo museológico de las Bermudas se refiere al espacio mágico entre tres museos madrileños –El Prado, el Museo de América y el Museo Nacional de Antropología– en el cual desaparece la colonialidad de la sociedad española1. Como veremos, este «truco de prestidigitación» –para citar a Alejo Carpentier– simultáneamente hace desaparecer la colonialidad mientras se aprovecha de los bienes económicos, culturales y artísticos del sistema colonial. Herramienta del sistema moderno/colonial que comenzó con la conquista de los territorios americanos y sigue hoy en día; esta magia cruel opera tanto en los hábitos de la vida contemporánea como en las exposiciones museográficas, tanto en el discurso histórico como el creciente mercado de arte contemporáneo latinoamericano en España2 . Para ponerlo sencillamente, este proyecto de investigación e intervención propone examinar las maniobras discursivas que han hecho posible que los españoles gocen diariamente del chocolate (maya) con sus churros, y las patatas (no las papas andinas) en su tortilla, sin saborear la amargura americana que es su ingrediente básico. No es por casualidad que, a diferencia de los nahuas, los castellanos toman su chocolate con mucha azúcar, el otro gran producto del sistema moderno/colonial y la esclavitud en el Caribe. La mezcla de estos dos productos es la fusión entre la explotación de la labor esforzada de seres humanos esclavizados en las haciendas y la explotación de la cultura y los recursos naturales americanos. La oscuridad de este triángulo, nombrado con humor amargo por el espacio caribeño mítico, me hizo iniciar una peregrinación en busca del arte latinoamericano en las tres instituciones.
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Como este proyecto todavía está en etapa temprana de desarrollo, aquí resalto más preguntas que respuestas. Son intentos de intervenir en el zumbido monótono de los poderes estatales y comerciales que hace difícil escuchar las voces americanas de la época colonial y de la inmigración reciente en el sonsonete de la vida contemporánea. ¿Dónde está América Latina –específicamente el arte– en España? Además de ser una obra en proceso, este texto se ha desarrollado como algo entre ensayo de investigación y manifiesto. Si tuviera clara identidad de manifiesto, se llamaría algo así como: “Manifiesto a favor del derecho de la papa y el chocolate”. Consideremos primero cada una de estas instituciones y su relación con la historia colonial. El Prado, joya española en la corona de los museos globales, con una colección de obras maestras de los siglos xvi, xvii y xviii. Para llegar al Prado desde el Este, uno atraviesa el Parque del Retiro (que se originó en los años 1630 y 1640), caminando por “los prados” a que se refiere el mismo nombre de la más famosa institución del arte en España. Se pasa por el Paseo de Uruguay, dando a la derecha en la Avenida de Cuba y a la izquierda en el Paseo del Paraguay. A pesar de esta ruta americana, llegando al museo no se encuentra ninguna huella explícita de las colonias que dan paso, y cuyos recursos naturales y culturales proveyeron la riqueza que pagó el costo de las obras maestras. Mientras el Prado, como todos los museos, cambia las obras de la colección permanente en sus salas de exposición, es impresionante comprobar la ausencia de huellas del proyecto colonial en un museo que es famoso por su colección de obras de los siglos xvi, xvii y xviii, precisamente el período de alto colonialismo español en las Américas. En octubre 2009 y febrero 2010, cuando fui en busca de cualquier rasgo de las Américas, encontré sólo tres obras que registraron evidencia de la masiva empresa colonial3. Primero, Un pavo muerto (1808-1812) de Goya, en el cual el pájaro americano ocupa el género del bodegón tradicionalmente reservado para los bienes españoles4. Segundo, un retrato por Fray Juan Andrés Rizi de Tiburcio de Redín y Cruzat, Maestre de Campo de infantería que se convirtió en misionero y acabó muriendo en Venezuela. El texto sobre esta obra, presente en el museo y en el catálogo en Internet, es sorprendente en
3⁄ Hay un debate importante sobre la presencia de un “búcaro,” cerámica de origen latinoamericano, en Las meninas de Velázquez, que desafortunadamente queda fuera del alcance de este texto corto. 4⁄ Sobre el bodegón, ver Sullivan (2007). Todas estas obras pueden ser apreciadas en la galería del Prado on-line: http://www.museodelprado. es/coleccion/galeria-on-line.
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5⁄ http://www.museodelprado.es/ coleccion/galeria-on-line/galeriaon-line/ obra/don-tiburcio-deredin-y-cruzat/
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6⁄ A principios del año 2011, el Prado abrió las puertas a una exposición sobre la pintura virreinal organizada por el premiado historiador del arte Jonathan Brown, Pintura de los Reinos. Identidades Compartidas en el Mundo Hispánico. Las limitaciones de espacio no me permiten elaborar un análisis de esta exposición temporal, pero hay que notar su carácter efímero y no permanente en el Museo del Prado. 7⁄ La ausencia de obras que hacen visible la colonización de las Américas es aún más impresionante cuando comparamos el Prado con sus museos hermanos como el British Museum y Louvre. Son notorios los museos como lugares de presentación del botín, pero en el Prado es como si no hubiera ningún contacto comercial, ninguna extracción de bienes y seres humanos, de las colonias por España. Llamo la atención a esta diferencia entre estrategias coloniales no para apoyar ni reinventar la leyenda negra, en la cual la colonización española se muestra como más cruel que la británica. En cambio, este proyecto tiene como meta principal la investigación de todas las estrategias políticas y culturales aún vigentes en las antiguas metrópolis coloniales.
la descripción de su vida: «Pero no abandonó la energía y el carácter emprendedor que le había distinguido en el campo de batalla, y dirigió sus esfuerzos a la evangelización de los indígenas americanos»5. La voz museológica que narra esta historia no parece distanciarse de una actitud colonial que admira al soldado-misionero con “carácter emprendedor”. La última obra también es retrato, esta vez de la escuela francesa, de Don José de Rozas y Meléndez de la Cueva, primer conde de Castelblanco pero nacido en Lima, Perú, pintado por Jean Baptiste Oudry, hacia 1716. Este criollo llegó a colgar en las paredes del Prado por haberse casado con Lady Mary Josephine Drummond, condesa de Castelblanco. Ninguna de estas tres obras representa el proyecto colonial como tema; podría parecer hasta ridículo insistir en mencionarlas, pero son las únicas huellas de las Américas que pude encontrar en los miles de metros de arte en el Prado. La apabullante ausencia va más allá de las salas de exposición. Cuando pregunté por libros sobre arte latinoamericano en la librería, la joven que me atendió me dijo que no era la primera persona que se lo había preguntado, pero que carecían de cualquier ejemplo. Haciendo una búsqueda de la colección en Internet existe la opción del término “la escuela hispanoamericana,” pero los resultados ofrecen una sola obra: un tallado religioso de la escuela quiteña de finales del siglo xviii que se guarda en el almacén. Si se limita la búsqueda a obras expuestas en el Museo, la respuesta es: “No se han encontrado resultados”6. En el Prado se pierde el continente americano –fuente de las riquezas que ayudaron a construir el mismo museo– en un abismo histórico tan oscuro que sospecho que sería incorrecto nombrarlo simplemente “olvido”7. Bajando el Paseo del Prado hacia la estación de trenes Atocha, uno llega fácilmente al Museo Nacional de Antropología, otro edificio neoclásico no tan imponente como el Prado. No obstante, entrando al museo se complica el camino y encontramos una colección de objetos que incluye calaveras y cuerpos disecados de los continentes africano, americano y asiático. El problema que se hace evidente pasando bajo el lema Nosce te ipsum (Conózcase a sí mismo), inscrito en la piedra arriba de la puerta de entrada, es que la misión del museo es otra:
169 El Museo Nacional de Antropología quiere ofrecer al público una visión global de la cultura de diferentes pueblos y asimismo establecer las semejanzas o diferencias culturales que les unen o separan para poner de manifiesto la riqueza y diversidad de las culturas existentes a lo largo del mundo, favorecer la comprensión intercultural y promover la tolerancia hacia otros pueblos y otras culturas8.
En gran contraste con las salas del Museo del Prado, las exposiciones americanas de este museo cuelgan entre paredes infestadas de moho, y ofrecen una mezcla de obras de arte indígenas, sin fecha, con arte turístico reciente de calidad baja (Imagen 1). Los textos y la curaduría revelan que los amerindios siguen siendo otros para España, tal como durante la época colonial cuando en las crónicas el chocolate funcionó como símbolo de la otredad indígena (Norton 2008). Frustrado el deseo de poder ver algunas de las obras y los objetos de valor que llegaron a la metrópoli desde sus colonias –durante los cuatro siglos de ocupación– en estos dos museos, uno podría pensar que el Museo de América es el lugar en donde se deberían guardar. Como museo que subraya la importancia de su colección del arte colonial y prehispánico, sería el lugar lógico en donde buscarlos. Pero otra vez hay obstáculos en el camino. El primero es pragmático: si el Museo Nacional de Antropología por lo menos goza de un local céntrico cerca del Prado, para llegar al Museo de América hay que tomar el metro hacia el borde del mapa turístico del centro de Madrid, atravesar el cruce de varias avenidas peligrosas, y subir caminando hacia el museo. Una vez llegando se encuentra una institución con identidad borrosa, un poco insegura del valor y definición de su colección9. Las salas incluyen pinturas al óleo, esculturas y obras en oro de distintos grupos americanos, y también videos y fotografías contemporáneos que repiten un discurso etnográfico. Una búsqueda en el catálogo de la colección por la palabra “cacao” revela, por ejemplo, un humilde objeto de “arte popular peruano” del año 1997 que es una bolsa de cacao crudo. Pero las salas también contienen obras de arte verdaderamente espectaculares: los llamados “enconchados”, las maravillo-
8⁄ http://mnantropologia.mcu.es/ informacion.html
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9⁄ Elisa Vargas Lugo (1994) explica que: «la historia del origen del Museo de América en España resulta un poco confusa y llena de malogros ocasionados por las circunstancia políticas y la guerra civil».
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sas pinturas de casta, obras precolombinas de increíble hermosura y cuadros al óleo como el famoso Mulatos de Esmeraldas (1599) del ecuatoriano Adrián Sánchez Gallque. El dilema identitario del museo se hace aún más fuerte en su representación del tiempo y el espacio americanos. Presenta la historia de las poblaciones indígenas de las Américas en la forma de cronologías que muestran el auge y caída de las distintas civilizaciones. Aquí, las culturas indígenas parecen terminar en un punto final con la llegada de la etapa colonial (Imagen 2). Aunque los textos museográficos describan la diversidad étnica de las Américas, esta representación del final abrupto estructura el concepto histórico-temporal del visitante. En este sentido, el Museo de América se parece al Museo Nacional de Antropología, en el cual aparece una sola fecha en toda la información sobre los objetos americanos expuestos. Tanto en estos dos museos como en el Prado, entonces, el continente americano permanece fuera de la historia. El espacio americano también aparece de una manera sorprendente en el Museo de América. En el grupo de salas bajo el nombre «La realidad de América», hay una con tres pantallas grandes y un mapa geológico del continente. El video muestra un paisaje lindo y vacío, sin la molestia de habitantes ya existentes, y dispuesto a dar la bienvenida a los intereses y deseos colonizadores (Imagen 3). Vemos playas blancas y agua clara. Este video continúa el mito del continente vacío, borrando la realidad histórica de la aniquilación masiva de las comunidades de este mismo paisaje. Juntas, estas representaciones del tiempo y el espacio establecen la colonización como un punto cero. A pesar de las aparentes diferencias entre estas tres instituciones, sus colecciones comparten mucho más de lo que se supone. Me pregunto, entonces: ¿cuál es la ideología que ha instituido esta distancia entre los tres puntos que componen nuestro triángulo de las Bermudas? Lazos históricos forman conexiones inesperadas pero fuertes entre los tres museos. El edificio que hoy en día es el Museo del Prado originalmente fue construido para el Gabinete de Ciencias Naturales de Carlos III, y este mismo formó la colección original de lo que ahora es el Museo de América. Si muy bien uno podría decir que
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el edificio del Prado es secundario a la colección artística, paremos un momento para pensar en ella. Como se dice orgullosamente en la información general para visitantes en la página de red: «Las valiosísimas Colecciones Reales, germen de la colección del actual Museo del Prado, comenzaron a tomar forma en el siglo xvi bajo los auspicios del emperador Carlos V»10. Recordemos algunos logros específicos de este rey imperial, cuyo poder era tal que literalmente rodeó el mundo, con la conclusión del viaje de Fernando de Magallanes por Juan Sebastián Elcano. Durante su reino, Hernán Cortés conquistó a los Aztecas y Francisco Pizarro a los Incas, derrocando los dos imperios con mayor extensión en el continente americano y estableciendo los dos grandes virreinatos. El imperio europeo de Carlos V, llevado a cabo por negocios particulares pero siempre en el nombre del rey, se expandió también a través del Río de la Plata y por las tierras venezolanas. No sólo mantuvo el control legal sobre el comercio del continente americano, sino también fue nombrado Patriarca de Indias, así ejercitando control sobre la evangelización del mismo. No se puede separar esta historia de la estructura de las colecciones aquí. Entonces, ¿cómo se articula la lógica que estructura estas colecciones hoy en día? Encontramos la respuesta en el texto introductorio a la exposición americana en el Museo Nacional de Antropología: El descubrimiento de América tuvo importantes repercusiones a ambos lados del Atlántico por la diferencia en los parámetros culturales que regían la vida europea y americana. La labor de la Corona de Castilla en defensa de la población indígena fue muy importante, aunque la enorme distancia con la metrópoli hizo fracasar muchas de sus disposiciones. Los misionarios también actuaron muchas veces a favor de la población aborigen, aunque su poder era limitado frente al de sectores más poderosos y con intereses económicos11.
Es imposible hacer cuadrar este texto contemporáneo con lo que ya se acepta como la historia colonial de España. ¿Quién era más poderosa en aquella época que la Corona de Castilla, en los primeros años de la colonización y especialmente durante el reino de Carlos V? ¿Cómo se pretende que defen-
10⁄ http://www.museodelprado.es/ la-institucion/ historia-del-museo/
11⁄ Cursivas mías
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12⁄ Es importante notar que, en el Museo de América, los textos museográficos hablan de “la conquista” y no de “el descubrimiento”.
dían a las mismas comunidades indígenas a quienes mataron por miles, sino millones? ¿Cómo separar a los reyes de “los intereses económicos” que crecieron bajo su nombre? ¿Cómo separar la labor evangelizadora de la iglesia de los Reyes Católicos y del rey que sería nombrado el Patriarca de Indias? Este texto nos ayuda a deconstruir la ideología no sólo de esta institución sino del triángulo entero. Sabemos que es muy difícil descubrir un continente que ya es bien conocido por otros seres humanos12 . Es claro que el problema central del llamado descubrimiento es la diferencia –un concepto abstracto de diferencia “en los parámetros culturales–”. La diferencia nombrada así, en singular, reduce todas las diferencias de la religión, el lenguaje, las prácticas de vida y más, a una diferencia que se dio a entender, en aquel entonces y hasta hoy en día, como la diferencia racial (Quijano 1991, 1992) (Mignolo 2000). Es la lógica que estableció una distinción entre seres humanos europeos, que disfrutan de la razón y el alma, y seres indígenas y africanos, que son cuerpos disponibles para la labor forzada. En el discurso del Museo Nacional de Antropología, “la diferencia” y “la distancia” figuran como protagonistas en sí, que operaron como obstáculos insuperables a las buenas intenciones tanto de los reyes de Castilla como de la iglesia católica. Qué ironía más amarga, que el obstáculo a los buenos deseos castellanos en su gran expansión colonial fuera la distancia misma, esa “distancia enorme con la metrópoli” que hizo fracasar la disposición generosa de los reyes. Si sólo se hubieran quedado en casa en vez de ponerse en camino hacia el continente americano. Dudo que les hubiera molestado a los millones de seres humanos que habitaron esas tierras. Regresemos entonces, como tipo de conclusión preliminar, a los logros de Carlos V, que nos llevan otra vez al chocolate y la papa. No menos importante para comprender el poder del “triángulo de las Bermudas” fue que el emperador es conocido por haber recibido noticias del chocolate en las cartas de Hernán Cortés, y luego haberlo popularizado en la corte. Fue también durante el reino de Carlos V que Pedro Cieza de León nombró la papa por primera vez en los escritos coloniales (Reader 2009). Vemos que tanto en la época colonial como hoy en día, estos dos productos americanos tenían un
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fuerte significado simbólico. Sugiero que disfrutaron de un “valor” tan alto que deberíamos agregarlos al concepto extendido de “tesoro” –ya secular además de sagrado– que marcaba las colecciones reales en el siglo xvi (Checa 2010). Carlos V entendió muy bien que el cacao, además del placer gastronómico que otorga al ser usado para hacer chocolate, también funcionó como moneda en México. Era un tesoro verdadero para el emperador y con él llenó la dieta española, así como llenó sus bancos del oro extraído de las minas y derretido de la joyería americana. Gracias al admirable trabajo reciente de Checa Cremades de publicar los inventarios de Carlos V y su familia, aprendemos que él mismo fue responsable por el aumento de importación de objetos exóticos desde América, una de las pocas partes de su colección a la cual prestó atención personal (Checa 2008) (Amelang 2008)13. El valor doble del chocolate –simbólico y económico– empieza a salir a la luz desde la sombra oscura del triángulo de las Bermudas. Llegamos, a pesar de la diferencia y la distancia constituidas entre estas tres colecciones por el discurso colonial-nacional, a una visión de cómo, hoy en día, el chocolate y la papa representan tanto la identidad nacional española como el exotismo americano. Como “platos típicos españoles”, estos productos literalmente entran al “cuerpo político” como signo de la nacionalidad expandida de alcance global, y así tenían que ser botín del proyecto colonial. El triángulo museológico de las Bermudas encuadra no sólo el olvido histórico sino también la sociedad presente, cargada de tensiones sobre la relación contemporánea entre España y sus anteriores colonias americanas. A pesar de la fuerte extirpación de lo americano de la historia del arte articulada en los tres museos vistos aquí, el arte contemporáneo latinoamericano está muy de moda en España, con un fuerte mercado de venta en las ferias y las galerías. En la feria Arco de 2010, había exposiciones especiales para celebrar los bicentenarios de las colonias. ¿Cómo se entiende esta contradicción? ¿Se está construyendo otra colección real/corporativa para ser dividida en un futuro triángulo de las Bermudas? ¿Serán destruidas o vendidas al exterior estas obras contemporáneas latinoamericanas, como fue la gran parte de las obras de oro en la época colonial, derretidas para apuntalar la nueva
13⁄ El argumento central de Amelang (2008) se diferencia bastante del mío aquí.
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14⁄ Ver las llamadas “Santander Universidades” que incluyen becas, difusión del español, proyectos docentes, relación universidadempresa, nuevas tecnologías y programas de investigación (http://www.santander.com).
economía mercantil de España? (Feest 1995). Aquí se abre este proyecto de investigación aún más: al contexto de la política contemporánea de inmigración en España, al renovado proyecto gubernamental de difusión del castellano y a la expansión de los bancos españoles en América Latina con sus correspondientes programas culturales14, educativos y artísticos. ¿Veremos que forman otro triángulo de las Bermudas? Si es así, amenazan desaparecer otra vez las obras artísticas y los derechos americanos en el aprovecho de la antigua metrópoli. Esta pregunta formará la base de mis investigaciones futuras sobre la presencia y ausencia americana en la España de hoy.
Referencias Amelang, James S. (2008). «The New World in the Old? The Absence of Empire in Early Modern Madrid». Cuadernos de historia de España, Buenos Aires, 82, pp. 147-164. Checa Cremades, Fernando (ed.) (2010). «La época de Carlos V. Colecciones e inventarios de la Casa de Austria». En Los inventarios de Carlos V y la familia imperial / The Inventories of Charles V and the Imperial Family. t. 1. Madrid: Fernando Villaverde. Feest, Christian F. (1995). «The Collecting of American Indian Artifacts». En Karen Kupperman, America in European Consciousness, 1493- 1750. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
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Norton, Marcy (2008). Sacred Gifts, Profane Pleasures: A History of Tobacco and Chocolate in the Atlantic World. Ithaca: Cornell University Press. Quijano, Aníbal (1991). «Colonialidad, modernidad/racionalidad». Perú Indígena, 13 (29), pp. 11-29.
___ e Immanuel Wallerstein (1992, noviembre). «Americanity as a Concept, or the Americas in the Modern World System». International Journal of Social Sciences, UNESCO, París, (134), pp. 583¬591; Reader, John (2009). Potato: A History of the Propitious Esculent. New Haven: Yale University Press. Sullivan, Edward J. (2007). The Language of Objects in the Art of the Americas. New Haven: Yale University Press. Vargas Lugo, Elisa (1994). «Introducción». En México en el mundo de las colecciones de arte, t. 3. México, D.F.: El Gobierno de la República. Mignolo, Walter D., (2000). Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press.
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2012: Odisea en el espacio cultural iberoamericano Imagen y acción exterior de España en la coyuntura bicentenaria Joaquín Barriendos
Un logotipo no es más, pero tampoco menos, que una imagen. Por eso, con esta presentación del logotipo del Cádiz 2012 lo que pretendemos es ayudar a los gaditanos y a todos aquellos que de una u otra manera se implican en este proyecto de futuro a visualizar nuestros deseos Palabras de la alcaldesa de Cádiz en la presentación oficial del logotipo Cádiz 2012 30 de junio de 2006, Museo de las Cortes Desde el Ayuntamiento de Cádiz se quiere conmemorar como se merece lo que significó un hecho y un momento de gran trascendencia histórica tanto para nuestro país como para otros países cuya independencia se vio favorecida por nuestra Constitución y los aires de libertad que los acontecimientos de Cádiz llevaron a América y al resto del mundo Ayuntamiento de Cádiz, Cádiz 2012: Capital Iberoamericana de la Cultura
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i el 2010 fue etiquetado como el año de los bicentenarios de las independencias de América Latina, el 2012 bien puede describirse como el Año Español de los Bicentenarios. Iniciado oficialmente en 2007 con la creación de la Comisión Nacional para la Conmemoración de los Bicentenarios de la Independencia de las Repúblicas Iberoamericanas, el papel estra-
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1⁄ Cifras ofrecidas por Tomás Mallo (2012, 18 de abril), responsable del Programa de Estudios sobre América Latina (CeALCI) de la Fundación Carolina.
tégico de España en dichas celebraciones culmina en 2012 con la celebración de tres importantes acontecimientos: 1) la conmemoración de los 200 años de la Constitución de Cádiz (conocida como La Pepa), 2) la asignación de Cádiz como la sede de la xxii Cumbre Iberoamericana de Jefes de Estado y 3) la asignación de esa misma ciudad como la Capital Iberoamericana de la Cultura (emulación del proyecto Capitales Culturales de Europa). Ahora bien, lo que debió haber sido una celebración iberoamericanista que permitiera la continuidad de la geopolítica de buena vecindad trasatlántica iniciada en los ochentas con el felipismo se vio empañada por una crisis no sólo económica sino también simbólica, la cual ha obligado a España a revisar sus relaciones triangulares entre Europa y América Latina y a desplazar su foco de atención estratégica hacia el Atlántico Norte y hacia el Mediterráneo y desde lo propiamente cultural a lo cuantitativamente económico. En lo que al espacio cultural eurolatinoamericano se refiere, el 2012 se presenta por lo tanto como una fecha cargada de desplazamientos geopolíticos, geoeconómicos y geoepistémicos, en medio de los cuales España aspira a reinventar la comunidad iberoamericana al tiempo que intenta reencontrar su sitio como economía de segunda velocidad tras el resquebrajamiento del mito cultural de la Zona Euro. Hay que recordar que España llegó al 2012 en el momento más agudo del estancamiento económico español propiciado por la “crisis del ladrillo”, y que este año inaugura un nuevo ciclo de máxima racionalización de las prestaciones sociales comandado por el recién estrenado gobierno populista del PP. En lo que a la política cultural de España hacia el exterior se refiere, este ciclo se inaugura con la fusión de una serie de entidades de gobierno (Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales (SECC), Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior (Seacex), Sociedad Estatal para Exposiciones Internacionales (SEEI)), en una nueva y única entidad: AC/E Acción Cultural Española Exterior. Esta nueva entidad comenzó a operar por lo tanto a la luz de una drástica reducción presupuestaria del Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperación la cual, para el caso concreto de la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID), asciende al 71,2% (de 834 millones en 2011 a 240 en 2012)1.
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Ahora bien, ya que nuestro interés aquí no es el de debatir las tensiones económicas de España sino la de analizar el papel de la cultura visual y de las políticas de la imagen en estos momentos de crisis estructurales, en estas breves notas que sirvieron como puntos de partida para el debate Gobernabilidad, creatividad y desterritorialización de los Bicentenarios me gustaría plantear algunas reflexiones generales en torno a la manera en la que las celebraciones/anticelebraciones 2010-2012, sumadas a la estructura geopolítica de la crisis económica, forzaron un giro en la acción cultural exterior española y propiciaron la reinvención de las estrategias de gestión de la imagen internacional de España. En lo que sigue me limitaré a comentar el itinerario simbólico del galeón Andalucía y aquello que podría definirse como el régimen de invisibilidad transoceánica de la colonialidad.
Galeón Andalucía: un museo transoceánico de la colonialidad El galeón Andalucía también conocido como galeón La Pepa es una réplica de un galeón español mercantil del siglo xvii. Este galeón fue construido en 2009 con la idea de promocionar la imagen de España en la ExpoShanghai 2010. Para llevar a cabo esta idea, se contrató a la empresa Nao Victoria, la cual ya había creado otro prototipo de galeón en 1992, con la idea de promocionar el así llamado Encuentro entre Dos Mundos en el marco de la ExpoSevilla 1992. En aquella ocasión, la Nao Victoria actualizó la idea del descubrimiento español del “Nuevo Mundo”, zarpando de Sevilla hacia América y regresando a dicha ciudad para la inauguración de la Exposición Universal. A lo largo de su recorrido, más de 2 millones de personas visitaron el galeón en donde se les informaba que España fue el vehículo civilizatorio que permitió que América se incorporara al mundo moderno. Su éxito fue tal que dicho barco fue reutilizado años después para la ExpoAichi 2005. En este segundo viaje, la Nao Victoria no sólo llegó a América, sino que completó la vuelta al mundo cruzando por el Canal de Panamá dirigiéndose hacia Japón, y de ahí hacia el mediterráneo pasando por el Canal de Suez. Como la Nao Victoria, el galeón Andalucía también es un museo itinerante transoceánico. Sin embargo, sus itinerarios marítimos y simbólicos (sus car-
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tas de marear) son muy diferentes. En lugar de atravesar el Atlántico y el Pacífico, el galeón Andalucía se limitó a recorrer el Océano Índico. Esto significa que, en lugar de alcanzar el continente americano circunnavegando hacia occidente y, cruzando el Canal de Panamá, completar una vuelta equinoccial al globo, el galeón Andalucía se limitó a navegar alrededor del viejo mundo. El suyo fue un itinerario premoderno que, en un giro paradójico de la historia, se guió por las motivaciones que originalmente perseguían las exploraciones de Colón y aquellas otras que le antecedieron: alcanzar las tierras del Gran Kan en la actual China. Más allá de la promoción turística de una marca-país, desde la perspectiva de las celebraciones bicentenarias el itinerario español por las islas orientales resulta sumamente controvertido ya que, entre marzo de 2010 y marzo de 2011, el galeón Andalucía viajó desde Sevilla hasta Filipinas haciendo escala en varias ciudades de los así llamados –tigres asiáticos” sin extender su travesía hacia América Latina. En su itinerario, fiel a la ruta de Magallanes y no a los viajes que de facto realizó Cristóbal Colón hacia América, el galeón Andalucía atracó en los puertos de Estambul, Sri Lanka, Singapur, Layte, Bohol y en Cebú entre otros. Su destino final no era por lo tanto Acapulco, como lo hiciera tantas veces la Nao de Manila, sino Shanghai, y su intención no fue la de celebrar los bicentenarios de América Latina sino la de formar parte del pabellón de España en la Exposición Universal del extremo oriente. De tal suerte que la nueva imagen exterior de España en el mundo es una imagen que no cruza por los derroteros de su experiencia colonial americana. Lo paradójico es que este itinerario haya coincidido temporal, aunque no geográficamente, con el año de celebración de los Bicentenarios de América Latina: un viaje de ida y vuelta al oriente evadiendo la ruta del Pacífico conocida como el tornaviaje (la cual llevaba a los galeones de Manila hacia América); un año entero de travesía en plena cúspide de las celebraciones bicentenarias en América Latina; en resumidas cuentas, un gran periplo restringido al imaginario hemisférico oriental de España que culmina en la Celebración de la Constitución de Cádiz, pero que no pasa por las independencias de América Latina y el Caribe.
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Sin embargo, en tanto que museo transoceánico, el galeón Andalucía llevaba consigo una exposición circunnavegante que operaba como centro global de interpretación de la democracia hispanoamericana2 . Con el pseudónimo de galeón La Pepa, este centro de interpretación difundió allende los mares un mensaje muy claro: la democracia hispanoamericana nació en Cádiz, más en concreto, la Ciudad de San Fernando, en donde el 24 de septiembre de 1810 los diputados de las Cortes Generales y Extraordinarias se reunieron para firmar la Constitución que después sería declarada oficial en Cádiz. En palabras de la Alcaldesa de Cádiz dichas en 2012 para la apertura de dicha ciudad como Capital Iberoamericana de la Cultura Cádiz 2012 es más que una ciudad y una fecha. Es una meta y un inicio. Es algo por lo que muchos gaditanos de hoy han luchado casi tanto como aquellos otros gaditanos que hace doscientos años tuvieron la ocasión y el valor de alumbrar la Primera Constitución de España, aquella que introdujo a este país en una nueva era y que alumbró las independencias de buena parte de América.
Sin menoscabo de la importancia que dicha constitución tiene para el pensamiento político moderno, lo cierto es que, debido a su itinerario transíndico, el galeón La Pepa invisibiliza el lado oscuro del expansionismo mercantil español: el itinerario trasatlántico de la trata de esclavos, la cual encuentra en la Revolución Racial Haitiana de 1804 una coyuntura política y filosófica que no puede obviarse. Como es sabido, dicha revolución culminó en la Constitución de 1805, la cual no sólo antecedió a todas las otras constituciones iberoamericanas (incluida la de Cádiz), sino que proclamó la reivindicación de la negritud como una categoría político-epistémica: “Todos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán conocidos con la denominación genérica de negros” asienta dicha constitución en su Artículo 14. En otras palabras, si la cuna de la democracia hispanoamericana o incluso occidental, está en la lucha antiabsolutista librada en Cádiz, una democracia tal es una democracia incompleta en la medida en que no toma en cuenta el problema
2⁄ Este centro de interpretación itinerante regresará a Cádiz y se instalará en su fija en el Oratorio de San Felipe. Este Centro de Interpretación La Pepa coexistirá con el así llamado Centro de Interpretación del Parlamentarismo, el cual estará ubicado en San Fernando.
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de la racialidad y de la colonialidad que se abrió con la idea del descubrimiento del “Nuevo Mundo”. Si comparamos el itinerario del galeón La Pepa con el de la Nao Victoria a las Exposiciones Universales de Sevilla y de Aichi resulta paradójico que, en medio de los festejos bicentenarios, el primero no haya atracado en los puertos de Colombia, en donde es muy clara la influencia que tuvo La Pepa en la constitucionalidad antioqueña o en la de Ecuador, por lo que respecta a la independencia quiteña de 1809. Los itinerarios de estos museos transoceánicos nos muestran que, más allá de la metáfora cartográfica, la geopolítica de la diplomacia cultural se adapta también a sus tiempos y a sus flujos simbólicos. Si bien es cierto que el propio Felipe González es actualmente el Embajador Extraordinario y Plenipotenciario para la Conmemoración de los Bicentenarios de la Independencia de las Repúblicas Iberoamericanas, es igual de cierto que, en un mundo marcadamente pre-chino-céntrico, las agendas geoculturales del iberoamericanismo han cambiado de rumbo, de signo y de presupuesto aunque sigan partiendo de las mismas estructuras simbólicas coloniales de siempre. En un abrir y cerrar de ojos, las Indias Occidentales vuelven a ser las Indias Orientales. Toca por lo tanto pensar el futuro de los Bicentenarios de América Latina y el Caribe no sólo en el marco de la Revolución Racial Haitiana, sino también en el de los debates postcoloniales filipinos.
Referencia
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Mallo, Tomás (2012, 18 de abril). «Cumbre Iberoamericana de Cádiz: ¿una relación renovada con América Latina?». Madrid: Fundación Carolina [documento en línea]. Recuperado de www.fundacioncarolina.es⁄es– ES⁄nombres propios⁄Documents⁄NPTMallo1204.pdf
Políticas de la Memoria en el Ecuador Bicentenario En torno a la muestra Del Ecuador país exótico al testimonio político en el Ecuador Bicentenario Valeria Coronel
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las puertas del bicentenario de la Revolución de Quito (1809-2009) se preparó en el Ecuador una serie de actos conmemorativos con los cuales se dio inicio a un ciclo de fiestas públicas a lo largo de Hispanoamérica. Esta conmemoración brindó la oportunidad de tomar el pulso a la sociedad ecuatoriana contemporánea. El proyecto expositivo Políticas de la Memoria (Quito, 2009) propuso una aproximación crítica al poder de la imagen y a la representación de lo nacional decimonónico, en los términos en que éstas habían sido definidas hace cien años por las grandes exposiciones del Centenario de las Independencias. Dicho canon definió el carácter y las políticas de representación de la fiesta nacional así como la estratificación de los sujetos al distinguirlos por medio de categorías como civilización, raza y atractivo comercial. Con excepción de la gran polémica sobre lo nacional-popular, que marcó la revolución y las vanguardias en la década de los años treinta y cuarenta, éste fue y sigue siendo el discurso dominante en Ecuador. El segundo centenario, aunque promovido por instituciones como la Municipalidad o el nuevo Ministerio de Cultura del Gobierno de la Revolución Ciudadana, necesitaba enfrentarse al tremendo cambio cultural que había supuesto la década del noventa y el proceso político del 2000 en el Ecuador. En estas últimas dos décadas, la sociedad ecuatoriana había propiciado una experiencia de democratización desde abajo. Al calor de movilizaciones contra el siempre vivo racismo colonial y el neoliberalismo, el movimiento indígena se había constituido como una plataforma de agregación de diversas demandas y actores sociales. Así, en la primera década
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del nuevo siglo había quedado establecido que todo régimen debía negociar con esta sociedad activa y debía integrar sus visiones para poder ser sostenible. Restaurado el Estado hacia el 2009, se generó en el país un momento de aprendizaje democrático. Este aprendizaje se basó en el reconocimiento del esfuerzo histórico llevado a cabo por aquellos actores quienes a través de la movilización, el conflicto y la negociación ayudaron a construir los derechos sociales y políticos en el Ecuador. La exposición Políticas de la Memoria mostraba por lo tanto a una nación que en la actualidad se piensa como incluyente. El eje de la propuesta académica y de comunicación pública que supuso el proyecto Políticas de la Memoria en el Ecuador Bicentenario fue ofrecer algunas claves para integrar al proceso mismo de la memoria, la mirada crítica sobre el tipo de retórica que se estableció en el siglo xix; momento en que el pacto entre los partidos liberal y conservador ante el “altar de la patria” logró postergar el conflicto productivo que luego se desató durante la guerra civil conocida como la Revolución Liberal (1880-1895). La invitación a realizar este proceso crítico se activó mediante la puesta en escena de fragmentos visuales y documentales que formaron parte de la colección exhibida en la exposición del primer centenario, los cuales fueron acompañados de otros fragmentos del discurso imperial, el discurso científico y religioso del catolicismo moderno, así como del discurso de la élite regional sobre el carácter de la república postcolonial, sus objetos en el mapa universal y la jerarquía de estos mismos actores dentro del territorio global y nacional. Estos discursos enunciados en los fragmentos documentales y visuales sugerían sentidos de poder que no eran tan visibles en la tradicional división disciplinar; por ejemplo, al aislar el arte del pensamiento eugenésico o la botánica del discurso imperial. La propuesta reconstruyó formas de colección que se hicieron presentes en las exposiciones universales y nacionales de finales del siglo xix y aquella de 1909 con la cual el Estado ecuatoriano conmemoró los cien años de la Independencia. En una lectura de estas colecciones se observó la construcción “orientalista” de la naturaleza y la población americana vista como ajena a la modernidad y por tanto negada
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de su experiencia de conflicto, al tiempo que se observaron las categorías de identidad que se tejieron en un pacto construido en la visualidad de las exposiciones universales entre las élites criollas y los centros imperiales en torno a la categoría de civilización y con ella la noción de que la modernidad (el pensamiento instrumental, la política moderna, y la estética moderna) eran patrimonio exclusivo de Occidente y de los occidentales en los confines del mundo. En el análisis y la muestra museográfica se sugirieron conexiones ocultas entre estos discursos que negaban historicidad y conflicto a las colonias y periferias. El distanciamiento de la mirada exótica que se depositara sobre los indios fue iniciado por el mismo movimiento indígena que, en la década del treinta, se reconoció moderno y étnico, clasista y sexual, entre otros atributos que constituyeron sus referentes de reidentificación durante procesos de conflicto social. Es interesante notar que la crítica al discurso exotizante apareció de forma renovada en las últimas décadas del siglo xx, cuando, pese a las grandes inversiones propagandísticas y hasta académicas que acompañaron el discurso del neoliberalismo y el multiculturalismo, la CONAIE, compuesta por movimientos de juventudes urbanas, campesinos y no campesinos y sociedades amazónicas involucradas en conflictos contra las corporaciones globales del petróleo, se definió no como un movimiento multicultural ni multiétnico sino plurinacional. Es decir, un posicionamiento que surgió de un proceso de aprendizaje político en el conflicto, anclando a la coalición en una identidad histórica y no tribal. La exposición museográfica y la investigación académica centraron la reflexión en una memoria alternativa acerca del surgimiento y conquista de derechos. Se interrogaron cuáles fueron los escenarios en disputa en el territorio de la república oligárquica que fueron conquistados por los actores polémicos, las comunidades campesinas, las comunidades indígenas, las mujeres, los modernos, etc. De esta manera, se reconstruyó un mapa de los conflictos territoriales, sociales y culturales que se libraron para conquistar la identidad política que en las narrativas historicistas parecía haberse heredado de los héroes patrios del panteón criollo. Se intentó devolver el rostro a
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los actores quienes en los conflictos desde el trabajo doméstico y el sindicato o a través de la destrucción de imaginarios costumbristas, exotistas o racista propusieron visiones de sí mismos menos estereotipadas, disputando al mismo tiempo su lugar en la lucha por definir el carácter de la modernidad y la naturaleza de la comunidad política. Se buscó reconocer históricamente, es decir generar el conocimiento sobre los esfuerzos sociales por democratizar el país, sus actores y estrategias. Por lo tanto, desde las reflexiones sobre visualidades, narrativas y prácticas de poder que acompañaron la institucionalización de la república oligárquica se iba y volvía a las acciones y discursos que fueron construyendo el otro poder, sus rupturas sobre todo antes que sus nuevas reificaciones. Esta reflexión, puesta en escena, escritura y celebración, habló sobre historia y generó una crítica a la narrativa de la contrainsurgencia, al mismo tiempo que intentó recoger los fragmentos de una historia oculta del conflicto y sus acumulaciones que podrían generar otra memoria. Esta reflexión se articula a los visibles esfuerzos contemporáneos de actores que disputan la redistribución, la justicia y luchan por liberar al espacio público del secuestro del mercado y de las políticas de distinción racista. Se intentó poner en diálogo los procesos históricos con los procesos contemporáneos de expansión democrática. Todo esto en un momento en que las mismas instituciones culturales, no se diga los actores sociales, estaban dispuestos a pensar el tema de la cultura en términos de derechos fundamentales, tal como lo establecía la Constitución. La reflexión sobre las huellas patrimoniales en el contexto del bicentenario que propusimos se alineaban dentro de una mirada sobre la reparación de perjuicios y desigualdades históricas y con la búsqueda de mecanismos de diálogo social sobre conflictos relacionados con esa historia de violencia y resistencia negada tanto por el discurso nacional como por el programa cultural presente en el discurso del primer centenario que evocaba claves del discurso imperial particularmente en cuanto deshistoriaba a las sociedades andinas configurándolas en otras culturales en lugar de reconocerlas como actores en disputa por el sentido de la modernidad y antagonistas del proyecto colonial.
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stos nuevos rostros aparecían como un gesto de democratización sin conflicto. En esta representación se ignoraba todo el esfuerzo social, organizativo y crítico que supuso para los sectores populares y subalternos el poder poner en duda los lugares a ellos asignados.
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Esta propuesta tomó distancia explícita y deliberada de otras alternativas de representación surgidas en la coyuntura; por ejemplo, de la propuesta conmemorativa del Fondo de Salvamento del Centro Histórico de Quito, encargada por el Municipio. Ésta había hecho un intento peligroso: en un gesto de democratización contraproducente había establecido en la muestra museológica la incorporación de temas como “participación indígena” y “papel de las mujeres” en la Independencia, con lo cual sólo se sumaban nuevos rostros a un trasfondo dominado por el discurso de un patriciado criollo de que la nación se había gestado desde la Independencia. Estos nuevos rostros aparecían como un gesto de democratización sin conflicto. En esta representación se ignoraba todo el esfuerzo social, organizativo y crítico que supuso para los sectores populares y subalternos el poder poner en duda los lugares a ellos asignados. La representación municipal sugería que la cohesión social, la igualdad de oportunidades y la construcción de derechos sociales se resolvieron en la fundación misma de la nación, ignorando así el carácter excluyente del poder que caracterizó al siglo xix, cuando se expandió la hacienda sobre las tierras colectivas, y, más grave aún, ignorando las luchas sociales del siglo xx y xxi contra el capitalismo expoliador de las periferias del mundo moderno. Las instituciones culturales públicas tuvieron en el 2009 un reto particularmente complejo. Los movimientos sociales surgidos en la década del noventa y el gobierno de la Revolución Ciudadana empujaron una transición hacia una democracia participativa en la cual el concepto de cultura se transformó sustancialmente para concebirse como un derecho fundamental que involucra la descolonización del espacio público, su redefinición como espacio de uso colectivo y el derecho a una memoria política que incluyera a los diversos colectivos que componían la comunidad. La sociedad ecuatoriana exigía un cambio en el guión de las conmemoraciones y un reconocimiento de los conflictos, organizaciones populares y procesos de acción colectiva que fueron necesarios para construir otra tradición democrática de un origen distinto a la noción normativa que se difundió a partir de la guerra fría.
En este contexto, una conmemoración cívica que reprodujera el canon tradicional de representación de la nación, en gran parte establecido en 1909, constituía una falta de reconocimiento de los cambios y una falta de visión sobre la necesidad de posicionar nuevos significados sobre lo nacional y genealogías políticas de la noción de estado plurinacional. La transición hacia una democracia participativa ha señalado el complejo legado del siglo xx. En este sentido, los combates contra la segregación de indios, mujeres y trabajadores informales constituyen un legado sustancial de la identidad política contemporánea (Ver Kaltmeier 2008; Goetschel y otros 2007).
Referencias Goetschel, Ana María y otros (2007). De Memorias. Imágenes públicas de las mujeres ecuatorianas de comienzos y fines del siglo veinte. Quito: FLACSO. Kaltmeier, Olaf (2008). Testimonios de la lucha indígena de Saquisilí (1930-2006). Serie Popular. Quito: Corporación Editora Nacional.
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Gobernabilidad, creatividad y desterritorialización de los bicentenarios Cristián Gómez-Moya
La diferencia entre los salvajes de Europa y los de América está principalmente en que muchas tribus americanas han sido devoradas por sus enemigos, mientras que los Estados europeos, en lugar de comerse a los vencidos, hacen algo mejor: los incorporan al número de sus súbditos para tener más soldados con que hacer nuevas guerras Inmanuel Kant La paz perpetua
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n el marco del debate sobre la gobernabilidad y los modos de administrar la creatividad y la desterritorialización de los bicentenarios, se ha venido instalando un análisis crítico acerca del aparato celebracionista que homologa geografía y cultura, cuyo relato se encuentra constreñido –entre otras doctrinas– por la vieja fórmula del Estado-nación. Dicha crítica nos permitiría abrir una interrogante sobre el lugar geopolítico-cultural que ostentarían estos mismos relatos celebracionistas en el contexto global. En tal sentido nos parece útil recurrir a la hipótesis de una supuesta crisis territorial de los bicentenarios, crisis ocasionada por la aparente supresión de lo estatal y lo nacional en una época en que lo global habría suplantado cualquier construcción identitaria instalada jurisdiccional y territorialmente, volviendo más difuso el locus de enunciación. Esta pérdida de lugar, esta pérdida de soberanía espacial y simbólica, implicaría pensar los bicentenarios como un aparato de gobernabilidad cultural a escala global, el cual se transformaría –bajo el paradigma moderno de la responsabilidad y la “buena gobernanza” humanitaria– en una oportunidad para levantar nuevas expectativas comunitarias asociadas a la cultura y, por lo tanto, comprometidas con las formas creativas de gestionar las ciudadanías postnacionales.
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En suma, las preguntas que aquí se exponen poseen este tono: ¿Si el Estado-nación está en crisis, qué tipo de independencia reivindican las naciones bicentenarias en el marco de la hegemonía global? ¿Cómo se gestionan las políticas culturales que sustentan los modelos celebracionistas en su pérdida de lugar? ¿De qué modo se administra la diversidad y la creatividad en el marco de las tradiciones independentistas globalizadas? Si hoy en día los bicentenarios han sido considerados como el epítome de un sistema completamente desposeído de su carga soberana, entonces podríamos identificar al menos dos factores circunscritos a una ruptura creativa del Estado-nación como vía de emancipación social y que, en el marco de la hipótesis señalada, nos ayudará a situar algunos vértices del debate: 1) la mundialización de los derechos humanos cosmopolitas, y 2) el auge creativo de las ciudadanías multiculturales. 1) Recordemos que los fundamentos del orden universal, entendido como un nuevo orden social-mundial, se implantó con la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, éste alcanzó su máxima consolidación geopolítica en la cuna museológica de la civilización occidental, el famoso Palais de Chaillot en París en 1948. Bajo el principio omniabarcador de los derechos humanos, en que el sujeto se transforma en un agente declarativo sin especificidades, este nuevo orden respondería con ubicuidad al juicio moral y representacional de las independencias universales por excelencia. A la luz de estos principios, que en gran medida se asocian a un largo devenir de la filosofía sobre el derecho cosmopolita eurocentrado –lo que Kant definía como el derecho de visita territorial ajustado al anhelo de la paz perpetua, que incluso el mismo filósofo identificaba como un “sospechoso pleonasmo”–, diríamos que la amalgama entre las ciudadanías globales y los estados-naciones recaería en la hospitalidad universal de visitar territorios, pero nunca asentarse en ellos con fines de gobernabilidad o bien apropiarlos, por ejemplo, en función de la explotación de recursos. Además de constituirse en un requisito indispensable para alcanzar la “fantasía” kantiana de la concordia, el principio cosmopolita ha descansado, de modo permanente, sobre la convicción humanista de reconocer una alteridad geocultural en los
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i el Estado-nación está en crisis, qué tipo de independencia reivindican las naciones bicentenarias en el marco de la hegemonía global? ¿Cómo se gestionan las políticas culturales que sustentan los modelos celebracionistas en su pérdida de lugar? ¿De qué modo se administra la diversidad y la creatividad en el marco de las tradiciones independentistas globalizadas?
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bordes, o sea, sobre el derecho a sublimar cierta humanidad transfronteriza que incorpora la diferencia a su concepción de la paz. Esto, precisamente, es lo que lo que ha terminado instalando la ficción performativa de la ocupación territorial como un acto pacífico que se autorregula bajo el dictum de la historia universal. Con todo, los eufemismos de aquellas cruzadas transfronterizas de los primeros colonialismos, actualmente han permitido redibujar un nuevo y sofisticado mapa de flujos de circulación asociados a las visitas territoriales, pero esta vez de una manera desterritorializada. Esto lo podemos observar, entre otras formas, a través del auge de los sistemas de gestión económica de la información –más allá de lo que Peter F. Drucker auguraba hace ya más de una década en Post-Capitalist Society (1993)–, y que hoy en día se podría entender como el knowledge worker de base cultural. Este nuevo agente de conocimientos –identificado también a nivel de competencias y cualificaciones– permitiría emancipar el saber al momento de encarnar responsablemente el sustrato cognitivo generado por el capital cultural, abriendo así el cruce y la unidad de las culturas. Del mismo modo diríamos que no resulta en lo absoluto incongruente advertir el fomento que se le otorga al trabajo cognitivo, en clave de cultura y derechos humanos, a nivel de las agencias internacionales que practican la Responsabilidad Social Global. Éstas han establecido las normas de comportamiento en los territorios en disputa, es decir, han instalado un postcolonialismo humanitario en aquellas zonas fronterizas, valiéndose del código de la unidad y la diversidad –ambas– frente al código inhóspito de la identificación territorialidad. Cuando Naciones Unidas crea el Global Compact en el Foro Económico Mundial de Davos (Suiza, 1999), el secretario general propuso la elaboración de un “pacto mundial” entre las Naciones Unidas y el mundo de los negocios. Este pacto solicitaba a las empresas que hicieran suyos, apoyaran y llevaran a la práctica un conjunto de valores fundamentales en materia de derechos humanos, normas laborales, medio ambiente y lucha contra la corrupción. No es de extrañar que este pacto se haya entendido como los beneficios de la mundialización. Precisamente, lo que nos interesa aquí es comentar que
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1⁄ Para un estudio sobre las gestiones humanitarias entre diversidad cultural y derechos humanos véase el capítulo «Diversidad cultural, derechos humanos y gobernanza democrática» del informe de la UNESCO (2010).
2⁄ Siguiendo a J. J. Brunner «Cuando la cultura empieza a desterritorializarse (…) pierde su centro y se llena de expresiones lite y transitorias, se estructura según la pluralidad de lo moderno» (Citado por Yúdice 2002, p. 117).
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3⁄ En esta línea me valgo de las interrogaciones de Eduardo Grüner: «¿Qué es un estado-nación (y su reverso: qué es un estado sin nación, o una nación sin estado, (…)?) ¿Qué es una lengua nacional? ¿Qué es una fron– tera? ¿Qué es una identidad (nacional, ética, cultural, política, sexual)? ¿Qué es ser un ciudadano (y su reverso: qué es ser un sinestado)?» (2009, p. 32).
las políticas de la gobernabilidad y la creatividad intercultural pasan, ineludiblemente, por aquella ficción que trama una modulación de los sistemas de unidad supranacional. La unidad de las naciones opera, entonces, como una consigna de la ayuda humanitaria además de constituir una de las entradas a lo que Naciones Unidas, por medio de la Alianza de Civilizaciones, ha denominado la Business and Interculturality, es decir, el negocio de las inter culturas amparado en estrategias de mayor flexibilidad, movilidad y zonas creativas determinadas por geovisualidades. La predominancia de esta responsabilidad sociocultural en las agencias internacionales, redirigida al sentido transnacional del Estado, comprende que la intolerancia a la diversidad constituye una oportunidad para fomentar creativamente las plusvalías de los derechos humanos universales1. Diríamos, por lo tanto, que el acceso cosmopolita de los derechos humanos se plantea así como una visita al territorio histórico de la nación, o dicho en función de este problema específico, como una inspección del relato biográfico de la independencia. Es por ello que el lazo cosmopolita se instituye en la medida que las claves biográficas de la independencia nacional se desterritorializan en múltiples civilizaciones: dejan de ser agenciadas de manera jurisdiccional y comienzan a incorporar una libertad de representación mediada por los intercambios creativos y multilaterales dados en cualquier lugar2. De modo que tal vez –para decirlo de forma algo más provocativa– se podría avanzar hacia una nación sin-ciudadanía, o bien sin-territorio delimitado –“sin-estado” diría Grüner–, que diluya las fronteras de su soberanía espacial3. En síntesis, si las organizaciones internacionales de derechos humanos que producen economía de responsabilidad cognitiva-cultural a nivel global, se han constituido en nuevos modos creativos de promover el derecho cosmopolita, entonces bien podríamos debatir si acaso esta desterritorialización ha originado la crisis del Estado-nación –y el giro hacia un ciudadano “sin-estado”–, tanto como el auge de un Estado-transnacional y plurinacional fundamentado en la diferencia, la solidaridad y la cooperación en los negocios interculturales. Esta crisis parece vislumbrar la oportunidad de acceder a las biografías históricas y culturales designando nuevos grupos y co-
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munidades al uso de lo que algunos autores que piensan la ética responsable en los negocios, como el filósofo Edward Freeman (2003), han agrupado bajo la denominación de stakeholders (grupos de afectados o de interés) y de ese modo han fomentado la gestión creativa y responsable sobre las ciudadanías e independencias cosmopolitas. 2) En el caso siguiente, referido al auge de las ciudadanías multiculturales, se alude a la promesa de emancipación social que exige la gobernabilidad desterritorializada. Recordemos que el Grupo bicentenario no sólo incluyó a los países de América Latina y el Caribe también comprendió a España, por lo tanto lo que aquí se ha concebido es un imaginario de comunidad construido sobre la apariencia de un código común, en la paradoja del lenguaje colonial de la dependencia y la autonomía4. Este sentido de autonomía ha constituido el deseo etnocentrado de autogobernarse y encontrar las justificaciones para un expandido Estado-corporación. La propia voluntad sería el proyecto fundamental de la modernidad eurocentrada (por ejemplo, la Unión Europea), antagonista de cualquier posible heteronomía coercitiva de la propia voluntad5. Por contraparte, una profunda heteronomía fundamentada en la dependencia industrial y tecnológica, antes que una autonomía económica, equivaldría a la carencia de modernidad en el contexto de América Latina. En este sentido, en ningún caso nos puede resultar llamativo que un mapa del Global Creativity Index (GCI)6 asocie focos de alta creatividad en los centros económicos como Norteamérica y Europa, así como en los países de Oceanía, relegando a una posición solamente emergente a los países de América Latina. Esto, más allá de la habitual desproporción de capitales tecnológicos para gestionar la creatividad, se asocia a una forma particular de concebir los factores de crecimiento creativo. En gran medida es lo que el economista Richard Florida ha estado promoviendo como una economía de la creatividad a partir de la tecnología, el talento y la tolerancia7. Todas –nos dice Florida– son una condición necesaria para la creatividad pero resultan insuficientes por sí solas. Así, el economista agrupa estas ideas bajo lo que identifica como una creative class, cuya mayor complejidad recae en el cruce armónico entre la vida cotidiana y el trabajo8.
4⁄ Según indica el sitio web: «El Grupo bicentenario es una instancia multilateral creada con el objetivo de promover y organizar la conmemoración conjunta de los procesos de independencia desarrollados en el continente americano hace 200 años. Se constituyó en diciembre de 2007 en Santiago, Chile, y reúne a los países latinoamericanos que conmemoran sus bicentenarios entre 2009 y 2011. Allí se sentaron las bases de funcionamiento del Grupo y se acordó la reali– zación de acciones coordinadas en materia de debates, publicaciones, celebraciones y festivales» (Grupo bicentenario 2010). 5⁄ Irónicamente hoy en día es la UE, que encuentra sus bases éticas en la autonomía de tradición grecoromana, la figura que representa el máximo quiebre de la autopoiesis económica a nivel global. 6⁄ El website The Atlantis Cities ofrece permanentes reportes y estudios sobre indicadores de creatividad en los distintos países del globo. Fuente: http:// www. theatlanticcities.com 7⁄ En esta línea es bien conocido el argumento de Florida (2010) sobre las 3T, valdría hacer un énfasis en la capacidad de tolerancia como atractor de otros saberes en ciudades periféricas. 8⁄ Según la lectura crítica de otros autores, esta categoría se refiere a una forma de anular las luchas de clases por medio de grupos de interés cultural enmarcados en una «clase media postclasista» (Véase De Nicola, Vecchi y Roggero 2008).
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9⁄ «The Global Tolerance Maps» es un mapa de indicadores que asocia la tolerancia con la apertura a las razas, las etnias, los gays y las lesbianas (Martin Prosperity Institute 2011).
Al momento de establecer mapas de mediciones podemos observar que estas “clases creativas” se asocian tanto a ciudades como a sujetos multidimensionales. Aquí la capacidad de tolerancia resulta un factor fundamental que comprende un exquisito deseo por la diferencia, bajo lo cual subyace una política identitaria multicultural. Según estas premisas las ciudades que sostienen mayores índices de creatividad serían aquellas capaces de gobernar mejor la diferencia (sexual, cultural, étnica, ideológica, lingüística, etc.) en un solo lugar. Esto correspondería a un efecto de autocontrol ciudadano que, bajo fenómenos de expansión global –básicamente a raíz de las inmigraciones económicas, los éxodos étnicos y las diásporas políticas–, haría posible cohabitar (tolerarse) de forma cosmopolita en una misma ciudad, generando así mejores réditos y plusvalías culturales9. Las ciudadanías, desde este punto de vista creativo-multiculturas, obviamente no se identifican como entes pasivos sino como grupos imaginarios, flexibles, móviles y cambiantes. Son considerados grupos de afectados o de interés que encarnan formas –y nuevas normas– de creatividad asociadas a su corporeidad y rostricidad, así como a sus costumbres y manifestaciones culturales específicas. En el marco de las celebraciones independentistas estas formas creativas terminaron cobrando fuerza en sus lugares de fomento, pero siempre apoyadas por un aparato transnacional que gestionaba la creatividad de esos mismos grupos de interés. De ahí, entonces, que hayan surgido con tanta claridad eventos de máximo esplendor en tiempos bicentenarios, como han sido el Congreso Internacional de la Lengua Española, el Forum Universal de las Culturas, la conformación del Grupo bicentenario, hasta la Expo Shanghai 2010 que incluyó las conmemoraciones oficiales in situ de varios países latinoamericanos que no desaprovecharon la ocasión de mundializar su independencia. Son todos formatos celebracionistas que durante los últimos años han puesto en valor la tolerancia y que, principalmente, han impulsado un sofisticado modo de preservación esencialista por medio de la imaginería de una multiplicidad identitaria. Este aire de familia en torno a la creatividad multicultural y progresista, al agruparse en intereses comu-
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nes bajo aquello que se entiende por “cultura”, en tanto que raza, etnia, lengua, estética, etc., así como de “clase”, asociada al trabajo, salario, gestión, corporativismo, innovación, producción, etc., en gran medida consiguen el fomento de intercambios comerciales pero a su vez también terminan anestesiando los conflictos que subyacen a estas mismas categorías de alcances político-culturales. Desde esta perspectiva parece ser que la creatividad distribuida en múltiples ciudadanías desterritorializadas, equivaldría más a un componente cultural fuera del hecho histórico, es decir, ajeno a sus formas políticas, por lo tanto estaría más vinculado a cierto modelo ahistórico que pone en valor procesos intangibles y bienes simbólicos cosmopolitas. En efecto, esta misma expansión de la “buena” gobernabilidad creativa no garantizaría necesariamente una preservación del sentido, ni mucho menos activaría una micropolítica de la singularidad. Así, la consolidación de una perspectiva desterritorializada, sujeta a la valoración simbólica de la unidad cosmopolita representada en la celebración universal de la “buena” cultura: las grandes cumbres, los eventos, las exposiciones, los carnavales, el lenguaje, etc. parece alimentar un debilitado campo de agenciamiento político-creativo de los imaginarios ciudadanos y sus emancipaciones culturales, cuyo justo momento ha sido el auge de la gestión creativa de los bicentenarios. Referencias De Nicola, Alberto, Benedetto Vecchi y Giggi Roggero (2008). «Contra la clase creativa». En transform (comp.). Producción cultural y prácticas instituyentes, pp. 43-55. Madrid: Traficantes de sueños. Florida, Richard (2010). La clase creativa. la transformación de la cultura y el ocio en el siglo xxi. Barcelona: Paidós. Grüner, Eduardo (2009). «Prólogo. Sobre el estado-bifurcación y otras perplejidades dialogantes». En Butler, Judith. y Gayatri Spivack, ¿Quién le canta al estado-nación? Lenguaje, política, pertenencia, pp. 13-41. Barcelona: Paidós. Grupo bicentenario (2010). «Las independencias Iberoamericanas. Libres y unidos» [documento en línea]. Recuperado de http://www. grupobicentenario.org/
Martin Prosperity Institute (2011). «The Global Tolerance Maps». En Creativity and Prosperity: The Global Creativity Index. Martin Prosperity Institute [documento en línea]. Recuperado en http:// www.theatlanticcities.com UNESCO (2010). «Diversidad cultural, derechos humanos y gobernanza democrática». Informe Mundial de la UNESCO. Invertir en la diversidad cultural y el diálogo intercultural. París: Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura. Yúdice, George (2002). El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global. Barcelona: Gedisa.
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Los bicentenarios y el Imperio Carlos Jiménez
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a celebración de los bicentenarios en América Latina no puede ser separada de la cuestión de la soberanía. Y no sólo porque cada una de ellas reitera ritualmente la fecha en la que cada país inició su lucha por la independencia nacional, sino también porque dicho momento fundacional es enunciado, fijado y enaltecido en su condición excepcional por el tipo de narrativa que, como demostró Benedict Anderson en Comunidades imaginarias (1993), construye el cuerpo imaginario de una nación concebida como limitada y a la vez soberana. De allí que no cabe en cualquier consideración de las celebraciones bicentenarias omitir la crisis general de las soberanías nacionales que experimenta actualmente el mundo. Obviamente no se puede exponer aquí la complejidad de dicha crisis ni sus causas y determinaciones últimas, así que me limitaré a mencionar algunas de sus manifestaciones notorias. La primera es la sorda disputa actual por el liderazgo mundial a la que se refiere Leonel Carranco Guerra en estos términos: Es interesante ver que en las actuales cumbres del G20 (…) siete países emergentes destacan por sus grandes avances económicos lo cual les ha permitido ser actores importantes en la construcción de un nuevo orden económico multipolar (…). El 2011 representará un cambio fuerte en la balanza económica mundial ya que el G-7 verdadero contará con tres potencias antiguas (Estados Unidos, Japón y Alemania) y los otros cuatro países serán el BRIC (Brasil, Rusia, India, y China).
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De allí que para este analista internacional esta década será «muy importante para la consolidación de la nueva correlación de fuerzas a escala planetaria».
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Estos desplazamientos de las relaciones de fuerza entre naciones a escala planetaria están igualmente acompañados por la erosión de la soberanía nacional en Europa, el continente donde históricamente se originó el concepto, la narrativa y la práctica de la soberanía nacional y su ulterior desdoblamiento en soberanía imperial. Esa crisis afecta a los países de Europa que actualmente son miembros de la OTAN y que en la pasada reunión de este organismo en la ciudad de Lisboa hicieron tal cesión de soberanía ante los Estados Unidos de América, que el analista político Norman Birbaum, se sintió en la necesidad de advertir que: «Los europeos rara vez se rebelan contra la transformación de la OTAN en un instrumento de las políticas, la exterior y la militar, de los Estados Unidos». Y que en cualquier caso están muy lejos de poder hacerlo esos «ciudadanos de la UE a los que se interroga y se les toma las huellas dactilares en nuestras fronteras». En realidad –continúa señalando el analista– «no son más que soldados de a pie en nuestra unilateral guerra contra el terror». Pero también los países de la UE como Grecia, Irlanda, Portugal y España que, debido a la “crisis de la deuda” han debido adoptar drásticas medidas económicas, criticadas tanto porque empeoran la situación económica de las mayorías ciudadanas como porque subvierten la soberanía nacional. Carlos de Arpe, un lector del diario El País de Madrid, escribió en una carta al director: Quizás hasta 100.000 millones de euros para “rescatar” la banca irlandesa. ¿En qué principio de soberanía popular, o en qué fundamento de la democracia se basa la decisión de levantar con dinero de los impuestos del ciudadano entidades privadas que se derrumban por sus propios abusos o indebidas prácticas? ¿En qué preceptos del Estado de derecho?
Y Juan Carlos Escudier, columnista del diario Público de Madrid, anotó irónicamente: Puede que nos creyésemos ricos, pero la verdadera ficción que hemos vivido es la de que elegíamos a nuestros gobernantes. Quienes mandan son esos dicho-
198 sos mercados y votamos sus intermediarios, ya sean socialdemócratas, liberales o mediopensionistas. En nuestro caso han empezado a redactar un último parte de guerra que tiene muy mala pinta: “Cautiva y desarmada la economía española…”.
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América Latina no es ajena ni a la crisis de la hegemonía americana a escala global ni a la crisis de las soberanías nacionales, aunque las repercusiones, en términos de soberanía, son tan distintas como lo son entre sí los países latinoamericanos. Tampoco en este caso podemos intentar un análisis detallado sino apenas esbozar un cuadro general que incorpore algunos de los datos básicos de la situación continental. En dicho cuadro Brasil ocupa un papel excepcional porque ante la crisis imperial este país se sitúa como firme candidato a ejercer un destacado papel hegemónico a escala planetaria, en detrimento del poder imperial americano. País-continente y con una historia bien distinta de la de los países que resultaron de la disolución del imperio colonial de España en América Latina y que, además, no celebra este año ningún bicentenario porque el calendario de su emancipación nacional es otro muy distinto. En el extremo opuesto de Brasil se encontraría México, empantanado en una sangrienta “guerra contra el narco”, que lo hace firme candidato a merecer la (des)calificación de Failure State, que por serlo no tiene aparentemente más salida que la dictada por el gobierno de Washington en los términos consignados en el Plan Mérida. Entre Brasil y México se sitúan los países que desafían la hegemonía imperial norteamericana, como es el caso de Cuba, Bolivia y Venezuela. O que simplemente toman distancia con respecto a la misma, como hacen Argentina, Ecuador o Nicaragua. Todos estos matices políticos tendrían que haber afectado la estructura de las celebraciones bicentenarias y, específicamente, los festejos mismos del Día de la Independencia, pero sólo afectaron sus “tramas episódicas” y no la “trama unificadora”, que resultó siendo la misma. En todos los países encontramos el mismo despliegue de banderas, símbolos y alegorías características de cada identidad nacional, los desfiles de comparsas y grupos folclóricos vestidos a la usanza tradicional de las distintas
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etnias o pueblos o simplemente de las regiones, conciertos, juegos luminosos y fuegos artificiales, pantallas de video, multitudes de participantes y curiosos, obviamente discursos oficiales a cargo de los respectivos mandatarios y, desde luego, el desfile militar. En este contexto la celebración del bicentenario en México se destacó por su carácter espectacular, que quedó reflejada en las cuentas de las ceremonias realizadas el 15 de septiembre –fecha oficial del bicentenario de la independencia del país– tanto en la Ciudad de México como en el resto del país. BBC El mundo informaba en un despacho que, según los organizadores, «El costo de las celebraciones ascendió a unos 45 millones de dólares, solamente en la capital, en todo el país podría ascender a un total de 230 millones». E informó asimismo que la celebración del bicentenario en la Ciudad de México fue presenciada en directo por 50.000 personas que desoyeron los consejos de las autoridades gubernamentales de quedarse en casa y seguir por la televisión los festejos programados, que se iniciaron con el ritual del Fuego nuevo protagonizado por 13 chamanes y un grupo de actores interpretando el papel de indígenas. Los asistentes también fueron testigos del desfile de carrozas alegóricas acompañado de música de mariachis y de la emisión –por medio de pantallas gigantes instaladas en el marco de la plaza– de un audiovisual igualmente alegórico. Y tuvieron, además, la posibilidad de sumarse a una “elaborada coreografía que les permitió ser algo más que simples espectadores de la fiesta”. El punto culminante fue la izada de la bandera y el “grito” lanzado ritualmente por el presidente Felipe Calderón desde uno de los balcones del Palacio Nacional. Las emisiones televisivas garantizaron que el multitudinario espectáculo fuera seguido por millones de espectadores en la capital y en el resto del país. Esta ceremonia fue un hito en programa de celebraciones de lo que el propio gobierno mexicano bautizó como el “Año de la patria”, por la coincidencia en el calendario del bicentenario de la independencia nacional con el centenario de la revolución mexicana. El año patriótico incluía, además, la transformación del Palacio Nacional en una Galería Nacional al servicio de una profunda revisión de la narrativa nacional vigente desde el triunfo de-
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ntre Brasil y México se sitúan los países que desafían la hegemonía imperial norteamericana, como es el caso de Cuba, Bolivia y Venezuela. O que simplemente toman distancia con respecto a la misma, como hacen Argentina, Ecuador o Nicaragua. Todos estos matices políticos tendrían que haber afectado la estructura de las celebraciones bicentenarias y, específicamente, los festejos mismos del Día de la Independencia
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finitivo de la Revolución, y que devalúa los orígenes prehispánicos de México en beneficio de sus orígenes europeos, representados por la conquista y la colonización españolas. Este revisionismo irritó especialmente a quienes cuestionaban radicalmente la celebración del bicentenario. Margarita García Durán, de la etnia mazahua, declaró a La Jornada de la Ciudad de México: Los pueblos indios no tenemos nada que festejar porque siempre somos los discriminados, los marginados, los olvidados de este país. No se puede festejar nada cuando sabemos que hay millones de personas que no tienen salud, educación, justicia, así no tenemos nada que festejar. En dado caso, una conmemoración de las personas que dieron la vida por dejarnos bien, pero los malos gobiernos cada día nos quitan lo que nos dejaron y al final de cuentas estamos de mal en peor.
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Quién no tuvo en cambio ningún problema con esta “enmienda a la totalidad” fue el líder Evo Morales, que al liderar la estrategia política que ha dotado a Bolivia de una nueva Constitución, reconoce el carácter plurinacional de su Estado, en beneficio de los que hoy prefieren calificarse de “pueblos originarios”. Tampoco lo tuvo Hugo Chávez, quien intenta articular la reivindicación de Bolívar con el reconocimiento de los derechos históricos de los indios venezolanos. Bajo su gobierno se suprimió la denominación de Día de la Raza, cambiándola por la de Día de la Resistencia Indígena. Y la nueva Constitución, Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, dedica a los derechos de los pueblos originarios un capítulo entero. Pero el caso más llamativo fue probablemente el de la Argentina en las ceremonias del 25 de Mayo en Buenos Aires, donde la presencia de una representación de los indios que todavía habitan en el Norte del país fue realmente histórica, dando un viraje en la narrativa nacional de dicho país todavía articulada por el pensamiento de Domingo Faustino Sarmiento, que exaltaba a los inmigrantes europeos e ignoraba a los indios y a los afros. En Buenos Aires, además, el bicentenario fue protagonizado por una multitud
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que desbordó los marcos espectaculares fijados institucionalmente. Claudio Katz lo describió así: Los festejos del bicentenario expresaron este nuevo estado de ánimo. Se produjo una espontánea irrupción en las calles para recuperar una festividad patriótica, que estaba desprestigiada por años de identificación con las dictaduras militares. Resurgió la autoestima nacional y por primera vez en décadas no resultó vergonzoso sentirse argentino. La recuperación económica y el desplazamiento de la crisis hacia los centros europeos han reavivado la memoria de la inmigración.
Y añadió: El festejo se impuso a contrapelo del clima de crispación que promovieron los grandes medios. El terror a la inseguridad que transmite la televisión quedó neutralizado por varios de días de multitudinaria ocupación del espacio público, sin ningún hecho delictivo.
Así fue la celebración del bicentenario en esta época de la multitud.
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El d_efecto barroco Políticas de la imagen hispana
Diálogo entre Jorge Luis Marzo y Cristián Gómez-Moya*
*⁄ Este es un fragmento de la entrevista realizada el 4 de diciembre de 2010, en la ciudad de Barcelona, España. 1⁄ La exposición comprende una serie de documentos, archivos, entrevistas, videos y obras de artistas realizadas en países como México, Perú, Chile, Ecuador y España. Con motivo de la presentación en el CCCB, entre el 9 noviembre de 2010 y el 27 febrero de 2011, se editó un catálogo bajo el título El d_efecto barroco. Políticas de la imagen hispana (CCCB 2011). Posteriormente la exposición también ha sido presentada en el Centro de Arte Contemporáneo de Quito, Ecuador, del 22 de noviembre de 2011 al 4 de marzo de 2012. Ver blog: eldefecto–barroco. wordpress
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n este diálogo con el historiador español Jorge Luis Marzo, co-curador de la exposición El d_efecto barroco. Políticas de la imagen hispana (Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, CCCB, 1 2010) y autor del libro La memoria administrada. El barroco y lo hispano (Katz Editores 2010), abordamos algunas claves de su trabajo en épocas de bicentenarios, especialmente aquellos temas asociados a una genealogía crítica de lo que se puede entender como el mito de lo barroco. Alrededor de esta compleja idea el autor pone en tensión las políticas de la imagen y las políticas culturales construidas en el eje geoepistémico entre los países de América Latina y España. CGM: Me gustaría que en este diálogo pudiéramos examinar tres elementos vigentes a lo largo de la exposición, y que se nos aparecen como el eje discursivo que atraviesa y cohesiona, supuestamente, la idea de unas políticas culturales hispanoamericanas: el barroco, lo hispano y lo latinoamericano.
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JLM: Aquí lo que nos interesa comprender es el barroco, no como un estilo, sino como un modelo de política cultural. ¿Por qué realmente la palabra Barroco? Debemos recordar que en el xvi y xvii ocurre una cosa fundamental: España se encuentra imbuida en un discurso nacional católico y desata una guerra contra todos: musulmanes, judíos, protestantes o indios. Es un desastre de tales dimensiones que el barroco, entonces, aparece como una política cultural para administrar ese desastre, para camuflarlo a través de un proceso cultural excepcionalista. Un proceso que además promete la integración, esto es, la integración de los pueblos, las culturas, la participación, la asimilación, etcétera. En consecuencia, diríamos que es
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un modelo ecuménico que, evidentemente, lo que hace es camuflar y distorsionar la realidad. Y éste es un proceso con unos rasgos muy definidos en el discurso americanista. CGM: El efecto, entonces, es radicalmente destructivo. JLM: Si me hablas de destrucción literal y física, no podemos olvidar que el discurso barroco se produce en América sólo tras la muerte de un 90% de la población americana. Ese hecho es muy complejo, pero en resumidas cuentas sabemos que esas personas murieron bajo un régimen brutal de ocupación. En el Yucatán, los españoles agarraban las mantas, las pasaban por los muertos de viruela y luego las llevaban por todos los pueblos. Tras la realidad, la ficción y lo que posteriormente aparece es un fenómeno político de integración, que aparta lo social para cultivar una imperialización de lo cultural; en consecuencia, lo social en realidad se camufla. De ahí entonces la división de castas y los guetos, pero camuflada en un discurso de mestizaje. Porque los indios americanos del siglo xvii en realidad vivían en guetos y no es verdad que estuvieran integrados en una ciudad moderna y grande. Podemos encontrar las plazas mayores y las plazas de armas, evidentemente los lugares donde se juntan las castas, los criollos o los españoles que tienen a su disposición servidumbre indígena o mestiza; pero eso no significa nada, no oculta la realidad, una marcada división de castas y de clase, y eso aparece sobre todo a través de la imagen; pero quién habla de eso. CGM: Precisamente, podrías aclarar cómo operan esas políticas culturales, en el sentido crítico que ustedes han propuesto, sobre todo a modo de políticas de la imagen.
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JLM: He de reconocer que, al principio, cuando comenzamos a trabajar el tema, advertimos que esto sería muy complejo, intentar abarcarlo sería imposible, hasta que, de alguna manera, nos dijimos: Hay que dejar de ver imágenes para intentar acercarnos a ellas y ver cómo funcionan, cómo operan en la realidad. La sobreexposición de lo cultural camufla el problema social, los desastres, etcétera, y sitúa a la imagen en una gran tensión, eso es lo que
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hemos intentado explorar un poco; ¿cómo la imagen se ha constituido en un fenómeno para administrar el pensamiento barroco?, bajo el entendido de lo que hemos señalado, es decir, el barroco no como un estilo sino como una propuesta política bien definida, aunque sometida siempre a la precariedad. Lo que hicimos fue reconstruir un poco el imaginario de ese discurso, y enseguida vimos que las referencias de fondo a la hora de administrar la política de la cultura en numerosos países hispanoamericanos, y en España, se asemejan desde el siglo xvii. El barroco es como un headline, una coletilla, una muletilla, que, de tan naturalizada, nadie sabe lo que significa. CGM: Hablemos entonces de ese headline. Bajo el título El d_efecto barroco –aspecto que hemos conversado largamente en otras ocasiones–, tácitamente se encuentra una lectura crítica sobre las consecuencias del barroco, pero también resuena otra condición que, en este caso, apela a lo visual. Me refiero más bien a las mediaciones de algo que, bajo las políticas de la imagen que estamos señalando, podríamos discutir como las impresiones o distorsiones del efecto, en este caso llevado a la dimensión del efectismo.
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JLM: Sí, esto es capital. Una política basada en registrar y administrar mediante imágenes tiende al efectismo, sobre todo a través de la ventriloquia. El pensamiento que intentamos retratar es aquel que definió Foucault con aquello de que “al poder, la censura le sale cara, le sale mucho más barato el dejar hablar”. Y para que las palabras se queden en eso, palabras, necesita poner un pegamento que lo haga todo convenientemente viscoso. Lo que pasa es que aquí, en España, eso no ha salido nada barato, porque se trata de toda la administración cultural. CGM: De acuerdo, detengámonos en esa palabra fundamental que es la ventriloquia, que de algún modo también aparece expresada en tu libro, La memoria administrada, por medio de una relación de dependencia entre el barroco y lo hispano: “uno no parece ser sin el otro” es lo que dices. Por mi parte yo agregaría: esa voz que viene de lejos y que genera la ilusión de habla por el otro. Porque si bien las políticas culturales no
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están en pleno al hablar y mostrar la burocracia que ahí subyacen, lo que sí nos queda en esta exposición es la apariencia, o bien, cierto iluminismo, o sea la iluminación de esas políticas culturales. JLM: Totalmente de acuerdo, es decir, abultar la cultura, engordar la identidad con el fin de silenciar lo social, de “ilusionar” lo real. Nunca les han interesado las prácticas sociales reales que constituyen esa identidad de la que tan garantes se sienten –algo de esto fue lo que hablamos en el encuentro de Madrid–2 . Si en realidad no puede ser, será en la cultura en donde se otorgue ciudadanía. Se blande la cultura como promesa de ciudadanía que nunca se alcanza en la política. Y eso no es sólo una derrota ciudadana, sino una estafa centenaria hecha mediante imágenes e iconos. Por otro lado, qué sucede con la ventriloquia, pongamos por ejemplo la hispanidad del barroco, se habla de lo hispano como: sexo, rebelde, dramático, melodramático, etcétera. Fíjate en esta marca, cómo se ha construido, con qué imágenes, con qué pies de foto. Al mismo tiempo no se puede decir la palabra América, entre el pensamiento español del siglo xx, sin decirlo en clave barroca. ¡La cantidad de textos que hay sobre el pensamiento de lo latinoamericano, en los años treinta, cincuenta, ochenta que se sorprenden de que los “extranjeros” se interesen por el barroco y por “nosotros”! No son más que artilugios conceptuales para hacer de la ilusión un relato.
Referencia Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, CCCB (2011). «El d_ efecto barroco. Políticas de la imagen hispana». Barcelona: Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, CCCB.
2⁄ Encuentro Memorias Disruptivas: Tácticas para entrar y salir de los Bicentenarios de América Latina y el Caribe. Mesa de debate II «Gobernabilidad, creatividad y desterritorialización de los bicentenarios». Conferencias de Jorge Luis Marzo, Carlos Jiménez, Joan Vila-Puig y Elvira Pujol (Sitesize) y Joaquín Barriendos. Presentación de Cristián GómezMoya. Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, Madrid, 1º de diciembre de 2010.
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Espejo negro⁄ Bicentenario y narcochingadazo Pedro Lasch
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n este breve texto, y las seis imágenes que lo acompañan, recuento de forma breve y simplificada mis intervenciones en la conferencia Memorias Disruptivas: Tácticas para entrar y salir de los Bicentenarios de América Latina y el Caribe. Mi primer taller se trató de enfrentar y cuestionar, a través de la práctica de dos conceptos estéticos, la polémica afirmación haitiana del 1804 de que “todos somos negros”. El primer concepto, comprendido bajo el término de naturalizaciones incluye el uso de máscaras espejo con las que he llevado a cabo cientos de talleres desde el 2002 para entrelazar el arte, los sentidos, y las políticas de resistencia tanto indígenas como de los sujetos migrantes (ver Fig. 1). El concepto más reciente del espejo negro (2007) tiene su origen en el libro e instalación museística que realicé para el Nasher Museum of Art como diálogo crítico contemporáneo con la monumental exposición de pinturas barrocas titulada De El Greco a Velásquez (ver Fig. 2). Para mi instalación, seleccioné dieciséis esculturas antropomórficas precolombinas pertenecientes a la colección del museo, generalmente guardadas en la bodega del mismo, poniéndolas sobre pedestales convencionales pero mostrando su espalda al público. Frente a las esculturas estaban colgados grandes espejos negros rectangulares, reflejando el frente de las figuras. Después de algún tiempo de mirar estos rectángulos, fantasmas de figuras y cuadros españoles barrocos surgían desde las superficies de vidrio oscuro. Parado en medio de la instalación, el público veía el arte indígena, la representación colonial y el reflejo de su propio cuerpo e imagen colapsados en un mismo plano de reflejos.
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En el contexto del Museo Reina Sofía las máscaras espejo nos permitieron explorar en forma concreta y colectiva las distintas tensiones entre raza, género, individualidad y colectividad, al mismo tiempo que los complejos reflejos, proyecciones e imaginarios generados por el espejo negro nos llevaron a entender las fuerzas coloniales y decoloniales, tan inseparables de las celebraciones de los bicentenarios en el 2010, como algo que se manifiesta en el propio cuerpo, presente, futuro y pasado.
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Finalmente, el taller también invitó a imaginarnos intervenciones directas en los espacios del poder cultural. Como ejemplo se dio una obra imaginaria futura: un enfrentamiento entre Las Meninas de Velásquez del Museo del Prado (Madrid) y la escultura azteca La Coatlicue del Museo Nacional de Antropología e Historia (Ciudad de México). Por medio de un gran vidrio oscuro colgado entre estas dos obras maestras, se colapsarían sobre su exposición contigua y simultánea los reflejos de cuerpos contemporáneos presentes (ver Fig. 3).
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El segundo taller fue parte de Independencia, Revolución… Narcochingadazo, una obra concebida y desarrollada con el artista y curador Miguel Rojas Sotelo (Colombia), así como un grupo creciente de participantes y colaboradores en diferentes países. Iniciada en mayo del 2009 con la lectura de nuestra primera declaración oficial en maya yucateco dentro del contexto de la Bienal Interactiva 2009 en Mérida (México), la primera etapa de la obra concluyó en enero del 2011, al terminar las innumerables celebraciones de los bicentenarios. El proyecto continúa funcionando hasta hoy en día como una plataforma colaborativa en la cual se invita a la participación activa (de artistas, activistas, académicos, estudiantes, etc.) con
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la idea de establecer espacios propositivos y críticos en el marco de las celebraciones históricas oficiales. El proyecto busca pensar la nación desde la descentralización y la distancia crítica, no desde los centros hegemónicos de construcción de la historia, sino desde las márgenes, desde la diáspora, la frontera y el ser indígena. Para Memorias Disruptivas se presentaron acciones pasadas en América y Europa, entrelazando gran número de nodos sociales que se iban formando a través del proyecto. Pero fue específicamente nuestra presencia en Haití en diciembre del 2009, a través de la participación del proyecto en la primera Ghetto Biennale, lo que permitió enlazar de forma clara y directa la proclamación de “todos somos negros” del seminario. Una de las actividades del taller invitó a los participantes a generar sus propios lemas de movimientos sociales robados por la memoria oficial, una manera de grafiti imaginario sobre el lenguaje oficial del Estado, el Imperio y la Nación (ver Fig. 4). Finalmente, y así como se hizo en un taller en Haití (ver Fig. 5 y 6), generamos y discutimos en el taller de Madrid tríos de fechas alternativas a las de 1810, 1910, 2010, haciendo visibles por un lado las historias y narrativas excluidas por las celebraciones estatales que se imponen en nuestro momento, pero enfocándonos también hacia una reexaminación más consciente del poder bruto que se esconde en demasiadas ocasiones detrás de las abstracciones y los formalismos lingüísticos, numéricos y estéticos.
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Acción cultural en tiempos de suplantación
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Joan Vila-Puig y Elvira Pujol (Sitesize)
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Mapa radical de los bicentenarios: notas André Mesquita y Paulina Varas
I.
Sabemos que trabajar con cartografías es algo básico, pero fundamental: accionar. Los mapas nos ayudan a encontrar lugares, tesoros y personas, así como a visualizar relaciones de poder en las líneas de un diagrama. Entre el ver y el hacer, el accionar de los mapas es político. Es una invitación a una mirada crítica y una experiencia de participación, como también un momento activo de reflexión y cambios. II. Cuando lanzamos nuestra convocatoria para la realización de un mapa en el encuentro Memorias Disruptivas, en noviembre de 2010, sabíamos que la propuesta de cartografiar un debate dentro del tema de las conmemoraciones bicentenarias de independencia sería un trabajo de reflexión e intervención. Nos encontramos, entonces, dentro de una paradoja y a cargo de una extraña tarea: realizar en Madrid un “mapa radical de los bicentenarios de América Latina” III. ¿Qué mapa podemos construir en el territorio del colonizador?
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IV. Artistas, activistas, estudiantes, colectivos, investigadores y demás participantes del evento, algunos residentes en España y otros provenientes de países latinoamericanos, respondieron a nuestra convocatoria pública para la producción de este mapa. Algunos colaboradores tenían una experiencia de años de trabajo con grupos y movimientos de inmigrantes en Madrid. En una tarde, en el espacio de la librería asociativa Traficantes de Sueños, comenzamos a realizar nuestro taller con cerca de veinticinco personas. So-
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bre una mesa y en las paredes, había diversas copias impresas de mapas y materiales de dibujo. La propuesta de una conversación colectiva, con los colaboradores dibujando sobre el papel alrededor de la mesa, ya formaba la imagen de una cartografía en proceso. Reunidos, lanzamos algunas reflexiones disparadoras: ¿El reinventar la ciudadanía tiene que ver con realizar una crítica a las celebraciones institucionales? Y sobre la implicancia de hacer este taller en Madrid, a partir de movimientos autónomos en España. ¿Cómo se crean en Madrid esas otras ciudadanías colectivas que cuestionan las latentes relaciones coloniales? ¿Cómo continúa latente el colonialismo interno? ¿Cómo todo ello puede ser atacado desde la visualidad?
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1⁄ No deja de ser importante recordar aquí lo que Claude Raffestin habla sobre el concepto de territorio. Para él el territorio «se forma a partir del espacio, es el resultado de una acción conducida por un actor sintagmático (actor que realiza un programa) en cualquier nivel. Al apropiarse de un espacio, concreta abstractamente (por ejemplo, por la representación). El actor “territorializa” el espacio (…) El territorio es un espacio donde se proyectó un trabajo, sea energía e información, y que, por consecuencia, revela relaciones marcadas por el poder. El espacio es la ‘prisión original’, el territorio es la prisión que los hombres construyeron para sí» (1993, pp. 143 y 144)
V. Con estas preguntas, pedimos a los participantes que dibujaran sobre el papel el nombre y la forma de un territorio en el cual se sintiesen ciudadanos. Luego, una colaboradora del mapa preguntó: «¿pero será que una ciudadanía está definida por el territorio?» La pregunta fue brutal, ponía en juego la propia actividad del taller1. Hasta ese momento, la relación entre ciudadanía y territorio nos interesaba para mostrar los silencios sufridos por algunas insurgencias sociales, en las historiografías legitimadoras de las soberanías nacionales en el marco de las celebraciones bicentenarias. Por siglos, la historia “oficial” sólo ha considerado los hechos y logros de los “vencedores” y el registro de los “grandes acontecimientos”. VI. El mapa que realizamos en Madrid no fue constituido por líneas de tiempo en una cronología, incluso menciona con detalles informaciones sobre episodios ocurridos en esos doscientos años de historia de independencia y exterminio en América Latina. La historia oficial no frustró nuestras expectativas, por el contrario. En este mapa que construimos colectivamente, Europa aparece como una pregunta en un gran territorio, como un momento de profunda crisis social y económica que justamente atraviesa ahora. Alrededor de él, dibujos y diagramas hablan de la pertinencia y movilidad, de los movimientos para cruzar fronteras versus el impedimento de cruzarlas versus la posibilidad de que las ciudadanías colectivas estríen los territorios.
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VII. Ciudadanías colectivas consideran la construcción de otros modos de participación cultural y política y nuevas formas alternativas de poder y acción. VIII. Este mapa anuncia la posibilidad de construir nuevos territorios, de explorar lo desconocido. Un diagrama sugiere “expediciones a la luna como distracción”. Y de repente, nos dimos cuenta de la presencia de un territorio nuevo, a punto de estallar en cada uno de nosotros y apuntando sobre la historia: “utopographia”2 .
Referencia Raffestin, Claude (1993). Por una geografía del poder. São Paulo: Editora Ática.
2⁄ Mapa disponible en: http://www.cracvalparaiso.org/ data/2011/09/mapa-sobre-otrasciudadaniascolectivas.pdf.
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The Oath of Monte Sacro. A pocket-epic: script1 Leandro Cardoso2
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1⁄ El texto que aquí se reproduce es el guión preformativo que se usó para el montaje de dicha obra en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía (MNCARS), llevado a cabo el 1º de diciembre de 2010 en el marco del encuentro Memorias Disruptivas. Leandro Cardoso (Meta-narrator); Joaquín Barriendos (Simón Rodríguez); Nicolas Nestoret (Simón Bolívar); Greg Vamvakas (Música original); Sunao Vagabond (pintura, escenografía); Leandro Cardoso (edición). Queremos dedicar la inclusión de esta pieza a la memoria de Greg Vamvakas (2012†) (Nota de Leandro Cardoso y Joaquín Barriendos). 2⁄ Imágenes de la escenografía realizada por Sunao Vagabond para el estreno de The oath of monte sacro, a pocket-epic, realizado el 22 de abril de 2010 en el Bolívar Hall de la Embajada venezolana en Londres.
l ideal clásico grecorromano tiene un rol central en la formulación de ideas de una democracia ilustrada revolucionaria en la América del siglo xix. Grandes ruinas de mármol al sol poniente forman un escenario perfecto para la aparición de grandes personajes históricos, salvadores de vocación mesiánica. El “Juramento en el Monte Sacro” cuenta la historia de la aparición profética de “El Libertador” en el palco de la historia mundial. Simón Rodríguez, filósofo, profesor, poeta romántico rebelde, surge como único testigo, narrador oral (y autor, ¿cómo no?) de la historia. Rodríguez narra un glorioso día en que el joven Simón Bolívar, desde la cumbre de un monte Romano, jura libertar América del dominio Español. La performance épica (de bolsillo) del “Juramento” trató de presentar la complejidad de esa historia: mientras evoca un espacio dramático que promueve el general caudillo como legítimo representante de la res publica en las Américas, rompe al mismo tiempo con el paisaje clásico a través de la narrativa irónica y paródica de Simón Rodríguez, un poeta maldito de la Independencia.
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Introducción – (sin imagen)
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El ensayo pedagógico que hoy les presentamos no se orienta por los debates sobre las “verdaderas” condiciones del juramento de Simón Bolívar en Roma, en 1805 (sea cuento, sea realidad, poco importa). Nos interesa el espacio dramático y la escala monumental, así como también la temporalidad milenaria que dicha historia produce. Espacio, tiempo y escala propios de la representación oficialista de un “espíritu del Estado” en contrapunto con el “cuerpo del pueblo”. Nuestra perspectiva de esta historia será la perspectiva de Simón Rodríguez. No el que se declara simple testigo y narrador del juramento de Bolívar, sino el Simón Rodríguez narrador-creador de historia, que crea la alegoría del juramento como un generador de signos. El Rodríguez poeta, que completa la genealogía de “Él” –el conquistador, el libertador, el poeta revolucionario; cuyos proyectos de “nuevo mundo” en ocasiones se confunden–.
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Narrador Simón Rodríguez El curso natural de las cosas es un torrente que arrastra con lo que encuentra y vuelca lo que se le opone. Esta fuerza es la que hace las revoluciones, los hombres que figuran en ellas son instrumentos de la necesidad. Son actores no autores. La luz de la experiencia disipa las tinieblas del régimen feudal –y la razón establece su imperio sobre los restos de la ignorancia?. El siglo xix pugnando contra el despotismo empeña a sus hijos en la lucha. Ya no les es permitido optar entre la ignorancia y las luces, entre la servidumbre y la libertad. Sólo la razón obra las mudanzas útiles porque es la expresión de la necesidad y por expresión de la necesidad debe entenderse las cosas en un Estado. El descubrimiento del nuevo mundo no habrá sido en vano si en él se realizan las Repúblicas Americanas.
Meta-narrador (imagen: azteca) El juramento de Simón Bolívar suele ser presentado como evento profético de la Independencia de Venezuela y, por extensión, de la América Hispánica. Algunos historiadores identifican el “juramento” como el año cero del calendario bolivariano. Como si una historia criolla empezara en aquel momento, a principios del siglo xix (y de ahí que hoy estemos conmemorando un bi-centenario). Pero en esta historia también hay una temporalidad mítico-milenaria: la de los orígenes mismos de “Occidente”. Enamorado del mito de la República como sinónimo de justicia social, como balanza natural de fuerzas, como sinónimo mismo de “humanidad”, Simón Rodríguez nos propone un gran proyecto universal, su gran proyecto universal llamado “el hombre en libertad”; donde la República sería el punto más alto, la forma más acabada. Por una ironía, una feliz paradoja, la América de inicios del siglo xix se presentaba como el lugar elegido para ensayar este gran proyecto que tuvo sus orígenes en Grecia y su miseria en Roma; que falló en las manos de Napoleón y de tantos otros.
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Bolívar (video) La civilisation qui a supplanté l’Orient, a montré ici tous ses visages, a fait voir tous ses éléments; mais pour ce qui est de résoudre le grand problème de l’homme en liberté, il semble que le sujet ait été méconnu et que le dévoilement de cette mystérieuse inconnue ne puisse se vérifier que dans le Nouveau Monde. Orateurs pour émouvoir, comme Cicéron; poètes pour séduire avec leur chant, comme Virgile; satiriques, comme Juvénal et Lucrèce; philosophes faibles, comme Sénèque, et citoyens entiers, comme Caton.
Meta-narrador En la “razón” de Simón Rodríguez, Simón Bolívar surge como un “instrumento de la necesidad”: la espada de Bolívar establecería las repúblicas en América, para que después viniese el trabajo de la pluma (de Rodríguez). El juramento de Bolívar tiene la curiosa función de inaugurar, post mórtem, la figura paroxística de “El Libertador” en tanto que máximo protagonista político para un nuevo mundo. El joven Bolívar surge como líder lírico por destino y por derecho divino.
Narrador Simón Rodríguez
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Después de la coronación de Bonaparte viajábamos Bolívar y yo, en estrecha compañía y en íntima amistad, por gran parte del territorio de Francia, Italia y Suiza. Unas veces íbamos a pie y otras en diligencia. En Roma nos detuvimos bastante tiempo. Un día, después de haber comido, y cuando ya el sol se inclinaba al Occidente, emprendimos paseo hacia
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la parte del Monte Sagrado. Aunque estos llamados montes no sean otra cosa que rebajadas colinas, el calor era tan intenso que nos agitamos en la marcha lo suficiente para llegar jadeantes y cubiertos de copiosa transpiración a la parte culminante de aquel mamelón. Llegados a ella, nos sentamos sobre un trozo de mármol blanco, resto de una columna destrozada por el tiempo.
Meta-narrador (imagen: simons) La legitimidad del “juramento”de Bolívar se apoya en un modelo clásico de representación histórica. Es decir, en la ubicación de la historia en un espacio dramático ideal y en la presencia de la persona cierta en el lugar y momento ciertos. Roma se presta como espacio dramático ideal. Y el Monte Sagrado sirve de parlatorio. La función-parlatorio de los Montes Romanos tiene tradición propia. El Mons Sacer, Monte Sagrado o Aventino ha sido palco de la primera gran huelga registrada en la historia occidental. Hartos de los abusos del senado, el ejército y los trabajadores libres de Roma tomaron el Monte Sagrado. En contrapartida, el cónsul Menenio Agrippa subió al monte dando fin a la agitación por medio de su fabulosa retórica. (video fábula de menenius agripa)
Otro Monte, el Monte Sacro, también ha servido de refugio y territorio de resistencia plebeya. De hecho, los historiadores todavía disputan en qué Monte se habrá hecho el juramento. Lo que importa es que, a través de la historia, el Monte Sagrado Romano ha funcionado como una especie de frontera del Estado. Una geografía circunscrita por el Estado y, a la vez, más allá de los límites del Estado. Por lo tanto, un sitio generador y legitimador de poderes oficiales y extraoficiales. No fue por casualidad que Simón Rodríguez eligió el Monte Sagrado como escenario para la historia de un “juramento de libertad”. Desde la
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cima del Monte, una visión panorámica se hace posible. Una visión a través de los tiempos.
Bolívar (bolívar entra a escena) ¿Ainsi donc voici le peuple de Romulus et de Numa, des Gracques et des Horaces, d’Auguste et de Néron, de César et de Brutus, de Tibère et de Trajan? Ici toutes les grandeurs ont eu leur place et les misères leur berceau. Octave se vêt du manteau de la piété publique pour occulter son caractère suspicieux et ses emportements sanguinaires; Brutus enfonce le poignard dans le coeur de son protecteur pour remplacer la tyrannie de César par la sienne; Antoine renonce aux droits de sa gloire pour s’embarquer dans les galères d’une vile femme, sans projets de réforme; Sylla égorge ses compatriotes et Tibère, sombre comme la nuit et dépravé comme le crime, partage son temps entre la concupiscence et la tuerie.
Meta-narrador Los vientos, las nubes, la montaña, el sol, todo un paisaje parece conspirar a favor del Estado Republicano en América.
Narrador Simón Rodríguez. (black out / imagen: william blake)
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Las sociedades quieren vivir sin reyes y sin congresos, no quieren tener Amos ni Tutores. Quieren ser dueños de sus personas, de sus bienes y de su voluntad; sin que por eso entiendan vivir como animales feroces. Quieren gobernarse por la razón que es la autoridad de la naturaleza. Razón, es figura abstracta de la facultad de pensar. La naturaleza no hace “razas” de estúpidos, de esclavos, de pobres ni de ignorantes. La sociedad las hace, por su descuido no por su conveniencia. Pero el hombre no nace para vivir solo. Ni para vivir en sociedad sin Jefe. Hasta el ente de razón de la democracia tiene que decir… la voz del pueblo… y no las voces.
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El pueblo no tiene luces. Represéntenlo los que las tengan, sin decir que el pueblo los ha elegido porque, en realidad, no es así. Este solo proceder probará que hay ahí una gran luz para empezar a buscar la verdad.
Meta-narrador (imagen: william blake) La contradicción está sobre la mesa: las nuevas sociedades americanas serán libres, sus propios pueblos formarán el Estado. Pero el Estado debería funcionar como un padre-pedagogo; una cabeza pensante para un cuerpo funcional. Además, faltaba un pueblo. Los pueblos de la antigüedad han sido desperdiciados y los pueblos americanos no existen.
Bolívar (black out) Ce peuple a tout donné: sévérité pour les temps anciens; austérité pour la République; dépravation pour les Empereurs; catacombes pour les chrétiens; courage pour conquérir le monde entier; ambition pour convertir tous les états de la terre en faubourgs tributaires; femmes pour faire passer les roues sacrilèges de son chariot sur le tronc démembré de ses pères;
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Ce peuple a tout donné, sauf pour la cause de l’humanité: Messalines corrompues, Agripines sans entrailles, grands historiens, naturalistes insignes, guerriers illustres, proconsuls rapaces, sybarites débridés, vertus exacerbées et crimes grossiers; mais pour l’émancipation de l’esprit, pour l’extirpation des préoccupations, pour l’élévation de l’homme et pour la perfectibilité définitive de sa raison, bien peu, pour ne pas dire rien.
Meta-narrador Los vientos, las nubes, el sol mismo parecen conspirar a favor del reciénnacido Libertador. En contrapartida, parece que falta el pueblo, siempre ha faltado un pueblo a la altura del proyecto “humanidad”.
Narrador Simón Rodríguez Yo tenía fijos mis ojos sobre la fisonomía del adolescente, porque percibía en ella cierto aire de notable preocupación y concentrado pensamiento. Después de descansar un poco y con la respiración más libre, Bolívar, con cierta solemnidad que no olvidaré jamás, se puso en pie y como si estuviese solo, miró a todos los puntos del horizonte, y a través de los amarillos rayos del sol poniente, paseó su mirada escrutadora, fija y brillante, por sobre los puntos principales que alcanzábamos a dominar. Y luego, volviéndose hacia mí, húmedos los ojos, palpitante el pecho, enrojecido el rostro, con una animación febril…
Bolívar
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Bolívar canta juramento (barítono) Je jure devant vous, je jure pour le Dieu de mes pères, je jure pour eux; je jure sur mon honneur; je jure sur la Patrie, que je ne reposerai mon bras ni mon âme, avant d’avoir rompu les chaînes qui nous oppriment.
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Meta-narrador (black out / ambos personajes salen de escena / screen blank)
Enamorado del mito milenario de la República como sinónimo de justicia social, como balanza natural de fuerzas, como sinónimo mismo de “huma nidad”, Simón Rodríguez imaginó las nuevas repúblicas en América como solución para la situación de explotación colonial, y proyectó a Simón Bolívar como espíritu-símbolo de estas nuevas Repúblicas (por eso la importancia simbólica-inaugural del juramento de Bolívar). La promesa bolivariana parece ser la promesa de un Estado sin fronteras, garantizado por la omnipresencia espectral del libertador. Un Estado que se confunde con lo público y con las sociedades; confunde autonomía con institucionalismo. Pasamos de una santísima trinidad colonial de “colonias, comercio y culto” a otra, la de “Estado, Mercado y Razón”. Hoy en día, en la medida que la propia vida humana y no-humana es lo que está en riesgo en el siglo xxi, creo que el “gran proyecto del hombre en libertad” gana otra dimensión. Coincido con Simón Rodríguez en que “la humanidad” misma debe ser el gran proyecto universal. ¿Pero cómo imaginarla más allá de estatismos, de paternalismos, de desarrollismos, de etnonacionalismos; y, principalmente, más allá de una genealogía de “Él”.
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Agentes participantes Alexander Apóstol Es artista, su trabajo revisa la crisis de las utopías del movimiento moderno en América Latina, especialmente en Venezuela.
Joaquín Barriendos Es profesor asistente en la Universidad de Columbia (Nueva York) e investigador del Departamento de Historia del Arte de la Universidad de Barcelona. (www.culturasvisualesglobales.net).
Cristián Gómez-Moya Artista visual, académico e investigador en epistemología crítica de la imagen en la Universidad de Chile y profesor de Estudios Visuales en el Magíster de Estudios Culturales de Universidad Arcis.
Valeria Coronel Historiadora y profesora investigadora en el programa de Sociología Flacso, sede Ecuador. Interesada en la estética y la política en la región andina, revolución, colonialismo interno y procesos de hegemonía.
Esther Gabara Profesora asociada en los departamentos de Lenguas Romances y Arte, Historia del Arte y Estudios Visuales en la Universidad de Duke (EE.UU.). Se especializa en la relación entre literatura y cultura visual en AméricaLatina durante los siglos xx y xxi.
Giuseppe Campuzano
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Es travesti y filósofo. Desde 2003 complementa investigación, arte y activismo en el proyecto «Museo Travesti del Perú».
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Leandro Cardoso
André Mesquita
Artista e investigador. Es miembro fundador del Partido pela Utopia Brasileira, PPUB, y de la radio arte Pandeiro do Mundo.
Investigador de las relaciones entre arte, política y activismo. Master entregado por el Departamento de Historia Social de la Universidad de São Paulo.
Eduardo Grüner Sociólogo, ensayista y crítico cultural. Actualmente se desempeña como decano en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y como profesor de Antropología y Sociología del Arte y de Teoría Política en dicha universidad.
Carlos Jiménez Moreno Escritor y crítico de arte. Profesor de Estética de la Universidad Europea de Madrid. Es parte del equipo editorial de la revista Brumaria y colaborador de los diarios El País y El mundo.
Pedro Lasch Artista y profesor de Práctica y Teoría del Arte en el Departamento de Arte, Historia del Arte y Estudios Visuales de la Universidad de Duke y Nueva York. Fundador de 16 Beaver Group.
Miguel A. López Escritor, artista e investigador. Sus textos han sido publicados en revistas como Ramona, Afterall, Artecontexto, Papers d’Art, Papel Alpha, entre otras.
Jorge Luis Marzo Historiador del arte, comisario de exposiciones, escritor y profesor de la Escuela Elisava/ Universitat Pompeu Fabra. www.soymenos.net
Nicolas Nestoret Cantante y compositor de música pop francesa, formado en el colegio Frantz Fanon de Martinica.
Miguel Rojas Sotelo Es doctor en arte contemporáneo y teoría crítica cultural por la Universidad de Pittsburg, está vinculado al Centro de Estudios Latinoamericanos y del Caribe de Duke University, y es director del Festival de Cine Latinoamericano de Carolina del Norte.
Juan Carlos Romero Artista visual. Integra el Grupo de Artistas Plásticos Solidarios con Diana Dowek, León Ferrari, Ricardo Longhini, Adolfo Nigro y Ana Maldonado en acciones grupales de intervención pública.
Sitesize (www.sitesize.net) Plataforma de proyectos colaborativos sobre la metrópolis contemporánea. Fundada en 2002 por Elvira Pujol y Joan Vila-Puig. Sitesize desarrolla trabajos específicos de creación y mediación cultural en contextos metropolitanos.
Greg Vamvakas Pianista y compositor para orquestra. Formado en filosofía y maestría en Historia del Arte, en el Reino Unido.
Paulina Varas Investigadora y curadora independiente. Candidata a Doctora en Historia y Teoría del Arte por la Universidad de Barcelona. Codirectora del Centro de Residencias para Artistas Contemporáneos (CRAC) en Valparaíso. www.275dias.cl.
Documentos
El ruido y la furia Manifiestos de la otra vanguardia latinoamericana 1960-1980 Selección e introducción de Rafael Castillo Zapata
El ruido y la furia
Manifiestos de la otra vanguardia latinoamericana, 1960-1980
Q
uizás algunos de los documentos más importantes para determinar la naturaleza de los efectos imaginarios, simbólicos y doctrinales que la Revolución Cubana produjo en el campo cultural latinoamericano de los años sesenta y setenta, sean los manifiestos que surgen a lo largo de esas dos décadas como estandartes programáticos de los grupos que los redactan y los ponen a circular como discursos contestatarios de desafío al orden establecido de la institución artística. No en todos los casos estos manifiestos son la expresión de movimientos, en el sentido estricto de la palabra, y no en todos los casos los movimientos que se expresan a través de estos dispositivos de conquista de visibilidad pública tienen la consistencia de los movimientos clásicos de la vanguardia histórica como el dadaísmo o el surrealismo o como el estridentismo y otras manifestaciones de la vanguardia latinoamericana. Pero, como quiera que sea, sus proclamas contienen una sustanciosa y sustantiva cantidad de datos relevantes para entender cómo las esperanzas emancipatorias abiertas por el proceso revolucionario cubano, y la inmediata alianza entre vanguardia artística y vanguardia política que se produjo en los primeros años de su desarrollo, siguen afectando el imaginario de los poetas latinoamericanos de la época. Es posible que muchos de estos movimientos, en su mayor parte poéticos, estuvieran más rezagados, políticamente hablando, que los intentos de las artes visuales de recuperar, con acciones concretas de intervención en el espacio cultural inmediato, el legado vanguardista
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de la superación de la distancia que separa el arte de la vida. Los performances de los balleneros en los años sesenta en Venezuela, las acciones callejeras que conducen a la experiencia de “Tucumán arde”, entre otras manifestaciones de este estilo, parecen más radicalmente eficientes, desde el punto de vista de la conmoción política de la sociedad, que los manifiestos de poetas como los del grupo Hora Zero de Perú o los del infrarrealismo mexicano, cuya radical exposición de motivos y principios no se compagina con la naturaleza, en la mayor parte de los casos, de la poesía que escriben, publican o leen en recitales y encuentros. Como quiera que sea, esos movimientos constituyen esa otra vanguardia que se genera en América Latina cuando todos pensaban que los impulsos de rebeldía contestataria se habían estancado o diluido. Los textos que componen la breve antología que ahora presentamos ponen en evidencia la supervivencia de un anhelo utópico de transformación radical del mundo, a través del arte, que atraviesa todo el siglo xx, prolongándose incluso en la etapa del desencanto posmoderno. Su escritura, a menudo más descuidada que desenfadada, anuncia, en muchos casos, la naturaleza de urgencia con que fueron redactados, al calor de la emoción de una lucha definida en contextos políticos que exigen acciones y participaciones inmediatas en los acontecimientos. Impulsados por una impaciencia que es más propia de la política que del arte, su furia genera un ruido que altera, al menos provisionalmente, la susurrante monotonía de la cultura convencional o conformista. Si lo que proclaman no se ha realizado, ha sido por la propia complejidad de lo que invocan. Pero, precisamente por eso, siguen anunciado con fuerza la promesa de un porvenir en el que toda emancipación humana deberá ser pensada y experimentada también estéticamente.
Rafael Castillo Zapata
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Investigador Celarg Miembro Consejo Editorial de SUR/versión Investigación y creación de América Latina y el Caribe
Segundo Manifiesto / Venezuela, 1963.
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dos años de existencia, El Techo de la Ballena, reo de putrefacción, se declara incontaminable, o mejor, su propia putrefacción es el antídoto que se requiere para repeler el asalto de tantos gérmenes que lesionan el derecho a gritar y ponerse panza al sol en los 912.050 kilómetros cuadrados venezolanos. Y a los dos años es inútil pensar que la Ballena tome otra ruta que no sea la del rechazo constante –hasta que su vigilancia cetácea lo considere necesario– de toda la banal cortesía y abaniqueo de señoritas que ha sido el rostro de nuestras letras y nuestra pintura. Desde los 3 m. por 5 de los garages donde nos hemos refugiado se ha expandido una grasa plástica (oleoum magnae), según decía Tircio (o residuos de X-100 y Esso Motor Oil, encantador patrimonio que nos otorgan las compañías explotadoras) para embadurnar bellas costumbres de nuestra pintura, comenzando por todo el paisajismo tradicional con el que señores gotosos paseaban desde sus habitaciones del Country o Valle Arriba por el Cerro del Ávila, hasta pasar por un realismo barato de muchachitos barrigones con latas de agua o “revolucionarios” empuñando un fusil parecidos a policías, que alegran igualmente el candor cristiano de los señores del Country y del gobierno, dispuestos a comprar esos cuadros como si se tratara de una labor de “Charitas” o de “Fe y Alegría”. Así, hasta llegar a los rezagados de la geometría, dándose golpes contra los muros de la ciudad y buscando rápidamente asilo en las tajadas de la consagración, cosa que según ellos podía permitirles administrar premios, ser bien pagados o viajar a París. Estas tres posiciones lesionadas por la grasa ballenera, no disfrutan por sí solas de los golpes del cachalote: hay una cuarta categoría de pintores sueltos, danzando en la cuerda floja de amistades influyentes y grupos de café, avanzando rápidamente hacia un academicismo astroso y que pretenden justificar su individualismo insubstancial en frases odiosamente hechas como “lo que cuenta es la obra realizada”, “hay que hacer un trabajo concreto”, “esta exposición es mi mensaje y no las payasadas de grupo”.
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Hacemos un aparte, porque este último sector es el que ayuda a la Ballena a precisar su natación. Los otros bandos están demasiado señalados, adornados con flores como el señor López Méndez, atestados de demagogia como el Taller de Arte Realista o confundidos como Alejandro Otero, quien desvirtúa su gran tensión creadora en un gesto a ultranza de incorporación del objeto, con el propósito de alarmar, cuando ya en nuestro país, después de Contramaestre, para lograrlo sería necesario presentar un hombre apuñalado contra un cuadro. Volvemos al último bando, para afirmar frente a él la necesidad de la investigación y la experimentación, único camino que puede mantener en una permanente vitalidad nuestro provinciano universo plástico, sobre todo cuando cuatro o seis galardonados bastan para dejar fuera de ruta muchas vocaciones que se hubieran hecho más fructíferas mediante una permanente reinvención de su trabajo creador. Sentirse satisfecho con un premio oficial o por lograr la concurrencia a representaciones internacionales, es un pobre alimento que aniquila la tarea del artista, cuando no la vida. Es ingresar en ese trágico desfile de cadáveres vivientes que ya han formado nuestros escritores, desquiciados en su mayor parte por la burocracia como en el caso de Viernes, aletargados por las relaciones públicas como en el caso de Contrapunto, domesticados por un compromiso absurdo como en el caso de los escritores oficialistas. “La poesía es una hecatombe, un sálvese quien pueda”, decía Breton. Por ello la responsabilidad es de vida o muerte, hasta extraer las consecuencias últimas. Utilizarla para convertirse en hijo predilecto de un pueblo del interior es un caso que oscila entre la integridad y la traición. Hacer de la creación novelística, aún con la solvencia del dominio sobre el instrumento, como en el caso de Gallegos, una especie de muro de protección contra los requerimientos de una narrativa más ágil y renovada, no es sino sucumbir en un pobre magisterio del cual se aprovechan los políticos oficialistas para provocar las lágrimas. Y manejar los cánones de ciertos dogmatismos ideológicos, agitar todas las minucias de una preceptiva tiñosa, como en el caso de Crítica Contemporánea, es ahogar el empuje revolucionario en una sospechosa serenidad profesoral.
La otra vanguardia
El Techo de la Ballena cree necesario ratificar su militancia en una peripecia donde el artista y el hombre se jueguen su destino hasta el fin. Si para ello ha sido necesario rastrear en las basuras, ello no es sino la consecuencia de utilizar los materiales que un medio ambiente, expresado en términos de democracia constitucional, nos ofrece. Nuestras respuestas y nuestras acciones surgen de la misma naturaleza de las cosas y de los acontecimientos, como claro ejercicio de la libertad, clave para la transformación de la vida y la sociedad que aún en un estadio superior no puede detenerse y a cuya perfección o hundimiento también continuaríamos contribuyendo. De allí que no funcionen imposiciones de ningún género y no es por azar que la violencia estalle en el terreno social como en el artístico para responder a una vieja violencia enmascarada por las instituciones y leyes sólo benéficas para el grupo que las elaboró. De allí los desplazamientos de la Ballena. Como los hombres que a esta hora se juegan a fusilazo limpio su destino en la Sierra, nosotros insistimos en jugarnos nuestra existencia de escritores y artistas a coletazos y mordiscos. Caracas 1963
(Tomado de la compilación de Juan Carlos Santaella, Diez manifiestos literarios venezolanos, Caracas, La Casa de Bello, 1986, pp. 63-65). El Techo de la Ballena es el nombre de un grupo de escritores y pintores que, alrededor de 1960, se organizan para desafiar, como todo movimiento de vanguardia, el establecimiento político y estético de un momento especialmente convulso de la historia contemporánea de Venezuela. Como tantos otros grupos de vanguardia, publicaron una revista: Rayado sobre El Techo. Sus intervenciones callejeras y sus exposiciones en galerías marginales, improvisadas en garajes o en depósitos, produjeron escándalos que, en algunos casos, ameritaron la intervención policial. De su violencia contestataria quedan hermosos y valiosos testamentos literarios como la poesía de Juan Calzadilla y Caupolicán Ovalles, o como la narrativa de Adriano González León. Carlos Contramaestre fue su más radical y arriesgado representante en las artes plásticas, como lo demuestra su irritante Homenaje a la necrofilia (1962).
Declaración de Buenos Aires / Argentina, 1968.
L
a violencia del régimen es cruda y clara cuando se dirige contra la clase obrera, es más sutil en cambio, cuando apunta a artistas e intelectuales. Porque además de la represión que implica la censura de libros y películas, la clausura de exposiciones y teatros, está la otra, la permanente represión. Hay que buscarla en el interior de la forma que asume el arte en estos momentos, un artículo de consumo elegante para una clase determinada. Ya pueden los artistas ilusionarse creando obras aparentemente violentas: serán recibidos con indiferencia y hasta con agrado; serán vendidos y comprados, su virulencia será un producto más del mercado de compra y venta de prestigio. ¿Y por qué es que el sistema puede apropiarse y absorber hasta las obras de arte más audaces y renovadoras? Puede hacerlo porque esas obras están dentro del marco cultural de una sociedad que hace que al pueblo sólo lleguen aquellos mensajes que cimenten su opresión (fundamentalmente a través de la radio, TV, diarios y revistas). Puede hacerlo porque los artistas están aislados de la lucha y de los reales problemas de la revolución en nuestro país, y sus obras todavía no dicen lo que hay que decir, no aciertan los medios apropiados para hacerlo, y no se dirigen a quienes precisan de nuestros mensajes. ¿Cómo haremos entonces los artistas para no seguir siendo servidores de la burguesía? En el contacto y la participación junto a los activistas más esclarecidos y combativos, poniendo nuestra militancia creativa y nuestra creación militante al servicio de la organización del pueblo por la lucha.
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Los artistas deberemos contribuir a crear una verdadera red de información y comunicación por abajo que se oponga a la red de difusión del sistema. En este proceso nos iremos descubriendo y decidiéndonos por los medios más eficaces: el cine clandestino, los afiches y volantes, los folletos, los discos y cintas grabadas, las canciones y consignas, el teatro de agitación, las nuevas formas de acción y propaganda. Serán obras que al régimen le costará reprimir porque se fundirán con el pueblo. Serán obras hermosas y útiles. Señalarán al verdugo enemigo, infundirán odio y energía para combatirlo. Nunca más los artistas sentiremos que nuestra capacidad sirve a nuestros enemigos. Se dirá que lo que proponemos no es arte. ¿Pero qué es arte? ¿Lo son acaso esas formas elitescas de la experimentación pura? ¿Lo son acaso las creaciones pretendidamente corrosivas, pero que en realidad satisfacen a los burgueses que las consumen? ¿Son arte acaso las palabras en sus libros y éstos en las bibliotecas? ¿Las acciones dramáticas en el celuloide y la escena y éstos en los cines y teatros? ¿Las imágenes en los cuadros y éstos en las galerías de arte? Todo quieto, en orden, en un orden burgués y conformista; todo inútil. Nosotros queremos restituir las palabras, las acciones dramáticas, las imágenes a los lugares donde puedan cumplir un papel revolucionario, donde sean útiles, donde se conviertan en “armas para la lucha”. Arte es todo lo que moviliza y agita. Arte es lo que niega radicalmente este modo de vida y dice: hagamos algo para cambiarlo. Esta muestra, las acciones contra las instituciones culturales de las clases dominantes que la precedieron y las obras que otros artistas llevan en la misma dirección son un comienzo.
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Buenos Aires, 1968
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(Tomado del libro de Ana Longoni y Mariano Metsman, Del Di Tella a “Tucumán arde”. Vanguardia artística y política en el 68 argentino, Buenos Aires, Eudeba, 2008, p. 236). En la primera mitad del año 1968, varios grupos de artistas plásticos experimentales de Rosario y Buenos Aires llevaron adelante una serie de encuentros que intentaban organizar una obra de carácter colectivo que se deslindara de los circuitos artísticos tradicionales y apuntara a involucrar a los artistas con procesos concretos de la lucha social de los obreros argentinos. Así nació el proyecto de “Tucumán Arde” que se proponía movilizar acciones de protesta contra la situación creada en Tucumán por el cierre de los centrales azucareros de la zona, utilizando recursos de investigación documental (encuestas, entrevistas, reportajes). La alianza entre los artistas y el principal sindicato de trabajadores de la Argentina (CGTA), de la que este documento es una muestra, resulta uno de los rasgos más llamativos de estas acciones que intentaban conectar al arte con las luchas políticas concretas.
Palabras urgentes / Perú, 1970.
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n esta época llena de desfallecimientos y omisiones la toma de situación y de conciencia es ineludible. Y esto se edita a consecuencia de la necesidad de manifestarnos como hombres libres y como escritores con una nueva responsabilidad, con una nueva actitud ante el acto creador, ante los hechos derivados de una realidad con la que no estamos de acuerdo. Hora Zero quiere significar este punto crucial y culminante que vivimos. Y es también un punto de partida. Desde aquí empezamos a deslindar las situaciones literario-políticas del país. Hemos nacido en el Perú, país latinoamericano, subdesarrollado, hemos encontrado ágiles ruinas, valores enclenques, una incertidumbre fabulosa y la mierda extendiéndose vertiginosamente. De un lado los jaleos políticos, domésticos, con sus líderes torpes e ignorantes y de otro lado la sucia y poderosa mano del imperialismo norteamericano manejando a éstos y desquiciando la voluntad de un pueblo. Todo ello ha hecho la hora irrespirable, ha sofocado a muchos hombres, ha hecho cómplices a otros de muertes innecesarias. Y ha convertido a este lugar en un país de culpables. Se nos ha entregado mucho para construir, pero la medida de nuestra construcción está dada por la cantidad de escombros que podamos aniquilar. Ante esto, compartimos plenamente los postulados del marxismo-leninismo, celebramos la revolución cubana. Estamos atentos a lo que se está haciendo en el país. Queremos cambios profundos, conscientes de que todo lo que viene es irreversible porque el curso de la historia es incontenible y América Latina y los países del Tercer Mundo se encaminan hacia su total liberación.
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Que se cojan entonces las segadoras, que se limpien los escombros. De otra parte en lo que respecta a la otra labor que nos corresponde, fundamentalmente nos preocupa lo que le ocurre a un hombre solo y las cosas que les ocurren a todos los hombres juntos. Creemos impostergable el deber de expresar las circunstancias presentes sin contemplaciones, porque es hermosa y ardua la tarea que abarca ser sincero con uno mismo. Siempre ha sido fácil establecerse en lo que hoy está hecho, en plan de observación de indiferente que se omite. Pero ahora es preciso propiciar los hechos participando en su realización. Debemos decir que la crítica en el Perú y en la mayoría de los países latinoamericanos está ejercida por escritores fracasados en otros géneros, y si a esto se añade una ignorancia descomunal, el resultado de estas contingencias suele ser espantoso. Se ejercita el silenciamiento, la confusión, la venganza política, la degradación perversa. Todo esto convierte a gran parte de la crítica malévola y apoteósicamente irresponsable. Pero tal cosa no nos preocupa básicamente. La poesía en el Perú después de Vallejo sólo ha sido un hábil remedo, trasplante de otras literaturas. Sin embargo es necesario decir que en muchos casos los viejos poetas acompañaron la danza de los monigotes ocasionales, escribiendo literatura de toda laya para el consumo de una espantosa clientela de cretinos. Sabiendo todo esto –y ya es necesario que alguien lo diga? es posible entender la deserción por parte de varios poetas de la generación del 50 (W. Delgado, Eielson, etc., etc.) y del 60, como los jóvenes que llenan los cafés de Lima o inflan la burocracia. Y también explicarse la opinión de otros, que sostienen que la poesía no cumple ningún papel en el cambio: Sologuren, A. Cisneros, etc., etc. Y es además entendible la estúpida posición de F. Bendezú y otros, quienes se esconden detrás de la denominación de líricos e inefables. ¡A estas alturas!
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De otro lado (y ya es necesario que alguien lo diga) es posible el surgimiento de formas poéticas incipientes, débiles o arcaicas de gente como: Corcuera, Orrillo, Lauer, Naranjo, Calvo, Ortega, Martos, P. Guevara, Valcárcel, Rose, Scorza, Bendezú, Romualdo, etc., etc. Y aún hay otros, como Manuel Velásquez, hombre lúcido, aniquilados quizá para siempre por una burocracia monstruosa. Todo esto nos lleva a una conclusión: ellos no escribieron nada auténtico, no emprendieron ninguna investigación, no descubrieron ni renovaron nada. No hubo creación. La poesía mal denominada social fue practicada hasta la fatiga por una ruma de histéricos insustanciales, perdidos en gritos inconsecuentes, y negada totalmente por sus formas de vida, influenciados por Blas de Otero, Rafael Alberti y los poetas de la guerra civil española, influenciados éstos a la vez por Vallejo. Se produce aquí la vuelta a América del poeta de Poemas Humanos, mal digerido, mal imitado a través de esa masa de irresponsables. Martín Adán, su tenaz hermetismo y su vuelta a las formas clásicas no tiene ninguna justificación histórica, ni tampoco se ajusta a estos tiempos ni a esta realidad la manera como trata los elementos con que labora su poesía. Belli, siguiendo intermitentemente en un círculo formal, sólo ha encontrado un esquema al que retorna infatigablemente. Sin embargo no hay tampoco ninguna justificación histórica para su retorno a las fuentes españolas de siglos pretéritos cercanos al Siglo de Oro. Nuestra respuesta ante esto es afirmar que sólo una gran poesía, una poesía que no invite a la conciliación ni a pacto con las fuerzas negativas, una creación absoluta, contrarrestará la debacle de la poesía peruana contemporánea.
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Actualmente un solo poema auténtico se trae abajo un libro o la obra de poeta vivo o muerto.
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Y es que aquí donde los nuevos clásicos nacerán. Aquí en los países sudamericanos. Nuestra sólida respuesta a las omisiones y a la farsa es afirmar que la literatura, en especial la poesía, consolida la posibilidad de comunicación entre los hombres y fundamentalmente en estas épocas su papel más honesto y más responsable es proponer, esclarecer e “infundir la fuerza y la alegría”. Todas aquellas generaciones bastardas han encontrado este panorama que hoy hallamos y su silencio, su cobardía y su reverenda flojera para la investigación o el estudio les ayudó para que nada cambiara. Sólo se hizo el leve intento de escribir poesía efectista a consecuencia de masturbaciones mentales, de lucubraciones, de gritos histéricos o cosquillas para contentar a los burgueses al momento de la digestión. (…) Frente a esto nosotros proponemos una poesía viviente. No queremos que escape nada a nuestro trayecto de hombres momentáneos en la vida. Todo lo que late y se agita tiene derecho al rastro. No queremos que se pierda nada de lo vivo. Proponemos una poesía “fresca”, que se enfrente con nosotros. Y además para la labor poética proponemos orgías de trabajo. No se puede hacer poesía en este tiempo sin poseer una nueva responsabilidad frente a la creación, porque el estudio es inevitable, intenso y serio. Creemos también que el acto creador exige una inmolación de todos los días, porque definitivamente ha terminado la poesía como ocupación o hobby de días domingos y feriados, o el libro para completar el currículo. Definitivamente terminaron también los poetas místicos, bohemios, inocentones, engreídos, locos o cojudos. A todos ellos les decimos que el poeta defeca y tiene que comer para escribir.
Necesario es, pues, dejar las nubes en su sitio. Si somos iracundos es porque esto tiene dimensión de tragedia. A nosotros se nos ha entregado una catástrofe para poetizarla. Se nos ha dado esta coyuntura para culminar una etapa lamentable y para inaugurar otra más justa, más luminosa. Y somos jóvenes, pero tenemos los testículos y la lucidez que no tuvieron los viejos. Tenemos también un poderoso deseo de permanecer libres, con una libertad sin alternativas, que no vacile en ir más allá, para que esto siga siendo lo que es: un solitario y franco proceso de ruptura. Lima, 1970
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(Tomado del libro de Tulio Mora, Hora Zero: Los broches mayores del sonido, Lima, Fondo Editorial Cultura Peruana, 2009, pp. 535-538). El movimiento liderado por Jorge Pimentel y Juan Ramírez Ruiz y conformado por estudiantes universitarios provenientes, en su mayoría, del interior del país, abre la década peruana de los 70 con sus proclamas vehementes, en la mejor tradición de las bofetadas al gusto del público características de la vanguardia histórica, añadiendo a la anarquía bohemia de los iracundos el ingrediente político del compromiso social. Sus proclamas, sus discusiones, sus recitales, su poesía están imantados por el optimismo libertario que propaga en el continente el episodio cubano de 1959.
Déjenlo todo, nuevamente / México, 1976.
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asta los confines del sistema solar hay cuatro horas-luz; hasta la estrella más cercana, cuatro años-luz. Un desmedido océano de vacío. ¿Pero estamos realmente seguros de que solo haya un vacío? Únicamente sabemos que en este espacio no hay estrellas luminosas; de existir, serían visibles. ¿Y si existiesen cuerpos no luminosos o oscuros? ¿No podría suceder en los mapas celestes, al igual que en los de la Tierra, que estén indicadas las estrellas-ciudades y omitidas las estrellas-pueblos?” –Escritores soviéticos de ciencia ficción arañándose el rostro a medianoche. –Los infrasoles (Drumond diría los alegres muchachos proletarios). –Peguero y Boris solitarios en un cuarto lumpen presintiendo a la maravilla detrás de la puerta. –Free Money. ¿Quién ha atravesado la ciudad y por única música ha tenido los silbidos de sus semejantes, sus propias palabras de asombro y rabia? El tipo hermoso que no sabía que el orgasmo de las chavas es clitoral (Busquen, no solamente en los museos hay mierda) (Un proceso de museificación individual) (Certeza de que todo está nombrado, develado) (Miedo a descubrir) (Miedo a los desequilibrios no previstos) Nuestros parientes más cercanos: los francotiradores, los llaneros solitarios que asolan los cafés chinos de Latinoamérica, los destazados en supermarkets, en sus tremendas disyuntivas individuo-colectividad, la impotencia de la acción y la búsqueda (a niveles individuales o bien enfangados en contradicciones estéticas) de la acción poética. –Pequeñitas estrellas luminosas guiñándonos eternamente un ojo desde un lugar del universo llamado Los Laberintos
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–Dancing-Club de la miseria. –Pepito Tequila sollozando su amor por Lisa Underground. –Chúpaselo, chúpatelo, chupémoselo. –Y el Horror. Cortinas de agua, cemento o lata, separan una maquinaria cultural, a la que lo mismo le da servir de conciencia o culo de la clase dominante, de un acontecer cultural vivo, fluido, fregado, en constante muerte y nacimiento, ignorante de gran parte de la historia y las bellas artes (creador cotidiano de su loquísima istoria y de su alucinante vellas hartes), cuerpo que por lo pronto experimenta en sí mismo sensaciones nuevas, producto de una época en que nos acerquemos a 200kph al cagadero o a la revolución. “Nuevas formas, raras formas”, como decía entre curioso y risueño el viejo Bertolt. Las sensaciones no surgen de la nada (obviedad de obviedades), sino de la realidad condicionada, de mil maneras, a un constante fluir. –Realidad múltiple, nos mareas! Así, es posible que por una parte se nazca y por otra estemos en las primeras butacas de los últimos coletazos. Formas de vida y formas de muerte se pasean cotidianamente por la retina. Su choque constante da vida a las formas infrarrealistas: EL OJO DE LA TRANSICIÓN.
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¿Y la buena cultura burguesa? ¿Y la academia y los incendiarios? ¿Y las vanguardias y sus retaguardias? ¿Y ciertas concepciones del amor, el buen paisaje, la Colt precisa y multinacional? Como me dijo Saint-Just en un sueño que tuve hace tiempo: Hasta las cabezas de los aristócratas nos pueden servir de armas. –Una buena parte del mundo va naciendo y otra buena parte muriendo, y todos sabemos que todos tenemos que vivir o todos morir: en esto no hay término medio. Chirico dice: Es necesario que aleje de todo lo que se llama lógica y buen sentido, que se aleje de todas las trabas humanas de modo tal que las cosas le aparezcan bajo un nuevo aspecto, como iluminadas por una constela-
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ción aparecida por primera vez. Los infrarrealistas dicen: Vamos a meternos de cabeza en todas las trabas humanas, de modo tal que las cosas empiecen a moverse dentro de uno mismo, una visión alucinante del hombre. –La constelación del Bello Pájaro. –Los infrarrealistas proponen al mundo el indigenismo: un indio loco y tímido. –Un nuevo lirismo, que en América Latina, comienza a crecer, a sustentarse en modos que no dejan de maravillarnos. La entrada en materia es ya la entrada en aventura: el poema como un viaje y el poeta como un héroe develador de héroes. La ternura como un ejercicio de velocidad. Respiración y calor. La experiencia disparada, estructuras que se van devorando a sí mismas, contradicciones locas. Si el poeta está inmiscuido, el lector tendrá que inmiscuirse. “Libros eróticos sin ortografía”. Nos anteceden las MIL VANGUARDIAS DESCUARTIZADAS EN LOS SESENTAS Las 99 flores abiertas como una cabeza abierta Las matanzas, los nuevos campos de concentración Los blancos ríos subterráneos, los vientos violetas. Son tiempos duros para la poesía, dicen algunos, tomando té, escuchando música en sus departamentos, hablando (escuchando) a los viejos maestros. Son tiempos duros para el hombre, decimos nosotros, volviendo a nuestras barricadas después de una jornada llena de mierda y gases lacrimógenos, descubriendo/creando música hasta en los departamentos, mirando largamente los cementerios-que-se-expanden, donde toman desesperadamente una taza de té o se emborrachan de pura rabia o inercia los viejos maestros. Nos antecede HORA ZERO ((Cría zambos y te picarán los callos)) Aún estamos en la era cuaternaria. ¿Aún estamos en la era cuaternaria? Pepito Tequila besa los pezones fosforescentes de Lisa Underground y la ve alejarse por una playa en donde brotan pirámides negras.
Repito: el poeta como héroe develador de héroes, como el árbol rojo caído que anuncia el principio del bosque. –Los intentos de una ética-estética consecuente están empedrados de traiciones o sobrevivencias patéticas. -Y es que el individuo podrá andar a mil kilómetros pero a la larga el camino se lo come. -Nuestra ética es la Revolución, nuestra estética la Vida: una-sola-cosa. Los burgueses y los pequeñoburgueses se las pasan de fiesta. Todos los fines de semana tienen una. El proletariado no tiene fiesta. Sólo funerales con ritmo. Esto va a cambiar. Los explotados tendrán una gran fiesta. Memoria y guillotinas. Intuirla, actuarla ciertas noches, inventarle aristas y rincones húmedos, es como acariciar los ojos ácidos del nuevo espíritu. Desplazamientos del poema a través de las estaciones de los motines: la poesía produciendo poetas produciendo poemas produciendo poesía. NO un callejón eléctrico / el poeta con los brazos separados del cuerpo / el poema desplazándose lentamente de su Visión a su Revolución. El callejón es un punto múltiple. “Vamos a inventar para descubrir su contradicción, sus formas invisibles de negarse, hasta aclararlo”. Desplazamiento del acto de escribir por zonas nada propicias para el acto de escribir. ¡Rimbaud, vuelve a casa! Subvertir la realidad cotidiana de la poesía actual. Los encadenamientos que conducen a una realidad circular del poema. Una buena referencia: el loco Kurt Schwitters. Lanke trr gll, o upa kupa arggg, devienen en línea oficial, investigadores fonéticos codificando el aullido. Los puentes del Nova Express son anticodificantes: déjenlo que grite, déjenlo que grite (por favor no vayan a sacar un lápiz ni un papelito, ni lo graben, si quieren participar griten también), así que déjenlo que grite, a ver qué cara pone cuando acabe, a qué otra cosa increíble pasamos. Nuestros puentes hacia las estaciones ignoradas. El poema interrelacionando realidad e irrealidad.
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Convulsivamente ¿Qué le puedo pedir a la actual pintura latinoamericana? ¿Qué le puedo pedir al teatro? Más revelador y plástico es pararse en un parque demolido por el smog y ver a la gente cruzar en grupos (que se comprimen y se expanden) las avenidas, cuando tanto a los automovilistas como a los peatones les urge llegar a sus covachas, y es la hora en que los asesinos salen y las víctimas los siguen. –¿Realmente qué historias me cuentan los pintores? El vacío interesante, la forma y el color fijos, en el mejor de los casos la parodia del movimiento. Lienzos que sólo servirán de anuncios luminosos en las salas de los ingenieros y médicos que coleccionan. El pintor se acomoda en una sociedad que cada día es más “pintor” que él mismo, y ahí es donde se encuentra desarmado y se inscribe de payaso. Si un cuadro de X es encontrado en alguna calle por Mara, ese cuadro adquiere categoría de cosa divertida y comunicantes; en un salón es tan decorativo como los sillones de fierro del jardín del burgués / ¿cuestión de retina? / sí y no / pero mejor sería encontrar (y por un tiempo sistematizar azarosamente) el factor detonante, clasista, ciento por ciento propositivo de la obra, en yuxtaposición a los valores de “obra” que la estén precediendo y condicionando. –El pintor deja el estudio y CUALQUIER statu quo y se mete de cabeza en la maravilla / o se pone a jugar ajedrez como Duchamp / Una pintura didáctica para la misma pintura / Y una pintura de la pobreza, gratis o bastante barata, inacabada, de participación, de cuestionamiento en la participación, de extensiones físicas y espirituales ilimitadas. La mejor pintura de América Latina es la que aún se hace a niveles inconscientes, el juego, la fiesta, el experimento que nos da una real visión de lo que somos y nos abre a lo que podemos ser. La mejor pintura de América Latina es la que pintamos con verdes y rojos y azules sobre nuestros rostros, para reconocernos en la creación incesante de la tribu. Prueben a dejarlo todo diariamente.
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Que los arquitectos dejen de construir escenarios hacia adentro y que abran las manos (o que las empuñen, depende del lugar) hacia ese espacio de afuera. Un muro y un techo adquieren utilidad cuando no sólo sirven para dormir o evitar lluvias sino cuando establecen, a partir, por ejemplo, del acto cotidiano del sueño, puentes conscientes entre el hombre y sus creaciones, o la imposibilidad momentánea de éstas. Para la arquitectura y la escultura infrarrealistas partimos de dos puntos: la barricada y el lecho. La verdadera imaginación es aquella que dinamita, elucida, inyecta microbios esmeralda en otras imaginaciones. En poesía, y en lo que sea, la entrada en materia tiene que ser ya la entrada en aventura. Crear las herramientas para la subversión cotidiana. Las estaciones subjetivas del ser humano, con sus bellos árboles gigantescos y obscenos, como laboratorios de experimentación. Fijar, entrever situaciones paralelas y tan desgarradoras como un gran arañazo en el pecho, en el rostro. Analogía sin fin de los gestos. Son tantos que cuando aparecen los nuevos ni nos damos cuenta, aunque los estamos haciendo / mirando frente a un espejo. Noches de tormenta. La percepción se abre mediante una ética-estética llevada hasta lo último. Las galaxias del amor están apareciendo en la palma de nuestras manos. –Poetas, suéltense las trenzas (si tienen) –Quemen sus porquerías y empiecen a amar hasta que lleguen a los poemas incalculables –No queremos pinturas cinéticas, sino enormes atardeceres cinéticos –Caballos corriendo a 500 kilómetros por hora –Ardillas de fuego saltando por árboles de fuego –Una apuesta para ver quién pestañea primero, entre el nervio y la pastilla somnífera.
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El riesgo siempre está en otra parte. El verdadero poeta es el que siempre está abandonándose. Nunca demasiado tiempo en un mismo lugar, como los guerrilleros, como los ovnis, como los ojos blancos de los prisioneros a cadena perpetua.
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Fusión y explosión de dos orillas: la creación como un graffiti resuelto y abierto por un niño loco. Nada mecánico. Las escalas del asombro. Alguien, tal vez El Bosco, rompe el acuario del amor. Dinero gratis. Dulce hermana. Visiones livianas como cadáveres. Little boys tasajeando de besos a diciembre. A las dos de la mañana, después de haber estado en casa de Mara, escuchamos (Mario Santiago y algunos de nosotros) risas que salían del penthouse de un edificio de 9 pisos. No paraban, se reían y se reían mientras nosotros abajo nos dormíamos apoyados en varias casetas telefónicas. Llegó un momento en que sólo Mario seguía prestando atención a las risas (el penthouse es un bar gay o algo parecido y Darío Galicia nos había contado que siempre está vigilado por policías). Nosotros hacíamos llamadas telefónicas pero las monedas se hacían agua. Las risas continuaban. Después de que nos fuimos de esa colonia, Mario contó que realmente nadie se había reído, eran risas grabadas y allá arriba, en el penthouse, un grupo reducido, o quizás un solo homosexual, había escuchado en silencio su disco y nos lo había hecho escuchar. –La muerte del cisne, el último canto del cisne, el último canto del cisne negro, NO ESTÁN en el Bolshoi sino en el dolor y la belleza insoportables de las calles. –Un arcoíris que principia en un cine de mala muerte y que termina en una fábrica en huelga. –Que la amnesia nunca nos bese la boca. Que nunca nos bese. –Soñábamos con utopía y nos despertamos gritando. –Un pobre vaquero solitario que regresa a su casa, que es la maravilla. Hacer aparecer las nuevas sensaciones. –Subvertir la cotidianidad O.K. DÉJENLO TODO NUEVAMENTE LÁNCENSE A LOS CAMINOS Ciudad de México, 1976
(Tomado del libro de Tulio Mora, Hora Zero: Los broches mayores del sonido, Lima, Fondo Editorial Cultura Peruana, 2009, pp. 535-538). La relación entre los infrarrealistas mexicanos y los horazeristas del Perú en la década de los 70 es quizás una de las manifestaciones más intensas de una posible Internacional Vanguardista latinoamericana posterior a la Revolución de 1959: su interrelación es constante y productiva. Cuando Roberto Bolaño y Mario Santiago organizan, en Ciudad de México, hacia 1975, la conjura infrarrealista, están pensando en sus inmediatos antecesores limeños: sus manifiestos, sus intervenciones públicas, su obra poética y testimonial dialogan e involucran a sus compañeros al otro lado del océano; se trata de dos colectivos que se comunican, se influyen, trabajan mancomunadamente a través de cartas, viajes y acciones compartidas. Los infrarrealistas son, pues, herederos y compañeros de los horazeristas y comparten con ellos muchos puntos de vista acerca de la poesía como un dispositivo cargado de potencia subversiva capaz de influir en los procesos de transformación social del continente, pero tocados ya por el desencanto y el desaliento que comienzan a minar las esperanzas revolucionarias, sobre todo tras la emblemática y sintomática muerte de Roque Dalton en 1975.
Para no morir de hambre en el arte / Chile, 1979.
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in perjuicio de particularidades (en todo caso lejanas a nuestras preocupaciones), nos interesa considerar aquí el arte como trabajo intelectual influido en cuanto tal por la situación de la cultura a la que pertenece y que constituye. La diferencia entre el arte y otras formas de trabajo intelectual se establece, en lo que nos interesa, en el plano de su modo de operación en la historia, más que en su naturaleza o estructura interna. En este sentido, el arte posee la nacionalidad y la universalidad de la cultura en la cual se inscribe. Su historia es la historia de su operatividad en los modos y orientaciones de la cultura de un pueblo. La inclusión del arte en la historia se define por la estructura cultural que es el soporte y el destino de su práctica, por lo que la distinción prospectiva entre arte popular y arte elitario deja sin objeto la distinción entre arte nacional de inspiración extranjera y el arte denominado “extranjerizante”. Es popular todo arte con operatividad nacional y nacional todo arte con operatividad popular. En esta perspectiva, el arte no es reductible a una disciplina autorreferencial ni a una historia lineal y homogénea. Por ello el arte como trabajo cultural, no constituye por sí “lenguaje”, ni “conocimiento” ni transferencia emocional, sino se inscribe como experiencia colectiva de apropiación de la vida, esto es, como exploración crítica y creación de situaciones participativas de reconocimiento de dimensiones ocultadas y perspectivas abiertas en la historia.
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La historia como manera intelectiva de colectivización de la propia experiencia, necesita ser repensada en cada época como antecedente orgánico de los proyectos de vida vigentes. La historicidad del arte debe pues ser asumida no como trascendencia intemporal, sino en la espacialidad cultural de la vida. El sujeto del arte en la historia lo constituyen los movimientos culturales que lo soportan. De esta manera, el arte se inscribe en la historia como proyección y organización de los espacios ideológicos que determinan su participación, sea como intervención crítica o como recuperación mistificadora. Su responsabilidad social no es más (ni menos), que la de autocontrolar su eficacia como arte en la reproducción de la vida. En una sociedad estrictamente verticalizada como la nuestra, la presencia del arte en la vida sólo puede ser el producto de situaciones que rompen con el lugar enclaustrado y la función elitaria asignados por la oficialidad. Esta ruptura pasa por la construcción de una perspectiva cultural unificada en su popularidad. Fuera de ella, todo trabajo de arte será inscrito y recuperado como divertimento sociable de la decoración social. La perspectiva cultural que proponemos valora en el arte la producción de estructuras de reconocimiento de la identidad contradictoria de la vida. Dicho de otra manera, valora en el arte la ampliación y creación de espacios intelectuales que organicen la memoria y el devenir histórico del pueblo nacional. Proponemos entonces un arte que define los problemas de su perspectiva en la cultura democrática, que rompe con las facilidades y certezas adjetivas de su historia y recupera su sociabilidad como verificación de su valor.
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Correspondientemente al fenómeno descrito, el Colectivo de Acciones Arte/Chile, reúne a un grupo de trabajadores culturales que asumen el arte como una práctica científica de producción de vida. Es decir, como un modo operatorio de reasignación de los valores y parámetros sociestéticos a considerar en la creación colectiva de una nueva realidad.
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Proponemos entonces el arte como una práctica teórica de intervención en la vida concreta de Chile, lo que significa hacer de los modos y de las exigencias propias de la producción de vida, el antecedente orgánico, el soporte material y el lugar de consumo final del trabajo de arte. La historia del arte en la vida es la historia de la cultura social que produce y que la sustenta. Definimos entonces la producción de una nueva vida como el sentido de nuestro trabajo, su enmarque final. Santiago de Chile, 1979
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(Tomado del libro de Robert Neustadt, CADA DÍA: la creación de un arte social, Santiago de Chile, Editorial Cuarto Propio, 2001, pp. 111-113). El Colectivo de Acciones de Arte, CADA, aparece en 1979, en Santiago de Chile, gracias al impulso de un grupo de artistas y escritores (Juan Castillo, Lotty Rosenfeld, Fernando Balcells, Diamela Eltitt y Raúl Zurita) deseosos de propiciar una renovación del discurso estético chileno que retomara el viejo anhelo de la vanguardia por incorporar el arte a la vida concreta de la gente, intentando recuperar el hilo perdido de un contacto con las masas populares. Propiciaron, entonces, acciones de calle (pintas en los muros de la ciudad, panfletos desperdigados desde una avioneta sobre barrios pobres) que intentaban activar una experiencia multitudinaria de arte verdaderamente social. “Para no morir de hambre en el arte” fue un proyecto de crítica cultural que utilizó una consigna del gobierno de Allende, en plena dictadura pinochetista, para mostrar “el panorama de las deficiencias proteicas” de los sectores más desfavorecidos de la población chilena, apostando por un arte de participación y agitación comunitaria.
Sí, Manifiesto / Venezuela, 1981.
Sí, Manifiesto Venimos de la noche y hacia la calle vamos. Queremos oponer a los estereotipos de la poesía nocturna, extraviada en su oficio chamánico de convocar a los fantasmas de la psique o de lanzar hasta la náusea el golpe de dados del lenguaje, una poesía de la higiene solar, dentro de la cual el poeta regrese al mundo de la historia, al universo diurno de la vida concretísima de los hombres, en cuyo orbe cotidiano ningún fantasma enfermo moviliza más fuerza que el horror o la belleza encontrables en una acera cualquiera, y ningún aristocrático golpe de dados del verbo podrá abolir jamás el sabor sanguíneo de todas las palabras de la tribu. Sí, Manifiesto Representa una postura que, por inaudita que parezca en esta Venezuela de 1981 –donde la individualidad y la disgregación son el imperio sustentador de ese otro imperio, el real: económico, político, cultural–, quiere asumir la responsabilidad de ser la expresión del movimiento Tráfico. ¿Qué buscamos?: poesía. Y aquí está el dilema: inmersos en un ámbito cultural donde el poeta, lo poético, la poesía y el poetizar tienen una caracterización determinada, y por lo tanto normativa, lo que proponemos, no estando identificados con los parámetros de la estética imperante es –desde el
punto de vista de nuestro contexto histórico inmediato– una nueva manera de entender la poesía. Con Tráfico salimos del esencialismo y, como hemos dicho, nos reconocemos en la historia: menos mal que nadie puede calificar de “esencial” el tráfico; pasajeros, somos poetas de transición, como toda poesía es de transición, sólo que algunos siguen aspirando a esa especie de galardón que significa conquistar, con la palabra esencial, la salida de la historia, el supuesto hallazgo de la eternidad. Pasajeros transitorios, diurnos, poetas: nuestra propuesta nace de una necesidad poética –política-histórica, la necesidad que atraviesa nuestra Venezuela de hoy, confundida entre el marasmo y el derroche, entre el lujo fastuoso y las carencias apremiantes de la capa marginal. El silencio y el juego textualista no pueden ser una respuesta crítica a nuestro medio, en última instancia constituyen posturas que, si no de manera consciente, al menos en forma disfrazadamente ideológica, le hacen el juego a nuestra democracia petrolera. La poesía que propugnamos servirá, en cambio, de percusión para enseñarle a la “Armonía” la inclemencia de la súplica en los botiquines del centro. Se trata de fundirle la caja en el Gran Prix de Caricuao, hacer estallar los radiadores de las letras a 250 Km. p/h. Reclamarle al cinetismo textual la burguesía óptica con la que pretende erigirse “críticamente” sobre una ciudad que se divierte, desde las mesas de Sabana Grande, con la ingeniosa geometría de los cultos. Nuestra calle no se complace en estos juegos de la noche ni tampoco en el silencio. Los trapecistas de la imaginación suspiran por mantenerse en la “realidad” descrita por la ruta de sus acrobacias, en la medida en que se olvidan de la portentosa capa de la historia bajo la cual se desplazan. En el circo el mago es rey: basta un esotérico gesto para que proliferen los pañuelos (los duendes, la súbita aparición de los espíritus). Pero, magos: ¿hasta cuándo el engaño? Frente a ustedes surge nuestra mirada realista (no es un realismo inocente, de ojo adánico, de “inocencia
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objetual” y cosas por el estilo). Una mirada para la cual el poema traduce los olores más intensos de la calle. Un realismo, sí, pero realismo crítico. No queremos desobjetivar nuestras palabras, desdibujar nuestro paisaje, nuestra circunstancia histórica concreta, por cansados aquelarres. Además, ya lo sabemos todos: cuando se han ido los espectadores, cuando la carpa se hace alta, no hay hechizo: el elefante es elefante, los conejos son conejos, el trapecista es español, el mago vuelve al camerino. Los circos cierran a las 6. Si hemos hablado de una nueva manera de entender la poesía, nos referimos también a otro tipo de poeta. Para nosotros ser poetas representa salir, en éxodo consciente, del monólogo dentro del cual quiere encerrarse buena parte de nuestros compañeros de generación. Creemos que en poesía no es la rotación de los signos en el texto lo que constituye la clave estética del poema, sino la forma en la que accede al oído de los otros la voz de una experiencia humana. Estamos hartos de combinatorias infinitas de palabras que se frotan para arrancarse chispas que no pasan de ser un fuego fatuo (sí, infatuado en su aspiración de hacernos creer que es el Fuego). Repetimos: contra el signo, el craso signo icónico del texto, optamos por la voz, por la interlocución que pone a circular el poema en el circuito de un diálogo concreto, no con un lector sin rostro, sino con los hombres y mujeres que en la fábrica y el rancho, la escuela y el cuartel, la universidad o la oficina, han perdido la costumbre (costumbre secular que extravió el rumbo) de escucharse a sí mismos en el vértice unánime de la voz del poeta. Este último siempre fue, antes de que la modernidad nos dejara hablando solos, el intérprete de vivencias colectivas, aquel cuya palabra congregaba los ecos de la ciudad y los caminos. En América Latina, sobre todo, ¿qué escandalosa “profesionalización” del oficio poético quiere separarnos ahora de la más entrañable tradición moral de nuestras letras: la que concibe la palabra como quería Martí, echándose a la suerte de compartir su canto con los oprimidos de la tierra? A una poesía que se ufana en la “gloriosa inutilidad”, en la “casta ineficacia” que demasiados hombres confunden con la naturaleza misma del espíritu, deseamos oponer también, sin miedo al barro impuro del cual sale
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toda la epopeya espiritual de los hombres, la exigencia de una poesía que sirva, repleta de una contundente eficacia, la misma que ostentan un vaso, un arma o un automóvil, porque el arte empieza allí donde los hombres necesitan responder desde la plenitud de su conciencia a las exigencias de la situación particular, y no después, allí donde la cotidianidad dicen que termina y nace el reino abstracto –mármol y alabastro– de una trascendencia “noble” dentro de la cual sólo cabe una “gratuidad” que ya no acompaña a nadie en la tarea diaria de vivir, que ya no formaliza las experiencias del hombre común, que ya no constituye sino un vasto silencio donde bostezan el vacío o la “oquedad metafísica”. Nos empeñamos, así, en promover una poesía necesaria, que nuestros interlocutores perciban como palabra de uso y compartida, palabra para la cual toda trascendencia anémica, dispéptica, se disuelve ante el poder de convocación que sube, por ejemplo, de las rocolas de los bares, palabra que tiene mucho que aprender de la imponencia con la que la línea exactísima de un hit congrega el gozo del stadium, haciendo levantar un eco humano que, en el fondo de los fondos, se parece al llanto o a la risa que todavía allá, en pleno siglo xii, podían recoger de su auditorio los versos de Berceo.
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Por eso mismo, frente a la lírica de la subjetividad absoluta, y en este sentido cada vez más abstracta, lírica que tanto le debe a la racionalidad burguesa de Occidente, lírica cerebral de un eterno laboratorio de palabras en las que la situacionalidad y la carnalidad afectiva son mero vidrio de probeta –irreconocibles ya para sí mismas–, levantamos la causa de una poética que se atreva a explorar a fondo, sin batas ni guantes de químico incontaminado, pero también sin flux y sin corbata, la sentimentalidad que exhibimos frente al mundo nosotros, los bastardos latinoamericanos, los salvajes periféricos de Occidente: nuestra sentimentalidad de telenovela y de ranchera, nuestro viejo bolero emocional, nuestro tango impenitente, el patetismo que nos brota en procesión de Viernes Santo o en reyerta de taberna, la cursilería que se entreteje con la red social de nuestra manera específica de vivir el afecto. De este modo, asumimos el horror que siente la poesía tradicional frente a
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nuestro sentimentalismo híbrido, mestizo de puro guaguancó o quena indígena, con la ironía desdeñosa que nos inspira toda la discreción burguesa, quirúrgicamente fría para sentir relaciones viscerales con el mundo pero implacablemente “racional” a la hora de expoliar lo que no siente. Contra la mampostería intelectualista que sostiene el mito del poeta solitario, tan caro a una modernidad que no sabemos por qué debe ostentar para nosotros el carácter de un paradigma único, insurgimos con nuestra apuesta por una poesía solidaria, repleta de humanidad latinoamericanísima, gozosa o doliente, una poesía que no teme subirse al último sector del cerro donde termina el barrio y no llega jamás la policía, así tenga que pagar peaje al pie de la escalera, como corresponde; una poesía que no se asustará ante la tarea de embadurnarse de salsa y de cerveza en al afinque; una poesía que buscará a los hombres de San Fernando o El Callao donde estén y como estén, sin exigirles que se presenten a la cita del poema con el traje “primitivo”, “telurista”, o ya neciamente “mágico” con el cual los disfrazaron las poéticas que sólo se veían a sí mismas cuando pretendieron mirar de frente a aquellos hombres; una poesía que intentando recuperar, como después de un largo entumecimiento gestual, los hábitos del habla y los ademanes concretos de las muchedumbres que nos rodean, opta por los grandes espacios donde todo narcisismo verbalista se revela pigmeo de la inteligencia y de la sensibilidad y del lenguaje: los espacios por los que la poesía puede oxigenarse de disonancias y de miseria irreductible, de sociología y de política, de economía y de historiografía, de giro de lengua oral y de estribillo musical, de estadística y argot de suburbio. Poesía, entonces, situada en el centro hirviente de la vida social y no en los desiertos ontológicos donde proliferan “breviarios de la podredumbre” (ah, el Cioran que hoy tanto acaricia el masoquismo de la pequeña burguesía intelectual) y ojerosas “culturas del desengaño” para las cuales la esperanza es un compañero cadavérico, muerto de bruces en una calle cualquiera a finales de los sesenta. Nosotros creemos que la vieja consigna de Vallejo se mantiene: si el cadáver, ay, sigue hoy muriendo ante nuestros ojos impotentes, sólo será la masa
compacta de los expoliados lo que lo resucite desde el único lugar donde es posible concebir el vértigo radical de las transformaciones: desde abajo, desde la base. Cuando Lázaro se levante otra vez de su sepulcro para movilizar, como hace dos décadas, las aspiraciones populares del país, nosotros sabremos que la poesía, la poesía concreta y no la virtuosista de los textos, estará gobernando la insurgencia. Mientras tanto, en esta hora incolora, a menudo nauseabunda, de la democracia petrolera, sólo nos queda sincerar al máximo la relación del poeta con Venezuela. Y es que sucede que, en épocas inmediatamente anteriores (allí tenemos a la generación de 1958, por ejemplo), el trabajo poético en nuestro país actuó sobre el fondo de un distinguido camuflaje. Poetas que en sus actitudes públicas mostraban un franco compromiso ético con la exigencia del cambio social, eligieron, sin embargo, para la voz de sus poemas las modulaciones más esencialistas de la lírica de la modernidad: la lírica que, nacida en parte como respuesta esteticista al mundo comercializado y banal de la burguesía, trabajaba no obstante secretamente a su favor, porque hablaba desde su marco gnoseológico profundo y con sus categorías. Se dio así el caso de que una peligrosa confusión, una trampa ideologizante vino a ocultar las verdaderas cartas con las que el poeta apostaba su palabra en el juego social de la cultura: Mallarmé fingió darle la mano a Marx, la opción rimbaudiana de “cambiar la vida” se olvidó de la matriz elitesca de la que había salido (y dentro de la cual aún pernoctaba su nostalgia de transformación) y pretendió que su causa poética podía conjugarse, sin más, con los paradigmas sociales y políticos de aquella marea de obreros, desempleados, liceístas, universitarios medios, marginales, que se enfrentaba a la represión gubernamental en las calles y avenidas. El lenguaje de esa élite poética había pagado demasiado tributo al idioma de una modernidad por esencia aristocratizante: la pequeña burguesía intelectual radicalizada que entonces quiere contribuir a la toma del poder por las masas no se sincera como tal ante esas mismas masas en el desamparo del poema. Disfraza su equivocidad, la artificialidad de su intento de integrar el arte y la vida sobre la base de la trampa modernizante, universalista y elitesca, con la magnificencia de su barco ebrio que zarpa al viaje sin regreso de la alquimia
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del verbo y la magnetización recíproca de todas las vocales, al final del cual, ya lo sabemos, espera la Abisinia donde el poeta convertido en comerciante hace el saldo de su asimilación definitiva al universo burgués. Nosotros no queremos, pese a la aparente magnitud que representa formular esta herejía, el destino de Rimbaud: no queremos que nuestra intervención en la Comuna –la cual, a pesar de todas las derrotas, nos sigue convocando– sea una simple escaramuza pequeño burguesa que termine en viaje de negrero, en escepticismo contante y sonante, en ebriedad que ya no ostenta el arma de los anticonvencionalismos sino que deviene ocasión de confraternidad con el Poder. Queremos para nosotros, para la vocación poética en Venezuela, un resultado diferente; por eso, elegimos sincerar desde ahora mismo la voz de nuestros poemas y decimos que, no pudiendo asumir como nuestro –porque sonaría a eterna impostación en nuestros textos– el timbre vocal de un proletariado, de un campesinado, de una población marginal de los que nos separó la sociedad clasista a través de familia, colegios y universidades, queremos y debemos hablar en nuestra obra como lo que efectivamente somos: hijos de una clase media cuyos paradigmas vivimos mitad como cómplices y mitad como renegados. Venimos de la noche y hacia la calle vamos. Caracas, 1981
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(Tomado de la compilación de Juan Carlos Santaella, Diez manifiestos literarios venezolanos, Caracas, La Casa de Bello, 1986, pp. 73-79). El grupo Tráfico surge a comienzos de la década de los años 80 en una Venezuela al borde de la crisis económica en medio de tensas diferencias sociales encubiertas por el consumismo y el derroche. Los poetas de Tráfico intentaron liberarse de la tradición de una poesía esencialista y nocturna privilegiada por el campo cultural venezolano de la época, abriendo camino para una poesía más comprometida con la realidad concreta apelando a un discurso de carácter abiertamente conversacional e históricamente referenciado.
Debate Medófilo Medina/Roberto Breña
En torno al paradigma de “las revoluciones hispánicas” de François Xavier-Guerra
Presentación
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ranscurridas las conmemoraciones de los bicentenarios, cabría preguntarse cuál ha sido el saldo que en el campo específico de las ciencias sociales tuvo el volver sobre la reflexión de los importantes acontecimientos a los que refiere la histórica efemérides. Es muy probable que, a mediano plazo, haya que hacer la relectura de lo elaborado para realizar hallazgos históricos y alguna novedad historiográfica que contribuyan a una mejor comprensión del pasado. Es con esta intención como SUR/versión pone a la consideración crítica de sus lectores un debate que aborda el legado intelectual del historiador franco-español François-Xavier Guerra, quien influyó de manera determinante en la conformación de una corriente historiográfica que, bajo el modelo de las revoluciones hispánicas, cifra su interés en el período de la Independencia. Quienes intervienen en la controversia son dos historiadores cuyas preocupaciones más frecuentes se han decantado hacia el tema de las independencias ocurridas en las primeras décadas del siglo xix: el colombiano Medófilo Medina Pineda y el mexicano Roberto Breña. El fructífero debate fue publicado en el Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura; Medina
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lo propicia con su artículo «En el Bicentenario: consideraciones en torno al paradigma de François-Xavier Guerra sobre las “revoluciones hispánicas”», publicado en el primer número del año 2010, donde elabora, desde una perspectiva continental del proceso de Independencia, una crítica al modelo de interpretación configurado por Guerra a partir de los ejes que identifica como los sustentos argumentativos y metodológicos de este paradigma. El valor del artículo de Medina estriba en que establece una crítica sistemática al modelo de las revoluciones hispánicas erigido por Guerra, encuentra los nudos teóricos y los vacíos empíricos que resultan problemáticos; llega a ubicar continuidades en elementos conceptuales fundamentales de esta propuesta con la historiografía francesa representada en la figura de François Furet. De este modo, consigue ubicar los puntos de mayor debilidad de la interpretación de Guerra en relación al rompimiento con el dominio español en América, confrontándolo con los hechos ocurridos durante este proceso en diferentes regiones del continente. El trabajo de Medina generó la réplica del historiador mexicano Roberto Breña en su artículo publicado en el primer número del año 2011: «Diferendos y coincidencias en torno a la obra de François-Xavier Guerra (una réplica a Medófilo Medina Pineda)»; como el título lo expresa, Breña desarrolla en este artículo sus diferencias con las críticas de Medina al paradigma sustentado por Guerra sobre las “revoluciones hispánicas” y sus coincidencias, hay que decir, más parciales que fundamentales. Sacrificando la riqueza de planteamientos esbozados por Breña, se puede considerar que realiza dos cuestionamientos centrales al artículo de Medina: en primer lugar, la utilización como referencia del paradigma de las revoluciones atlánticas como un esfuerzo de entender las independencias americanas inscritas en un contexto global de cambios y, en segundo lugar, la falta de referencias que sustenten la continuidad de Furet en la obra de Guerra. El eje estructurante de la argumentación de Breña es claro y enfático en su artículo: «… las revoluciones hispánicas fueron producto de una ocupación, que se transformó en invasión y finalmente en imposición de un monarca extranjero en el trono de la monarquía católica». De esta manera Breña se ubica claramente del lado del paradigma fundado por Guerra, que con-
fiere a los acontecimientos provocados en la península ibérica por la invasión napoleónica el centro explicativo de la Independencia en el continente americano; y es precisamente éste uno de los ejes de la crítica de Medina a Guerra, cuando emplaza a considerar el proceso de Independencia desde una perspectiva que enfatice los cambios que permitieron un escenario propicio para el arranque de una guerra anticolonial, y que contribuyeron al desenlace de los hechos durante más de dos décadas, entre 1808 y 1830; Medina propone una explicación procesual, que se detenga en las interdependencias de distintos escenarios y regiones, y que escape, de esta manera, a cualquier tipo de reduccionismos deterministas, bien sean geográficos, políticos, económicos o ideológicos. Es en este entendido donde considera la propuesta de tomar la Independencia desde una perspectiva continental que pueda explicar un proceso que en realidad no se rigió por los límites nacionales los cuales, en realidad, se consolidarían después, incluso como resultado del mismo. El debate se cierra con la respuesta de Medina a Breña, en el mismo número del Anuario… donde este último publicó su réplica, con el artículo «Alcances y límites del paradigma de las “revoluciones hispánicas”». En este artículo, rebatiendo algunos de los señalamientos fundamentales realizados por Breña, Medina tiene la oportunidad de ampliar y profundizar en las influencias de Furet y del llamado “revisionismo” de la Revolución Francesa sobre la propuesta historiográfica de Guerra; además, mientras debate algunos de los planteamientos de Breña, profundiza sobre su perspectiva crítica al modelo de “las revoluciones hispánicas”. La controversia que SUR/versión reúne por primera vez resulta verdaderamente gratificante en un medio académico donde el debate es rehuido y reemplazado por sociedades de mutuo elogio que no se confrontan entre sí, a pesar de trabajar los mismos temas desde perspectivas y horizontes contrapuestos. Este debate es un ejemplo de lo enriquecedor que puede llegar a ser un ejercicio académico de este tipo para demarcar conceptos, aclarar procesos y llegar a conclusiones mucho más elaboradas que permitan una comprensión más acabada del pasado. Si algo queda claro después de leer los
tres artículos que lo componen es que hay que escapar al enjaulamiento nacional, a través del cual se elabora aún la mayoría del conocimiento histórico, y con el que tradicionalmente opera el resto de las disciplinas de las ciencias sociales que continúan estudiando los procesos y fenómenos sociales con la esfera del Estado-nación como unidad de análisis. Esto es aún más cierto si del período de la Independencia se trata, cuyos hechos han servido como acopio de acontecimientos y suministro de héroes para la conformación de los mitos fundacionales de las naciones latinoamericanas. El debate que a continuación consignamos es una apertura a considerar la Independencia como un proceso con interdependencias globales, pero a la vez sólo explicable si se concibe y estudia fuera de los límites de las naciones actuales, las que más bien serían resultado del mismo y no lo anteceden. Sólo en este marco se puede entender la conformación de grandes ejércitos que actuaban a nivel regional a favor de la Independencia y en contra del dominio español, y la existencia de repúblicas que se conformaron en unidades territoriales que hoy corresponden a varias naciones. Este elemento es fundamental y un aporte a futuros estudios historiográficos que consideren el período de la emancipación iberoamericana.
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En el Bicentenario: consideraciones en torno al paradigma de François-Xavier Guerra sobre las “revoluciones hispánicas” Medófilo Medina
Introducción
A
l observar el panorama latinoamericano actual resulta fácil advertir que, de igual manera que en el Centenario hace 100 años, la Independencia hispanoamericana, como evento de la memoria pública, sigue asumiéndose a partir del prisma de observación de cada país, con exclusión de otras perspectivas posibles de conmemoración. Se han conformado comités nacionales del Bicentenario y, aunque se han concertado mecanismos de coordinación entre ellos, no se han puesto en escena eventos de alcance internacional que correspondan a la escala continental que alcanzó el proceso de la independencia. Cabría esperar que el cumplimiento de los doscientos años, que tiene lugar cuando en el mundo los procesos de globalización han avanzado de manera muy notable, hubiera sido ocasión privilegiada para asumir la Independencia en una disposición de sensibilidad latinoamericana y de exaltación de las metas de la integración. En verdad, en la duración culminada en el Bicentenario, América Latina se ha configurado en términos de Pedro Cunill Grau, como «conjunto histórico cultural» que «ha logrado mantener, hasta el presente, una significativa superficie de magnitud planetaria, a pesar de notorias
contracciones territoriales por avances fronterizos logrados por Angloamérica» (Cunill 1999, p. 14). Hoy, las diversas regiones del mundo pugnan por proyectarse en la escena planetaria. América Latina muestra al respecto un notable rezago. Los historiadores latinoamericanos, con escasas excepciones, han enmarcado la investigación sobre el período de la Independencia en moldes nacionales, como lo ha hecho en general la opinión pública. Las biografías de Miranda, San Martín y Bolívar, también la de Morazán, escapan al enjaulamiento nacional en la medida en que las parábolas vitales de los personajes concernidos no lo permiten. Muy temprano, luego de la Independencia y aún en su transcurso, se inició la construcción de los grandes modelos historiográficos en cada país. Los autores concibieron la narrativa sobre la gesta heroica como relato fundador. El historiador Germán Colmenares sometió a comprehensivo análisis la historiografía del siglo xix en Hispanoamérica. Destacó Colmenares, los aspectos programáticos de la obra de los grandes historiadores decimonónicos tales como José Manuel Restrepo, para Colombia; Bartolomé Mitre, para Argentina; José María Baralt, para Ve-
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nezuela; Mariano Felipe de Paz Soldán, para Perú, Miguel Luis Amunátegui, para Chile, y Gabriel René Moreno, para Bolivia. Señala Colmenares: «Sólo a partir de la revolución, un acontecimiento originario en todo sentido, podía reconstruirse la totalidad de la historia, hacia atrás y hacia delante» (Colmenares 1997, p. 32)1. La configuración de un paradigma interpretativo la asumieron los historiadores como su contribución a la construcción de la identidad y del Estado-nación. De ahí, la prolongada influencia que tal paradigma ha tenido y sigue ejerciendo en las historiografías nacionales y, en primer lugar, en la visiones sobre la Independencia. Pero hace falta reconocer que bajo los términos de “historiografía nacionalista tradicional”, “historia oficial”, “historia romántica” y “patriótica” se engloban diversas corrientes que no responden a un único patrón interpretativo, sino que se las unifica en los balances historiográficos para poner en juego un contraste con la “nueva historia”, que en algunos países como Ecuador o Colombia hizo su aparición en el decenio del setenta, y con la historia política y cultural que alcanzó notoriedad desde comienzos de la última década del siglo xx (Mejía 2007b).
Modelos no nacionales de interpretación
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Cierta diferencia con las visiones nacionalmente compartimentadas es marcada en las construcciones historiográficas sobre la Independencia expuestas en las obras dedicadas a la historia general de América. En la dirigida por Guillermo Morón, en el tomo correspondiente (1991), se configuran tres ciclos asociados
a grandes espacios de la Independencia: el de la «Plata y de los Andes», que tiene como referencia heroica a José de San Martín; el ciclo «del Atlántico al Pacífico», que se asocia a la acción bolivariana, y «el ciclo de México y de la América Central», vinculado a la acción de Hidalgo, Morelos, Iturbide y Morazán. La denominación de ciclos resulta desorientadora por cuanto remite a un orden de sucesión que en la historia no se registró, los acontecimientos tendieron a darse bajo cierta simultaneidad. No se trata simplemente de una imprecisión semántica sino que el uso del término tiene implicación en el análisis. En la Historia de América Latina de Cambridge se combinan en el tomo dedicado a la Independencia, los análisis transversales (el papel de la Iglesia Católica, las relaciones internacionales) con los dedicados a los grandes conjuntos territoriales que conformó el movimiento emancipador: México y América Central, América del Sur española, Haití y Santo Domingo (Bethell 1991). La crisis estructural de las sociedades implantadas es el título del quinto tomo de la Historia general de la América Latina de la Unesco, que corresponde a la Independencia. Se abordan tanto grandes temas que de manera general cubren a Hispanoamérica, así como las crisis en España y Portugal. Se abordan, también, los “casos” que toman como objeto las grandes unidades en las que se desarrolló la emancipación hispanoamericana: la Revolución Haitiana, Colombia, el Virreinato del Río de la Plata, Nueva España y la 1/ Para una visión más monográfica y actual sobre el mismo tema ver a Mejía (2007a).
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Capitanía General de Guatemala, Perú y Charcas (Carrera 2003b). El tomo cuarto de la Historia de la América Andina (Carrera 2003a) está dedicado al proceso de la independencia en el mundo andino. Si bien el objeto es una región, los análisis evitan la fragmentación nacional. Se combinan las visiones regionales (Gran Colombia, Perú) con la investigación de temas transversales (la Iglesia en la Independencia, la guerra, la ideología) y la aproximación a los subperíodos de la Independencia. Se han producido otras alternativas a las construcciones “nacionales” de la Independencia. El historiador argentino José Chiaramonte subraya: El enfoque más defendido en la historiografía supone la existencia en 1810, de una nación argentina de la que los provincianos habrían sido integrantes. Pero lo cierto es que los pueblos de la época se definían por su calidad de americanos, no por la aún inexistente de argentinos (1997, p. 143).
Una mirada a los acontecimientos correspondientes a la primera etapa de la Independencia respalda la citada afirmación de Chiaramonte. En efecto, el horizonte de las Juntas que se constituyeron en las diversas unidades administrativas del Imperio español en América entre 1809 y 1811 fue el correspondiente a la expresión colonial –un tanto enigmática– “los pueblos”, es decir el ámbito de las ciudades y sus comarcas rurales. Si alguna escala histórica institucional pudiera servir de referencia para este período sería la de la ciudad-Estado.
Luego de este primer período ya acotado, se pueden distinguir dos períodos siguientes: el segundo, comprendido entre finales de 1811 y 1824, y el tercero, que se inicia en 1824 y se cierra con la formalización de los estados-nacionales. Con excepción del Virreinato de Nueva España, las referencias territoriales de los proyectos institucionales fueron diversas y fluidas, y dieron lugar a tensiones. Éstas frecuentemente se desarrollaron en la contraposición centralismo/federalismo. Si bien el primer período y el tercero ofrecen las representaciones más fuertes sobre la Independencia, el segundo período, 1811-1824, ha sido apenas abordado en visiones de conjunto, aunque sobre el mismo han abundado los estudios nacionales e incluso locales. Este segmento temporal es el que aporta un mayor número de elementos para la construcción de una explicación de la Independencia como proceso continental. Es justamente desde este campo de reflexión desde el cual quiero presentar algunos elementos polémicos con respecto a la visión que sobre las “revoluciones hispánicas” construyó el historiador francés FrançoisXavier Guerra y que constituye el núcleo del presente análisis. Antes, en plan sumario, consigno algunas notas sobre el modelo de “revoluciones atlánticas” propuesto por los historiadores Jacques Godechot, francés, y el estadounidense Robert R. Palmer. En la obra de ambos autores ocupan un lugar central la investigación y la argumentación sobre las revoluciones y otros eventos de cambios políticos que se desarrollaron en los cuatro últimos decenios del siglo xviii y los primeros del xix. Si bien la revolución
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en Hispanoamérica no es objeto de la preocupación principal de estos historiadores, sí está incorporada en el modelo, así sea de manera sintética. El vínculo de la visión sobre las independencias hispánicas de Guerra con el modelo de las revoluciones atlánticas no es directo. Incluso puede advertirse un cierto contraste crítico implícito en relación con momentos del modelo atlántico de explicación. Éste se trae aquí a cuento sólo en la medida en que corresponde a un tipo de explicación elaborado a partir de escenarios supranacionales. En 1947 Godechot publicó el libro Histoire de l’Atlantique, en el que en escala de larga duración aborda al océano Atlántico como sujeto y escenario de acontecimientos y procesos históricos. En otra escala temporal, Godechot aborda en Les Révolutions (1770-1799) la revolución asociada a una época y a dos espacios geosociales: Europa y los Estados Unidos (1963)2. En la misma perspectiva, este autor extiende su análisis al período comprendido entre 1800 y 1815: L’Europe et l’Amérique à l’époque napoléonienne (1800-1815) (1967)3. El historiador norteamericano Robert Roswell Palmer, en su obra The age of democratic revolution (1967)4, concibe la Revolución Norteamericana y la Revolución Francesa como movimientos pertenecientes a la misma serie de eventos históricos, de la cual serían momentos culminantes pero no únicos. En verdad, Palmer construye un panorama del desarrollo de lo que con su correspondiente acento políticoideológico se ha denominado la civilización liberal de Occidente.
Aunque Godechot y Palmer se interesaron por las revoluciones modernas y realizaron sus primeros avances en este campo de la investigación de manera independiente, la concepción sobre las revoluciones atlánticas se suele presentar como aporte originado en su cooperación intelectual. El acercamiento entre los dos investigadores se produjo en 1954 por iniciativa de Palmer, quien le propuso al historiador francés llevar una ponencia conjunta al congreso de historiadores que tendría lugar en Roma el año siguiente. «Le problème de l’Atlantique du xviiième au xxème siècle» fue el título de la comunicación presentada por los dos en aquel congreso. La visión Godechot-Palmer fue recibida con reserva en la historiografía europea debido a la asociación que algunos historiadores establecieron entre ella y la búsqueda de legitimación histórica del sistema de seguridad de la OTAN5. El tratado había sido firmado el 4 de abril de 1949 y entró en vigencia en agosto del mismo año. Si bien a los dos historiadores se les puede identificar con los elementos fundamentales del paradigma de las revoluciones atlánticas, cada uno de ellos ofrece matices que los diferencian. Si en Godechot puede advertirse la huella del difusionismo que ve 2/ Hay traducción al castellano (Godechot 1981). Un poco antes, este autor había publicado un extenso análisis sobre la difusión de la Revolución Francesa en Occidente (1956). 3/ Hay traducción al castellano (1969). 4/ Antes de este libro, Palmer había publicado un artículo en el que hablaba por vez primera de la «revolución democrática de Occidente» (1954). Para un comentario sobre el paradigma interpretativo de Palmer ver Tortarolo (2008). 5/ Sobre el intercambio intelectual Godechot-Palmer ver Foster y otros (1990).
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los efectos de la Revolución Francesa en cuanto al impacto, influencia y consecuencias, en Palmer es atendible su insistencia en ver en cada revolución los elementos genuinos, endógenos. Godechot abunda en las narrativas de las diversas formas de organización, métodos de comunicación y propaganda, clubes y asociaciones. Palmer enfatiza en la ausencia tanto de una estrategia de influencia como de un centro de orientación de la onda revolucionaria. De acuerdo con sus investigaciones, lo visible era la existencia de una disposición cosmopolita de simpatía hacia la Revolución Francesa, en la medida en que en otros países se vivían situaciones que en Francia habían alcanzado peculiar agudeza. A ellas pertenecían problemas como las confrontaciones de clase, la cuestión de las relaciones Iglesia-Estado y el poder de “los cuerpos constituidos”. Palmer no desconoce la incidencia de redes y se detiene en la significación de las logias masónicas, que ve superadas en influencia por los clubes de lectura, cuyo número creció de manera muy notable en las ciudades europeas después de 1770. El espacio que en los trabajos de Godechot y de Palmer ocupa la Independencia de Hispanoamérica es muy reducido y en la lógica de la exposición tiene una significación secundaria. No obstante, me he permitido glosarlos porque la Independencia de las colonias españolas fue incorporada como componente orgánico de la concepción sobre las revoluciones atlánticas, lo cual tuvo consecuencias en las interpretaciones posteriores. Una escuela que enfocó el estudio de la Independencia hispanoamericana, también desde una pers-
pectiva supranacional, corresponde a los historiadores de la Facultad de Historia de la Universidad de Leipzig en el decenio del ochenta, en los marcos académicos de la República Democrática Alemana. Manfred Kossok, la figura descollante de ese medio académico, resumió la idea de la ubicación histórica en los siguientes términos: «Las guerras y la revolución de Independencia formaron parte integral de la época de transformaciones político-institucionales y económico-sociales, iniciadas e impregnadas por la Revolución Francesa de 1789 y la revolución industrial, obrando desde Inglaterra (fenómeno de la “doble revolución”)» (Kossok 1990, p. 13). Kossok explora la relación –la dialéctica, según la denomina– entre la revolución metropolitana (España y Portugal) y la revolución colonial en las regiones trasatlánticas, pero no las asume como un único fenómeno sino como procesos distintos, aunque estrechamente relacionados. Resulta interesante leer la investigación minuciosa que realizó Kossok acerca de la política llevada a cabo por la Santa Alianza con respecto a la Independencia de la América española. En general, los socios de la Alianza (Austria, Rusia, Prusia, Inglaterra, también Francia después de 1818) buscaban evitar que una nueva ola revolucionaria se precipitara sobre Europa. Había que ahogar en su cuna cualquier nuevo brote revolucionario. La restauración de las monarquías se veía como un hecho que debería cobrar una dirección irreversible para el largo plazo. La Santa Alianza adoptó el llamado “principio de legitimidad”. Al tenor de ese postulado no se otorgaría reconocimiento a los regímenes políticos “no orgánicamente surgidos”, es
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decir, a los originados en eventos revolucionarios. Los miembros de la Santa Alianza se abrogaron el derecho de intervención en otros países. En ese contexto la “cuestión suramericana” estuvo entre las preocupaciones centrales de la Alianza y formó parte de la agenda de sus congresos, desde el de Viena, en 1814-1815, hasta el de Verona, en 1822. Esto era obvio, por cuanto, mientras en Europa se impuso la restauración de las monarquías y el absolutismo, en la América española la orientación generalizada tuvo como horizonte el republicanismo. Sobre el telón de fondo de un análisis de sucesión de épocas históricas, Kossok, siguiendo a Marx, desarrolla el concepto de la transformación de la Historia humana en Historia Universal, en virtud de la confluencia en una sola corriente de los cambios sociales y políticos asociados a la Revolución Francesa, con las transformaciones económicas y técnicas de la Revolución Industrial. Es en la etapa inicial de esos cambios de época en los que se inscribe la revolución de independencia en Hispanoamérica. El amplio eco que la Independencia despertó en la opinión pública europea, así como en la política de las potencias, es expresión de la indivisibilidad de la moderna historia mundial. Latinoamérica recibió claros impulsos de los grandes cambios en la vieja Europa, sobre la cual repercutieron, a su vez, la revolución y emancipación latinoamericanas. Finalmente, se trató nada menos que del colapso del tradicional sistema colonial, cuyas raíces se hunden en el siglo xvi (Kossok 1987, p. 6)6.
Si bien la visión elaborada por François-Xavier Guerra se puede asociar en términos generales con el sistema de relaciones geohistóricas correspondiente al paradigma de las revoluciones atlánticas, ella plasma una composición triangular específica de relaciones: España peninsular-América española-Invasión napoleónica. En ese sentido, la de Guerra constituye una propuesta conceptual coincidente y a la vez diferenciada de la que representan las revoluciones atlánticas. Sin embargo, la discriminación de referencias cronológicas no debilita la unidad de la concepción de Guerra. Tal unidad está dada por la posición que es su punto de partida: la de asumir los eventos ocurridos entre 1808 y 1824-1825 como un proceso único, entendido como la crisis de la monarquía hispánica, que condujo a una transformación en sus dos pilares: la Península y América.
François Furet y las revoluciones hispánicas de François-Xavier Guerra Una relación más estrecha, que la descrita hasta ahora, es la que se produjo entre la obra sobre la Revolución Francesa de François Furet y la visión que construiría Guerra sobre las revoluciones hispánicas. El orden de las afinidades Furet-Guerra no se limita al encuentro entre discursos historiográficos, sino también a la similitud de perfiles intelectuales y propósitos políticos alrededor de la disciplina de la historia. François Furet fue el historiador francés que con mayor energía buscó construir un nuevo paradigma sobre la Revolución Francesa en el período anterior 6/ Traducción del autor
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al año del Bicentenario de la misma. Furet se interesó por tiempos y temas históricos diversos. Desde mediados del decenio del sesenta se concentró en la investigación de la Revolución Francesa, como lo confirmó la publicación junto con Denis Richet del libro La Revolution Française en 1965. Luego le subiría las tintas polémicas a su posición en un artículo sobre Albert Soboul, Claude Mazauric y las interpretaciones de los marxistas franceses sobre la Revolución (1971). En 1978, vio la luz el libro Penser la Révolution Française7. En vísperas del cumplimiento de los 200 años, en 1988, Furet junto con Mona Ozouf puso en circulación el Dictionnaire critique sur la Révolution Française8 y publicó el libro La Révolution: de Turgot à Jules Ferry (1770-1880) (1988). Aquí se presentarán los principales elementos constitutivos de la concepción de Furet sobre la Revolución Francesa a partir, principalmente, de Penser la Revolución Française9. Como se trata de una visión revisionista –denominada así por el historiador Eric Hobsbawm (1992)– conviene destacar aquello que no es, según Furet, la Revolución Francesa. No fue un evento de confrontación de clases, no se asoció a la articulación de un frente antifeudal. No es legítimo ver la Revolución como el acontecimiento que habría colocado a la burguesía en el poder. En consecuencia, la Revolución Francesa no fue una revolución burguesa. Incluso Furet le dio a su visión centrada en la historia francesa un alcance general inspirador de enunciados prescriptivos: «Ni el capitalismo ni la burguesía, han necesitado revoluciones para aparecer y dominar en la historia de los principales países europeos del siglo
xix» (Furet 1980, p. 38). La Revolución Francesa no puede asociarse a un orden de causalidad, al menos en términos socioeconómicos, pues ella «desacredita un análisis causal en términos de contradicciones económicas y sociales» (ibíd, p. 37). Furet redunda en las continuidades históricas a las que asocia la Revolución. Pero, no sin incurrir en cierta contradicción, admite que ésta implicó un cambio importante. Adopta una fórmula, un tanto enigmática, que busca atenuar la dicotomía continuidad/ruptura: «Lejos de constituir una ruptura, la Revolución sólo puede ser comprendida en y gracias a la continuidad histórica. Esta continuidad se hace evidente en los hechos, mientras que la ruptura aparece en las conciencias» (ibíd., p. 27). El cambio se produce en la esfera de la ideología y de la política: se erosionan las imágenes de respeto hacia las jerarquías inherentes a una sociedad organizada en órdenes: se afianza un imaginario moderno del cual son componentes centrales las nociones de soberanía popular y de nación, al tiempo que en la disposición de los ciudadanos se fortalecen los principios de legitimidad asociadas a ellas. Un dispositivo que cumple un rol central en el modelo de interpretación de la Revolución Francesa de François Furet es el de las sociabilidades. En este aspecto Furet se apoya en el concepto y las narrativas sobre el tema ampliamente desarrollados por la sociología y la historiografía francesas. En particu7/ Hay traducción al castellano (1980) 8/ Hay traducción al castellano (1989). 9/ Para una exposición sintética de esta obra ver a Sutherland (1990) y Langlois (1990).
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lar, es perceptible la huella de la obra de Augustin Cochin10. Para Furet la sociabilidad política representa «un modo de organizar tanto las relaciones entre los ciudadanos (o los súbditos) y el poder como entre los mismos ciudadanos (o los súbditos) a propósito del poder» (Furet 1980, p. 54). La monarquía absoluta supone e implica un tipo de sociabilidad política vinculada a una sociedad jerárquica. Las sociabilidades asociadas a esas referencias históricas se ven crecientemente debilitadas en el transcurso del siglo xviii. La sociedad reconstruyó su propio mundo de sociabilidades políticas fundamentadas –es ésta una de las tesis fuertes de Furet– sobre el individuo emancipado de los imaginarios correspondientes a los estamentos y las corporaciones. Es la presencia de modelos mentales nuevos alimentados en centros, logias, cafés, en una sociedad «emancipada del poder que recrea por sí misma la trama social y política a partir de lo individual» (ibíd., p. 55). En tales escenarios se crea y recrea el poder de la opinión que empieza a erigirse como una instancia moral independiente del Estado. En varios pasajes Furet entrega fórmulas en las que condensa su mirada de conjunto sobre la Revolución Francesa: «La Revolución es un imaginario colectivo del poder que no rompe la continuidad y que deriva sólo en la democracia pura para asumir mejor, en otro nivel, la tradición absolutista» (íd.). En parecida escala de análisis, Furet consigna en un artículo de 1990: «La Revolución Francesa fue sobre todo un laboratorio de la política moderna. Ella suministró materiales políticos de excepcional riqueza y com-
plejidad y puso al frente a numerosos participantes inteligentes y observadores profundos» (p. 797). Como ha anotado el historiador británico Perry Anderson, François Furet no fue un historiador cuyo impacto se circunscribiera a la corriente de influencias ejercidas por los libros y artículos en formato académico, ni siquiera al conjunto de su obra escrita. Fue un intelectual público, no sólo por sus argumentos sino por la fuerza de su carisma intelectual, así como por su enorme talento organizativo plasmado en la conformación de redes, en el establecimiento de alianzas entre directores de publicaciones periódicas, en la concertación de acuerdos entre intelectuales, de un lado, y empresarios y figuras del mundo financiero, de otro. Anderson construyó un cuadro admirable por su concisión y perspicacia sobre la evolución ideológica, filosófica y política de la intelectualidad francesa entre la segunda posguerra y los comienzos del siglo xxi. Desde mediados del decenio del setenta arrancó con fuerza incontrastable un viraje que culminaría unos quince años después con la derrota de un republicanismo radical y de unos modelos de pensamiento asociados a la influencia política e intelectual del marxismo. Según Perry Anderson, en la articulación del “eje antitotalitario” jugaron un papel decisivo algunas publicaciones periódicas. La primera de ellas 10/ Ver de este autor L´esprit du jacobinisme (1979), Les sociétés de pensée et la démocratie moderne (1921) y La Révolution et la libre-pensée (1924). Guerra también rescató los aportes de Cochin, especialmente su conceptualización de la «República de las letras» y los grupos de librepensamiento en vísperas de la Revolución (ver por ejemplo Guerra 1994, p. 208).
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fue la revista Commentaire, fundada en 1977 por Raymond Aron y cuyo primer número entró en circulación al año siguiente. En 1980, Pierre Nora puso en circulación Le Débat, con la misma inspiración liberal y con el mismo espíritu de agiornamento a las condiciones del mercado. Al tiempo, la publicación católica Esprit se deslizó de su tono crítico y su espíritu anticolonialista hacia el cultivo de las convenciones del pensamiento único. En esta labor de demolición/construcción, los historiadores François Furet y Pierre Nora –como lo señala Anderson– cumplieron una labor fundamental, tanto por el talante personal e intelectual como por el hecho objetivo de que su labor historiográfica revisionista resultaba absolutamente necesaria para la empresa general de construcción de una nueva hegemonía político intelectual para Francia, en la medida en que en las representaciones e imaginarios de la Nación, la historia, y en particular la de la Revolución, eran un componente central: «Despachar el erróneo pasado, y recuperar el correcto, era parte de la tardía llegada del país al puerto seguro de una democracia moderna» (Anderson 2008, p. 203). Penser la Révolution Française de Furet; Les lieux de mémoire, obra colectiva dirigida por Pierre Nora, cuyo primer volumen, de siete, apareció en 1984; Dictionnaire critique de la Révolution Française de Furet y Mona Ozouf, fueron obras de historia muy influyentes en el viraje ideológico y político del establecimiento y de la intelectualidad francesa. En el corto plazo esas obras aportaron los protocolos culturales de la conmemoración de la Revolución Francesa. Lo anterior no se comprende
bien por fuera de la evolución política de Francia, en la dirección en que avanzó bajo el liderazgo del presidente François Mitterrand en sus administraciones. De tales desarrollos se ocupa Perry Anderson en el trabajo citado. El seguirlos apartaría de sus objetivos la presente exposición. En diversos comentarios a la obra de Guerra sobre la Independencia de Hispanoamérica se reitera el reconocimiento por el papel cumplido por él en la introducción de los avances de la historiografía francesa a la historia hispanoamericana. Habría que precisar que se trató de un puente entre la historiografía latinoamericana y española con el modelo de interpretación de la Revolución Francesa representado por Furet y los historiadores a él asociados en el frente revisionista, y también, con aquella corriente de la historiografía francesa por ellos recogida. En una ponencia en la cual presentó Guerra por vez primera el conjunto de sus ideas sobre las revoluciones hispánicas, y que se comentará enseguida, estimó pertinente señalar desde el comienzo su deuda con Furet: «El libro de F. Furet, Penser la Révolution Française (…) fue para nosotros y para muchos otros uno de los jalones esenciales en este cambio de óptica» (Guerra 1989, p. 134). La visión de Guerra se acuñó también al impulso de los estímulos ofrecidos por las conmemoraciones históricas emblemáticas: el Bicentenario de la Revolución Francesa y el Quinto Centenario del descubrimiento de América. Desde el punto de vista de la sociología del conocimiento tiene importancia señalar que los años durante los cuales trabajó Guerra en la construcción de su modelo de interpretación de la crisis de la
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monarquía española y de “las independencias”, coinciden en parte con el tiempo del derrumbe del “socialismo real” en la Unión Soviética y en Europa Oriental, al cual alude en diversos lugares de sus trabajos bajo el código de la crisis del Imperio soviético.
Las revoluciones hispánicas de François-Xavier Guerra
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François-Xavier Guerra nació en Vigo (España) en 1942. Cursó estudios de Geología en su país natal. Muy joven emigró a Francia y reorientó sus intereses académicos hacia la Historia, disciplina en la cual obtuvo su diploma profesional. En 1962 recibió la ciudadanía francesa. Se dedicó a la investigación de la historia de México con particular concentración sobre el siglo xix e inicios del xx. En 1983 defendió la tesis doctoral Le Mexique de L’Ancien Régime à la Révolution, que había elaborado bajo la dirección del eminente historiador de México, François Chevalier. El trabajo dio lugar a la publicación de un libro en dos volúmenes, en París en 1985, y a la correspondiente versión en español en 1988 en México. En la segunda mitad del decenio del ochenta, Guerra trasladó el centro de su interés investigativo al campo de la revolución en España e Hispanoamérica. Católico militante, fue miembro numerario del Opus Dei y murió en 2002. La obra de Guerra ha ejercido una enorme influencia en el mundo latino de Europa y América. La gran energía intelectual de Guerra, su labor docente y de dirección científica en cursos y seminarios le aseguraron numerosos discípulos tanto franceses como latinoamericanos y españoles. Como en el caso de su maestro Furet,
desarrolló una gran capacidad de gestión y de organización de relaciones académicas e institucionales. Desde 1985 hasta su muerte ejerció como profesor de historia contemporánea del Mundo Ibérico y de América Latina en la Universidad de París I. Fue director del Centre de Recherches d’Histoire d’Amérique Latine et du Monde Ibérique, director de investigación en el Institut des Hautes Études de L’Amérique Latine y miembro del Centre d’Études Mexicaines et Centroaméricaines11. En 1987 Guerra presentó una ponencia en el coloquio Democracia, totalitarismo y socialismo organizado por L’École des Hautes Études en Sciences Sociales, el Centro Raymond Aron y CLACSO en París. Las intervenciones correspondientes a ese evento fueron publicadas en el mismo año en francés12. Aquella exposición se puede tomar como la primera presentación del modelo de interpretación de Guerra sobre las “independencias hispánicas” y como el lugar que marca la transición del autor entre dos etapas de su itinerario investigativo. Para 1987 Guerra venía de su ardua y prolongada labor intelectual dedicada a la historia política de México entre finales del siglo xviii y la Revolución Mexicana. Una parte del artículo está dedicada al siglo xix, pero la mayor parte se ocupa del período de la crisis de la monarquía española y la Independencia hispanoamericana. Los contenidos pueden agruparse bajo la siguiente distribución: 11/ Para un breve bosquejo biográfico ver a Gazmuri (2003). 12/ Hay traducción al castellano (Calderón 1989, pp. 133-177).
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Los temas. Los imaginarios políticos, las sociabilidades como espacios de debate y redes, los instrumentos de la comunicación política (el papel estratégico de los impresos), el entrelazamiento de registros modernos y tradicionales en la formación de las naciones hispánicas, la conformación de una minoría liberal. El análisis de la evolución de las categorías pueblo y nación ocupan un lugar importante, como lo anuncia el título de la ponencia. De la categoría pueblo destaca su uso polisémico, pero a la vez la evolución que le abre paso al concepto moderno de soberanía popular. En un sentido similar, se produce una mutación con el concepto de nación, que culminará en la fórmula de la Constitución de Cádiz: «La soberanía reside esencialmente en la Nación». Sin embargo, Guerra admite una zona de ambigüedad en la comprensión y uso de estas nociones que siguen incorporando sedimentos arcaicos. La referencia político-espacial. Está constituida por la monarquía española, integrada por la España peninsular y los reinos de América. La variable estratégica de interpretación la constituyen el análisis de los hechos que tienen lugar y las ideas que se articulan en la Península. En el penúltimo apartado el autor estima necesaria una explicación que resulta sintomática: ... hasta ahora hemos hablado muy poco de América. Ello se debe a que las bases teóricas del pensamiento político americano a fines del Antiguo Régimen no son sino una modalidad de las de España, y también a que España constituye el centro motor más impor-
tante de la revolución, es decir, el difusor de las nuevas ideas (Guerra 1989, p. 149).
La referencia cronológica. Está constituida por el bienio 1808-1809, que es valorado como clave por Guerra en la construcción general sobre las independencias, por el engarce de acontecimientos cruciales: la invasión napoleónica en marzo de 1808, las abdicaciones de la familia real, el levantamiento del pueblo de Madrid el 2 de mayo de 1808, la conformación de la Junta Central Gubernativa del Reino el 25 de septiembre de 1808. La orientación polémica de la propuesta interpretativa. Se expresa con respecto a diversos temas y constituye quizá el elemento que asegura el mayor dinamismo a la propuesta de Guerra. En esta aproximación que aquí se está presentando, el núcleo del reclamo a la historiografía anterior sobre la Independencia es el de haber ignorado o diluido la perspectiva política en el análisis y valoración de las independencias. Desde esa óptica crítica se trata también el asunto de la cronología, que no es una cuestión de preferencia por duraciones sino que va mucho más allá: «De ahí que notables historiadores adoptarán cortes cronológicos que hacen a un lado el aspecto político: 1750-1850, por ejemplo» (ibíd., p. 134). La alusión, en concreto, se formula a la visión que según Guerra sería la de Tulio Halperin Donghi. Se pregunta: ¿Es posible interpretar todo el período de la revolución española y de las revoluciones independentistas americanas como una oscilación de superficie de un
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288 movimiento profundo más vasto y esencial: producciones, inversiones, intercambios, etc.? El aspecto político no aparece en los relatos o queda relegado a un rango secundario en una estructura interpretativa fundamentalmente distinta (íd.).
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En verdad, la tensión polémica envolverá, en la interpretación de Guerra, casi todos los aspectos que aquí se han señalado, tomados del ensayo inicial. No obstante que la ponencia sea un primer ensayo de Guerra sobre las revoluciones hispánicas, llama la atención que ya la estructura de su modelo interpretativo se encuentre debidamente conformada, y lo que es más intrigante aún, que no sufra substanciales modificaciones en las numerosas exposiciones posteriores. A la temprana madurez de la propuesta contribuyeron tanto el vasto conocimiento de Guerra sobre la historia de México como la fidelidad y decisión con la que acogió la orientación que emanaba de la visión de François Furet sobre la Revolución Francesa. No intentaré continuar en el rastreo de cada una de las ponencias y artículos de Guerra sobre las revoluciones hispánicas. Fueron muy numerosos. En verdad, Guerra fue infatigable participante en eventos científicos organizados sobre las independencias o sobre problemas relacionados con este campo, realizados tanto en Europa como en diversos países latinoamericanos13. De tales reuniones salieron de manera invariable publicaciones que recogían las diversas intervenciones de los participantes. En tales casos Guerra presentaba, con mayor detalle, uno u
otro de los componentes del paradigma, a la vez que incorporaba alguna novedad secundaria, pero la argumentación fundamental no se vio substancialmente afectada por tales variaciones. La presentación a la vez más incluyente y detallada está representada por los diez capítulos y la introducción que integran el libro Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, publicado en 1992 por la editorial Mapfre en Madrid. Si de manera ininterrumpida se leen tanto este libro como los demás trabajos en formato de artículos o las contribuciones en libros de autor colectivo, se torna inevitable cierta sensación de reiteración de argumentos que a veces toma la forma de redundancia, cuando se advierte la repetición literal de frases y párrafos. Quiero entonces referirme a momentos centrales en el modelo interpretativo de las revoluciones hispánicas. Si bien busco rehuir una selección arbitraria, no pretendo dar cuenta exhaustiva de todos los elementos que componen el paradigma interpretativo. Ante todo me interesa mantener la fidelidad a su sentido en la visión de Guerra para formular algunos comentarios críticos que prefiguren dimensiones nuevas de investigación sobre el proceso de la Independencia hispanoamericana. Esos elementos centrales pueden identificarse en los títulos que tendrán los siguientes apartados. Resulta inevitable que vuelvan a tomarse los aspectos que ya se introdujeron a propósito del ensayo inicial ya reseñado.
13/ Para una bibliografía completa de Guerra ver Connaughton (2003).
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La política como campo de inteligibilidad de la crisis de la monarquía hispánica y de “las independencias” La propuesta interpretativa de Guerra no puede entenderse como un retorno de la historia política. Aunque el historiador Guillermo Bustos usa la expresión para señalar, con relación al Ecuador, cierto contraste de la historiografía que se puso en marcha en los años noventa con la llamada Nueva Historia, correspondiente a los dos decenios anteriores en el tratamiento de la Independencia, su análisis pone en evidencia que la política estuvo siempre presente (Bustos 2004). La Historia tradicional que hunde sus raíces en el siglo xix trató la Independencia como acontecimiento político, ora vinculado al rol de las personalidades o de las instituciones políticas, ora al tema militar entendido en términos muy estrechos. La Nueva Historia, que se asocia a diversas corrientes metodológicas, vinculó lo político a la acción de “actores colectivos” o de “clases sociales”, cuando de historiadores marxistas se trata. Por su parte, Coralia Gutiérrez Álvarez muestra también el papel central que la historiografía llamada por ella “criolla”, “liberal”, “nacionalista”, le concedió a lo político en la elaboración de modelos de explicación de la Independencia en Centroamérica: «En efecto, los primeros historiadores profesionales que se ocuparon de estudiar la Independencia, entre 1940 y 1970, la mayoría lo hicieron [sic] con ese enfoque positivista predominantemente político, enfatizando el papel de las instituciones, el gobierno y las elites» (2009). Incluso las corrientes historiográficas que reaccionaron en contra de los anteriores
modelos no renunciaron al análisis político. Las anteriores anotaciones buscan no la disminución de la originalidad de Guerra, sino precisar los contenidos y el alcance de su aporte interpretativo. La novedad de Guerra, entonces, no radica en la incorporación de la política al estudio de “las independencias”, sino la asociación de lo político a los fenómenos de la cultura, del discurso y de los procesos mentales. Es ésta ciertamente una novedad importante. Discutible resulta, en cambio, la asimilación de la pertinencia de lo político e incluso su reclamo plausible de tomar esa dimensión como factor clave de comprensión de “las independencias”, con la tendencia a convertir “lo político” en un campo hermético garantizado contra toda posible contaminación de lo económico, militar o social. Es preciso señalar que en cierto lugar de su análisis se menciona lo social en un contrapunto interesante: «Este contraste entre la modernidad de las referencias teóricas de las elites y del Estado y el arcaísmo social marca durante un largo período toda la historia contemporánea hispanoamericana» (Guerra 1992, p. 52). Esa marca se habría fraguado en el curso de “las independencias”. Ese arcaísmo, sin embargo, no está referido, como cabría esperar, a las estructuras sociales sino a manifestaciones exclusivamente culturales. Los procesos económicos son definitivamente descartados en las exposiciones de Guerra porque debilitarían la naturaleza inmanente en la que es pensada la dimensión política. Si con razón se ha criticado el determinismo económico en las explicaciones de los procesos o fenómenos históricos, no se advierten mejores recomen-
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daciones para la adopción de otros determinismos, como los políticos o lingüísticos, por ejemplo. Las novedades, así como las limitaciones de la visión político-cultural de Guerra, se comprenderán mejor al estudiar los nudos del análisis de tal visión, que se expondrán a continuación. La Revolución Hispánica: similitudes y diferencias con la Revolución Francesa De manera inequívoca, Guerra asume que el conjunto de los acontecimientos que se sucedieron en España y que tienen dos grandes momentos de referencia para el análisis en la crisis de la Monarquía y en las independencias hispanoamericanas constituyó una revolución, que define en los siguientes términos: La revolución es una mutación cultural: en las ideas, en el imaginario, en los valores, en los comportamientos, en las prácticas políticas, pero también en los lenguajes que los expresan: en el discurso universalista de la razón, en la retórica política, en la simbólica, en la iconografía y en los rituales, e incluso en la estética y en la moda (ibíd., p.31).
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La fórmula anterior resulta al tiempo tan amplia y novedosa por lo que incluye, como estrecha y unilateral por lo que descarta. Con respecto a lo primero, resulta comprehensiva la asunción conceptual de lo político, así como recursivo el tratamiento de la dimensión cultural. Con respecto a lo segundo, impacta la exclusión de lo social-racial, así como de las dimensiones económica, militar y demográfica14.
En el tema de la revolución, Guerra pone en juego la comparación entre la Revolución Francesa y las revoluciones hispánicas. Todo modelo de comparación se construye sobre el contraste de similitudes y diferencias. En la exposición de Guerra, estas últimas son numerosas, puntuales, resultan convincentes y presentan una simetría cronológica: significación diferenciada del factor religioso, fuerte radicalismo social en el caso francés y ausencia en el español de una lucha previa antinobiliaria, escasa presencia en España de una plebe urbana numerosa como la de París, que hubiera fungido como portadora de pautas de una cultura moderna, etc. En el ejercicio de comparación, Guerra parte de la afirmación del estrecho parentesco entre las revoluciones hispánicas y francesa, pero al momento de encontrar las similitudes la comparación se evapora y remite de manera vaga y atemporal a:
14/ Sobre la relación entre demografía e Independencia, y sobre los impactos de ésta para el desarrollo de los países que surgieron en el siglo XIX, es imprescindible el estudio de los resultados de las investigaciones que desde comienzos del decenio del ochenta llevó a cabo el historiador y geógrafo chileno- venezolano Pedro Cunill Grau a propósito de Venezuela (1987). Me parece muy pertinente el llamado de atención que se hace en investigación reciente sobre la importancia que tiene la incorporación de los temas raciales para el proceso de la Independencia en sociedades marcadas por las diferencias de estamentos, castas y culturas en las cuales el pigmento es un indicador crucial de diferenciación (ver por ejemplo Chasteen 2008). Con respecto a la historia militar, tanto en la guerra en suelo español contra la invasión napoleónica como en la guerra por la Independencia en Hispanoamérica, son muchísimos los libros y artículos publicados antes y después de 1992 que resultaría ocioso intentar reproducir aquí una bibliografía. Cabe, sí, reconocer que entre las investigaciones que se inspiran en el paradigma de Guerra, alguna analiza de manera competente el proceso militar para la mayor parte de Colombia, en términos de esta denominación entre 1819 y 1830 (Thibaud 2003).
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Las semejanzas que provienen de un patrimonio romano y germánico semejante y que se ha alimentado siempre de intercambios humanos muy intensos, se manifiestan en instituciones parecidas, en un universo cultural análogo y en una evolución política similar, aunque desfasada en el tiempo (Guerra 1992, p. 33).
El contenido de la cita anterior, más allá del exitoso hallazgo de sinónimos a la palabra semejanza, no logra esclarecer la evidente similitud que se proponía sustentar. Al buscar una fórmula que después del asimétrico cotejo defina la peculiaridad de los procesos de España e Hispanoamérica, Guerra encontró la siguiente: «Es, sin duda aquí, en la ausencia de una movilización popular moderna y de fenómenos de tipo jacobino, donde reside la especificidad mayor de las revoluciones hispánicas» (ibíd., p. 36). Quizá lo señalado con acierto por Guerra en la anterior afirmación no sea una especificidad, sino más bien un tipo de acontecimiento o proceso diferente al de la Revolución Francesa. Puede parecer sorprendente –dadas las afinidades Furet-Guerra– que haya unos puntos de vista ligeramente coincidentes entre las visiones de Guerra y Marx a propósito de los mismos acontecimientos. Había escrito el segundo, a propósito del levantamiento del pueblo español contra Napoleón: Considerado a grandes rasgos, el movimiento parece más bien dirigido contra la revolución que
a favor de ella: nacional por la proclamación de la Independencia de España respecto de Francia, el movimiento es sin embargo al mismo tiempo dinástico, oponiendo a José Bonaparte el “deseado” Fernando VII; es reaccionario al oponer a las viejas instituciones, costumbres y leyes a las racionales innovaciones de Napoleón y supersticioso y fanático en su defensa de la “Santa Religión” contra lo que se llamaba el ateísmo francés o la destrucción de los espacios privilegiados de la Iglesia romana (Marx y Engels 1970, p. 80) 15.
Coincidencias parciales, ciertamente, pero radical contraposición en la evaluación histórica, en la medida en que las dos visiones provienen de posiciones metodológicas y políticas diametralmente opuestas. La conceptualización de un período clave (1808-1809) y sus alcances: sorpresa y anticipación Con cierta obsesión, en diversos lugares Guerra reitera la idea de un período definitivo para las revoluciones hispánicas: el correspondiente a “los años cruciales de 1808-1809”. Guerra ha señalado con alguna razón que las historias “nacionales” habían ignorado el período que él convierte en la zona clave de su análisis. Hay cierta exageración, por cuanto siempre fue notable en la historia tradicional una corriente conservadora que destacó y exageró el papel jugado por el pensamiento de la neoescolástica española en 15/ Cursivas en el original.
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los modelos ideológicos que habrían orientado a los patriotas criollos. Por supuesto, el enfoque de Guerra al respecto es más complejo, no se asocia al tradicional tratamiento de historia de las ideas, pero en lo tocante a este punto su controversia no responde a pautas rigurosas. En el modelo de la corriente revisionista sobre la Independencia de Hispanoamérica que se desarrolló en la década del sesenta se destaca una de sus novedades: la presentación diferente de España y de su papel en el proceso de la emancipación americana16. Para Guerra, el bienio clave está imaginado como la tempestad que se desprende de un cielo sereno. No le preocupa buscar antecedentes. No los niega, simplemente no los lee. Todo se inicia con la invasión napoleónica, que precipita acontecimientos irreversibles. Guerra rechaza, por su orientación teleológica, la concepción según la cual las naciones latinoamericanas habrían existido antes de 181017. Tal crítica, absolutamente pertinente, lo lleva al otro extremo: la conversión de la crisis de la Monarquía en sorpresa pura y ruptura total. Todo lo que anteriores visiones sobre la Independencia habían elaborado alrededor de manifestaciones de descontento y de elaboración de una corriente de pensamiento crítico a las formas de la dependencia, al menos en los medios criollos, no entran en el campo de análisis18. Tampoco caben consideraciones sobre el impacto que debieron tener de manera inevitable en los imaginarios de los distintos grupos sociales en América acontecimientos que coincidieron en el tiempo y que tuvieron una proyección continental, como fue el caso de la ola de agitación social
y armada de masas indígenas de campesinos y pulperos mestizos que puso en jaque al poder entre 1780 y 1782, en vastas zonas de los dominios españoles. ¿Esa formidable movilización humana no dejó fisuras en la sólida arquitectura de la monarquía hispánica? Pero además, para Guerra todo está resuelto en 1810. Desde ese punto de vista resulta comprensible que no se interese por estudiar las guerras de Independencia, ni la librada en la Península mediante la alianza de lo que había quedado del ejército peninsular con las fuerzas militares de la Gran Bretaña, ni las libradas en el continente americano. Esto último resulta sorprendente por cuanto la guerra empezó muy temprano, ya en 1810. En la segunda mitad de ese año, la Junta de Buenos Aires enviaba verdaderos ejércitos hacia el Alto Perú para protegerse de las tropas realistas del Perú. Las tropas rioplatenses al mando de Castelli y Balcarse alcanzaban victorias en noviembre sobre el ejército realista en la Audiencia de Charcas19. En el norte, en la capitanía general de Venezuela, donde se había proclamado una Junta Suprema Conservadora de los Derechos de Fernando VII el 19 de abril de 1810, como se hizo en otras ciudades de América, los “leales vasallos” enviaron misiones diplomáticas al exterior: 16/ A manera de ilustración se puede ver el caso de la Nueva Granada, tratado desde posiciones revisionistas en las obras de varios historiadores colombianos como Indalecio Liévano Aguirre, Rafael Gómez Hoyos y Arturo Abella (ver al respecto Medina 1969). 17/ En esta anotación Guerra reproduce idéntico reclamo de Furet con respecto a las visiones sobre la Revolución Francesa anteriores a la suya. 18/ Se podrían citar al respecto diversos estudios, tales como David Brading (1995); Enrique Krauze (2005); Hans-Joaquim König (1994). 19/ Para una presentación sintética de estos movimientos militares ver Caballero (2008).
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una a Londres, otra a Washington y una tercera a Bogotá para recabar reconocimiento y apoyo. Es decir, los miembros de la “conservadora” actuaban con reflejos de entidad soberana. La invasión napoleónica exacerbó el patriotismo hispánico en todos los dominios de la monarquía y desplazó a un segundo plano otros sentimientos que volvieron a irrumpir a la superficie ante nuevos estímulos, como el que significó la disolución de la Junta Central tras la ocupación por el invasor de Andalucía y la conformación de la Regencia en enero de 1810. Si se atisba por un momento hacia un horizonte que vaya más allá del limitado que provee la coyuntura, se encontrará que no resultan tan abruptas las mudanzas del ánimo como las asume Guerra: América sigue la evolución ideológica de la Península y pasa al mismo tiempo en menos de dos años de un patriotismo hispánico y exaltado a una explosión de agravios hacia los peninsulares que son causa de una ruptura que es ya casi irreversible [sic] (Guerra 1992, p. 115).
El centro de gravedad revolucionaria en España y sus derivaciones en América Los procesos de las independencias hispánicas deben estudiarse desde la perspectiva global y con la atención puesta en su unicidad. Una y otra exigen en el paradigma de Guerra colocar el centro en España: ... se trata de hecho de un mismo y vasto acontecer revolucionario, con dos caras complementarias que
afectan del mismo modo a uno y a otro continente: una el paso brusco y radical a la Modernidad, otra, la fragmentación de ese conjunto típico original que era la monarquía hispánica en una multiplicidad de Estados independientes. (Guerra 1995a, p. 9).
Los acontecimientos que se escenifican en América son la reacción a aquellos verdaderamente importantes: los que transcurren en la Península. No pocas veces Guerra se deja llevar por la hipérbole cuando se trata de mostrar la importancia decisiva de los acontecimientos de la Península para determinar los movimientos en América. Es el caso de los comentarios sobre el impacto de la convocatoria del 22 de enero de 1809 a los ayuntamientos de las ciudades de América para que elijan diputados a la Junta Central, que no lo serían por ciudades sino por Reinos. El hecho de la restricción del número de diputados americanos, el control por parte de los ayuntamientos de las elecciones y otras restricciones del proceso no le impresionan a Guerra, que imperturbable hilvana toda suerte de calificativos exaltantes: «Por sus múltiples implicaciones se trata sin duda de uno de los acontecimientos claves de todo el proceso revolucionario…» (Guerra 1992, p. 185). En la misma vena adelante anota Guerra: …se ponía también en marcha un proceso electoral que iba a movilizar a todas las regiones y a todos los actores políticos de América, del norte de México a Chile y al Río de la Plata. De la primavera de 1809 al invierno de 1810, toda América va a vivir al ritmo
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294 de esta primera experiencia de elecciones generales (ibíd., p. 190)20.
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Cabe preguntarse: ¿cuáles eran para Guerra los referentes de términos como “toda América” y “todos los actores políticos de América”? Cuando era claro que el proceso electoral era del resorte de los ayuntamientos. La idea de la unicidad de la crisis de la monarquía española y del proceso de la Independencia resulta convincente hasta finales de 1810. Igualmente resulta aceptable hasta la misma fecha la centralidad de España en el curso que tuvieron los acontecimientos en el seno del Imperio español a uno y otro lado del océano Atlántico. Pero Guerra saca conclusiones y proyecta su modelo para explicar el proceso de las revoluciones hispánicas en su conjunto hasta el surgimiento de las naciones. Desde finales de 1810 los caminos van a ser divergentes. Y la diferencia la marcan las guerras. La que transcurre en la Península se libra contra Napoleón y la llevan los ejércitos españoles e ingleses. En América la guerra es contra España y la realizan los americanos. Los ejércitos de Belgrano, San Martín, O’Higgins, Artigas, Bolívar o las partidas de los caudillos, así como los indígenas que en el Alto Perú conformaron una fuerza notable que algunos llamaron el ejército cochabambino, no luchaban contra Napoleón. Todas estas fuerzas estaban enfrentadas con tropas españolas o americanas que luchaban a favor de Fernando VII. Por supuesto, Nueva España, el Virreinato del Perú, la Capitanía General de Guatemala mantenían sus lealtades ha-
cia España y obviamente allí las instituciones monárquicas mantenían su vigencia. Pero en el mediano plazo van a ser alcanzadas por la dinámica de la guerra o las guerras que se libraban en el resto de Hispanoamérica. En el sur, San Martín sabe que mientras el Perú sea un virreinato nada será irreversible. Es la misma preocupación de Bolívar. Eso origina el movimiento de pinzas del Ejército de los Andes y el de la Gran Colombia. Con respecto a México, habría que decir que si bien la culminación de la Independencia no fue el producto de una confrontación bélica, el hecho militar jugó un papel definitivo: El Imperio encabezado por Agustín de Iturbide como presidente de la Regencia y como emperador fue el primer gobierno independiente que los mexicanos lograron establecer. Los anteriores intentos fueron efímeros y, al desaparecer, sus promotores vieron cómo se restablecía el dominio español (Ávila 2008, p. 29).
La Independencia está asociada a la conformación del Ejército Trigarante, que hizo su entrada triunfal a la capital en septiembre de 1821. La realidad de esa formidable fuerza disuasiva hacía ilusoria cualquier tentativa peninsular por organizar una expedición militar cuando se escenificaban sucesivas derrotas en el vasto escenario bélico de América del Sur. Por ello, prolongar para la época posterior a 1810 la idea 20/ Cursivas del autor.
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de la unicidad de los procesos hispánicos no crea posibilidades de interpretaciones convincentes. Se torna mucho más apropiada una visión que asuma la crisis de la monarquía española y la Independencia de Hispanoamérica como procesos interdependientes con dinámicas propias. La Modernidad y sus caminos: sociabilidades e imaginarios. El paradigma de las revoluciones hispánicas de Guerra está integrado por tres grandes momentos: crisis de la Monarquía, irrupción de la Modernidad y surgimiento de múltiples estados soberanos. Esos tres cuerpos del análisis están estrechamente interrelacionados, se tornan indisociables en su articulación lógica aunque no con la misma fuerza en su concatenación histórica. La presentación y tratamiento de la Modernidad es el campo en el que se alberga la mayor novedad del paradigma. Se pueden identificar diversos planos. En primer lugar, el correspondiente a los principios que son asumidos no en el formato tradicional de las ideas sino en el orden de las representaciones, los imaginarios, los discursos. Se trata de las novedades ‒como en algún pasaje las denomina el autor‒ de la soberanía del pueblo como fundamento de legitimidad, de las Constituciones escritas, de las elecciones como mecanismo de transferencia de la soberanía del pueblo, de la comprensión de la Nación como asociación voluntaria de los individuos. En segundo lugar, Guerra estudia las formas sociales y los lugares de incorporación y difusión de los valores modernos y de las pautas del comportamiento a
los cuales ellos dan lugar. Se trata de las sociabilidades modernas y de las redes y modalidades de agregación de individuos en las que se retroalimentan y mediante las cuales se difunden: las tertulias, por un lado, y las sociedades patrióticas, la sociedades económicas de amigos del país, las logias masónicas, por el otro. En tercer lugar, Guerra erige la asimilación del individuo como el indicador esencial de «Esta marcha general del mundo hispánico hacia las nuevas formas de modernidad». Refiriéndose a los cambios múltiples que se engloban bajo la denominación de la Ilustración, escribe: No podemos tratar aquí de su extraordinaria complejidad; solamente insistiremos en lo que puede ser considerado como centro del nuevo sistema de referencias. La victoria de individuo, considerado como valor supremo y criterio de referencia con el que deben medirse tanto las instituciones como los comportamientos (Guerra 1992, p. 23).
Más adelante, con apoyo en Dumont, señala con todo el énfasis: «La Modernidad es ante todo la “invención” del individuo, “agente empírico, presente en toda la sociedad” va a convertirse ahora en “sujeto normativo de las instituciones” y de los valores» (ibíd., p. 85). Si la novedad y la imaginación de la visión de la Modernidad en Guerra se imponen, su tratamiento no deja de suscitar reservas. La fuerza con la que se asume la significación del individuo conduce a la exclusión de otros elementos del movimiento de la
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Ilustración y de la definición de Modernidad, tales como las ideas de la capacidad, la igualdad, la diferenciación, la secularización. En la discusión del proceso histórico de “las independencias” no se puede aislar el tema del individuo de aquellos problemas y conflictos históricos asociados a las formas concretas que alcanzó el colapso de una sociedad estamental. Si en diversos lugares de la América hispana los indígenas no acudieron entusiastas a los llamados de los patriotas a luchar contra los ejércitos realistas, no puede explicarse exclusivamente por el imperio en las mentes y los espíritus de un imaginario de Antiguo Régimen, sino por preocupaciones muy directas sobre la suerte que correrían las tierras de propiedad comunal o por motivos de la defensa de la comunidad entendida como referente cultural21. En esas condiciones no podía esperarse que los indígenas encontraran en la proclamación de ciertos principios modernos la promesa de un mejoramiento de sus condiciones de vida. Por supuesto, aquí se descarta la afirmación sobre una oposición generalizada de las masas indígenas en América al movimiento independentista. Las actitudes indígenas fueron variadas y, al paso que no se pudieron marginar de la lógica de la guerra, incorporaron motivaciones específicas, así lucharan del lado patriota o en favor de la corona española. Llama la atención, en la exposición, la fuerte presencia de las sociedades patrióticas y de las sociedades de amigos del país en la Península y su escasa significación cuantitativa en América. Contrasta la importancia que se atribuye a esos lugares e instrumentos
de formación de las sociabilidades modernas con su número reducido y su limitado campo de acción. El corto número de esas organizaciones pone en duda la amplia influencia que Guerra les atribuye particularmente en América. El análisis de los impresos, periódicos y otros escritos tiene gran interés. Sin embargo, si bien la cobertura de estas fuentes y los indicios sobre características sociales de los lectores en relación con América resulta muy adecuada para México, es muy pobre con relación a los restantes dominios de España en América. La Constitución de Cádiz y el constitucionalismo hispanoamericano Guerra describe con detalle el proceso de las Cortes de Cádiz, desde su conformación el 27 de enero de 1810 hasta su disolución en marzo de 1814, como pieza de la restauración absolutista encabezada por Fernando VII. Distingue las grandes corrientes que alcanzan influencia en la corporación y más allá de ella, reproduce los aspectos medulares de los principales debates que tuvieron lugar en las Cortes, analiza la posición de los diputados americanos. En resumen, logra Guerra construir un cuadro vivo del proceso gaditano y del liberalismo, que, como término, adquiere su carta definitiva de ciudadanía en ese entorno y en esa coyuntura histórica. 21/ Una investigación en la que pueden seguirse las complejas relaciones entre el levantamiento de la población rural en Nueva España y el desarrollo del movimiento de La Independencia de México se expone en Van Young (2006). Una presentación muy sintética de las tendencias de la historiografía sobre los indígenas y la Independencia se encuentra en Bonilla (2005).
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En el anterior ejercicio es perceptible un cierto juego de la hipérbole. Entre las grandes consecuencias de las revoluciones hispánicas Guerra apunta a una de ellas en los siguientes términos: La segunda consecuencia atañe al modelo político moderno muy específico que vio entonces la luz en el mundo hispánico: el liberalismo. Éste, en su expresión gaditana –la de la Constitución de 1812‒ resultó ser la matriz y el modelo de casi todos los regímenes políticos del mundo latino del primer tercio del siglo xix (Guerra 1995b, p. 9).
No escatima Guerra los calificativos exaltantes para Cádiz que llama «foro de las nuevas ideas», «foco de donde irradian las reformas». En sentido opuesto, se refiere al mismo objeto Marie-Laure Rieu Millan en su pormenorizado estudio sobre las Cortes de Cádiz: … la Constitución de Cádiz no fue pensada para América. Aprobada por una mayoría de diputados europeos, estaba bien adaptada a la España peninsular; pero no recogía los problemas específicos de los indígenas, ni de las castas (excepto para excluirlas de los derechos ciudadanos), ni de los esclavos; la provincia administrativa concebida por la Constitución era la provincia española y no la “provincia” americana mal definida (Rieu-Millan 1990, p. 403).
Ciertamente, la influencia de la Constitución de 1812 alcanzó a México, que se rigió por ella. La otra zona lealista, la del Virreinato del Perú, no fue buen
escenario para el ejercicio de aplicación respetuosa, por esos años, de la Constitución de Cádiz, pero tampoco de ninguna otra. Las autoridades estaban demasiado preocupadas por las amenazas militares que provenían tanto del sur como del norte, como para asegurar que la Carta gaditana tuviera aplicación. El constitucionalismo en Suramérica hunde sus raíces en hechos tales como el intento de insurrección de Picornell en la Capitanía General de Venezuela en 1797 o en el Proceso a Don Antonio Nariño en el Nuevo Reino de Granada en 1793. Ambos eventos se asocian a la publicación del texto de los Derechos del Hombre. No obstante, para la coyuntura de la cual se ocupa Guerra, es preciso referirse a los documentos que explícitamente se elaboraron y adoptaron bajo el concepto de Constitución. En este sentido, el paisaje constitucional se presenta abigarrado y rico. Algunos hitos de esa etapa temprana del constitucionalismo son: la Constitución del Estado Libre e Independiente del Socorro, proclamada el 11 de noviembre de 1811; la Constitución de Cundinamarca del 30 de marzo de 1811; La Constitución de Mérida en los Andes venezolanos, primera Constitución republicana de Hispanoamérica, proclamada el 31 de julio de 1811; la Constitución de Tunja del 9 de diciembre de 1811 que «… puede ser tomada como la matriz constitucional de la familia constitucional del republicanismo hispanoamericano» (Marquardt 22/ Este libro ofrece una síntesis bien lograda del proceso constitucional entre 1810 y 1812 (ver capítulo 3 pp. 59-73). Esa síntesis evita las referencias a una literatura de historia constitucional muy abundante y en general de buena calidad que ha sido elaborada en América Latina.
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2008, p. 66)22. No se mencionan otras constituciones que se elaboraron y que tuvieron como objetivo institucionalizar bajo un modelo federal a diversas ciudades y sus entornos tanto en Venezuela como en la Nueva Granada en 1811. Mención especial merece la Constitución federal venezolana adoptada el 31 de diciembre de 1811 y que abordó temas centrales y desarrolló de manera original los problemas del reconocimiento de los derechos de los pardos, el fuero eclesiástico y la organización federal del país. Esa constitución tuvo un alcance general, en la medida en que su proyección correspondió a buena parte de la que sería la referencia geográfica de Venezuela después de 1830. En ese proceso constitucional fueron diversas las inspiraciones: desde la constitución francesa de 1795, el constitucionalismo norteamericano y británico y grandes pensadores como Rousseau y Montesquieu. Para la evolución del constitucionalismo posterior a 1812 no parece evidente influencia de la Constitución gaditana, al menos en los ejemplos de las Constituciones de Angostura, en 1819, y la de Cúcuta, en 1821. Si hay algo que demanda detenido estudio, al menos en relación con el Discurso y la Constitución de Angostura y con la Constitución Boliviana de 1826, es la crucial resistencia de Bolívar frente a un modelo y su conciencia de la necesidad de pensar las constituciones en función de las peculiaridades de América. De allí nacen, de un lado, el eclecticismo del Libertador frente al tema, y de otro, la originalidad de sus propuestas en este campo.23 Por su parte, San Martín se referirá a la Constitución de 1812 con abierta hostilidad:
La revolución en España es de la misma naturaleza que la nuestra, ambas tienen la libertad por objeto y la opresión por causa (…) Pero la América no puede contemplar la constitución española sino como un medio fraudulento de mantener en ella el sistema colonial (…) Ningún beneficio podemos esperar de un código formado a dos mil leguas de distancia, sin la intervención de nuestros representantes (Galasso 2007, p. 99).
Un aspecto que Guerra no tiene en cuenta es el atinente a las condiciones políticas reinantes en la ciudad de Cádiz. Desde el comienzo, el Consulado de los comerciantes de Cádiz se hizo sentir sobre la Regencia y luego también sobre las Cortes. Las discusiones en el seno de éstas podían parecer muy avanzadas, pero las decisiones resultaban unilateralmente favorables a los intereses peninsulares como éstos eran entendidos por los comerciantes. Las propuestas de los diputados americanos sobre el reconocimiento de un estatus para los americanos, similar al de los peninsulares, tropezaban contra una férrea resistencia. Si Guerra advierte los haces de luz que se desprenden de Cádiz hacia América, Rebecca A. Earle distingue también otros envíos más tangibles que producirían inevitables efectos: … los anuncios en el sentido de que las Américas constituían una parte integral de España, acompañados por el despacho de miles de efectivos, po23/ Al respecto vale la pena leer a Urueña (2004).
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drían convencer a muy pocos de que España no miraba a América como su colonia. Así, tanto en 1809, con la apertura de las Cortes, como en 1812, con la publicación de la Constitución de 1812, fue proclamada la igualdad entre peninsulares y criollos; sin embargo entre 1811 y 1813 cerca de 16.000 efectivos fueron enviados a la América Española para aplastar la sedición (Earle 2000, p. 32).
Por ello no puede superarse el escepticismo ante las insistencias de una alianza entre el liberalismo español y los liberales hispanoamericanos. Por supuesto, existieron momentos de entendimiento y coincidencias en temas y enfoques. Sin embargo, las miradas compartidas no atenuaron la fractura histórica abierta en las visiones contrapuestas sobre el futuro de Hispanoamérica.
A manera de epílogo No quiero reiterar en formato de enunciados sintéticos las diversas consideraciones de acuerdo y de reserva frente al modelo de las revoluciones hispánicas que se formularon en las páginas precedentes. Incluyo algunas consideraciones adicionales de orden historiográfico general, como otras relacionadas con la recepción del pensamiento de François-Xavier Guerra sobre las revoluciones hispánicas en América Latina. Introduzco anotaciones breves sobre un modelo alternativo de interpretación de la Independencia hispanoamericana. La dialéctica que se engendra en la insoslayable relación entre presente y pasado, entre la actualidad
y la historia, es fuente inagotable de curiosidad e interés para el oficio de los historiadores, pero también para un público mucho más amplio. A este orden de inquietudes respondieron los breves comentarios que formulé sobre la relación entre la obra historiográfica de François Furet, sus lealtades políticas y el Bicentenario de la Revolución Francesa y la influencia que de todo esto puede leerse en la obra historiográfica y en el perfil intelectual de Guerra. En este caso es notoria la tensión política y emocional que le produjeron los acontecimientos que sacudieron a Europa Oriental entre 1989 y 1992, a juzgar por las anotaciones en las que convoca a sus lectores a desarrollar un juego de paralelismos entre la caída del Imperio soviético a finales del siglo xx y la crisis de la monarquía hispánica en el primer decenio del siglo xix. Es cierto que en sus exposiciones Guerra no fue más allá de los enunciados generales sobre la caída de los imperios multicomunitarios. Seguidores suyos encuentran atractiva esa senda especulativa24. Valdría la pena al respecto recabar que para la disciplina de la Historia es necesario el ejercicio del control cognitivo y emocional que no lleve a homologar por lealtades ideológicas situa24/ Parece ser éste el caso de la historiadora Federica Morelli (2001) que se refiere a la caída de los imperios hispánico, otomano, austro húngaro y «del Imperio soviético en nuestros días» como pertenecientes a la misma serie de fenómenos de disolución de «conjuntos políticos multicomunitarios» (p. 40). No se trata de descartar la investigación a la que esa presentación remitiría, sino más bien corresponde al señalamiento de que la historia comparada como se ha practicado desde un ensayo pionero de Marc Bloch, hasta las obras de Barrington Moore, Jr., Inmanuel Wallerstein, Theda Skocpol, Jürgen Kocka, James Mahoney, para nombrar sólo a unos pocos de los historiadores comparativistas, tiene sus protocolos y exigencias metodológicas que aseguran la práctica de la comparación con sentido.
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ciones y fenómenos históricos, que más allá de similitudes aparentes, son cualitativamente distintos por encuadrarse en épocas históricas diferentes. Otro enlace que se impone en el tipo de análisis como el aquí presentado es el que implica la relación entre paradigmas. El desarrollo del conocimiento histórico no transcurre frecuentemente como la sustitución de un corpus teórico/empírico por otro, o menos aun, como la operación demolición/construcción. Tiene más que ver con el juego complejo y frecuentemente sutil que se teje entre continuidad y ruptura. En las exposiciones de Guerra es notable la generalización con las que se cubren las anteriores visiones sobre la Independencia. La clave “nacional” desde la cual partieron no invalida de manera inevitable los diversos aspectos y fases que esos paradigmas involucraron. Antes de la descalificación se impone la cuidadosa elaboración de estados del arte. Ciertamente me encontré con el reto que representa la recepción del paradigma de Guerra sobre las revoluciones hispánicas, que se ha dado como celebración casi unánime y que en tal condición se ha mantenido por cerca de un cuarto de siglo. Es cierto que con respecto a la visión de Guerra sobre el siglo xix mexicano como ella se plasmó en el libro arriba citado –México: del Antiguo Régimen…– sí se perfiló tempranamente un debate inducido por la reseña del historiador Alan Knight, a la que contestó Guerra de manera un tanto híspida. En la respuesta Guerra usó el término25 descrédito para referirse al ejercicio de crítica académica cumplido por Knight. Discípulos agradecidos de Guerra a partir de tal señalamiento acudirán al adjetivo
detractor para referirse al profesor Knight en su relación con Guerra (Gazmuri 2003, pp. 5-6)26. El historiador Frank Safford formuló algunas críticas al paradigma de Guerra, del cual aquí nos hemos ocupado en una reseña al Libro: De los imperios a las naciones: Iberoamérica, publicado en 1994. Safford se concentró en el artículo de Guerra en ese libro, por considerar que el historiador había provisto la concepción y la fuerza directiva de la obra. Su visión es muy balanceada y equilibra los reconocimientos a la novedad del artículo con observaciones sobre las que a su juicio son insuficiencias notables (Safford 1996, pp. 506-507). En tono de acuerdo, Elías Palti formuló comentarios sobre la obra de Guerra desde la perspectiva que especialmente le interesa: la del discurso político. Estima los aportes de Guerra en la identificación de los cambios que se operan en el discurso político asociados a la configuración de nuevos espacios de sociabilidad y no a las ideas, en el sentido en que frecuentemente se han abordado desde la tradicional historia de las ideas. Formula Palti una crítica al “teleologismo historicista” que atribuye a Guerra y luego lanza otra que parece la más convincente: el debilitamiento en el análisis de las contingencias del proceso histórico que es desplazado por determinaciones apriorísticas (Palti 2007). En un artículo encaminado a recuperar 25/ Los momentos de esa controversia pueden estudiarse en The Hispanic American Historical Review (febrero 1988, y mayo 1989). 26/ Cristián Gazmuri, al celebrar la general acogida a la obra de Guerra señala a Alan Knight como detractor. En la popular enciclopedia Wikipedia, el artículo sobre Guerra se refiere a Knight como el detractor de Guerra. Opera entonces una curiosa ecuación mediante la cual denigrar y criticar se vuelven términos equivalentes.
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el papel del liberalismo doceañista en la construcción del Estado-nación mexicano, Manuel Chust y José Antonio Serrano formulan anotaciones críticas a las concepciones de Guerra sobre la Independencia. En particular, llaman la atención sobre la hostilidad hacia la historia social y sus implicaciones en la interpretación de Guerra sobre la Independencia y sobre el liberalismo. No se trata ciertamente de críticas muy perceptivas (Chust y Serrano 2007). Se concluye este artículo por donde empezó: a 200 años de la Independencia de Hispanoamérica es tiempo adecuado para promover debates sobre aquella coyuntura comprendida entre 1808 y 1830, durante la cual Hispanoamérica se proyectó en la escena planetaria en virtud del movimiento histórico de sus habitantes como sujeto geosocial y geopolítico. Esta mirada sobre aquel proceso está siendo hoy planteada y reclamada de manera nueva por los desarrollos que alcanza la globalización. Un campo entonces en el que cabe diseñar programas de investigación es el de la Independencia como proceso continental, que remite a una referencia histórico-espacial distinta a la mantenida por las historias nacionales de la Independencia en sus diversas variantes y también difiere de la tomada por las corrientes de las revoluciones atlánticas o de las revoluciones hispánicas. Es apenas uno de los campos posibles para generar investigaciones y debates, pero existen muy variadas zonas de interés y preferencia. Se trata del uso de un prisma de observación que destaca problemas nuevos de análisis o descubre facetas inéditas en las temáticas consagradas. En modo alguno parece aconsejable sa-
crificar alternativas anteriores de análisis en el altar de las nuevas concepciones y menos aún desechar el conocimiento histórico acumulado. Entre las varias novedades que ha planteado el constitucionalismo latinoamericano contemporáneo que se inició en el decenio de 1990 se destacan las elaboraciones normativas y políticas sobre los países latinoamericanos como entidades multiétnicas, multirregionales y pluriculturales. El contenido racial de la lucha por la Libertad e Independencia, la particular tensión vivida en el movimiento anticolonial por las sociedades aborígenes y afrodecendientes en esa coyuntura histórica en la que despegó la República criollo-mestiza hegemónica, sugieren nuevos programas de investigación que al tiempo puedan conducir a la ampliación del corpus empírico y al afinamiento del corpus teórico.
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Diferendos y coincidencias en torno a la obra de François-Xavier Guerra (una réplica a Medófilo Medina Pineda) Roberto Breña
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n su primer número del año 2010, el Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura publicó el artículo «En el Bicentenario: consideraciones en torno al paradigma de François-Xavier Guerra sobre las “revoluciones hispánicas”» de Medófilo Medina Pineda. Este artículo es una revisión crítica de algunos de los postulados fundamentales de la obra del célebre historiador franco-español, quien murió prematuramente en noviembre de 2002. Considerando que esta obra ha sido, sin duda, la más influyente en lo que respecta al estudio de las revoluciones hispánicas, me pareció importante redactar esta réplica. En ella, planteo no sólo mis diferendos con el análisis de Medina Pineda (en lo sucesivo, me referiré a él en ocasiones como “el autor”), sino también varias coincidencias; además, señalaré algunas cuestiones que van un poco más allá de dicho análisis, pero que me parecen significativas. El ánimo que inspira esta réplica es iniciar un diálogo y un debate más extendido sobre una obra que, pese a su innegable importancia y considerable peso en el ámbito de la historia hispánica, pocas veces ha sido objeto
de una discusión meditada en el mundo académico latinoamericano, tan propenso a la descalificación (y a pesar de que la principal publicación de Guerra, el libro Modernidad e independencias, está cerca de cumplir dos décadas). Después de una breve introducción, en la primera parte de su trabajo Medina Pineda dedica varios párrafos a las revoluciones atlánticas. Más allá del creciente interés que existe en la academia contemporánea por este enfoque como marco idóneo para acercarse a la Revolución Hispánica, llama la atención esta elección pues, como reconoce el propio autor, no sólo no existe un vínculo directo entre el modelo de las revoluciones atlánticas y la visión de Guerra sobre las independencias hispanoamericanas, sino que incluso puede advertirse un «cierto contraste crítico» entre ambas visiones (Medina 2010, p.154 [p.280]). La elección llama la atención también porque, contrariamente a lo que afirma el autor en esa misma página, considero que las revoluciones hispanoamericanas no están “incorporadas en el modelo” que Robert Palmer y Jacques Godechot plantearon hace alrededor de me-
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dio siglo sobre las revoluciones atlánticas, ni siquiera de manera «sintética», como él afirma1. Esto es evidente con sólo fijar la atención en el subtítulo del libro que, más que ningún otro, fijó hasta no hace mucho tiempo los parámetros del modelo de las revoluciones atlánticas. Me refiero al libro The Age of the Democratic Revolution de Palmer, cuyo subtítulo es A Political History of Europe and America, 1760-1800 (Palmer 1969)2. Lo mismo se puede decir en el caso de Godechot, en cuyos libros sobre el período revolucionario de 17701815 en Occidente, las revoluciones de independencia hispanoamericanas prácticamente no figuran3. Desde mi punto de vista, contrariamente a lo que no pocos autores han sugerido en las últimas fechas, el modelo atlántico debe ser tomado con reservas en lo que respecta al estudio de las revoluciones hispánicas. No puedo desarrollar aquí todos los argumentos que se pueden aducir en este sentido, pero dada la importancia que le concede Medina Pineda en su artículo y, sobre todo, el peso cada vez mayor del modelo atlántico para estudiar los procesos emancipadores americanos, señalo algunas de las principales reservas que, me parece, cabe adoptar al respecto4. La cautela historiográfica vis-à-vis el enfoque atlántico para estudiar las revoluciones hispánicas se deriva en buena medida de sus presupuestos metodológicos que con frecuencia llevan a subsumir a estas revoluciones dentro de esa revolución única, de amplio espectro cronológico y geográfico, que, supuestamente, arrastró a todo el mundo atlántico en una marea ineluctable de profundos cambios políticos, sociales y culturales entre, grosso modo, 1775 y 1825.
Disiento de esta perspectiva por diversos motivos. Las revoluciones hispánicas no fueron el resultado de ningún contagio doctrinal o ideológico proveniente de los Estados Unidos o de la Francia revolucionaria. Tampoco se iniciaron como una lucha contra el monarca, como en el caso de las Trece Colonias, sino justamente al contrario, comenzaron como una lucha por el monarca. Tampoco fueron uno de los “desenlaces” de un proceso de maduración intelectual-social como el que, con todas las reservas que se quiera, 1/ A menos que se considere que el 3% (o menos) del contenido de un libro amerita el uso de dicho adjetivo. Como argumentaré enseguida dentro del texto, tampoco creo que, como afirma el autor en la página 156 [281], la independencia hispanoamericana haya sido incorporada por Palmer y Godechot «como componente orgánico de la concepción sobre las revoluciones atlánticas». No niego, por lo demás, que la incorporación de la América española al modelo de las revoluciones atlánticas es ahora una realidad en los centros académicos occidentales de vanguardia, pero esto ha tenido lugar no tanto gracias a la obra de Palmer y Godechot, sino más bien, en mi opinión, yendo más allá de ella. Debo añadir, sin embargo, que en la parte final del apartado dedicado al tema, Medina Pineda reconoce que la de Guerra es «una propuesta conceptual coincidente, pero también diferenciada de la representada por las revoluciones atlánticas» (Medina 2010, p. 158 [p.282]). 2/ El libro consta de dos volúmenes: el primero lleva como segundo subtítulo The Challenge y el segundo, The Struggle (1964). Ambos fueron publicados por Princeton University Press. 3/ Ver Jacques Godechot Les Révolutions, 1770-1799 (1963) y su continuación, titulada L’Europe et l’Amérique à l’époque napoléonniene, 1800-1815 (1967). Existe traducción en español de ambos libros: Barcelona, Labor, 1969. Las revoluciones hispanoamericanas aparecen en estos libros de manera harto fugaz; además, en ocasiones, la interpretación de Godechot sobre ellos está trufada de voluntarismo criollo y de teleologismo independentista. Ver, por ejemplo, las tres páginas que dedica a la América española en el primero de los libros mencionados (páginas 133 a 135 en la edición española de 1977). 4/ Me he extendido en esta cuestión en dos textos recientes: en el artículo Roberto Breña (2010, sep.) y en la introducción al Dossier (2010, jul.dic.). El título de la introducción es «Las independencias americanas, la revolución española y el enfoque atlántico». Enseguida dentro del texto, tomo prestados algunos párrafos de ambos trabajos.
Diferendos y coincidencias/Breña
tuvo lugar en Francia con la Ilustración. La lista de diferencias notables con respecto a lo acontecido en las Trece Colonias al iniciar el último cuarto del siglo xviii y con la Revolución Francesa puede ampliarse; señalo una más que me parece crucial: las revoluciones hispánicas fueron producto de una ocupación, que se transformó en invasión y finalmente en imposición de un monarca extranjero en el trono de la monarquía católica. Primero los españoles europeos y, enseguida, los españoles peninsulares y americanos en el Nuevo Mundo reaccionaron en contra de Napoleón y de su hermano José, de ese modo, no sólo porque consideraron que el primero había coaccionado y hecho prácticamente prisionero a quien para ellos era su rey legítimo, Fernando VII, sino también porque los franceses representaban esa irreligiosidad ‒por no decir ateísmo‒ que los españoles de aquel tiempo, tanto europeos como americanos, relacionaban con la Revolución Francesa5. En lo político, la nacionalidad del ejército invasor impidió a los patriotas españoles buscar inspiración en el pensamiento político francés para fundamentar su lucha ‒por los menos de manera directa‒; de aquí, en parte al menos, el peso del historicismo nacionalista que caracteriza la revolución doctrinal, ideológica y política que tuvo lugar en la Península entre 1808 y 1814, también conocida como “revolución liberal española”. La causa eficiente de las revoluciones hispánicas fue la ocupación del territorio español que siguió a la entrada (no invasión) de las tropas napoleónicas en el otoño de 1807 ‒un ingreso que había sido pactado
entre Napoleón y Carlos IV en el Tratado de Fontainebleau‒. Más concretamente, se podría decir que dicha causa fue el levantamiento popular ocurrido en Madrid el 2 de mayo (que transformó la entrada mencionada en una invasión en toda regla) y, sobre todo, las consecuencias políticas de ese levantamiento: esto es, la imposición de José, el hermano mayor de Napoleón, como rey de España y de las Indias, y la reacción de los patriotas españoles, que lo desconocieron. Como en su momento lo hicieron notar varios de los más agudos políticos y publicistas de aquel tiempo, de no haber sido por la irrupción napoleónica, la monarquía hispánica habría podido seguir funcionando, sin demasiados problemas, por mucho tiempo más. Esto nos introduce, es cierto, en la historia contrafáctica ‒o contrafactual‒, pero esto me parece un sano ejercicio considerando que no son pocos los autores actuales que afirman o sugieren que las revoluciones hispánicas eran prácticamente inevitables, pues de alguna manera estaban inscritas en el “designio atlántico”6. A su origen, es decir, al hecho de haber sido el resultado de una invasión (francesa, que no es un dato menor) y al ideario profundamente hispánico que le sirvió como plataforma y como justificación, cabe 5/ Se podría argüir que Napoleón era un heredero del espíritu revolucionario de 1789; en cierto sentido lo era, pero en muchos otros era justamente la negación de dicho espíritu. En términos concretos, en el mundo hispánico de finales del siglo xviii y principios del xix, la Francia revolucionaria era, en especial, lo que se puede denominar un “contramodelo” político y social. 6/ Un ejercicio que, por lo demás, responde parcialmente a una admonición historiográfica que alguna vez hiciera Miguel Artola (la cual olvidamos con demasiada frecuencia): «La mayor falacia que los historiadores cometemos se produce cuando el relato presenta los acontecimientos como los únicos posibles» (1990, p. 19).
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añadir otros aspectos que complican la inserción, sin mayores prevenciones, de las revoluciones hispánicas dentro de un “ciclo atlántico”. Pienso, por ejemplo, en su objetivo de la primera hora ‒la conversión de un régimen absolutista en una monarquía constitucional bicontinental‒, en el hecho de haber sido, en el ámbito americano, una guerra eminentemente civil y, por último, en la coexistencia y mezcla en tierras americanas de una diversidad de grupos étnicos que no tiene parangón con la experiencia estadounidense o francesa, y que tuvo innumerables consecuencias sobre el desarrollo de varios movimientos emancipadores americanos. El punto que quiero poner de manifiesto es que la “secuencia” Independencia de las Trece ColoniasRevolución Francesa-revoluciones hispánicas es un postulado de la historia atlántica que me parece debe discutirse; dicho de otro modo, no creo que deba aceptarse sin más. Es cierto que la historia atlántica ha aportado y puede aportar mucho en ciertos temas (las guerras imperiales de la segunda mitad del siglo xviii, los intercambios comerciales, la esclavitud, las migraciones, etc.), pero creo que, en el ámbito que nos ocupa (la historia política del primer cuarto del siglo xix), está funcionando como una especie de “cortina de humo” que tiende a intelectualizar la historia y que a menudo impide adentrarse en la complejidad político-ideológica de las revoluciones hispánicas, pues lleva de manera casi imperceptible a la homogeneización histórica, a comparaciones fáciles o a afirmaciones tan generales (tan superficiales) que no arrojan luz alguna sobre dichas revoluciones7. Esto no aplica,
por supuesto, al enfoque de Guerra, que es el objeto del artículo de Medina Pineda. Esto no quiere decir que el autor franco-español no haya prestado atención a otras revoluciones atlánticas, especialmente a la francesa. Sin embargo, Guerra evitó siempre las comparaciones fáciles e insistió una y otra vez en las particularidades de las revoluciones hispánicas. Después de dedicar un apartado al influjo de François Furet en la visión de Guerra sobre las revoluciones hispánicas (Medina 2010, pp. 158-163 [pp. 282-286]), el autor señala que el artículo de Guerra titulado «El pueblo soberano: fundamento y lógica de una ficción (países hispánicos del siglo xix)», publicado en 1989 (pero presentado originalmente en forma de ponencia en 1987), es no solamente la primera presentación de su modelo de interpretación de las revoluciones hispánicas, sino también el texto que señala el paso del interés académico de Guerra del México porfirista a dichas revoluciones. Medina Pineda llama la atención sobre el hecho de que en este escrito ya se encuentra la estructura de todo su modelo interpretativo y, lo que considera «más intrigante aún», 7/ Es lo que sucede con el libro que, hasta donde se sabe, es el único que se ha publicado hasta hoy dedicado exclusivamente a las cuatro grandes revoluciones atlánticas (la estadounidense, la francesa, la haitiana y la hispánica): Wim Klooster (2009). Como se puede ver en las 40 páginas dedicadas a las revoluciones hispanoamericanas (pp. 117-157), el enfoque atlántico está detrás de algunas afirmaciones que no sólo son tendenciosas, sino en algunos casos inexactas (ver pp. 133, 136, 140, 143, 145 y 150). En conjunto, el “atlanticismo” que permea el análisis desvirtúa y deja sin explicación algunas de las complejidades y particularidades más importantes de las revoluciones hispánicas. Este resultado es casi inevitable si se parte, como lo hace Klooster, de nociones como esta: «Olas sísmicas viajaron a través del mundo atlántico durante el medio siglo posterior a 1775, vinculando levantamientos en ambos lados del Atlántico» (p. 158).
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que esta estructura no sufriría modificaciones sustanciales posteriormente (2010, p. 166 [p. 288]). Este hecho lo explica el autor con base en dos motivos: por un lado, el vasto conocimiento de Guerra sobre la historia de México; por otro, en «la fidelidad y decisión con la que acogió la orientación que emanaba de la visión de François Furet sobre la Revolución Francesa» (íd.). Una orientación que, basada en la exposición que hizo el propio Medina Pineda en el apartado dedicado a este autor, refiere a una visión que, en términos académico-ideológicos, significó «la derrota de un republicanismo radical y de unos modelos de pensamiento asociados a la influencia política e intelectual del marxismo» (ibíd., p. 161 [p. 284])8. Medina Pineda pasa enseguida a lo que considera los “momentos centrales” del modelo interpretativo de Guerra sobre la revoluciones hispánicas; a saber: a) la política como campo de inteligibilidad de la crisis de la monarquía hispánica; b) las similitudes y diferencias entre la Revolución Francesa y la Revolución Hispánica; c) la conceptualización de un período clave: el bienio 1808-1810; d) la ubicación del centro de gravedad revolucionario en España; e) la Modernidad y su relación con las sociabilidades y los imaginarios y, por último, f) la Constitución de Cádiz y el constitucionalismo hispanoamericano. Considerando las limitaciones de espacio a las que debe atenerse esta réplica, es imposible comentar con detalle todos estos puntos; en cambio, señalaré brevemente algunos aspectos de cada uno de ellos. En cuanto al primero, Medina Pineda insiste en que la propuesta interpretativa de Guerra no puede
entenderse como un «retorno de la historia política» (p.167 [p. 289])9. Es cierto, como señala el autor, que la historia tradicional trató a la Independencia como acontecimiento político, pero no es eso lo que tiene en mente Guerra cuando aludía, como lo hizo en más de una ocasión, a la “restauración de la historia política” (o expresiones similares). Cito al propio Guerra: Esta restauración es necesaria después de los cambios irreversibles que introdujeron en la manera de hacer historia, tanto la escuela de los Annales como la “nueva historia”. Con ellas desaparecieron los actores políticos de la historia clásica, sin que aparecieran de hecho nuevos actores adaptados a la explicación de lo político (…) Perdimos entonces la historia política, ya que las estructuras tienen una inercia y unos ritmos de transformación que se adaptan mal a la variabilidad de lo político, y más aún en América Latina en
8/ Según Medina Pineda, Furet cumplió un papel fundamental en esta «labor de demolición/construcción», como la denomina en la página 162 [p. 285]. Sobre este tema, no es mucho lo que pude sacar en claro respecto a la relación intelectual entre Furet y Guerra, pues el apartado en cuestión me pareció bastante elusivo al respecto. Entre otros motivos porque si bien se nos dice que Furet fue «el historiador francés que con mayor energía buscó construir un nuevo paradigma sobre la Revolución Francesa (...), que redund[ó] en las continuidades históricas a las que se asocia la Revolución» (ibíd., pp.158-160 [pp. 282-283]), que planteó que las sociabilidades cumplieron un rol central en la interpretación de la misma (ibíd., p. 160 [p. 284]) y que, además, fue un «intelectual público», digamos, polivalente (ibíd., p. 161[p. 284]), el lector echa en falta mayor claridad por parte del autor para fijar las influencias intelectuales de Furet sobre Guerra (más allá del influjo ideológico sugerido e independientemente de que éste haya reconocido explícitamente su deuda con el autor de Penser la Révolution Française). 9/ Cursivas en el original
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310 que la vida política está llena de turbulencias (Guerra 1989, p. 7)10.
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La “nueva” historia política de Guerra es, como él mismo lo expresa en esta cita, una historia posterior a los Annales y a la “nueva historia”, es decir, una historia política mucho más amplia, compleja, social y cultural que la historia política tradicional, lo que contribuye notablemente a explicar la riqueza y diversidad de las vetas de investigación que abrió su obra. Sin embargo, esa nueva historia, con todas sus novedades, había perdido de vista a los actores. Es en este sentido, me parece que Guerra habla de un “retorno de la política”. Ahora bien, Medina Pineda se da cuenta, como queda claro en la página 168 [p. 289], de que buena parte de la novedad de Guerra está en la asociación que él establece entre lo político y los fenómenos de la cultura, del discurso y de los procesos mentales. Sin embargo, creo que el autor yerra el blanco cuando afirma que Guerra concibe “lo político” como «un campo hermético garantizado contra toda posible contaminación de lo económico, militar o social» (Medina 2010, p.168 [p. 289]). No creo que sea éste el caso. Uno puede plantear que Guerra le otorga a la política un lugar desmedido en la interpretación de las independencias hispanoamericanas (en detrimento de lo militar y lo económico), pero, primero, no hay que olvidar que su visión de “lo político” es bastante menos alambicada de lo que plantea el autor. Más importante aún es que dicho lugar será o no desmedido de acuerdo a qué tanto explique lo acontecido en la América española entre
1808 y 1824. Dejo que cada lector emita su veredicto al respecto; lo que me parece exagerado es sugerir ‒como lo hace Medina Pineda al final del primer párrafo de la página 168 [p. 289-290]‒ que el modelo de Guerra revela un determinismo político en el que los procesos económicos son “definitivamente descartados” de manera gratuita (vuelvo al punto: ¿qué tanto explican los fenómenos económicos lo acontecido en el mundo hispánico entre 1808 y 1824?). En cuanto a las similitudes y diferencias entre la Revolución Francesa y la Revolución Hispánica, el autor concluye que, a pesar de las intenciones del propio Guerra en algunos de sus escritos, las coincidencias terminan resultando parciales, mientras que en la evaluación histórica de ambos procesos se manifiesta una «radical contraposición» (Medina 2010, p. 170 [p. 291]). Una conclusión que, aunada a la insistencia de Guerra en las peculiaridades hispánicas, coincide en buena medida con los planteamientos que hice anteriormente, y que Medina Pineda reconoce en parte, respecto a la distancia que separa la propuesta interpretativa de Guerra del enfoque atlántico11. 10/ Sobre esta temática, los lectores interesados pueden acudir a mi ensayo: Roberto Breña (2009), en el que intento vincular la obra de Guerra con los cambios más importantes de la historiografía occidental de la segunda mitad del siglo xx. 11/ En el apartado que comentamos, Medina Pineda hace una recomendación bibliográfica que llamó mi atención. En la página 169 [p. 290], nota 44 [nota 14], afirma que una buena muestra de la incorporación de los temas raciales en el estudio de los procesos de independencia es el libro de John Charles Chasteen (2008). Se trata, en mi opinión, de un libro de divulgación dirigido al público estadounidense que simplifica notablemente los procesos emancipadores americanos, que es políticamente correcto y que, en esa medida y de un modo superficial, alude al tema racial.
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Los dos puntos siguientes mencionados por Medina Pineda están en íntima relación: el peso que tiene el bienio 1808-1810 en la propuesta interpretativa de Guerra y la Península como su centro de gravedad12. Es cierto que, en más de una ocasión, el historiador franco-español parece sobrevalorar la importancia de esos dos años en la interpretación general de los procesos emancipadores. Sin embargo, no creo que el problema surja de que Guerra ignore las manifestaciones de descontento previas a la invasión napoleónica de la península Ibérica y las expresiones de pensamiento crítico a las formas de dependencia (como afirma el autor en la página 171 [p. 292]), sino que ni las primeras ni las segundas son suficientes para explicar el momento, la naturaleza o los principales derroteros de lo acontecido en el mundo hispánico a partir de dicha “invasión”. De hecho, la historiografía de los últimos lustros parece darle la razón a Guerra en este punto, pues ya prácticamente nadie habla de movimientos precursores y el “protonacionalismo” es una categoría cada vez menos útil para estudiar las décadas previas a 1808 (ni siquiera para estudiar la “crisis hispánica”)13. Otra cosa, insisto, es que Guerra exagere en ocasiones la “mutación ideológica” que tuvo lugar a partir de ese año (con la España peninsular como foco de irradiación) y, sobre todo, que haya sobrevalorado el alcance de dicha mutación (pues por momentos parecería que el influjo peninsular se mantuvo a todo lo largo de los procesos emancipadores, soslayando las dinámicas endógenas en cada uno de ellos). Este punto del análisis de Medina Pineda tiene una
continuación lógica cuando pone en entredicho a la Península como el centro de gravedad revolucionaria. Esta centralidad puede aceptarse para el bienio 1808-1810, pero no para lo sucedido a partir de este último año, como lo expresa con claridad el autor: La idea de la unicidad de la crisis monárquica española y del proceso de la Independencia resulta convincente hasta finales de 1810. Igualmente resulta aceptable hasta la misma fecha la centralidad de España en el curso que tuvieron los acontecimientos en el seno del Imperio español a uno y otro lado del océano Atlántico. Pero Guerra saca conclusiones y proyecta su modelo para explicar el proceso de las revoluciones hispánicas en su conjunto hasta el surgimiento de las naciones. Desde finales de 1810 los caminos van a ser divergentes. Y la diferencia la marcan las guerras (Medina 2010, p. 174 [p. 294])14. 12/ Sobre el “bienio crucial” y la situación de aquel momento en la América española, ver McFarlane (2010). 13/ Un libro muy reciente que muestra bien el descrédito de ambas nociones en la historiografía contemporánea es el de Tomás Pérez Vejo (2010). Pese a varios aciertos notables, este libro no es, desde mi punto de vista, una “reinterpretación” del período; en todo caso, muestra muy bien la distancia que separa a un nutrido grupo de historiadores actuales que se ocupa de las revoluciones hispánicas de la historiografía llamada “clásica”, “tradicional” o “convencional” (con todo lo arbitraria que puede resultar en ocasiones la utilización de estos adjetivos). 14/ Cursivas en el original. Sobre el olvido de Guerra del factor bélico, cito enseguida unas palabras suyas que muestran que esto es sólo relativamente cierto: «La coyuntura militar determina en buena parte la coyuntura política, pues de ella dependen, de hecho, el prestigio y la existencia de los gobiernos peninsulares. Por eso, las fechas bisagra de nuestro período corresponden a las grandes fases bélicas de la guerra de Independencia española» (Guerra 1993, p. 131).
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Esto no quiere decir que no haya habido convergencias, “continuidades” e influencias considerables entre la España peninsular y algunos territorios americanos después de 1810, pero en ocasiones Guerra hace extrapolaciones que resultan discutibles. Esto lo hace en ocasiones con base en la experiencia peninsular, pero sobre todo con base en el caso novohispano, al que tiende a conceder un peso heurístico a nivel de toda la América española que a veces resulta insostenible15. Otro aspecto del análisis de Medina Pineda con el que coincido es en su crítica de la manera en que Guerra emplea el concepto “Modernidad” (la mayúscula, que no es irrelevante, es de Guerra). Son varios los autores que han criticado este aspecto de su obra. Con justa razón, pues Guerra lo convierte en un concepto omnímodo, con el que intenta explicar una infinidad de aspectos de las revoluciones hispánicas. Más allá de que en algún momento el propio Guerra se dio cuenta de que estaba exagerando el alcance del concepto en cuestión, lo cierto es que su manera de emplearlo implica un teleologismo (e incluso una simplificación histórica) que lo convierte en un blanco fácil de algunas de las críticas que se le han hecho16. En este caso, sin embargo, la crítica parece novedosa, pues, en opinión del autor (p. 176 [p. 295-296]), Guerra centró el significado de la Modernidad en el individuo de un modo exagerado, ignorando aspectos como la igualdad, la diferenciación y la secularización, que, en su opinión, son también muy importantes. El último de los puntos del análisis que hace Medina Pineda de la obra de Guerra se refiere a la
Constitución de Cádiz. Aquí, otra vez, que se trata de una crítica certera: Guerra concede demasiado peso a la Nueva España (que sí se rigió, si bien con notables limitaciones, por la constitución gaditana) y, con base sobre todo en esta experiencia, concede un peso a dicha constitución que cabe refutar en algunos aspectos cuando incluye territorios como Venezuela y Nueva Granada, en los que el influjo del constitucionalismo estadounidense y francés fue muy notable (como lo ha puesto de manifiesto, entre otros, Clément Thibaud; a quien, por cierto, en más de un sentido se puede considerar un discípulo de Guerra). Por otro lado, como lo han mostrado diversos estudios realizados durante los últimos lustros, el “experimento constitucional” que tuvo lugar en el mundo hispánico entre 1811 y 1826 va mucho más allá de Cádiz (además de que, como lo señala Medina Pineda en la página 178 [p. 297-298], y como han apuntado varios constitucionalistas actuales, algunos documentos constitucionales americanos precedieron en el tiempo a la promulgación de la constitución española de 1812). Paso a la última parte de esta réplica de la mano de Medina Pineda y del último apartado de su artículo 15/ Se trata de un aspecto sobre el que han llamado mi atención dos colegas historiadores: Fabio Wasserman, para el caso rioplatense, e Isidro Vanegas, para el neogranadino. Esta tendencia de Guerra es manifiesta desde su artículo, ya referido por Medina Pineda, «El pueblo soberano: fundamento y lógica de una ficción (países hispánicos del siglo XIX)», y es el principal objeto de la crítica que le hace Frank Safford (1996) en la reseña a la que aludiré un poco más adelante. 16/ El reconocimiento de Guerra al que aludimos en el texto, se puede ver en la introducción del libro: François-Xavier Guerra y Annick Lempérière (1998).
Diferendos y coincidencias/Breña
(pp. 180-184 [pp. 299-301])17. Una vez más, coincido y difiero con su análisis. Coincido en que los paralelismos que Guerra pretendió establecer, si bien de manera general, entre la caída del Imperio soviético a fines de la década del 1980 y la del Imperio español americano a principios del siglo xix resultan poco convincentes. Entre otros motivos porque, como afirma el autor, dicha comparación lleva a homologar situaciones y fenómenos históricos que, más allá de similitudes aparentes, «son cualitativamente distintos por encuadrarse en épocas históricas diferentes» (p. 181 [p. 300])18. Mi diferencia en este punto con el análisis del autor se debe a que, a diferencia de él, no creo que esta inadecuación surja a causa de lo que él denomina “lealtades ideológicas”, sino de unas diferencias tales en cuanto a las condiciones políticas, sociales, económicas y culturales de los dos procesos comparados, que obstaculizan, de modo evidente, eso que el propio autor denomina «la comparación con sentido» (p. 181 [p. 299 nota 24])19. En el epílogo, Medina Pineda afirma que la elaboración de su artículo fue un reto que se planteó por considerar que el paradigma de Guerra sobre las revoluciones hispánicas ha recibido una «celebración casi unánime» (p. 182 [p. 300]) y porque algunos “discípulos agradecidos” de Guerra han reaccionado a algunas críticas a su maestro de manera que se podría considerar inaceptable desde una perspectiva académica (básicamente, tachándolos de “detractores”). Creo que sobre esta cuestión conviene hilar más fino. Es cierto que ninguna otra obra ha sido más elogiada en lo que respecta al estudio de las revoluciones hispánicas.
Más importante, sin embargo, es el hecho de que con base en esta obra se han abierto y profundizado vetas de investigación que hasta hace relativamente poco eran prácticamente desconocidas o habían sido poco estudiadas. De no ser así, Medina Pineda no hubiera denominado “paradigma” al conjunto del trabajo de Guerra y menos aún hubiera redactado el escrito que dio motivo a estas líneas. Dicho de otra manera, es la trascendencia historiográfica de Guerra la que explica, sobre todo, los elogios (desmedidos en algunos casos, pero esto me parece secundario) que se le han prodigado. Ahora bien, contrariamente a la unanimidad referida por el autor, de un tiempo a esta parte parece estar de moda criticar la obra de Guerra20. El problema, sobra decirlo, no es la crítica per se, pues de ella se nutre y en última instancia vive el debate académico; el problema es algo que el propio Medina Pineda reconoce en su texto cuando, refiriéndose a la “crítica” que han hecho a la obra del historiador franco-español autores como Manuel Chust 17/ Titulado «A manera de epílogo». 18/ Muy diferentes agregaríamos nosotros [N.A]. 19/ Nota 66. 20/ Conviene apuntar que las “críticas” a la obra de Guerra que tenemos en mente no se limitan a trabajos publicados, sino que es también recurrente en foros académicos. Un ejemplo muy reciente lo presencié hace un par de meses cuando José Antonio Piqueras, profesor de la Universidad Jaume I (en la provincia de Castellón, España) afirmó, entre otras cosas, que la obra de Guerra sobre el período 1808-1824 responde, sobre todo, a una “agenda ideológica” y, más sorprendente todavía, que esta obra puede considerarse un “intento por recatolizar” dicho período. Estas aseveraciones las hizo Piqueras al final de la conferencia “Revolución en ambos hemisferios”, que pronunció el 15 de julio del 2010, en el Palacio de la Magdalena, en Santander, España, en el marco de un ciclo de conferencias sobre la historiografía contemporánea auspiciado por la Universidad Internacional Menéndez Pelayo (UIMP).
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y José Antonio Serrano, escribe lo siguiente: «No se trata ciertamente de críticas muy perceptivas» (p.183 [p. 301])21. En esta parte final de su trabajo, el autor se refiere también a otras tres críticas a la obra de Guerra: la de Alan Knight, la de Frank Safford y la de Elías Palti. Dejo de lado la primera porque se refiere a la obra de Guerra relativa al México porfirista y hago lo propio con la segunda porque se trata de una crítica de apenas dos párrafos y, además, dedicada a un solo artículo de Guerra. Lo que escribe el autor sobre el historiador argentino Elías Palti, sin embargo, merece algunos comentarios, sobre todo porque el artículo de Medina Pineda es un esfuerzo crítico que, más allá de nuestras diferencias y tal como lo señalo al inicio de estas líneas, es un esfuerzo significativo en el contexto de la vida académica latinoamericana, tan acostumbrada a las críticas apresuradas y, por tanto, escasamente argumentadas (cuando no de mala fe o ad hóminem). No es éste el caso, sobra decirlo, con el artículo que nos ocupa; no obstante, el texto de Medina Pineda dedica escasamente diez líneas a El tiempo de la política de Palti22 (pp. 182-183 [p. 300). Hasta donde sé, este libro es la crítica más sistemática que se ha escrito de la obra de Guerra. El esfuerzo que hace el historiador argentino por desentrañar algunas de las debilidades medulares de la obra de Guerra ameritaba mucho más de diez líneas. Es más, no es ninguna exageración plantear que, en un artículo como el analizado, abocado a revisar críticamente el conjunto de la obra de Guerra, un análisis crítico como el que hace Palti en el texto en cuestión ameritaba un apartado completo.
A continuación, proporciono una visión panorámica de la parte de El tiempo de la política... (2007) dedicada a la crítica del paradigma de Guerra (pues la mayor parte de éste se ocupa de presentar y “problematizar” ciertos elementos de los lenguajes políticos latinoamericanos a lo largo del siglo xix). Mi única intención es dar a los lectores una idea de sus contenidos a ese respecto, pues no cabe hacer aquí una evaluación pormenorizada del libro23. Palti reconoce que los trabajos de Guerra son “un punto de referencia obligado” en el estudio de las revoluciones hispánicas. En su opinión, el historiador franco-español llevó a cabo cinco “desplazamientos” que pusieron a la historiografía sobre las independencias en un nuevo terreno; a saber: 21/ Alude aquí al artículo de estos dos autores titulado «Nueva España versus México: historiografía y propuesta de discusión sobre la Guerra de Independencia y el Liberalismo doceañista» (2007). Sin embargo, la misma falta de percepción es evidente en otros escritos de Manuel Chust y José Antonio Serrano sobre la obra de Guerra; ver, por ejemplo, el artículo «Guerra, revolución y liberalismo en México, 1808-1835» (2006). Según ellos, para Guerra «la independencia [hispanoamericana] fue producto de un cambio cultural que provocó prácticas políticas del Antiguo Régimen que los liberales adaptaron, o viceversa». Afirmación cuyo final resulta ininteligible. Más adelante, Chust y Serrano escriben lo siguiente sobre lo que hay y no hay en la obra del historiador francoespañol: «En los escritos de Guerra no se encontrarán conflictos sociales, propuestas del individualismo posesivo, ni siquiera raíces intelectuales del individualismo sino tradiciones neoescolásticas y de pensadores del Setecientos». Los autores rematan su valoración de la obra de Guerra con el aserto siguiente: «Por último, es de destacar la escasa repercusión de los escritos de Guerra en la historiografía española» (p. 155). Aseveración que resulta increíble en un artículo sobre las revoluciones hispánicas. 22/ Medina Pineda inicia su comentario de la obra de Palti diciendo que éste escribe “en tono de acuerdo” con el historiador franco-español; aseveración con la que estoy en completo desacuerdo. Por cierto, el subtítulo del libro de Palti (2007), que habría que tomarse en serio, es “el siglo xix reconsiderado”. 23/ Para darse una idea de la cantidad de temas tratados en él, los lectores interesados pueden acudir al ríspido pero sugerente intercambio que tuvo lugar entre José Antonio Aguilar (2008) y el propio Palti (2008).
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1) rompió con el esquema tradicional de las influencias ideológicas; 2) relacionó las transformaciones conceptuales con alteraciones en el plano de las prácticas políticas que surgen de la emergencia de nuevas sociabilidades y de nuevos sujetos políticos; 3) superó el dualismo entre tradicionalismo español y liberalismo americano ‒además de que puso el epicentro de las transformaciones ideológicas en la Península‒; 4) replanteó la inscripción de las guerras de independencia en el marco de la llamada “era de las revoluciones democráticas” y planteó una serie de peculiaridades de la modernización hispánica; por último, 5) explicó la constitución de los nuevos estados nacionales con base en esta “modernización hispánica”. Palti considera que los dos últimos puntos no son compatibles con los tres primeros. Además, plantea que Guerra propone un dualismo rígido entre “modernidad” y “tradición”, que provoca una serie de problemas conceptuales de tal magnitud que, en palabras del historiador argentino, «marran [su] enfoque» (Palti 2007, p. 45). De aquí la reinserción, si bien bajo otros ropajes, del teleologismo ‒tan criticado por Guerra respecto a las llamadas “interpretaciones clásicas” de las independencias‒ y el surgimiento de una serie de antinomias que, en opinión de Palti, son producto de la confusión de Guerra entre lenguajes e ideas. Esta confusión simplificaría a tal grado los lenguajes políticos que los hace prácticamente inviables como las preciosas herramientas de análisis histórico e intelectual que representan para Palti. Creo que los dos párrafos anteriores bastan para darse cuenta de que estamos frente al primer revisio-
nista de la obra de Guerra (a quien, en lo que concierne al tema de las revoluciones hispánicas, se puede considerar el revisionista por excelencia). El juego de palabras no es gratuito: desde hace algunos años se ha abusado del adjetivo “revisionista” en este campo historiográfico, atribuyéndolo a autores que, en mi opinión, están lejos de haber hecho aportaciones realmente novedosas al estudio de las revoluciones hispánicas o, en relación con Guerra, de haber hecho una crítica sistemática a su obra. Concluyo esta réplica con otra coincidencia parcial con el autor. Entiendo que, con base en varios de los planteamientos que hizo a lo largo de su artículo, en su propuesta final Medina Pineda plantee la necesidad de estudiar lo acontecido en Hispanoamérica entre 1808 y 1830 con un enfoque que él mismo denomina la Independencia como proceso continental y comparto su intento por desmarcarse de lo que podría denominarse la Independencia como proceso atlántico. No estoy de acuerdo, sin embargo, en considerar que el enfoque hispánico deba desecharse. Una cosa es reconocer la proyección desmedida que Guerra dio en ocasiones al escenario peninsular, en detrimento de las dinámicas endógenas americanas, y otra, muy distinta, es volver a enfoques continentales, que necesariamente soslayan el peso de la España metropolitana. No sólo por el hecho de que la Península era justamente eso, la metrópoli (lo que, más allá de cualquier complejo colonial, esencialmente ahistórico, por cierto, explica una infinidad de cosas), sino porque, más allá de las debilidades e inconsistencias del “primer liberalismo español”, el influjo
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de la metrópoli sobre los territorios americanos va mucho más allá del bienio 1808-181024. Basten dos ejemplos al respecto. Sobre el Virreinato del Río de la Plata, tan alejado geográficamente de la metrópoli y en apariencia también desde un punto de vista político a partir de 1810 (incluso antes), una reconocida especialista en su proceso emancipador, Marcela Ternavasio, afirmó lo siguiente en un libro publicado hace un par de años sobre el período que va de 1810 a 1816: «... todo parece conducir a que la experiencia gaditana tuvo una fuerte presencia en el proceso revolucionario rioplatense» (2007, p. 261). Pasando al segundo ejemplo, cabe plantear que esta influencia metropolitana es aún más evidente en la etapa del proceso emancipador de la Nueva España conocido tradicionalmente como la “consumación” (que tuvo lugar entre los otoños de 1820 y 1821). Este período de la historia novohispana es simple y sencillamente incomprensible si se desconocen los acontecimientos peninsulares que llevaron al regreso de los liberales al poder en 1820, al restablecimiento de la Constitución de Cádiz en marzo de ese año y, sobre todo, a las medidas liberales que las cortes de Madrid empezaron a discutir y a aplicar desde su reunión tres meses después. Los ejemplos podrían multiplicarse; el punto que me interesa aquí y con el que pongo punto final a estas líneas es que las limitaciones del enfoque de Guerra, en éste y otros aspectos, no justifican regresar a enfoques “continentales” (léase: exclusivamente hispanoamericanos) que, desde mi punto de vista,
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24/ Ésta es una de las cuestiones que intenté mostrar en mi libro (Breña 2006).
serían incapaces de dar cuenta de las complejas interacciones que caracterizan la historia hispánica entre 1808 y 1824. Sin adentrarnos en ellas, los procesos emancipadores que tuvieron lugar en la América española durante esos años resultarían prácticamente ininteligibles en aspectos fundamentales de su evolución política, ideológica e intelectual.
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Alcances y límites del paradigma de las “revoluciones hispánicas” Pertinencia de una controversia Medófilo Medina Pineda
E
l proceso de la Independencia de Hispanoamérica no ha suscitado mayores controversias entre historiadores y científicos sociales en América Latina, que hubieran trascendido el ámbito de las comunidades académicas nacionales. Lo anterior contrasta con los debates intensos que se produjeron en los decenios de los sesenta y setenta sobre la caracterización socioeconómica del período colonial. El nudo teórico de la discusión estaba relacionado con la búsqueda de respuesta al interrogante sobre el modo de producción que se habría afianzado en el mundo hispanoamericano a lo largo de tres siglos de dominio de la monarquía hispánica. Por ello, no puedo menos de registrar con ánimo positivo que el profesor Roberto Breña del Colegio de México se hubiera ocupado en su réplica del análisis crítico de mis «... Consideraciones en torno al paradigma de François-Xavier Guerra sobre las “revoluciones hispánicas”» (Medina 2010). Mi artículo de manera explícita tiene una orientación crítica y por ello no sorprende la ocurrencia de una réplica. Breña presenta los “diferendos”, “identifica” coincidencias y esboza cuestiones que «... van un poco más allá» de las planteadas en el artículo objeto
de la réplica (Breña 2011, p. 283 [p. 305]). Explica en su introducción que la inspiración de sus comentarios estuvo en el interés de iniciar un diálogo sobre la obra de Guerra que considera que «pocas veces ha sido objeto de una discusión meditada en el mundo académico latinoamericano» (íd.). Es justamente esa percepción la que me indujo a poner en negro sobre blanco algunas de mis reservas frente al paradigma de las “revoluciones hispánicas”. En efecto, es sorprendente que la visión de Guerra sobre la crisis de la monarquía española y el proceso de la Independencia de Hispanoamérica, que alcanzó desde la segunda mitad de los años ochenta del siglo xx un general reconocimiento en España, Francia y América Latina, no haya generado ‒con una excepción‒, debates de importancia, y que se la haya adoptado como guía frente a la cual lo que procede es la aplicación a nueva información o su extensión a espacios sociohistóricos débilmente explorados por Guerra. Era de esperar que el Bicentenario hubiera sido ocasión de examen de los fundamentos empíricos y conceptuales sobre los cuales se constituyó el sistema de interpretación de las revoluciones hispánicas. Ello, sin embargo, no ha ocurrido, y por tanto el discurso historiográfico pre-
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valeciente en los trabajos elaborados con el propósito explícito de contribuir a un nuevo conocimiento, y publicados entre 2005 y 2010, han padecido de notoria redundancia, tanto por el mantenimiento acrítico de pautas metodológicas como por la inhibición para abordar tiempos de la Independencia distintos a los de la fijación 1808-1812. Roberto Breña toma unos pocos párrafos de mi artículo dedicados al modelo de las revoluciones atlánticas, asociado a buena parte de la obra de los historiadores Robert Palmer y Jacques Godechot, para polemizar in extenso, en cinco páginas de su réplica, con quienes toman dicho modelo como marco orientador de investigación sobre los procesos de España e Hispanoamérica en los primeros tres decenios del siglo xix.
Revoluciones atlánticas revoluciones hispánicas
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Me siento actuando en un tinglado surrealista al responder a una controversia que en esta parte no es conmigo y que no responde del todo a mis prioridades actuales de investigación sobre el proceso de la Independencia en Hispanoamérica. Si lo hago es por el malestar que produce la idea sugerida por Breña, según la cual la inclusión de la revolución en España e Hispanoamérica en el modelo de las revoluciones atlánticas es una invención mía, ajena al proyecto de Palmer y Godechot. Como el autor de la réplica admite, no emparento el paradigma de las revoluciones atlánticas con el modelo de las revoluciones hispánicas. La relación que establezco es de contraste y ni siquiera insinúo a Guerra como deudor intelectual
de Palmer o Godechot. En verdad, el ardor polémico lleva al profesor Breña, en el contexto del tratamiento del modelo de las revoluciones atlánticas en mi artículo, a invertir esfuerzos en derribar una puerta abierta. Es cierto que sostiene que no tengo razón al señalar que las revoluciones hispanoamericanas estén incorporadas así sea de “manera sintética” en el modelo de las revoluciones atlánticas. Aduce que «... el 3% (o menos) del contenido de un libro amerite el uso de dicho adjetivo» (Breña 2011, p. 283 [p. 306] nota 2 [nota 1]). En verdad no me detuve en la contabilidad de páginas y renglones, pero estimé que las diversas referencias en Palmer al proceso de Independencia de Hispanoamérica permitían afirmar que éste era visto como una corriente de la ola de las revoluciones que sacudió a pueblos y regiones a ambos lados del Atlántico. En una obra de tan amplio espectro como es el libro de Palmer The Age of the Democratic Revolution (1964), las narrativas dedicadas a las numerosas unidades que entran en la corriente general resultan de manera inevitable muy desiguales. Además de la Independencia de las Trece Colonias y de la Revolución Francesa, se estudian los movimientos revolucionarios en los Países Bajos, las conspiraciones jacobinas en Viena, la reforma parlamentaria en Gran Bretaña, la Revolución en Italia, Roma, Nápoles, la República Helvética, la Revolución “abortada” en Polonia, etc. Las consideraciones más específicas a Hispanoamérica se encuentran en las páginas del apartado cubierto bajo el título the «Other Americas; Latin and British», en las cuales se ocupa de los «tiempos de los precursores y de la pre-
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paración» (Palmer 1964, pp.511-515). Igualmente, en el prefacio del primer volumen en el que introduce al lector en el modelo, Palmer se refiere a Hispanoamérica como uno de los espacios de las revoluciones atlánticas. Jacques Godechot, en su libro La Grande Nation, pone a Hispanoamérica en la sucesión de las numerosas revoluciones que tuvieron lugar en diversas zonas del mundo entre 1763 y 1849. Después de la primera serie de acontecimientos revolucionarios, anota: Parece perfilarse una relativa estabilización hacia 1800 con la llegada de Bonaparte a Francia, la elección de Jefferson en Estados Unidos. Pero la revolución no ha terminado en Europa, el ejército de Napoleón lleva las semillas hasta Moscú, mientras que a partir de 1810 la revolución estalla en toda la América Española (1983, pp.23-24).
En mis «consideraciones...» me permití consignar una afirmación que el profesor Breña pasó por alto: «El espacio que en los trabajos de Godechot y de Palmer ocupa la Independencia de Hispanoamérica es muy reducido y en la lógica de la exposición tiene una significación secundaria» (Medina 2010, p. 156 [p. 281]). Cabe, sin embargo, llamar la atención que, ni Palmer ni Godechot llamaron a su propuesta historiográfica las “revoluciones del Atlántico norte”, como hubiera sido el caso si desearan excluir de su campo de estudio los procesos revolucionarios de Hispanoamérica. No resulta entonces caprichoso que a la propuesta se la conozca por la historiografía
de muy diversos países bajo el código de las “revoluciones atlánticas”. Estimó pertinente el profesor Breña, indicar las referencias a publicaciones suyas en las cuales se refleja su impulso militante contra las revoluciones atlánticas. Las publicaciones corresponden a 2010. Es un servicio a los lectores. A tales ensayos, sin duda interesantes, no me refiero aquí dado que trascienden el campo de mi artículo que dio origen a la réplica. La mención a las revoluciones atlánticas en mi exposición cumple una función más bien taxonómica. Guerra, con razón, criticó la orientación establecida desde las historiografías fundacionales en América Latina de asociar la Independencia a un movimiento de las naciones contra la metrópoli, cuando el fenómeno de configuración del Estado-nación fue el resultado del proceso y no su origen. Ese molde “nacional” se conservó sin argumentación por diversas corrientes historiográficas posteriores. Frente a esa referencia histórico-geográfica, destaqué aquellos modelos interpretativos que remiten a espacios no nacionales, como el de las revoluciones atlánticas y el de los ciclos de la revolución burguesa en el mundo propuestos por la Escuela de Leipzig, representada en la obra del historiador Mafred Kossok, y que con intensidades diferentes incorporaron a sus diseños la Independencia hispanoamericana. Curiosamente, el modelo no hispánico de Kossok, que de manera explícita y con sustentación metodológica y empírica incorpora la Independencia hispanoamericana como parte de los ciclos de la revolución mundial, no provocó el ánimo controversial del profesor Breña.
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El hallazgo de la “causa eficiente”
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Uno de los temas abordados en la réplica y donde sí hay lugar a la controversia es el correspondiente a la naturaleza del vínculo entre la ocupación napoleónica de España y los acontecimientos que ella desencadenó en la Península con el movimiento político que se desarrolló en América. Breña suscribe e incluso agudiza el planteamiento de Guerra según el cual “las revoluciones hispánicas” en América fueron el resultado de los acontecimientos en España y de manera específica del levantamiento popular en Madrid el 2 de mayo de 1808. En cursivas, para despejar cualquier posibilidad de duda, consigna: «... las revoluciones hispánicas fueron producto de una ocupación, que se transformó en invasión y finalmente en imposición de un monarca extranjero en el trono de la monarquía católica» (Breña 2011, p. 285 [p. 307]). La fórmula anterior le parece insuficiente y encuentra una especie de código conceptual que le pone cerrojo al argumento: «La causa eficiente1 de las revoluciones hispánicas fue la ocupación del territorio español que siguió a la entrada (no invasión) de las tropas napoleónicas...» (ibíd., p. 286 [p. 307]). Asumo que el principio de causalidad tiene una función clave en la construcción de explicaciones históricas. Sin embargo, la reducción de la lógica de causación al modelo de las causas de Aristóteles resulta en extremo inadecuado para una comprensión competente de los movimientos históricos de cualquier época2. La causalidad en Aristóteles y en los pensadores escolásticos que acogieron esa noción avanza mediante saltos discretos que van de una causa puntual a un efecto también puntual. En particular, Hegel se manifestó de manera
muy crítica frente a la causa eficiente de Aristóteles. En el análisis histórico al encadenamiento de puntos sucesivos se contrapone una lógica procesual que relaciona causalmente contextos. La réplica hace evidente entonces la base metodológica que al menos en parte explica la unilateralidad cognitiva del modelo de las revoluciones hispánicas y remite a un importante nivel de la crítica a tal paradigma, que no está presente en mi artículo, pero que es necesario desarrollar.
Revisionismos afines Se muestra el profesor Breña incómodo con mi percepción sobre la influencia de la obra, del estilo político y del proyecto político e historiográfico del historiador François Furet en la obra de François-Xavier Guerra. Al respecto, sostiene que de mi texto no se puede sacar nada claro y que es bastante elusivo. Pareciera en principio que del libro Pensar la Revolución Francesa de François Furet es difícil encontrar continuidades en la obra de Guerra sobre la crisis de la Monarquía y las independencias, justamente cuando el segundo construye un campo diferenciado de la matriz revolucionaria francesa. Sin embargo, los conceptos que fungen como guía en la visión de Furet sobre la revolución cumplen la misma función en la de Guerra sobre las revoluciones hispánicas. El camino de ver las influencias en tal o cual cita, en uno u otro giro verbal, no tendría mayor sentido. En las 406 páginas de Modernidad e indepen1/ Cursivas del autor. 2/ El esquema de causalidad en Aristóteles incluye cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa eficiente o motriz y la causa final. El paso de un estado a otro es función de la causa eficiente.
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dencias (Guerra 1992), por ejemplo, sólo se encuentra (en el texto) una cita escasamente connotativa de Furet (p. 33). Por ello, en mi artículo consagré cierta extensión a la presentación de una síntesis del pensamiento de Furet sobre la Revolución Francesa, que de otra manera hubiera carecido de toda pertinencia. Es la concepción global de Furet sobre la revolución la que es tomada por Guerra, y no un aspecto en particular: la adopción de la política como factor único de explicación de las revoluciones con el explícito descarte de otras razones como las socioeconómicas. En Furet, como en Guerra, los actores en las revoluciones son las elites que resultan de la agregación de individuos que suscriben unas ideas, y comparten unas representaciones abstractas, al margen de intereses materiales. En Furet la sociedad moderna es: El mundo nuevo, estructurado a partir del individuo y ya no a partir de sus grupos institucionales, mundo que se basa en ese elemento confuso que se llama la opinión y que se produce en los cafés, en los salones, en los palcos y en las “sociedades” (Furet 1980, p. 55).
Guerra sostiene que «Esta marcha general del mundo hispánico hacia las nuevas formas de modernidad» debe entenderse como: «La victoria del individuo, considerado como valor supremo y criterio de referencia con el que deben medirse tanto las instituciones como los comportamientos» (1992, p. 23). Tanto en uno como en otro de estos dos historiadores la revolución no es inevitable. Ella para Furet no
constituye un dato importante en el paso del Antiguo Régimen a la Modernidad. En un lugar central en las construcciones ideológicas de Furet y de Guerra sobre el fenómeno de la revolución, está el dispositivo de análisis de las sociabilidades. En este último punto se podrá argumentar sobre la arbitrariedad de tomar tal concepto de amplia y plural circulación para extraer la dirección interpretativa de los dos historiadores. En efecto, el uso sistemático del concepto sociabilidades se encuentra en historiadores y sociólogos, desde Maurice Aghulon o Michel Vovelle hasta Norbert Elias, sólo para poner ejemplos que ilustran el espectro de autores que hacen un uso intensivo de esta categoría de análisis y que a la vez se la asocia a las diversas disciplinas de las ciencias sociales o de los dominios de los estudios culturales. No se avanza mucho si se afirma que las sociabilidades cumplen una función central en el paradigma de las revoluciones hispánicas y si se abstrae del tipo de constelación metodológica e ideológica a la cual se adscriben esas sociabilidades. Pero las sociabilidades que toma Furet provienen preferentemente de la acepción que el pensador católico tradicionalista Augustin Cochin le dio al concepto aplicado al estudio de la Revolución Francesa. Furet se comprometió a fondo con la recuperación del pensamiento de Cochin, que había tenido escasa influencia y débil reconocimiento académico y público. En Pensar la Revolución Francesa dedica Furet amplio espacio a la presentación de la visión que Cochin elaboró sobre la Revolución Francesa y que construyó a partir de pensar las sociabilidades en términos
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de sociedades de pensamiento y de conformación de elites intelectuales. Lo anterior se aviene muy bien a aquello que Furet asume como central del fenómeno revolucionario: Lo que caracteriza a la Revolución como acontecimiento es una modalidad de acción histórica; se trata de una dinámica que podría llamarse política, ideológica o cultural, para decir que su múltiple poder de movilización de los hombres y de acción sobre las cosas pasa por un reforzamiento del sentido (1980, p. 36).
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De la mano de Cochin, Furet aprisiona el contenido del enunciado anterior, pleno ya de exclusiones, en un cauce operativo más estrecho: «¿En qué consiste una sociedad de ideas? [se pregunta Furet tratando de hacer más comprensible a Cochin]. Es una forma de socialización cuyo principio consiste en que sus miembros deben, para conservar en ella su papel, despojarse de toda particularidad concreta y de su existencia social real» (ibíd, p. 220). Así la historia resulta movida por una suerte de redes de “almas bellas”, liberadas de determinaciones de su existencia social real. Desde allí Furet le asigna un objetivo a las sociedades de ideas: «La sociedad de ideas no tiene como meta ni actuar, ni delegar, ni “representar” sino opinar3 su objetivo es hacer surgir de entre sus miembros y de la discusión una opinión común, un consensus, que será expresado, propuesto, defendido» (ibíd, p. 221). La particular acepción de las sociabilidades vía Cochin-Furet tiene un objetivo: la construcción de
un modelo del jacobinismo asociado a una suerte de tecnología de eficaz manipulación de conceptos como pueblo y nación, con el fin de afianzar en el poder a un grupo ideológico, cuyos intereses políticos se ubican por encima de los de la sociedad, pero se presentan como los intereses del pueblo mediante la promoción de la idea igualitaria. Con tal argumento, Furet excluye el segmento comprendido entre diciembre de 1792 y el 9 Termidor, 27 de julio de 1794 de la Revolución Francesa, y lo caracteriza como el “resbalón” (dérapage) de éste. En el capítulo III de Modernidad..., «Una modernidad alternativa», Guerra explica su asimilación del concepto de sociabilidades de A. Cochin, cuyo “redescubrimiento, anota, se debió a Furet”. Guerra puntualiza: En este campo el redescubrimiento de las intuiciones que a primeros de siglo formuló Augustin Cochin, ha abierto la vía a explicaciones más satisfactorias, al poner de manifiesto la correlación, constatable en todos los sitios, entre la aparición de nuevas formas de sociabilidad y la construcción y difusión de la modernidad» (1992, p. 87).
Bajo la influencia de la noción de las sociabilidades en la acepción Furet-Cochin, Guerra excluye el estudio del papel de redes distintas a las tertulias, cafés, sociedades de amigos del país y logias masónicas. Esto no suscitaría objeción alguna si se tratara de un 3/ Cursivas del autor
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estudio monográfico sobre la influencia de ese tipo de sociabilidades en la crisis de la monarquía española y en la Independencia de “los reinos” en las Indias. Pero uno de los objetivos de Guerra es el de ofrecer un modelo de interpretación global sobre ese proceso desplegado entre 1808 y 1830, para discutir dentro de los términos cronológicos adoptados por él. Las redes militares deben ser incorporadas de manera central en el análisis. No se trata de reivindicar la épica de la historia-batalla como narrativa central de la Independencia, sino de atender a las posibilidades que ofrece la investigación de las fuentes del poder social, asumidas como redes políticas, económicas, militares e ideológicas. Durante el período de la Independencia, la guerra fue un fenómeno extendido a lo largo y ancho del subcontinente. Esas contiendas armadas se desarrollaron atendiendo a la diversidad de escenarios, fueron guerras contra el poder colonial, guerras civiles entre americanos, guerras libradas entre formaciones militares regulares, guerras de clientelas conducidas por sus caudillos, insurrecciones indígenas y campesinas, guerras raciales. Las redes militares se interceptaron con otras y actuaron sobre el conjunto de la sociedad. Desde 1808, cuando las milicias tomaron la iniciativa en la defensa contra la invasión inglesa de Buenos Aires, la guerra estará presente como factor decisivo, al menos hasta la Batalla de Ayacucho en diciembre de 1824. Fue la incorporación de la gente en esas redes de acción armada el factor de mayor incidencia en la ruptura de la sociedad estamental, que es uno de los resultados de la Independencia.
Si he dedicado cierto espacio a responder la observación de Roberto Breña sobre el nexo metodológico e ideológico del paradigma de las revoluciones hispánicas con la corriente revisionista en la historiografía sobre la Revolución Francesa, que esbocé en el artículo objeto de controversia, es porque la obra de Guerra no se puede tomar como un fenómeno aislado, producto de una parábola intelectual y política individual. Al contrario, el paradigma de las revoluciones está íntimamente ligado con los debates contemporáneos sobre la Revolución Francesa que se han librado en el mundo. La iniciación del revisionismo sobre ese acontecimiento capital de la época moderna se atribuye al historiador británico Alfred Cobban, quien el 6 de mayo de 1964 dictó una conferencia magistral en la Universidad de Londres titulada: El Mito de la Revolución Francesa (Soboul 1983, p. 165). Esa visión encontraría comprensión y sería objeto de desarrollo por una corriente de la historiografía francesa sobre la Revolución, que ya se había convertido en la tendencia dominante para el tiempo del Bicentenario. Fueron, como señala Hobsbawm, François Furet y Denis Richet «... quienes iniciaron la ola revisionista en Francia» (Hobsbawm 1992, p. 192). Varios historiadores que han abordado la historiografía de la Revolución coinciden en señalar la envergadura de la ofensiva impugnadora4. Una serie larga de historiadores sometió a “revisión” la obra sobre la Revolución 4/ Además de los trabajos de Albert Soboul, es preciso tener en cuenta las perspicaces observaciones del historiador Perry Anderson (2008) en su artículo, citado en el mío, que dio lugar a la presente controversia: «El pensamiento tibio: una mirada crítica sobre la cultura francesa».
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Francesa, desde Barnave, quien escribió en el tiempo mismo de la Revolución, historiador y testigo trágico, pasando por los historiadores liberales del tiempo de la Restauración, por los románticos como Michelet, los socialistas como Jaures, los marxistas como Georges Lefebvre, y su discípulo Albert Soboul. Furet inscribirá su obra en la constelación de Tocqueville, A. Cochin y A. Cobban, constelación que se ampliará notablemente en Francia y los Estados Unidos a partir de finales del decenio del setenta, y que incluirá obras y autores, a algunos de cuales me referí en mi artículo. Con respecto a Tocqueville, Furet asimila de manera unilateral, por razones extraacadémicas, su pensamiento sobre la Revolución, al menos como se puede estudiar en El Antiguo Régimen y la Revolución. Estimo que no se puede con legitimidad sacar definitivamente a Tocqueville de la corriente de historiadores de orientación liberal sobre la Revolución Francesa. A la obra de Guerra sobre la Independencia de Hispanoamérica, y a la de sus discípulos y seguidores en Europa y América Latina, se le ha denominado también historia política revisionista, lo cual destaca las ya subrayadas afinidades historiográficas en el concierto de la historiografía occidental. La referencia conceptual común de los paradigmas de la Revolución Francesa, las revoluciones atlánticas, las revoluciones hispánicas y los ciclos de la revolución mundial es el fenómeno de la revolución. En el plano de las representaciones, las revoluciones modernas, como las contemporáneas, constituyen el campo de investigación y de controversia más amplio de la historiografía. Las conexiones entre las revoluciones de la misma
o de distinta época, bien sea que se admitan o bien que se ignoren, alimentan una incesante discusión que no puede ser evitada por enjaulamientos de las revoluciones en una u otra serie. En la historiografía contemporánea las revoluciones se han mantenido como objeto de investigación y de discusión teórica. Para la historia política, anota Guillermo Palacios, el concepto de revolución es uno de sus pilares (Serrano 2007, p.15). Sólo menciono como ejemplo la corriente de investigación de las revoluciones en el campo de la historia comparada o de la sociología histórica, desde donde se desprenden inspiraciones fecundas para el estudio de la Revolución de Independencia que se desarrolló en ese vasto espacio que se extendía entre la Nueva España y el Río de la Plata5.
¿Revisión o desconocimiento? En el ejercicio encaminado a destacar el aporte de Guerra al estudio de “las independencias” y las novedades que encierra el paradigma de las revoluciones hispánicas, el profesor Breña incurre en el defecto de subvalorar los anteriores momentos y corrientes de interpretación. Resulta muy simplificadora su alusión a campos muy amplios de la historiografía que marcan época en el desarrollo del pensamiento histórico de Europa y América, como son los Annales, y la llamada Nueva Historia. En comparación con estas historiografías, Breña alude a la de Guerra como a «... una historia política mucho más amplia, compleja, social y cultural que la historia política tradi5
Ver en las Referencias: Eric Hobsbawm (1962; 1964); Jeffery Paige (1975; 1997); Charles Tilly (1984; 1995); Barrington Moore (1973).
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cional, lo que contribuye notablemente a explicar la riqueza y diversidad de las vetas de investigación que abrió su obra» (2011, p. 289 [p. 310]). La redacción aquí es confusa y al menos literalmente Annales y la Nueva Historia resultan englobados bajo la denominación de historia tradicional. Plantear tal ecuación resulta desproporcionado. Para América Latina, un balance de conjunto sobre los diversos momentos de la investigación y las corrientes interpretativas sobre la crisis de la Monarquía y el movimiento de la Independencia permitirá establecer con más rigor y serenidad el proceso historiográfico que se ha desarrollado en los doscientos años que están marcando el Bicentenario. Me permito apenas mencionar algunos hitos de ese recorrido: las historiografías fundacionales cuyos primeros productos ya se pueden advertir aun antes de que culminara la Independencia, los modelos sobre la Independencia elaborados por historiadores de la escuela liberal positivista de finales del siglo xix y comienzos del xx, los originados en el agrarismo y el indigenismo hasta la historiografía asociada a la profesionalización de los estudios históricos en las universidades latinoamericanas. Es a esta última etapa a la que se asoció en algunos países el término de la Nueva Historia a un conjunto que a su vez recogía diversas orientaciones metodológicas (Annales, el marxismo, la New Economic History). La riqueza, pluralidad, así como también las precariedades de ese proceso historiográfico sobre “las independencias”, exigen análisis eruditos cuidadosos que no pueden ser obviados por la contraposición: historiografía revisionista y el
resto. Afortunadamente, desde finales del decenio de 1960, vienen practicándose los estudios historiográficos sobre la Independencia que ofrecen balances y plantean controversias6. Breña se distancia de la crítica que formulo a Guerra por ignorar el descontento que se generó y manifestó en diversos sectores sociales en todo lo ancho de Hispanoamérica desde 1780, en adelante y su contribución al que se constituiría como movimiento de la Independencia. No cree7 que Guerra: ... ignore las manifestaciones de descontento previas a la invasión napoleónica de la península ibérica y las expresiones de pensamiento crítico a las formas de dependencia (como afirma el autor en la página 171 [p. 292]), sino que ni las primeras ni las segundas son suficientes para explicar el momento, la naturaleza o los principales derroteros de lo acontecido en el mundo hispánico a partir de dicha “invasión” (Breña 2011, p. 291 [p. 311]).
Me limité a señalar que a Guerra no le preocupaba buscar antecedentes: “No los niega, precisé, simplemente no los lee”. La exclusión del campo visual de Guerra de las rebeliones indígenas y campesinas de la segunda mitad del siglo xviii, así como el silencio sobre la elaboración de un pensamiento económico y político criollo 6
Ver en las Referencias: Germán Carrera Damas (1967); Guillermo Bustos (2004); Manuel Chust y José Antonio Serrano (2007); Coralia Gutiérrez Álvarez (2009); Antonio Annino y Rafael Rojas (2007).
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Aquí no se están debatiendo creencias.
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americano, corren parejo con el olvido de una parte fundamental de la historiografía anterior. En efecto, no tuvo en cuenta aquellos trabajos de historiadores profesionalmente muy competentes que vieron, en las condiciones que se crearon en las colonias en la segunda mitad del siglo xviii, elementos que contribuirían a que la crisis que se desató en la Península en 1808 diera lugar en América al movimiento de la Independencia8. Esos historiadores, por supuesto, no buscaban la causa eficiente que desvela al profesor Breña, pero señalaron correlaciones entre fenómenos de orden socioeconómico y étnico con aquellos de naturaleza política. Cuando señalo como un vacío la ausencia de referencias a ciertas obras, no estoy poniendo en cuestión el derecho de cada historiador de construir su propio modelo de interpretación o su propio marco de explicaciones. Me parece procedente que las nuevas concepciones se desarrollen en contraste con las anteriores, bien sea para destacar coincidencias o para sustentar las diferencias. A la luz de las anteriores anotaciones, me pareció sorprendente la siguiente afirmación de Rafael Rojas en un balance historiográfico: «En aquel volumen [se refiere a Modernidad e independencias] Guerra proponía aprovechar el cuantioso legado de la historiografía económica y social sobre el período con el fin de pasar al estudio, centralmente político, del proceso de la Independencia» (Annino y Rojas 2007, p. 33). Rojas remite al lector a las páginas entre la 11 y la 18 (edición Mapfre de 1992) de Modernidad..., sin que en ellas aquél pueda encontrar alusión alguna al “cuantioso legado”.
La posición de Guerra aparece condicionada por las exigencias lógicas de su paradigma, afianzado en lo tocante a la crisis de la Monarquía y “las independencias” en dos dispositivos conceptuales: el bienio clave 1808-1809 y la centralidad de los acontecimientos de la Península. Apoyándose en un ensayo de Tomás Pérez Viejo, de injustificada pretensión innovadora, Breña señala que «... ya prácticamente nadie habla de movimientos precursores y el “protonacionalismo” es una categoría cada vez menos útil para estudiar las décadas previas a 1808 (ni siquiera para estudiar la “crisis hispánica”)» (p. 291 [p. 311]). Comparto cierta desconfianza hacia los términos señalados por cuan8
Cito sólo algunas obras, las más conocidas, dentro de un conjunto amplio: para la Banda Oriental: Pablo Blanco Acevedo (1929). El gobierno colonial en el Uruguay y los orígenes de la Nacionalidad. Para el Alto Perú, la literatura histórica que establece nexos entre el movimiento, por cierto muy prolongado y cambiante por la Independencia y el final de la Colonia, es muy abundante. Sólo consigno dos referencias: Ramiro Condarco Morales (1975). Orígenes de la Nación boliviana. Interpretación histórica sociológica de la fundación de la República; René Arze Aguirre (1979). Participación popular en la Independencia de Bolivia. Para la Capitanía General de Venezuela: Federico Brito Figueroa (1974). Historia económica y social de Venezuela; una estructura para su estudio. Del mismo autor: (1985) Temas y ensayos sobre historia social venezolana. En Venezuela la historiografía sobre la Independencia elaboró una veta muy rica en la que el período anterior a la Independencia y ésta misma se imbricaron los componentes raciales, que por supuesto no se podrían comprender si se partiera en la investigación de los acontecimientos de 1808 en la Península. En la historiografía de cada uno de los países de América Latina se encuentran obras que se inscriben en la tendencia que marca las referencias anteriores. Vale, sí, tocar el caso de la Historiografía sobre la Independencia de la Nueva España, sobre la cual Guerra tuvo un amplio conocimiento: Enrique Florescano (1969). Precios del maíz y crisis agrícolas en México 1708-1810; John Tutino (1986). From Insurrection to Revolution in Mexico: Social Bases of Agrarian Violence, 1750-1940. La primera edición en español de esta obra es de 1990. Brian R. Hamnett (1986). Roots of Insurgency. Mexicans regions, 1750-1824. Mención especial habría que hacer en el contexto del empeño de Guerra por invisibilizar a buena parte de la historiografía sobre la Independencia, a la obra múltiple de John Lynch sobre la Revolución en Hispanoamérica.
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to con frecuencia se los ha usado para transmitir la idea de que esas acciones de sujetos colectivos o el pensamiento de algunas figuras de la intelectualidad hispanoamericana se inscribían conscientemente en un proyecto independentista. Por supuesto, esto ocurrió pocas veces, o al menos en pocos casos se los puede señalar con apoyo en fuentes. La vinculación sólo tiene sentido en un orden procesual, donde los distintos factores se van abriendo camino, más allá de la percepción de los protagonistas, y van creando acumulados históricos irreversibles. Y sólo en este sentido, y restringiéndome a la esfera de lo subjetivo, le veo sentido a la mención de cristalizaciones tempranas, por otra parte muy conocidas, de un discurso político americano, como las siguientes: la «Carta dirigida a los españoles americanos» de 1792 del exjesuita peruano Juan Pablo Vizcardo y Guzmán. David Brading anota con cierta ironía sobre la confianza del autor de la carta «... en que podía suscitar la pasión de la nobleza criolla y del clero y convencerlos de aceptar con agrado a sus libertadores británicos» (Brading 2004, p 11). Las peripecias de la difusión de la carta resultan interesantes: la publicación se hace por la gestión de Francisco de Miranda, quien ha sido llamado de manera adecuada precursor, primero en francés en 1799, luego en español en 1801 y en inglés en 1808. El famoso Sermón de fray Servando Teresa de Mier trazó una ecléctica continuidad desde Quetzalcóatl, al apóstol Tomas y la virgen de Guadalupe (Krauze 2005, p 39). Ciertamente en el libro Modernidad... de Guerra, el autor hace numerosas referencias a Fray Servando, pero sólo a partir de la acción y la
palabra del fraile dominico desde 1813, es decir, no le permite al personaje escapar de los férreos marcos de la cronología que abrió el “bienio clave”. Ese control anacrónico resulta divertido. En el Nuevo Reino de Granada, en 1794, don Antonio Nariño realizó la traducción e impresión de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, a causa de lo cual fue procesado y condenado (Nariño 1982). Entre conspiraciones se publicó en 1796 en la Capitanía General de Venezuela el libro impreso en Las Antillas, Derechos del hombre y el ciudadano, con varias máximas republicanas y un discurso preliminar dirigido a los Americanos. Igualmente son dignas de estudio las manifestaciones del pensamiento económico criollo, cuya publicación se había hecho frecuente en los años anteriores a 1808. Manuel Belgrano leyó en la sesión del Consulado de Buenos Aires el 15 de julio de 1796 una memoria: Medios generales de fomentar la agricultura, animar la industria y proteger el comercio de un país agricultor (2009, pp. 73-99). En el Nuevo Reino de Granada se produjo entre 1778 y 1810 una verdadera serie de escritos económicos por parte de funcionarios y comerciantes criollos, como son los informes de don Antonio de Narváez y La Torre sobre la población, comercio y recursos fiscales de la Provincia de Santa Marta y Río Hacha, como también los que salieron de la pluma de don José Ignacio de Pombo del Consulado de Cartagena sobre la economía y asuntos fiscales (Ortiz 1965). Tiene importancia el trabajo del intelectual neogranadino don Pedro Fermín de Vargas (1944), Pensamientos políticos y memorias de la población del Nuevo Reyno de Granada.
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No son menos indicativas de la maduración de una idea de autonomía las construcciones historiográficas que toman como objeto las unidades administrativas asumidas como espacios diferenciados en los dominios de la monarquía en América: La Storia Antica del Messico del novohispano Francisco Xavier Clavijero, obra publicada en Italia en 1780; La historia geográfica natural y civil del Reyno de Chile de Juan Ignacio Molina, publicada en 1776, y La historia del Reyno de Quito, escrita a finales del siglo xviii por el Padre Juan de Velasco. En las observaciones que formulé sobre la escasez de aproximaciones críticas al paradigma de las revoluciones hispánicas, destaqué la importancia que tenía la visión que sobre la obra de Guerra ofrece Elías J. Palti en el libro El tiempo de la política. A Breña le pareció insuficiente el espacio que le dediqué a dicho trabajo sobre el cual puntualiza: «... este libro es la crítica más sistemática que se ha escrito de la obra de Guerra» (2011, p. 296 [p. 314]). En verdad, el objetivo de Palti va más allá de ser la crítica de Guerra. «Lo que sigue [anota Palti en el prólogo del libro], como veremos, continúa y discute, a la vez los enfoques y perspectivas de Guerra» (Palti 2007, p.18). A partir de la historia intelectual y en aguda controversia con la antigua historia de las ideas, Palti busca reconstruir los lenguajes políticos y los contextos de debate. En conjunto, Palti ofrece una nueva composición de la historia del siglo xix. De ella tomé dos críticas a Guerra que me parecieron decisivas a partir de mis propias consideraciones sobre el paradigma de las revoluciones hispánicas: el teleologismo presente en el tratamien-
to tanto de la Modernidad como de las independencias y la anulación de las contingencias en el análisis histórico. No incorporé en la exposición los contrastes y coincidencias que desarrolla Palti en relación con la visión de Guerra a propósito del conjunto del siglo xix ni con el estudio de los problemas teóricos de la historia intelectual, que me hubieran sacado de los límites muy precisos que me fijé en mis “Consideraciones”. Hay elecciones que pueden ser subjetivas en momentos de la realización de un trabajo académico. En la medida en que Breña no plantea discusión sobre las críticas que tomé de Palti, sino que su queja apunta hacia la insuficiencia de mis registros, no me resta más que expresar mi reconocimiento a su disposición pedagógica para extender y probablemente profundizar mi trabajo.
¿Historia contrafactual o especulación ahistórica? Quiero tocar un punto más de discusión de los contenidos en la réplica de Breña, el atinente a la historia contrafactual de la Independencia que constituye un campo a la vez interesante y exigente de análisis histórico. Campo que se recomienda por sí mismo sin que sea necesario acudir a autoridades (como Miguel Artola) para tratarlo. Señala Breña: Como en su momento lo hicieron notar varios de los más agudos políticos y publicistas de aquel tiempo, de no haber sido por la irrupción napoleónica, la monarquía hispánica habría podido seguir funcionan-
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do, sin demasiados problemas, por mucho tiempo más (p. 286 [p. 307]).
Pero otros políticos no menos agudos de “aquel tiempo” vieron las cosas de distinta manera. Por ejemplo, el conde de Aranda, ministro de España, enviaba luego del Tratado de París de 1783, que reconoció las independencias de sus antiguas colonias en América, un informe secreto al gobierno español. En él criticaba la ceguera del gabinete francés al haber renunciado a la neutralidad en la guerra entre Inglaterra y sus colonias. Se lamentaba igualmente de que Francia hubiera terminado comprometiendo a España en esa política. A partir de allí, el conde de Aranda se adentraba en «las dificultades de conservar nuestro dominio en América», que partían de un hecho muy general: «Jamás han podido conservarse por mucho tiempo posesiones tan vastas, colocadas a tan gran distancia de la metrópoli». Luego de enumerar las que estimaba las más importantes de esas dificultades, concluía «... circunstancias que reunidas todas, no pueden menos de descontentar a los habitantes de América, moviéndolos a hacer esfuerzos a fin de conseguir la independencia tan luego como la ocasión les sea propicia»9. Cuerdamente nadie puede pretender que el año y la fecha de los acontecimientos expresen el torrente caudaloso de lo que Hegel denominaba la “necesidad histórica objetiva”. Asumido lo anterior, cabe preguntarle al profesor Breña: ¿puede introducirse alguna indicación más orientadora sobre la proyección temporal de la Monarquía con sus dos pilares que la
suya de «por mucho tiempo más»? El historiador Jaime Rodríguez ha presentado de manera insistente la misma idea sobre la buena salud de un sistema estable destruido por accidente: «Pero, a diferencia de la Independencia de la América británica, el proceso de la Independencia de la América Española destruyó un enorme y muy sensible sistema social, político y económico que funcionaba relativamente bien, pese a sus muchas imperfecciones» (2004, p. 33). Lo interesante sería entrar al examen concreto de los factores que permitan sustentar la idea del mantenimiento de esa comunidad o “sistema social” de finales del siglo xviii en adelante. Lo evidente es que el Imperio español era un cuerpo que había entrado en barrena de manera irreversible. En el plano geopolítico, España no pudo encontrar un ritmo sereno de alianzas internacionales y entró en un sistema de fracasadas marchas y contramarchas en relación con Francia y Gran Bretaña. La Corona presionaba por recursos de las colonias para sostener las guerras en Europa. Tal drenaje obstruía la acumulación del excedente necesario para la acumulación en América e incrementaba el descontento entre los criollos y otros sectores sociales. En los primeros años del siglo xix, España jugó a la neutralidad en la escena europea, pero fue obligada por Francia a pagarle una gruesa suma. Por su parte, William Pitt ordenó a la marina británica atacar a los barcos españoles en cualquiera de los mares (Levene 2003, p. 40). Desde el segundo decenio del siglo xviii, la Corona espa9
Un extenso pasaje del informe del conde de Aranda, de donde fueron tomadas las citas, se puede leer en Levene (2003, pp. 30-31).
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ñola había emprendido un esfuerzo sostenido por dotarse de una marina de guerra capaz de disuadir a Francia o a Inglaterra. Si bien logró modernizar la flota y mejorar las academias de formación de oficiales, la carrera no culminó en la real consolidación de un poderío en los mares. El desastre de Trafalgar en 1805 enterraría definitivamente los sueños en este campo. Ahora bien, de cara a la división internacional del trabajo que se venía gestando a escala mundial, ¿qué podían esperar las elites de los “reinos” de América de una metrópoli radicalmente disminuida en los mares y arrinconada territorialmente en la Península por la competencia, por la hegemonía mundial entre Inglaterra y Francia? ¿Qué utilidad tendría mantener la unidad formal cuando la nave hacía agua por todas partes frente a las necesidades económicas y políticas? Mediante la historia contrafactual se pueden proyectar coordenadas de fenómenos o de la acción de sectores y de grupos, si se prefiere el análisis en términos de actores, que no se constituyeron en alternativa, pero que existieron realmente y por períodos se disputaron la dirección de los acontecimientos. En tal sentido, el término contrafactual no es sinónimo de ahistórico, y conviene diferenciarlos en la misma medida en la que cabe distinguir la imaginación de la fantasía. Termino estas notas de polémica con mi reconocimiento a la oportunidad que me dio el profesor Roberto Breña con sus observaciones sobre coincidencias y divergencias de continuar en mi estudio del paradigma de las revoluciones hispánicas en el modelo
elaborado por el historiador François-Xavier Guerra. Espero que no se tome a mal una evocación. Abordé al profesor Guerra, a quien no conocía personalmente, en el otoño de 1984 en París. Entonces me preguntó sobre mis temas de investigación. Le comenté que estaba comprometido con una investigación sobre el bipartidismo colombiano. Me recomendó la lectura de dos libros que estimaba dotados de un gran potencial orientador: Pensar la Revolución Francesa de François Furet y La historia del constitucionalismo español (18081936) de Sánchez Agesta (1984). Seguí su consejo, muy a mi manera, quizá, pero tanto el artículo que dio lugar a la controversia como mi respuesta a la réplica dan testimonio de que no eché en saco roto la indicación mencionada. No son hoy frecuentes las controversias entre historiadores. Creo que el impacto del posmodernismo en el pensamiento histórico social, con su inclinación a adoptar la divisa cada cual con su interpretación, ha tenido en este aspecto una influencia no ciertamente productiva. Desde luego, la crítica y la controversia no constituyen un objetivo en sí mismas. Lo más importante es el papel que ellas puedan cumplir en el estímulo a la búsqueda de alternativas. Estimo que ha llegado el momento en relación con la historia de la Independencia de abrirle camino a una historia postrevisionista, que incorpore lo alcanzado por la historiografía político-cultural en la construcción historiográfica en los últimos veinticinco años, pero que al tiempo no renuncie a la asimilación crítica de todo el conocimiento histórico elaborado desde los momentos iniciales de la historiografía fundacional.
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Creación
Los
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Cuento ganador de la I Edición del Premio Nacional de Cuento Guillermo Meneses
Luis Moreno Villamediana
S
upongo que se habrá imaginado que fingía que pensaba creer en la salvación o la supervivencia, a pesar de todo lo que pronto empezaría a flotar y del agua que golpearía antes los paneles de vidrio. Por la ventana, en ese momento, aún no se veía nada, excepto lo de siempre: las casas vecinas con su descuido rutinario, la soledad del mediodía, los árboles. Roselia apenas podía concentrarse en la lluvia. Todo alrededor parecía tan quieto como de costumbre, pero bastaba prestar un poco de atención para saber que aquellas casas ya estaban vacías: el perro de Isabel y Roberto no estaba asomado en la reja, y el extractor de la cocina de Mercedes, algo ruidoso, estaba apagado. Roselia los había visto irse a todos. Pero esa marcha había sido más bien lenta y precavida, como si la gente se hubiera ido de vacaciones con todo el arreglo que requiere empacar la comida, las maletas, alguna medicina en una caja pequeña y el tablero de Monopolio. En sus movimientos no se reflejaban la urgencia ni el miedo. Cuando Roselia miró al cielo después de unos minutos, aceptó finalmente la posibilidad de que la televisión no los hubiera engañado. Eso no la preocupó. De todas maneras no podía inquietarse demasiado: Benjamín y ella habían decidido quedarse, a pesar del pausado pero muy eficaz apilamiento de datos. Benjamín había armado un alboroto cuando al inicio se dijo lo que podía pasar, y había corrido a abrir una Biblia bastante manoseada: a Roselia le mostró como argumento, y con los ojos brillantes, los pasajes que hablaban del diluvio. Ella no supo cómo interpretarlo. A veces el nieto movía el cuerpo, gritaba o decía una frase apenas comprensible, y Roselia se quedaba pasmada, pensando en el posible significado de aquello. Esa vez concluyó que Benjamín no quería irse, que a lo mejor se escudaba en el Génesis para desacatar la orden de evacuación, creyendo que la tormenta más peligrosa debe ser parte del destino de cada uno. Como Benjamín se plantó en el sofá y se puso a mirar la pared durante un largo rato, a Roselia no le quedó más remedio que sospechar de nuevo que no quería marcharse. Le vio el rostro ladeado, como siguiendo la trayectoria de alguien que se pierde detrás de una pared, y decidió que aquel decreto de su nieto sería también el suyo.
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Los vecinos opinaron que era una locura. Lo que venía no era para que se lo tomaran como un capricho o un juego; todo el mundo había dicho, por todos los medios, que la tormenta sería catastrófica. Seguramente los muros de contención no iban a resistir. El agua del río entraría por el este y arrastraría consigo la basura, los carros, las casas, los parques, lo que cabe en cada metro cuadrado de terreno. Tenían razón, pero eso nada cambiaba. Frente al aparato en blanco y negro, Roselia miraba las noticias con un impreciso deseo de obediencia, aunque la mala señal y las imágenes lavadas a duras penas eran persuasivas. Después se fijaba en lo que Benjamín hacía con papel y unas tijeras: hubiera querido pensar que eran figuras tal vez relacionadas con las páginas del Viejo Testamento –animales, por ejemplo, o un barco enorme con su tripulación–; sin embargo, la pericia de Benjamín sólo daba para recortar algunas tiras medianas, o imperfectas elipses donde podía adivinarse las formas de un elefante anómalo, o un globo terráqueo. Su tranquilidad era más convincente que cualquier advertencia. A esas alturas, Roselia había presentido como llevadera cualquier variación de la tragedia. Ya había vivido demasiados desamparos: los empleos medianos; la carencia, más forzada que natural; la distancia de los hijos; la enfermedad de Benjamín, que a los treinta años apenas podía manifestarse con la ocasional agitación del cuerpo, acompañada de un amplio rango de refunfuños y algunas destrezas manuales. Eso la había preparado para los imprevistos; qué cosa peor podía pasarles. La primera noche, el viento ni siquiera se sintió. Por un par de horas hasta pudieron seguir viendo, aunque a saltos, la imagen de la televisión. Las informaciones eran redundantes: la tormenta se acercaba y los desastres podían ser cuantiosos –en especial cerca del río. Roselia y Benjamín estaban en la zona de riesgo. Ese protagonismo era injusto: habían pasado mucho tiempo como habitantes impalpables de una franja hecha de remiendos de promesas y visitas cronometradas para hacerles creer que había un futuro, y ahora quedaban fijados como obstáculos en el mapa de la ciudad. No tenían ni idea de lo que podía resultar del reordenamiento de ese mapa, una vez que el agua lo hubiera atravesado. En la mañana salieron a recorrer las calles: los
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pozos eran mínimos y estaban separados. Aquella circunstancia podía significar que la inundación no iba a llegar jamás, o que se tardaría. Benjamín se propuso echarse de espalda en cada uno de los charcos. Se tiraba, riéndose, y una vez acostado abría los brazos, después los agitaba como si jugara en la nieve a dibujar la figura de un ángel. Roselia también se reía cuando notaba que para su nieto no había diferencias entre el estado sólido y el estado líquido del agua. De vez en cuando pasaba un helicóptero de salvamento. Se suponía que ya no debía haber nadie en esa área; la patrulla que sobrevolaba los techos tenía la misión de confirmar que, efectivamente, todos habían evacuado el vecindario. Cuando la oían venir, Roselia y Benjamin se escondían bajo un árbol o en el porche de la primera casa que encontraran. Al oscurecer regresaron a ver televisión; Roselia se encargó de cerrar bien las cortinas para que no se descubriera la luz. Ya esa actividad era imposible, no más que una serie de manchas y ruidos incesantes que sólo con una gran imaginación podía interpretarse como algo coherente o significativo. Benjamín se instaló en el sofá a mirar aquello. Así estuvo un buen rato, mientras Roselia preparaba en la cocina unas panquecas. Lo que ocurriera afuera no tenía ninguna influencia sobre esos ejercicios habituales. Llovió toda la noche. Dentro de la casa se sintieron además las sacudidas del viento, que, como supieron luego, desprendió unas cuantas tejas. Menos mal que la de ellos era una casa más bien antigua, sólida; otras perdieron el techo completo, o una parte; algunas incluso se cayeron del todo, y quedaron dispersas en fragmentos por varias cuadras. Benjamín salió al amanecer en pijama. Había dormido sin alteraciones, con cada músculo en su sitio, ajeno a cualquier preocupación. Primero fue al patio, y desde allí gritó para que Roselia saliera a constatar cómo había quedado. La grama había desaparecido; en su lugar quedaron unas tablas de madera y restos de tela, algo de metal, hasta unas pelotas de tenis. Roselia pensó en aquello como en un tinglado al aire libre. Después, Benjamín entró corriendo a la casa para salir de nuevo por la puerta del frente. Alrededor se extendía una versión más imponente de lo que había hallado atrás: el vecindario se había convertido en una plan-
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cha líquida, en una síntesis muy atomizada de su precedente encarnación. El único sonido perceptible era el de la corriente de agua, todavía baja y apaciguada. Benjamín se puso a saltar entre los objetos que flotaban. Tenía buen equilibrio, iba de un pedazo de tronco-a una bicicleta-a una silla-a una nevera, como si cada cosa fuera una baldosa muy estable. Roselia le pidió que anduviera con cuidado, que no fuera a caerse y hacerse daño. En ese momento no debía pasarle nada: ¿dónde podían buscar ayuda? Se habían quedado escondidos, no era cuestión de andar exponiéndose. Roselia podía meterse en problemas por no haber acatado la orden de evacuación: literalmente, ahora estaban cometiendo un delito. En algún rincón de su cabeza –entre burbujas que contenían diagramas de ciudades inventadas y maquetas de casas y embarcaciones larguísimas– Benjamín entendió eso como una travesura. Estaban cometiendo un delito, como quien juega a policías y ladrones, con los policías rondando por el cielo, y ellos, los bandidos, dedicados a asaltar las viviendas vecinas y a ocultarse cuando fuera necesario (en otras burbujas, los bandidos se convertían en futbolistas). Entre saltos llegó adonde Mercedes, una especie de hangar más bien bajo, extendido a fuerza de agregados disímiles. Esa mañana, después del aguacero, no tenía puertas, y las ventanas habían perdido los paneles de vidrio. Benjamín vio dentro el revuelo de la anterior disposición: la sala, el estudio y los cuartos habían intercambiado su puesto, como por orden de un alucinado maestro del Feng Shui o de un decorador más bien arbitrario, incluso vengativo, que quiso aprovechar la confusión para cobrarse una cuenta pendiente. Cerca de la entrada intentó saltar sobre el colchón matrimonial, que al no estar fijo sobre el suelo no servía de trampolín; Benjamín terminó chapoteando en el agua. En la cocina comprobó en seguida que el extractor seguía en su sitio, aunque un poco desconchado y con repentinas marcas de óxido. Cuando entró en el baño principal, encontró un pájaro muerto. Era verde con manchas azules en el pecho. Flotaba como Benjamín había aprendido que flotaban los pájaros muertos: con las patas arriba, muy tiesas. Así era
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más fácil agarrarlos. Unos minutos más tarde, Roselia se topó al nieto en el garaje de Mercedes, con ese cadáver en la mano derecha y el de un hámster en la izquierda. Le vio en la cara una especie de secreta alegría, como si hubiera ganado los dos animales en una competencia que requiriera más que habilidad manual. Quiso que los soltara, pero él no le hizo caso. Tuvo que aceptar que se los llevara a la casa, pues sabía que, en general, Benjamín era poco caprichoso, y si se había empeñado en guardar esos despojos debía tener razones concretas para eso –imposibles de adivinar, a lo mejor, pero no por eso menos respetables. El resto del día escucharon, cada tanto, el ruido de helicópteros: la Cruz Roja patrullaba el sector para verificar que no hubiera rezagados. Cuando sobrevolaban el techo, más cerca, Benjamín se zambullía después de llenarse de aire los pulmones y los cachetes. Roselia se preocupaba un poco porque el nieto tardaba en salir. Ahí abajo, podemos creer que juraba Benjamín que era verdad que la tormenta había logrado recrear la cubierta de un arca. Con los ojos abiertos, a pesar del agua sucia, iba señalando parejas de perros, de loros, de ratones, de toninas, de suricatos, de ballenas azules, de anfisbenas, de ciervos, de leopardos, de cruzas, de monos de tinta, de lombrices, de caballos moteados, de anguilas, de tucanes, de ranas, de bacterias, de zamuros y de salamandras. Tendría que dibujarlos. Al final, Roselia lo sacaba de los pelos y comprobaba que seguía respirando. Cuando se hizo de noche, Benjamín se sentó sobre la mesa –los sillones estaban mojados. Había reunido unas tijeras, papel blanco, creyones, un compás. Se puso a cortar tiras que rayó después con marcas de colores, que debían representar tal o cual dupla de animales. Habrá que creer que intentó convencerse de que estaba seguro de que podía tratar de hacer un dibujo en cuadros, como una historieta de Disney, pero fundado en otra zoología. Desafortunadamente, lo que resultó fue un conjunto de garabatos donde podía adivinarse, eso sí, por decir algo, toda una reunión de mástiles, tumbados. Por supuesto, en una de las burbujas que Benjamín guardaba en la cabeza había logrado persuadirse de que sin duda alguna había ejecutado con suma precisión lo que él creía que era una página iluminada de un tratado de ani-
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males de Noé, con los detalles de la musculatura, la expresión preocupada de los ojos, la reserva y la esperanza. Horas después, tenían hambre y la despensa vacía. Estaba todo oscuro, sólo se escuchaba el sonido de una lluvia que quería reiterarse para hacer más daño. La corriente se había llevado las latas de comida, y en la madrugada ni se les ocurrió pensar en el canibalismo. En un momento de descuido, Benjamín desapareció. Se había sumergido como Jar Jar Binks, dando la impresión de que su mundo natural estaba inmerso, aunque no estuviera del todo preparado para sobrevivir en él. A lo mejor se le ocurrió que en algún punto de ese universo acuático iba a encontrar un pollo rostizado, o frito, en trozos, o al horno, o sobre una pizza grande –solamente podía pensar en el pollo, y a veces, para cenar, en panquecas. Roselia no se inquietó, porque su nieto no podría contrariar los pulmones y tendría que sacar la cabeza para respirar. Hubiera preferido estar cerca, pero se distrajo imaginando las emociones de Benjamín: «Qué estará viendo», se dijo. bonito bonito gallina blanca edificio los elefantes nadan tengo hambre un caballo bonito aquella nave espacial
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No estaría de más llegar a la conclusión de que Benjamín quizá sintió que podía llegar a ser capaz de alcanzar probablemente el objetivo de vivir la eternidad en un inmenso cuarto inundado por el dios de la pleamar usando sin guantes poleas inoxidables y palancas de plástico. Su abuela había quedado, sin comida, en una esfera que de repente había sido desbordada por un vendaval de tierra, de árboles, de casas, de carros enmohecidos, de helicópteros de ayuda, y de muertos que jugaban a esconderse –pensó. En su cabeza había algunas burbujas que transportaban imágenes y resabios de ideas de un lugar a otro. Esa noche, por un par de minutos, le creció el convencimiento de que lo propio de Roselia y de él mismo era respirar con branquias, no con
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pulmones. Pronto esa certeza se tropezó con la espalda de una ardilla: vista desde abajo, era como un taco peludo, sin grosor, como un planeta que antes nadie hubiera observado, con brillo independiente. La curiosidad lo forzó a cambiar de burbuja, a salir al espacio seco donde podría detallar aquello. Cuando emergió estaba en un pozo sin luces, a unos cincuenta metros de su casa. Al fin descubrió sobre el velo del agua las cuatro patas de la ardilla pegadas al resto del cuerpo, ya no como un satélite desviado y plano, sino como un robot comestible, como un juguete hecho de carnaza cuyo objetivo final fuera calmarle las tripas. Roselia lo sintió regresar y no le dijo nada. Notó que respiraba con calma, sin mostrar el esfuerzo de haber estado nadando sin ayuda. Sólo al amanecer lo pudo distinguir: Benjamín sostenía la ardilla con las dos manos, como haciendo equilibrio. Tal vez era el botín hallado en la excursión, un fetiche que ocupaba el lugar de la comida –o, quién sabe, a lo mejor el animal muerto era la comida. Alrededor navegaban con pena el pájaro verde y el hámster, que le recordaban modalidades de la catástrofe que estaban viviendo desde el aguacero inicial. Roselia tuvo que admitir que no haberse ido con los otros era, por supuesto, un error. Su nieto necesitaba alimentarse, ver televisión, reanudar otros juegos que no implicaran salir en busca de algún bicho ya tieso y hediondo. Se quedó mirando a Benjamín por un rato, sin enfocarlo del todo, igual que si fuera una tela todavía en proyecto, solamente con trazos en lápiz. Por la actitud de él, Roselia descubrió que seguía ocupado en otra cosa, que la traspasaba para descubrir detrás de ella la estructura de un cosmos peculiar, anegado pero no peligroso. No era imposible que esa creación invisible tuviera el aspecto de un trasatlántico. Roselia seguramente entendió que ella tenía que presentarse como si jurara que podía mostrarse segura de que apenas bastaba con que pusiera cara de optimismo como alguien que simula que todo va a salir tal cual lo había considerado. Decidió salir a inventariar lo que quedaba en las casas vecinas. Afuera no había señal de que alguien buscara a los rezagados: el cielo sólo lo cruzaban unas nubes tenues, de un gris desencajado, pero no el helicóptero. El distrito marítimo que se instaló donde antes quedaba la urbanización
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estaba silencioso. Roselia se dio cuenta de que nadie más que ella y su nieto aún se refugiaba en esa zona ahora repleta de desechos, que resaltaban como puntas de un millar de icebergs formados de madera, piedras o latón descolorido. Eso: Benjamín y ella se habían caído de un Titanic tan errático como el original, y ahora chapoteaban para no verse forzados a compartir la tumba con el maldito barco; la diferencia era que la corriente allí no estaba helada. En un momento creyó ver, no muy lejos, el pico de un tucán que se zambullía y resurgía de nuevo. Por debajo debían andar las mascotas olvidadas por los sueños –pensó. Se desdijo de inmediato: en realidad había querido pensar que por debajo debían andar las mascotas abandonadas por los dueños, pero se le había interpuesto el cansancio con su distribución de consonantes, como un radio que funcionara con baterías solares y se manifestara de manera autónoma. Más adelante notó unos gorilas con rara estampa de soldados mecánicos que también entraban y salían del agua, jugando a esconderse por un rato, y de inmediato revelándose con cierto desparpajo, para probar que Roselia no tenía el tupé de seguirlos. Debía ser la fatiga, claro. Igual sintió que aquello era una prueba. Roselia empezó a bucear, y cada minuto y medio emergía en mitad de una habitación distinta; así supo que aquella natación submarina la hacía avanzar más rápido que si sencillamente caminara con el río cubriéndola hasta el pecho. Quizá hubiera pasadizos fluviales que comunicaran con más facilidad un domicilio con otro. Aprovechaba para buscar algo comestible, pero no halló nada. Las casas habían sido saqueadas por la lluvia. Siguió buceando hasta llegar a un baldío que se había convertido en una piscina enorme: parecía un cementerio de neveras puestas adrede una junto a la otra, con las puertas abiertas para que se viera de un tiro que estaban vacías. Roselia repasó el paisaje como si se tratara de un lote de bienes descartados. Aquello no servía ni como juego, era sólo el fantasma de un mercado donde ya no funcionaban ni el dinero ni la necesidad. Se imaginó que eso era el fin. Roselia metió la cabeza en el agua para refrescarse. A unos cien metros distinguió unos caballos que se movían con cuerda. Todo lo que observó como vivo era una serie de dispositivos soberanos y descontrolados, inútiles
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como mercancía. Vio un muñeco que recitaba una oración incomprensible; vio un ajedrecista que sobresalía sin recordar las reglas del juego; vio un perro lazarillo que se había vuelto salvaje; vio un mayordomo de metal y goma que había perdido los brazos y las piernas. A pesar de todo, juró Roselia, ese mundo tenía la belleza de lo crepuscular. Bonito, bonito, marioneta blanca, las mascotas bracean, sí, tengo hambre, un caballo bonito, aquel osario espacial. Volvió a su casa y encontró a Benjamín repasando entre dientes los nombres de varios animales con sílabas de una lengua privada. Tenía unos cuantos cadáveres más alrededor. Con gestos le pidió a la abuela que se bañaran en el patio. Se hundieron lentamente entre listones de madera de la cerca, trapos, cojines rasgados, revistas. En poco tiempo, Benjamín descubrió unas cuantas bestias que sobrevivían en un zoológico anclado en el fondo del río; la imagen congeniaba con otras dimensiones en las que Benjamín logró observar decenas de barcos, y hasta ciudades oscuras pero llenas de parques. Roselia, por su parte, casi tropieza con gigantescas pantallas de televisión, computadoras de escritorio y teléfonos. Pronto, Roselia percibió cómo un horno de microondas se transformaba en hormiga. Ahora estaba en un plano ajeno, con miedo, aunque segura de que no iba a ahogarse. Nada le molestaba en los ojos, ni el barro ni las algas. Muy al fondo, en un edificio de paredes flexibles, vio la gallina blanca.
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musicales en SUR/versión
Ediciones musicales en SUR/versión
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partir de este número, SUR/versión suma a su sección de creación partituras musicales –de compositores preferentemente venezolanos, si bien se considerarán también propuestas de otros países latinoamericanos–, además de hacer extensiva las diversas convocatorias de la revista a colaboraciones con perspectivas musicales. De esta manera, la revista se articula al esfuerzo que, desde la Coordinación de Publicaciones del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, viene haciendo el equipo de investigadores en la conducción de una nueva serie editorial, la Colección de Musicología Latinoamericana Francisco Curt Lange. Esta colección incluye obras que tratan y estudian diversos registros musicales, tanto de música académica e histórica como de manifestaciones populares de muy diversa índole: folklórica, tradicional, urbana, relativa a los nuevos contextos mediáticos, etc. Por tanto, SUR/versión dará cabida a obras de estéticas diversas y registros musicales variados, abriendo la posibilidad de un diálogo más profundo con toda forma de creación y de expresión del pensamiento latinoamericano a través de los sonidos. Por razones editoriales, privilegiaremos formatos pequeños y obras cortas, a dos o tres páginas. Se presentarán en la notación que decida el compositor y con una breve nota biográfica.
Alejandro Bruzual
Investigador Celarg SUR/versión Investigación y creación de América Latina y el Caribe
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354 José Baroni Caracas, diciembre de 1968. Uno de los compositores más destacados de las recientes generaciones, por la solidez de su obra y la profundidad de su reflexión musical. Ha realizado estudios de composición en Venezuela, entre otros maestros, con Rafael Saavedra y Diógenes Rivas, además de Piano con María Asunta Bucco. Realizó también estudios de composición por computadora en el Centro de Arte Reina Sofía, de Madrid. Desde 1997 ha sido incluido en los programas del Festival Internacional de Música Contemporánea A TEMPO, de Caracas, así como en la Nuit d’A TEMPO, de París. Sus trabajos han sido interpretados por renombrados intérpretes internacionales, como el chelista Pierre Strauch, los pianistas Dimitri Vassilakis, Jean-Jacques Dünki y Kristiina Juntu, los violinistas David Nuñez y Sona Kochafian, el guitarrista Pablo Gómez, y los ensambles Aleph, Ópera-Nova de Zürich y ATEMPO. Obtuvo, recientemente, el primer Premio en Composición del V Festival de la Ópera de Berlín 2011, por su Trío Oscilante para clarinete, violín y chelo. Del resto de su catálogo, destacan: Impromptu para piano; Trío Fluctuationes para flauta, violín y violonchelo; Estructura Aleph para nueve instrumentos; Estructura para guitarra; Transición III para clarinete, chelo y piano; Cuarteto de guitarras Quadrivium; Fricción para violín-solo; Estructura para saxo; Trío No 2 para violín, chelo y piano; Cuarteto de clarinetes y música electroacústica para videos y cortometrajes.
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Actualmente es profesor de Armonía, Contrapunto e Historia de la Música en el Conservatorio José Reyna y en la Escuela de Música Olga López.
Lecturas críticas
Román de la Campa
Literatura, historia y la república perdida Rojas, Rafael (2008). Essays in Cuban Intellectual History. (New concepts in Latino American cultures). New York: Palgrave Macmillan.
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ecir que la historia de Cuba encierra un gran desafío intelectual pudiera parecer redundante, pero el tema exige precisión. ¿Cómo organizar una narrativa nacional de regímenes tan heterogéneos –colonia, república, república mediatizada, socialismo, postsocialismo– que se congregan en esta isla caribeña? El grado de dificultad se profundiza cuando se toma en cuenta el papel simbólico de la Revolución Cubana durante la guerra fría, un suceso que sacudió a todo el continente americano, cuando no al mundo. Más allá de ello, se trata de una historia todavía cercana, es decir, no sólo esgrimida por investigadores académicos sino también vivida por testigos que reclaman su propia forma de autoridad. Abordar el tema es arduo, sobre todo si se busca cierta objetividad y amplitud de perspectiva. Pocos pensadores realmente asumen esta tarea de modo integral. La tarea requiere navegar creativamente las aguas tormentosas de la historia intelectual. De ser así, debemos cotejar con interés la publicación de Essays in Cuban Intellectual History, el primer libro en inglés de Rafael Rojas. Parece justo decir que el autor intenta encarar este desafío con cierto afán y que su trabajo merece una lectura más detenida y exigente de la que ha recibido hasta el momento.
Rojas, nacido en Cuba en 1965, no sólo ha consignado por escrito la historia de Cuba, sino que ha convertido este proyecto en una misión, con más de diez libros sobre el tema; entre ellos, El arte de la espera (1998), Isla sin fin (1999), José Martí: la invención de Cuba (2000), Tumbas sin sosiego (2006), El estante vacío (2008), Motivos de Anteo (2008). Su obra sobre Cuba y América Latina ha sido reconocida con varios premios internacionales importantes, entre ellos Matías Romero (2001), Anagrama (2006) y, de modo más reciente, el primer Premio Internacional de Ensayo Isabel Polanco en Guadalajara (2010), por Las repúblicas del aire: Utopía y desencanto en la revolución hispanoamericana. Essays in Cuban… marca su arribo oficial al mundo angloparlante. Se trata de una colección de siete ensayos que recoge una muestra representativa de su obra en español. Ante todo, está la idea de que Cuba aún tiene futuro como República no obstante la historia de intervenciones estadounidenses, breves períodos de estabilidad rodeados por dictaduras locales, y luego una revolución socialista que dejó al país dividido, a la deriva con el fin de la Guerra fría. Según Rojas, la clave de ese futuro está en el pasado, sobre todo en 1940, cuando se estableció la Segunda República, el verdadero nacimiento de la nación.
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Esa búsqueda estará informada por una “poética del recuerdo” que comienza colocando a Cuba en el contexto de los regímenes postsocialistas de Europa oriental y las posdictaduras militares latinoamericanas que han dado paso a gobiernos de transición. De igual importancia para él es comprender que el pensamiento cubano actual, aunque separado en gran medida a lo largo de la línea divisoria exilioisla desde hace cinco decenios, ha inspirado un corpus de escritos enmarcado en una guerra traumática de recuerdos que busca enjuiciar verdades polémicas del pasado. Lo importante para Rojas es que en esas querellas se puede palpar un ferviente nacionalismo. Además, ve indicios de que, más o menos en la última década, este corpus de relatos, compuesto en su mayoría por memorias, autobiografías, algunas obras académicas y varios géneros de ficción, se ha ido haciendo crecientemente conciliador a ambos lados de la escisión cubana. Su meta entonces es formular una armazón que guíe este flujo de discursos de la memoria hacia una comprensión histórica unificada que, en última instancia, arroje una voluntad política para un regreso al republicanismo. Como también veremos, el compromiso de Rojas con la historia intelectual comienza y termina con la literatura, una relación no siempre cómoda que provoca preguntas y sugiere contradicciones que más adelante se exploran en este ensayo. El objetivo del autor es incorporar la memoria escindida en un marco histórico nacionalista, no obstante la dificultad de aportes discordes o distantes. Es consciente de que la comprensión histórica y la poética del recuer-
do responden a propósitos diferentes, pero acorta la distancia entre historiografía y literatura, intentando llenar, con diversos grados de éxito, las brechas y tensiones entre estos modos de escritura. Su cronología básica comienza con dos períodos claves en la historia de Cuba: 1902-1933 (Primera República) y 1933-1952 (Segunda República). Éstos se bosquejan como trasfondo de la obra de José Martí, Jorge Mañach, Fernando Ortiz y José Lezama Lima, figuras canónicas de relevancia internacional. Sigue un tercer período, 1959-1992 y después, que se corresponde al Estado socialista y sus consecuencias. Este corpus final está compuesto por textos de remembranza, con énfasis en la producción de memorias del exilio, de diversos tipos, cuyo examen conduce al llamado de una transición postsocialista. La historia nacional de Rojas se interesa por la literatura siempre y cuando sea posible adecuar a los escritores y sus obras en esa teleología. Cuando no es así, cuando las líneas entre historia y literatura se diluyen o exceden ese presupuesto, el modelo entra en crisis. Éstos tal vez son, como veremos, los momentos más reveladores y contradictorios en la obra de Rojas.
Releer a Martí En contra de lo que corrientemente se piensa –advierte el autor–, puede que José Martí no sea el símbolo más idóneo para repensar la nación cubana. Aunque reverenciado por los cubanos como el padre fundador de la nación, y considerado por muchos como la figura clave de la historia moderna latinoamericana, Rojas se detiene ante la extraordinaria
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disparidad de posiciones políticas que hay detrás de la canonización de José Martí. Examina con cuidado la forma en que los diferentes periodos históricos cubanos (las dos Repúblicas y el Estado socialista) ungieron a Martí como “El Apóstol”, a pesar de las profundas divisiones nacionales que representan. Cabe especificar aquí que, para Rojas, la Primera República fracasó, pero contribuyó a sentar las bases de la segunda, que fue y continúa siendo su modelo para el futuro. Concluye que Martí no pertenece a ninguno de los momentos fundadores porque murió en 1895, siete años antes de la Primera República y, por tanto, es fundamentalmente anterior a la independencia y a la nueva nación que luego tomó su curso. Si bien cada período construyó sus bases sobre sesgadas interpretaciones de este poeta, esa práctica sólo ha intensificado la desunión y el error histórico. Después de examinar la filosofía política martiana en función de las tradiciones del siglo xix, Rojas concluye que cabría pensar en El Apóstol como un republicano –aunque no liberal– que con toda probabilidad se hubiera encontrado de acuerdo y desacuerdo con diferentes posturas de los tres períodos posteriores; un pensador, por ejemplo, capaz de reprobar a los Estados Unidos por sus designios imperiales en el continente americano, al tiempo que reconocía sus principios democráticos fundadores. Martí, por tanto, lanza una luz doble. Su vida y obra, según Rojas, fue un preludio importante de la nación, sobre todo de la Primera República, pero no la figura clave que unificaría una república futura; su obra inspira a patriotas de todas las tendencias, pero
conduce también a profundas divisiones, equivocaciones y manipulaciones. El estudio del “error histórico” en torno a la figura martiana comenzará a desentrañar el aspecto más significativo del libro de Rojas, un republicanismo teleológico, singular e incuestionable. Los aspectos más difíciles de la historia nacional –lenguaje, raza, clases sociales, formas de gobierno– podrán siempre encontrar resolución en las bases creadas durante la Segunda República. De ahí que su mirada a la obra de Martí, u otros autores, no contemple la forma en que la literatura y la política brindan modos diferentes de entender el nacionalismo o conducen a conceptos distintos de la historia. El énfasis estará en el tiempo biográfico de Martí, no en el alcance simbólico de su obra. Según esta lectura, la proximidad del gran poeta cubano a la Primera República conlleva una reducida relevancia para la Segunda República, un énfasis en la proximidad política inmediata que desatiende sin más la potencialidad modernista martiana que permita hablarle a cualquier otro momento o espacio. El exceso de significado de la literatura, su inherente polisemia, será por tanto una limitación o amenaza política para este modelo de historia intelectual. A lo largo del libro, este encierre conducirá a preguntas ulteriores e incluso a contradicciones insalvables. La obra de Martí sin dudas produce ambigüedad, al igual que lo hacen las de Rodó, Darío y otros modernistas latinoamericanos. Su discurso literario correspondía a una nueva esfera disciplinaria de conocimiento que informa, pero también excede, la estricta teleología republicana y su correspondiente
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ubicación de finales del siglo xix y comienzos del xx. En la conocida obra Desencuentros de la modernidad en América Latina, por ejemplo, Julio Ramos (1999) ha afirmado que Martí y otras figuras de la época complican el concepto de intelectuales atrapados en la red de “la ciudad letrada”, un espacio en el que la lógica del Estado, con frecuencia aún colonial, brindaba un significado global a la obra de escritores y otros intelectuales que consolidaron o forjaron repúblicas latinoamericanas. Escritos como los de Martí guardaban relación con una modernidad literaria surgida de una esfera relativamente autónoma de conocimiento que excedía temas unificados, una alineación polisémica de escritos y comprensión histórica provocada por fuerzas culturales y económicas nuevas. De ser así, si la literatura permite ese tipo de comprensión difícil pero enriquecedora, estamos ante un marco novedoso y transgresor para la historia moderna en su vínculo con la escritura. Cabe observar entonces, que si bien el legado de Martí ha conducido a mucha manipulación ideológica, también pudiera concebirse un enfoque muy distinto al que Rojas propone, puesto que la sostenida presencia de Martí en la literatura y la historia remite a una riqueza epistémica equívoca pero enriquecedora que rebasa las cronologías biográficas.
Biopolítica y orden criollo
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Desde un punto de vista formal, Cuba nació con la independencia, haciendo surgir así la Primera República (1902-1933) en la formulación de Rojas. Era, no obstante, un momento pletórico de obstáculos en apariencia insalvables, incluida la presencia interven-
tora de los Estados Unidos. Sin embargo, para el autor el debate que tuvo lugar a continuación sobre raza y modelos de civilización puede haber sido la amenaza más profunda a la estabilidad de la joven nación. Según él, la guerra de independencia, en términos militares, fue relativamente corta en comparación con la políticamente más costosa “guerra de discursos” en que combatieron «las élites intelectuales y políticas de la Isla» (p. 25). Rojas identificará estas élites republicanas como criollos blancos atrapados en un debate contraproducente sobre modelos raciales y civilizatorios en los que fundar una nación moderna. Esa búsqueda desvaloraba inherentemente a las poblaciones hispana y afroamericana de Cuba, en grados diferentes, partiendo de un discurso eugenésico que ocuparía un papel central en este momento de la historia nacional. Es, en última instancia, un capítulo más en la historia de las políticas racializadas que prevaleció en toda América Latina durante el siglo xix e inicios del xx, pero aún más acentuado por la profunda importancia de la población negra de Cuba, una clave constitutiva de su formación. Rojas maneja con cuidado el peso de la eugenesia en los debates del siglo xix en todo el continente americano al igual que los límites de puntos de vista sobre razas y civilizaciones anclados en la eugenesia y los paradigmas positivistas. De ese marco se desarrollaría la obra de Fernando Ortiz, el renombrado antropólogo cubano, a quien Rojas enmarca en un capítulo posterior como el verdadero protagonista de la modernidad cubana, cuya teoría de la transculturación abrió la posibilidad a la política multirracial. Rojas recalca
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que Ortiz, a la larga, dejó atrás el discurso racializado de la Primera República pero que en su obra temprana estuvo atrapado en él. La eugenesia tenía que ser vencida, pero su fuerza persistente merece la atención y un poco de teoría contemporánea por parte Rojas. Para ello, invoca el concepto de Michel Foucault de la “biopolítica”, y cita la descripción de este último en términos de una «inscripción del racismo en los mecanismos de Estado» (p. 29), como trasfondo, no sólo en Cuba sino en el pensamiento latinoamericano durante el siglo xix. Sin embargo, Rojas se limita a insinuar que este terreno biopolítico sólo pertenece a un pasado que esperaba definición y superación dentro de un orden nacional ilustrado por la transculturación. De tal modo, evita la capa más profunda de la biopolítica que de hecho se ha intensificado en el siglo xx, como bien describen Foucault y otros pensadores de la biopolítica, entre ellos R. Esposito y Giorgio Agamben, no obstante la disimilitud inherente a sus respectivas obras. El término, a fin de cuentas, tiene una raigambre mucho más profunda y desafiante de lo que Rojas parece sospechar ya que su uso fundamental hoy día ha permitido auscultar cómo los estados-nación modernos, incluso los neoliberales, organizan el control de las poblaciones. En una lectura reciente de El nacimiento de la biopolítica, de Foucault –un libro proveniente de su seminario de 1979 que así se titulaba–, Michael Hardt (2010) aduce que la biopolítica no sólo tenía en cuenta comportamientos raciales sino también sexuales, prácticas médicas, así como paradigmas económicos. Esto lleva el análisis biopolítico más allá del racialis-
mo decimonónico, a regímenes contemporáneos de todo tipo, incluido el neoliberal, en donde, afirma, los estados ya no son el locus principal de poder, dado que están hoy supervisados por el mercado. A esa luz, es probable que una república postsocialista como la que prevé Rojas exija un argumento más complejo de lo que entiende por biopolítica, o al menos de cómo engrana la transculturación con las políticas raciales que se observan en la Cuba contemporánea y su diáspora.
Ajiaco y transculturación La Segunda República abrió toda una nueva dirección para la Isla, aun cuando duró sólo diecinueve años (1933 a 1952). Se cristalizó en 1940, el mismo año de la constitución progresista, la publicación de Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar de Fernando Ortiz, y, de igual importancia, el papel de vanguardia de la Revista de Avance en la política nacional de Cuba, un conducto para las políticas democráticas, asistido por la figura de Jorge Mañach, ensayista cuyos paradigmáticos ideales contribuyeron a fusionar todas esas fuerzas. Tal coyuntura de articulación legislativa y acción política lleva a Cuba a la modernidad; éste es el argumento principal de Rojas. Con la ayuda del discernimiento de Ortiz, la obsesión criolla por la raza se pudo reorientar hacia la formación de una cultura nacional, lejos de modelos eugenésicos y de diferentes matrices de civilización. El nuevo ímpetu alcanzó la esfera de la política apuntalado por la nueva Constitución y por el activismo de Avance y Mañach. La República nace
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al fin, aunque debiera añadirse que el aspecto de la raza no recibe atención posterior en la periodización de Rojas. El giro político de 1940 es el interés primordial, aunque no deja atrás por completo el ámbito de la cultura, en tanto política, dada la importancia que le otorga a Fernando Ortiz. De hecho, Rojas está bien al tanto de las críticas posmodernas a la transculturación, y por ello siente la necesidad de articular una defensa de la misma, argumentando con mucho ahínco su relevancia para la historia intelectual de Cuba. A diferencia de nuevos acercamientos académicos (estudios culturales y la hibridez poscolonial, entre otros) que Rojas considera viciados por ideologías posnacionales, el autor afirma la pertinencia de la transculturación como método basado en principios científicos sociales, centrado en un conocimiento más preciso de la historia y la migración, insistiendo que brinda un modelo de integración nacional abierto a las diferencias raciales a la altura del desafío de verdadera ciudadanía cosmopolita. Arguye que la nación cubana no necesita ir más allá de Ortiz y 1940 y aún más, que la transculturación sigue siendo el terreno que mejor conduce a la demarcación de una subjetividad nacional multirracial. Declarando de tal modo la universalidad de este gran pensador cubano, se observa más claramente el interés de Rojas de colocar a Ortiz, y no a Martí, como verdadero apóstol intelectual de la nación cubana moderna: un científico social, no un poeta, que transforma la disciplina de la antropología y la epistemología eugenésica, un testigo de los momentos constitutivos de la República, capaz de trans-
ferir su comprensión culturalista orgánica a un marco político unificador. Las zonas más profundas de este argumento, por supuesto, exigen otras consideraciones. ¿Cómo medir el impacto de la transculturación en la episteme criolla cubana –es decir la jerarquía racialista– desde su inicio durante la Segunda República y luego durante la dictadura de Batista, el gobierno socialista y aun en las comunidades del exilio? Rojas intuye la dificultad del tema, pero sólo en un sentido teórico más predispuesto a un debate sobre el multiculturalismo contemporáneo que a una consideración detenida de la raza en la cultura cubana después de 1940. Sabe que se trata de un problema que trasciende a Cuba y esto le permite una discusión del multiculturalismo posmoderno, el cual, a su modo de ver, está formado por conceptos equivocados que pueden ser más proclives a la racialización que a la transculturación en sí. Es, sin embargo, un terreno que exige mucha más precisión. Rojas pinta el discurso de la hibridez con pinceladas gruesas, prescindiendo de una mirada más profunda a fuentes claves como Édouard Glissant u Homi Bhabha, ambos pertinentes a contextos caribeños. En lugar de ello, uno se encuentra una insistencia, valiente pero no suficientemente argumentada, en Ortiz como un visionario cuya teoría, entendida de manera correcta, invalida las críticas dirigidas a su obra por un campo que según el autor ha sido vagamente definido por los estudios culturales. Para Rojas, el problema histórico de la raza en Cuba parece terminar en los años cuarenta con la transculturación de Ortiz. De manera que el tema racial,
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crucial para su análisis, tampoco llega a recibir una atención cuidadosa o a dejar en claro su manejo de los intersticios entre cultura, historia y política. Es por ello necesario señalar que la historia cultural del Caribe ha motivado nuevos aportes, entre ellos Modernity Disavowed, de Sybille Fischer (2004), inspirados por análisis históricos, no en lo que Rojas entiende como posmodernidad culturalista, que continúan poniendo en duda el “relato culturalista” de Ortiz, en particular su «imaginería de absorción e incorporación dentro del territorio nacional [un discurso en que] la cultura ha tomado el papel de la política como vehículo para resolver divisiones» (p. 297).
Nihilismo y márgenes Uno de los momentos más intrigantes de Essays in Cuban… se encuentra en el capítulo «Orígenes y la poética de la historia», centrado en la revista literaria Orígenes, fundada por un grupo de influyentes escritores, entre quienes se yergue de modo predominante el poeta José Lezama Lima. Juntos constituyeron una tradición literaria que cuestionaba la dirección de la Segunda República. En lugar de ello, nutrían una utopía poética mezclada con un tipo de antiimperialismo que, en última instancia, según Rojas, resultó contraproducente y profética: sus esperanzas y expectativas encontraron una suerte de referente en el Estado socialista que reemplazó al republicanismo cubano. Se sugiere así una explicación inusual para el fin de la República cubana: no la dictadura batistiana sino la postura intelectual de Lezama Lima y el grupo Orígenes. Como explica el autor, al enfrentar la crisis
nacional, estos intelectuales cultivaron el concepto de insilio, en oposición a exilio. Era un espacio interno, poético, secreto, que eventualmente se volvió una insulsa duda, fundadora de antirepublicanismo, un bloqueo del movimiento de la Primera a la Segunda República, una gravitación al margen del proyecto político patrocinado por Avance, Mañach y la transculturación nacional. Los origenistas se convirtieron en sujetos líricos en lugar de políticos, en este momento clave, “huérfanos republicanos” que se negaban a ser parte de un relevo que veían como atrapado en un ciclo de uniformidad para Cuba. Según observa Rojas, comprendieron la participación en los asuntos públicos como «una comunión con las imágenes poéticas posibles, no una asistencia al Estado político cotidiano» (p. 90). El Estado, para ellos, conjuraba una imagen de «nihil admirari, el escudo de la decadencia más antigua» (íd.). El desdén a la subjetividad política por parte de los “origenistas” quizá explique por qué la mirada de Rojas a este movimiento en ocasiones se vuelve severa. En un momento, reprende a Virgilio Piñera, un escritor enormemente aclamado, miembro de Orígenes, por «alimentar una duda ontológica fatal respecto de la existencia de Cuba como nación» (p. 68), concepto que sólo podía anunciar una «inmanencia subversiva, perversa y terriblemente resistente a todas las formas de autoridad» (p. 74). La transparencia entre literatura e historia sustentada por Rojas se hace un tanto inestable en este punto. Se observa, primero en Martí y luego en Lezama, un lenguaje que reclama una lectura más detenida que se resiste a la representación
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histórico-política que Rojas maneja de manera explícita. El caso de Martí, en el alba de la nueva nación, estaba aún lo suficientemente impregnado de la lucha independentista para facilitar la lectura selectiva de Rojas, pero con Lezama debe lidiar con un intelectual cuya vida y obra no pudieran estar más alejadas de lo político. Esto explica el uso del término “nihilismo” para describir la reticencia hacia la política por parte de Orígenes en el período de la Segunda República. Sin embargo, el problema para Rojas se exacerba con la promesa de otro orden mantenida por este grupo de escritores, su deseo de un espacio utópico más allá de la historia de un republicanismo fallido, que él traduce directamente como la profecía del Estado socialista. Pero, en un sentido más compuesto, histórico tanto como nihilista, Orígenes sugería un nacionalismo alternativo que albergaba una ruptura, una fuerza negativa que se veía a sí misma en un contexto de orfandad, al negarse a reconocer el trabajo preliminar de base sentado por la Segunda República. Puede que este otro nacionalismo sea lo que más preocupe a Rojas, porque profetizaba algo que luego encontró inspiración en el posterior Estado socialista, que para Rojas no puede considerarse republicano. Así, Lezama se convierte en el profeta de una incontenible inmanencia que demuestra no ser de fiar para la República. Como concluye Rojas en tono casi apocalíptico e inculpador: «Entonces la Revolución desmanteló la República, cuya ingravidez y vacuidad ya se había expresado en la poética de Orígenes» (p. 83). El lugar de la literatura en los asuntos de Estado aflora aquí con toda su fuerza contradictoria. No pue-
de evitarse, pero debe contenerse. Rojas es enfático en este asunto y tal vez ofrece la evidencia más fuerte en la definición lezamiana del espacio público del momento como «una realidad tatuada donde uno flota en mundanas ofertas de la política positiva» (p. 88). Un concepto tal, entendido de forma estricta como un rechazo a la democracia o como un ingenuo deseo de un futuro gobierno capaz de dominio totalitario, da fuerza a la consternación de Rojas. Pero, puede haber otras lecturas de esta extraordinaria cita de Lezama, puesto que remitía a una nación rodeada de intervenciones extranjeras y dictaduras internas que dan sentido a la poca fe que tenía el grupo Orígenes en la reforma política. Ecos de esta interpretación pueden encontrarse en el texto Cintio Vitier: La memoria integrada de Arcadio Díaz Quiñones (1987), crítico puertorriqueño a quien Rojas cita en otros contextos, una mirada más detallada al vínculo entre poesía y frustración republicana del grupo Orígenes, una relación mucho más compleja que no necesariamente necesita encontrar su referente histórico en el Estado socialista cubano, incluso si cronológicamente lo sigue. Además, pudiera entenderse la interpretación “nihilista” lezamiana del espacio público como una forma de poner en duda la teleología del Estado-nación, si por ella se entiende un punto final, insuperable, en el devenir de la historia política, una interrogación que parece hoy de especial pertinencia. Los nacionalismos o regionalismos no agotan, para Lezama, las posibilidades del espacio público y la subjetividad política. Su obra inspira por ello una práctica de afiliación comunitaria diferente.
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Un canon a la altura de la nación Como ya se ha esbozado, la cronología de Rojas deja el período de 1952 a 1959, la dictadura batistiana, colgando con el desafío nihilista de Orígenes. A partir de ahí, su atención no regresa a la historia, sino a la literatura, en particular a la formación del canon, tal vez la vía más paradigmática de presentar cómo literatura e historia se unen en la búsqueda de una política nacional. Rojas avanza por este terreno con cierto cuidado. Sabe que crear un canon literario es un proceso de inclusión y exclusión, que se divide a lo largo de líneas de amigos y enemigos impelidas por la estética así como por intereses ideológicos. Revisa la literatura mostrando que la formación del canon cubano revela tendencias diversas que revelan parcialidad, a costa de la verdadera integración nacional, su meta final. Aquí se puede observar cierto malabarismo por parte del autor con un tema que es tanto necesario como inherentemente conflictivo a su proyecto. La formación del canon es capaz de monumentalizar la historia nacional, pero en última instancia es exclusivista. Rojas examina, de pasada, el Western Canon de Harold Bloom, influyente obra que incluye un número extraordinariamente elevado de escritores cubanos, para ilustrar que éste también presenta niveles comprensibles de arbitrariedad. Reconoce que la literatura cubana suele ser definida como latinoamericana, a expensas de su orientación caribeña, y que en ello se esconde una disposición negativa hacia los modelos caribeños de asociación pero, una vez más, sólo en función del pasado, sin mencionar lo que pueda haber de ella en la actualidad o para una
futura república. En un punto, retorna a la figura de Arcadio Díaz Quiñones, quien «nos recuerda constantemente una historia de agravios cubanos a Puerto Rico», pero no brinda detalles (p. 98). Luego observa que La isla que se repite, de Antonio Benítez Rojo, es «el único libro escrito por un cubano que pretende leer la cultura como si estuviera ya inscrita en el contexto caribeño» (p. 96), pero tampoco somete este contradictorio texto a una lectura cuidadosa. Rojas lamenta la resistencia cubana a la contextualización caribeña; pero, evita un análisis de cómo persiste en la escritura cubana, tanto en el exilio como en la Isla, largo tiempo después de Mañach, Ortiz y la Segunda República. Se le escapa el aspecto de que, a pesar de su innegable valor, el libro de Benítez Rojo contiene una lectura del Caribe centrada en gran medida en lo cubano, o que La isla que se repite presenta a la modernidad y sus políticas republicanas como empresas violentas, enemigas de las virtudes culturales de la región, lo cual no podría estar más lejos de los planteamientos de Rojas. A fin de cuentas el autor mantiene una profunda ambivalencia en cuanto a la formación del canon: teme sus limitaciones pero valora su capacidad de exhibir fervor nacionalista. Concluye que un canon, “nos impone una identidad nacional”, pero también advierte que un “contra canon” basado en los «sustratos arqueológicos de literaturas femenina, gay, negra, disidente o minoritaria [lleva el peligro de] redefinir lo nacional desde dentro de discursos subvalorados, marginales, olvidados o rebeldes» (p. 113). Sabe que ambos excluyen, pero unos son más valorados que
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otros. El canon, a fin de cuentas, es capaz de convocar un archivo que monumentaliza la historia nacional.
Los peligros de la transición
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Essays in Cuban Intellectual History termina con dos ensayos más cercanos al presente. Éste es el momento en que aparece la Revolución Cubana y también el exilio –más tarde referido como toda una diáspora–, ambos iniciados en 1959. El autor, sin embargo, no se detiene demasiado en la historia de ninguna de las partes, ni en sus respectivas posturas en cuanto a la verdad política, muchas veces absoluta, pero insiste en calificar la relación entre ellas como guerra civil. Esto podría ser un tanto sorprendente, dado que el momento y alcance de los conflictos militares entre la Revolución Cubana y su comunidad exiliada –la breve invasión de Bahía de Cochinos en 1961 y los esporádicos enfrentamientos en las montañas del Escambray en los años sesenta– difícilmente justifiquen tal descripción. Se trata más bien de igualar los dos bandos remitiendo a las fieras batallas ideológicas entre cubanos, avivadas por la geopolítica de la Guerra Fría, una confrontación de fuerzas simbólicas con más de cinco decenios de edad. En todo caso, los años noventa parecen haber atenuado ese duradero choque, de ahí el intento del autor de evocarlo como una narrativa de remembranza. Ese corpus de recuerdos tiene menos que ver con enfrentamientos militares que con la sensación de pérdida general, un archivo de ideas y sentimientos que quedaron en la estela de una división nacional cubana. Por ende, la transición postsocialista presenta una oportunidad
de cruzar diferencias, trazar puntos de convergencia, proponer modos de adjudicación, y fomentar el regreso a la unidad nacional basada en el modelo de la Segunda República. Obviamente, los conflictos no desaparecen con facilidad y el perdón será siempre un tema espinoso para una nación tan escindida por la historia; pero Rojas lo aborda con confianza, con una mirada integral a muchas fuentes, algunas más dispuestas que otras a renunciar a la recriminación. Muestra pruebas de que ambas partes –Cuba y el exilio– 1 han comenzado a atenuar sus posiciones respectivas por razones distintas. Mientras el discurso oficial de ambas partes sigue mostrando intransigencia, el fin del socialismo estilo soviético y la latinoamericanización de Miami, entre otras causas, han colocado a la Revolución Cubana y a su comunidad en el exilio cara a cara con sus respectivas, y tal vez inesperadas, transiciones. Una disposición cambiante hacia el otro es evidente en memorias, testimonios, autobiografías, filmes, actividad de Internet, algún periodismo, crítica literaria, obras de ciencias sociales, contactos entre artistas y varios esquemas que instan a la reconciliación nacional. Rojas revisa estos discursos de memorias con mirada optimista, aunque recalca un compromiso mucho mayor con ellos por parte de los exiliados que los de la Isla. Esto es así hasta un punto, pero requiere un contexto ulterior. Desde los años setenta, han existido grupos de exiliados que favorecen el diálogo con la Revolución, 1⁄ La traducción es mía. N.A.
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aunque en aquellos tiempos en Miami se los veía como una aberración, cuando no como una forma de traición. Con las olas más recientes de exiliados y nuevas generaciones de cubanoamericanos, esta iniciativa se hizo más aceptable, pero sigue teniendo poca repercusión en el mapa político de Miami y el estado de la Florida. La televisión, la radio y el periodismo impreso indican una clara propensión a fomentar posturas ultraconservadoras, pero el autor parece menos familiarizado con este vector de la política contemporánea que con las memorias de exiliados, muchas de ellas de académicos liberales, centradas en la pérdida y la idea de la unidad cubana. Hay también matices que Rojas no atiende con detenimiento, ya que entre los cubanoamericanos interesados en abrir relaciones con Cuba, la cuestión del nacionalismo es fundamentalmente distinta, puesto que remite a lenguajes e identidades múltiples y, por ende, una comprensión más compleja de lo que Rojas parece imaginar por transición y aun la formación de un Estado-nación a estas alturas del siglo veintiuno. Esto no pretende negar el giro hacia la remembranza que Rojas describe, que sin dudas se puede observar a partir de la obra académica de los exiliados; pero, incluso esos relatos de pérdida merecen una lectura más pormenorizada. Muchos autores del exilio ya no escriben en español y en una gran mayoría de casos se trata de imaginarios de duelo, lutos y tiempos muy alejados de la cotidianidad vital de la Isla. Todo ello es valioso y profundamente heterogéneo, anclado en residuos y excesos que albergan una idea de la nación muy distinta de la República
que Rojas imagina. Los textos del recuerdo diaspórico exigen una lectura mucho más detenida. El mapa político en Cuba durante este tiempo también recibe cierta atención. El autor comienza señalando la presencia de intelectuales independientes y otras entidades que ven la posibilidad de que «el sistema político en Cuba puede transformarse desde adentro por sus propios agentes e instituciones» (Rojas 2008, p. 126). De modo más específico, señala 1992 como la fecha clave en la Cuba postsocialista, dada la reforma constitucional que se produjo ese año, así como cambios posteriores, tales como la despenalización del dólar, la reapertura de los mercados agrícola y ganadero, la autorización del empleo por cuenta propia, los planes de inversión extranjera mixta, la reducción de los cuadros profesionales del Partido Comunista, y el desarrollo del turismo y las remesas como los primeros pasos de la economía nacional hacia la integración. Aunque observa que estas medidas pueden ir y venir sin advertencia mientras el régimen continúa controlando la economía y reprimiendo a la oposición política, sin duda indican una suerte de apertura. En términos políticos, Rojas observa un cambio o movimiento, de gobierno totalitario a uno más bien autoritario; en términos filosóficos, ve «el abandono del marxismo-leninismo como ideología estatal y la re-adopción del nacionalismo revolucionario como doctrina del régimen» (p.141). Pudiera añadirse que este cambio tal vez encuentre su mejor ilustración en ciertos registros culturales desatendidos por el autor. En los sesenta y los setenta, durante el auge del
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internacionalismo socialista, Cuba estaba más que dispuesta a separarse de su pasado cultural, cuando no a desdeñarlo como falsedad burguesa; después de 1989, lo ha revaluado, como es evidente en filmes de tan amplia aclamación como Fresa y chocolate y Guantanamera, entre otros. De todos modos, si ha resurgido un nacionalismo revolucionario, lo cual parece intrigar al autor, uno se pregunta cómo ubicarlo dentro de su vía republicana. ¿Se trata de una vertiente con características singulares o sólo un registro que invoca el regreso a la tradición republicana? ¿Qué implicaría el significante “revolucionario” en el momento de la transición postsocialista? El tema invita a múltiples interrogantes sobre el lugar de la nación para los Estados contemporáneos. Es muy posible, por ejemplo, que ni el Estado socialista ni el imaginario de la diáspora cumplan los requisitos para ocupar el lugar de la República de Cuba definido por Rojas. El primero, ha estado comprometido con un episteme diferente de la nación por más de medio siglo; el segundo, ha establecido una suerte de nacionalismo excepcional en el territorio de otra república. Por tanto, cabe concluir que esa República añorada, como tal, ha estado desocupada durante más de cincuenta años, al mismo tiempo que el nacionalismo se ha extendido, en formas inéditas, dentro de esas entidades. De ser así, la futura nación cubana puede requerir una reformulación capaz de acoplar una pluralidad imprevista en términos territoriales y culturales, si acaso más cerca de la imprecisión poética de Lezama después de todo. Rojas parece intuir esta complicación cuando observa que
aunque desde 1992 Cuba ha experimentado una flexibilidad ideológica similar a la de los países asiáticos, las relaciones tensas con el gobierno estadounidense y la comunidad exiliada de Miami, así como la falta de coherencia institucional por parte del Partido Comunista y la timidez de sus reformas económicas, distinguen a Cuba del socialismo reformado y los capitalismos estatales de Asia (p. 142).
Esta breve descripción nos recuerda el papel de la Guerra fría en la escisión nacional de la Isla: una enmarañada red de historia que vincula los intereses de los Estados Unidos, los de la Revolución y los del exilio sin aparente resolución; una conjunción de elementos aún muy en juego que no sólo ha dado origen a discursos de remembranza y nostalgia entre cubanos, sino que ha creado nuevas entidades sociales con características singulares y un grado considerable de permanencia. Cabría por tanto, detenerse antes de especular sobre qué tipo de formación de Estado-nación espera a los cubanos o cómo atravesarán sus múltiples formas de nacionalismo cultural, sus lenguajes y sus territorios respectivos, por no hablar de su respectiva composición racial y de clase, divisiones que permanecen, pero que también son significativamente diferentes. Rojas intuye, de pasada, estas complicaciones, pero no se inclina a considerarlo seriamente; quizás porque pondría en peligro su modelo republicano, que parece corresponder más a coordenadas latinoamericanas, o porque ve el futuro desde el punto de vista de un emigrado relativamente reciente, que
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continúa albergando la esperanza de un regreso más o menos orgánico a su país. Por tanto, su atención se centrará en la promesa de transición, con el modelo postsocialista asiático y europeo por una parte y las posdictaduras del Cono Sur, por la otra. El primer obstáculo para dicha transición será un recuento histórico de las demandas penales de ambas partes, el gobierno cubano por un lado y la oposición exiliada por el otro; tarea que requiere un «ejercicio doble de memoria» para adjudicar posibles violaciones de derechos humanos de ambos (p. 150). Una vez logrado esto, el proceso dependerá del compromiso de renunciar a la violencia, desplegar la cultura como puente de diálogo, reconocer la legitimidad de todos los grupos, y tal vez restablecer un patrimonio nacional verdaderamente pluralista, capaz de asumir la multiplicidad de manifestaciones nacionalistas cubanas. En función de la planificación política, éstos son pasos esperanzadores y razonables, pero parecen sólo centrarse en los cambios que esperan a la Isla, lo que una vez más sugiere la idea general de un regreso a la isla, como si la diáspora fuera a desaparecer o abandonar sus lazos después de medio siglo de cubanidad en Miami, altamente representada en la política nacional norteamericana. De igual importancia es la ausencia de análisis económico en este modelo de transición, dada la probabilidad de que las políticas impelidas por el mercado invaliden todas las demás consideraciones en el futuro de Cuba: el socialismo reformado asiático, si se piensa en China, por ejemplo, o la estructura maquiladora promovida por la globalización en otras partes de Asia y América Lati-
na, no se examinan en función de sus posibilidades para Cuba en el modelo de Rojas. Obviamente, uno se pregunta entonces por qué, sobre todo en el contexto de la crisis exacerbada por el fracaso del capitalismo financiero en muchas partes del mundo, o las posibilidades de apertura de mercados e inversiones en otras como Brasil. El concepto de transición puede haberse complicado después de los años noventa, o, pasado a un terreno secundario según los marcos políticos de Rojas, se encuentren cediendo ante un sentido de inmanencia del mercado, que tiene poco o ningún precedente. Los mercados trazan vías insospechadas para los Estados-nación, pero la atención del autor se mantiene fija en la transición postsocialista europea como símbolo de liberación política. En esa búsqueda, el final del libro de Rojas hace un giro importante: de la literatura y las memorias, pasa al terreno de las ciencias sociales, más inclinadas a reunir datos y formular modelos de política basados en comisiones de verdad y escenarios de diálogo con patrocinio internacional que permitan negociar diferencias desde una legalidad fundamentalmente imparcial para la reunificación nacional cubana. Propone entonces un método más orientado a la acción, inspirado en parte por la obra de Habermas. De tal modo, Rojas, historiador intelectual cercano a la literatura, se propone una mirada más pragmática hacia la acción comunicativa.
La otra república El cruce del pasado al futuro, del duelo y remembranza a la transición legalizada, pone en juego aho-
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ra un nuevo enfoque. El acto de leer ahora requerirá un compromiso con la acción que debe dar descanso de una vez y el estrecho vínculo entre la historia y la literatura: Antes de gravitar una vez más a la idea de la literatura como refugio mítico contra la Historia, es mejor buscar redención en la Geografía. Escribir como construcción de lugares específicos (La Habana de Cabrera Infante, la playa homoerótica de Arenas, el Miami de Pérez Firmat), al menos ofrece la posibilidad de una comunidad regida por el principio del placer. En estos espacios literarios, la Historia revela su desconcertante domesticidad y seca su fuente de mitos infernales (Rojas 2008, p. 119).
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Ésta es sin duda una sorprendente manifestación de un conflicto que era posible ver a lo largo de todo el libro. Hasta este momento, la literatura para Rojas ha compuesto un archivo necesario del sentimiento nacionalista que debe aprovecharse por su poder simbólico, aunque en el fondo siempre existía el peligro de que se alzara su inmanencia “nihilista”, una fuerza que pudiera llevar por mal camino a la nación si la historia no la ponía bajo control. Esto lo vimos primero en su lectura de Martí y luego en el capítulo de Lezama, cuya obra, junto con la de Orígenes, cayó bajo sospecha de haber despertado un sentido de nihilismo capaz de frustrar la promesa democrática de la Segunda República y acoger con beneplácito al Estado socialista. El concepto de transición cobra así definición final. El eje estará en los planos de referencia de comisiones
de verdad, un pacto directo entre lenguaje y lugar, cosas y palabras, en fin, un realismo renuente a la polisemia literaria y mucho menos filosófica, una inscripción geográficamente constatable que debe apartarse de las aspiraciones universales o mitológicas de la literatura. Según la transición va abriéndole la puerta a la acción política venidera, el autor marcará “Historia” con mayúscula, lanzándola como polvo secante sobre el pozo literario infernal. Vista así, ni el Estado socialista ni la comunidad de la diáspora presentan barreras insuperables a la transición postsocialista; tal es la promesa de la diplomacia y la adjudicación legal que se propone entre facciones en conflicto. La tradición literaria, esa otra república de las artes, sin embargo, es vista ahora como un legado peligroso y quizá desechable por Rojas. Como puede observarse con facilidad, la conocida prohibición de los poetas pronunciada por Platón no pudiera estar más cercana a la siguiente proclamación: La percepción de que la literatura practica una suerte de estado mágico contra la historia, y que protegerá al individuo del mundo exterior, no es exactamente beneficiosa para todas las culturas. En el caso de Cuba, esta cosificación de las letras –que se extiende de Heredia a Casal, de Martí a Lezama y de Villaverde a Cabrera Infante– surge del patrimonio nihilista, desarrollado durante dos siglos de frustración política. Hoy, la naturaleza ridícula de algunas poses aristocráticas en las ruinas de alguna ciudad solo es equivalente al cinismo con que muchos intelectuales se adhieren a las peores políticas dentro y fuera de la Isla (íd.).
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El carácter severo de esta máxima puede sorprender a los lectores, sobre todo en un libro tan comprometido con la idea de matizar diferencias entre cubanos de todas las tendencias. Hay, quizás, formas de explicarlo. La tradición literaria cubana ganó estatura durante la segunda mitad del siglo veinte mientras la nación se dividía en una pluralidad diaspórica, una aparente disyunción de prestigio que perturba el modelo de Rojas porque presagia una desconexión radical entre literatura nacional y suelo natal. El espectro de Lezama en particular, ese esquivo significante, ha cobrado mayor fuerza en los últimos decenios de la literatura latinoamericana y mundial. Hoy se habla de él en la misma categoría de Jorge Luis Borges. De manera que la literatura, pieza inicial de la historia intelectual narrada por Rojas, termina siendo una fuente poco fidedigna para la tarea republicana que se propone. Pero tal vez Rojas diagnostica de manera errónea la situación, porque el nihilismo, la ausencia de lo político, o su vaciamiento, puede en realidad ser un rasgo insospechado pero provechoso del momento de transición que en otros sentidos ansía. Más que filosofía política, el Estado y las transiciones posteriores a 1989 pasan hoy al telos del mercado, donde los intereses republicanos o nacionales ocupan, a lo sumo, un segundo plano. A esta luz, anhelar un momento en que los discursos políticos dominaban la escena central en el curso de la historia puede ser tan difícil de alcanzar, como esperar que la literatura brinde sólo conocimiento geográfico. De ser así, la transición postsocialista puede, en realidad, no brindar una vía
clara a la Segunda República cubana, sino más bien un salto imprevisto al futuro, tal vez el sitio primario de comprensión biopolítica que antes Rojas introdujo, aunque ya no confinado al tema de la transculturación en los años cuarenta. Más allá de eso, se encuentra el fértil pero incierto terreno de la literatura e historia cubanas; un vínculo ya no dispuesto a producir sólo política nacionalista, o tal vez siquiera historia, en el sentido usual de esos términos. No es probable que el destierro de los poetas lo devuelva. La transición postsocialista estará más exenta de duplicidad literaria que otros períodos de la historia, aun si Rojas intenta pensarla en esos términos.
Referencias Ramos, Julio (1999). Divergent Modernities: Culture and Politics in the Nineteenth-Century Latin America. Durham: Duke University Press. Hardt, Michael (2010). «Militant Life». New Left Review. Londres, (64). Fischer, Sybille (2004). Modernity Disavowed. Durham: Duke University Press. Díaz Quiñonez, Arcadio (1987). Cintio Vitier: la memoria integradora. San Juan de Puerto Rico: Editorial Sin Nombre. Duchesne, Juan Ramón (2008). «Del príncipe moderno al señor barroco: la república de la amistad». En José Lezama Lima, Paradiso. Cali: Archivos del Índice.
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Carlos Eduardo Morreo
El “postsubalternismo” o la teoría de las políticas de la teoría de John Beverley John Beverley (2011). Políticas de la teoría. Ensayos sobre subalternidad y hegemonía. Caracas: Celarg.
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l subalternismo como crítica social y política ha sido desde un principio una crítica marxista. Si bien es cierto que los Postcolonial Studies, como proyecto y campo próximo a los estudios subalternos, se han alejado del marxismo, y lo mismo pudiera decirse de la iteración latinoamericanista de lo poscolonial –aquello que a principios de la década pasada se dio a conocer como el «programa de investigación de la modernidad/colonialidad» (Escobar 2003)–, éste, ciertamente, no ha sido el caso de la opción subalternista. Primero, en su despliegue como historiografía surasiática bajo la tutela de Ranajit Guha, antes de su posterior apropiación como opción para el estudio en los campos de la literatura y los estudios culturales latinoamericanos; el subalternismo, propondría, ha sido de manera simultánea una crítica del marxismo y una intervención crítica a partir del marxismo, a la vez que, y siguiendo la lógica anglosajona de los Area Studies, se funda con éste un nuevo campo de estudios subalternos. En tal sentido, Sergio VillalobosRuminott, quien introduce la colección de ensayos de John Beverley –que la Fundación Celarg ha publicado como Políticas de la teoría–, es claro al respecto al escribir muy elocuentemente del subalternismo
como una «revisión no europea de las limitaciones del marxismo moderno» (p. 16). El subalternismo como discurso sería una particular apuesta por un marxismo no-europeo y una reinvención de la crítica (marxista) a partir de espacios poscoloniales. De allí, su interés como reelaboración crítica del marxismo, cuya historia lo determina como un discurso de emancipación, pero, a la vez, de caminos poscoloniales y descolonizadores dado su compromiso crítico con una serie de figuras conceptuales propias del pensamiento europeo. Con relación a la génesis del subalternismo, Beverley identifica dos reactivos específicos: «Los estudios subalternos son, o al menos comenzaron como una forma de marxismo, pero emergieron en el contexto de la crisis del “socialismo actualmente existente” y de la “metanarrativa” del socialismo en la década de 1980» (p. 171), así también, vemos en ellos una respuesta a «la necesidad de una crítica y autocrítica de la izquierda vanguardista –incluyendo los partidos y organizaciones tradicionales de la izquierda y de las contradicciones de los estados surgidos de las llamadas “luchas de liberación nacional”–» (pp. 174-175). El segundo punto, por cierto, permite comprender la
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importancia de la revisión y crítica de la obra de Franz Fanon como referencia fundacional para el campo y la reflexión de los estudios poscoloniales. Respecto al sujeto latinoamericano como sujeto subalterno, es decir, en su subordinación al colonialismo y el capitalismo, escribe Beverley a propósito del Calibán de Roberto Fernández Retamar y en el contexto de una discusión en torno al paradigma de los estudios culturales, que, en efecto, el «sujeto latinoamericano formado en su doble movimiento de colonialismo y capitalismo» poseería una «identidad [que] (...) le lleva necesariamente a impugnar esa civilización» (Beverly, p. 95). Esta impugnación de la dupla colonialismo/capitalismo como civilización (que no constituye necesariamente una totalidad) pudiera, quizás, remitirse a una misma lógica de contestación subalterna. Es decir, continúa Beverley, aunque «… la posibilidad de Calibán fue[ra] concretamente la posibilidad del comunismo», sería irreducible la contestación a una simple negación del capitalismo o del colonialismo. En este sentido, el subalternismo como marxismo no-europeo elabora una apuesta ético-política que no sólo depende teóricamente del discurso marxista sino que también debe recurrir a otras estrategias de lectura y crítica –que en las últimas décadas han estado ligadas principalmente al movimiento posestructuralista–, que permitan atender a los intersticios y relaciones de dominación entre el colonialismo y el capitalismo. Como es bien sabido, dentro del amplio campo de elaboraciones de la obra de Marx, la referencia fundamental para la crítica subalterna, más allá de la obra
a dos manos de Marx y Engels, no es principalmente la apropiación teórica y operacionalización estratégica del discurso por parte de V. I. Lenin, sino más bien el trabajo de Antonio Gramsci que desplaza el sentido de algunos conceptos en su enunciación leninista. La reflexión del sardo también se realiza en buena medida en clave estratégica, y en particular, en torno al rol del partido, las clases fundamentales, las clases subalternas, y los intelectuales, en la disputa por una hegemonía ético-política que se expresaría en la formación de un nuevo Estado1. La reflexión de Gramsci nos lega una ya famosa pareja conceptual; no sólo registra la hegemonía del bloque histórico como un complejo equilibrio de los fenómenos materiales y morales mediante el quehacer de la sociedad civil y la sociedad política (el Estado), sino que piensa la revolución, en tanto devenir y construcción hegemónica, como el proyecto de una colectividad en torno a una clase fundamental que emerge de la subalternidad. Lo subalterno, entonces, la contraparte de la hegemonía, exige prestar atención a una reflexión que debiera darse en el seno del marxismo respecto a la condición de subalternidad y el potencial de sus sentidos críticos para la política; una deliberación que se dará a partir de Gramsci principalmente como labor historiográfica. Ahora bien, el proyecto de Beverley como se presenta en Políticas de la teoría va más allá de una dis1⁄ Con relación a la obra de Gramsci (en América Latina), está la reciente lectura de Hugo Calello y Susana Neuhaus, Gramsci, una travesía hacia el socialismo en América Latina, vol. I, (Monte Ávila Editores, 2011) y el ya clásico texto de José Aricó, La cola del diablo, itinerario de Gramsci en América Latina (Siglo xxi, 2005).
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cusión teórica en torno a la genealogía de la crítica subalternista, sus logros y entuertos académicos. Con el libro también se pretende intervenir productivamente en la política contemporánea desde la teoría y, específicamente, a favor de la “marea rosada” latinoamericana de la última década conformada por «gobiernos progresistas, de izquierda o de centroizquierda» (p. 190). En efecto, varios ensayos del libro como «Sobre el paradigma de los estudios culturales. El multiculturalismo y la renovación de la izquierda», «El giro neoconservador y la renovación de la izquierda» y «Deconstrucción y latinoamericanismo (a propósito de The Exhaustion of Difference de Alberto Moreiras)», escritos a lo largo de la última década, versan sobre la cuestión de qué es ser un intelectual o crítico de izquierda y cómo responder adecuadamente a la escena contemporánea, es decir, a la circunstancia planteada por la “marea rosada” latinoamericana. No obstante la crítica que debe realizarse de los gobiernos y sus programas, habría que reconocer, junto a Beverley, el hecho fundamental que en la última década y en el marco de la ascendencia de los gobiernos de Chávez, Lula, los Kirchner, Correa y Morales, se han gestado e impulsado transformaciones sociales, culturales y políticas que interesan, y a la vez preocupan profundamente, a quienes intervenimos desde tradiciones o genealogías marxistas, postcoloniales/decoloniales y deconstructivas. Y, al igual que Beverley, también subrayaría «la posibilidad representada por estos gobiernos como prometedora para el futuro del proyecto socialista, si es que todavía existe tal proyecto», en todo caso, una
«posibilidad [que] depende, a la vez, de la intervención de la teoría crítica» (p. 189). En lo que sigue, quisiera presentar dos discusiones del libro para así caracterizar el aporte de Beverley, el cual, en resumidas cuentas, me parece sugerente y de gran valor. Quisiera primero esbozar la problemática de la subalternidad a partir de una referencia que hace Beverley al fenómeno de la transición cubana, y luego me concentraré en la oposición que Beverley presenta entre dos tipos de subalternismo, entendido tanto como crítica marxista y opción política. Cierto modelo representado principalmente por el esfuerzo de Gayatri Chakravorty Spivak (sin embargo, hay igualmente alusiones a otros subalternistas y críticos que ejercen la política desde la deconstrucción; Alberto Moreiras, Gareth Williams; pero también, Mabel Moraña y Beatriz Sarlo, entre otros), Beverley distingue otra forma de aproximarse a la política de la izquierda a partir del subalternismo –y una propuesta que quiere aconsejar– representada por los escritos y el quehacer de Álvaro García Linera2 . 2⁄ La obra de Spivak es clave en la aproximación subalternista del mismo Beverley, quien en el mismo libro reconoce que «Gayatri Spivak (…) fue uno de los vínculos concretos entre el Grupo Sudasiático de Estudios Subalternos y el Grupo Latinoamericano» (p. 172). En este sentido, es sintomático que el “horizonte post-subalternista” que Beverley intenta vislumbrar, en su forma política práctica, se elabora a partir de esta intervención y, en última instancia, como una toma de distancia ante el argumento deconstructivo de Spivak. A la vez que el ejemplo para la política de este horizonte que ofrece Beverley, a saber, la reflexión y el quehacer de García Linera no pareciera requerir de una detallada elaboración teórica; en efecto, en la bibliografía del libro son pocas las referencias que registran la política del postsubalternismo. Sin embargo, Beverley propone alistar el trabajo teórico y político del Grupo Comuna (en el cual participan además del mismo García Linera, otros intelectuales como Raquel Gutiérrez, Raúl Prada, Luis Tapia y Oscar Vega) como parte del postsubalternismo.
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Comunismo y crítica subalterna Con relación a la transición postcomunista, y el caso de Cuba después del llamado –período especial en tiempos de paz”, Beverley considera que el estalinismo, ya descartado como opción política, «aun si fuera todavía posible, llevaría con el tiempo al mismo impasse y crisis que experimentó el campo del “socialismo real” en los ochenta, porque las semillas de ese impasse y crisis estaban presentes en la misma forma de centralización económica, política y cultural ejercida por esos regímenes» (p. 96). Por lo tanto, y esto lo plantea Beverley no sólo con referencia a Cuba, sino también pensando en China: «La proyección estratégica de estos regímenes es más bien usar el monopolio político-burocrático del Partido Comunista para facilitar la integración de sus países a la economía global sin los vertiginosos desajustes que ocurrieron en el caso de la URSS» (íd.). Este comunismo (¿no-marxista?), comprendemos, es problemático dado que no constituye una alternativa a la lógica del valor o al orden del capital. Más bien, son estos proyectos en esencia de transición: «Reproducen la función tradicional de la socialdemocracia de ajustar las reivindicaciones obreras y populares a los intereses del capital, ofreciéndose como mediadoras más eficaces de la lucha de clases que los tradicionales partidos de la burguesía» (p. 97). Lo que la crítica subalternista descubre aquí es la solidaridad teórica y política que existe entre el comunismo (entendido como “socialismo real” chino o cubano) y el orden del capital; un compromiso que, desde una posición ortodoxa, se le adjudicaría normalmente a la socialdemocracia. Es decir, «la po-
sibilidad de una modernidad política, económica, científico-tecnológica y cultural latente en el mismo proyecto burgués» (íd.), cuya realización había sido imposible para el capitalismo y sus administradores demoliberales dadas las contradicciones sistémicas patentadas por la realidad de la producción y la acumulación privada, pero posible, se creía, para la razón hipermoderna (centralizada) del socialismo desde el Estado3. En última instancia, una coherencia e identidad en lo que se refiere al compromiso por parte del “comunismo” con cierta imagen del proyecto moderno («una sociedad transparente para sí misma») como forma de modernidad. Sin embargo, como propone Beverley, el caso es que tanto para la socialdemocracia como para el socialismo –entendidos ambos como opciones de una izquierda moderna o eurocentrada– no deja de ser la modernidad (europea) «el principio de valor en relación al cual se juzga el abyecto presente nacional» (p. 98). Ante este problema, la crítica subalterna insiste, primero, en la identificación y cuestionamiento del compromiso teleológico implícito en las representaciones de la modernidad que circulan en la sociedad y sus efectos en los espacios poscoloniales; y, segundo, en la elaboración e intervención de otro imaginario político posible como (o en lugar del) socialismo/comunismo a partir del reconocimiento de formas otras concretas de existencia dentro del orden del capitalismo/colonialismo (que no preceden al capitalismo/colonialismo, sino cuya diferencia regis3⁄ La figura de lo “demoliberal” la tomo prestada de José Carlos Mariátegui. Ver en particular el cuarto ensayo («El proceso de la instrucción pública») de sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana.
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trada en las relaciones de subordinación del presente, también marcan caminos múltiples para la oposición dadas las diversas identidades existentes). Un estudio importante para retomar esta discusión es el trabajo de Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe (2000), especialmente el segundo y tercer capítulo del libro, en el cual Chakrabarty avanza una novel interpretación del capitalismo y su lógica en torno a la posibilidad de distinguir? dos historias del capital” que en su entrecruzarse constituyen el orden global contemporáneo. Siguiendo a Chakrabarty, a quien Beverley tiene presente en varios momentos de su argumento, podemos reconocer la existencia en las sociedades (poscoloniales) contemporáneas de una exterioridad o “afuera” subordinado (que es la subalternidad), pero cuya exterioridad no sitúa a lo subalterno más allá del orden del capital, sino al margen de su lógica constitutiva aunque sea plenamente coetáneo a su orden, y se entremezcle con él en su reproducción4. En palabras de Beverley,
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4⁄ Chakrabarty había elaborado el punto mediante una discusión acerca de la traducción categorial que requiere la crítica y el desarrollo de la historiografía subalterna. Al estudiar el concepto de la mercancía de Marx, Chakrabarty destaca, como parte de su constitución, la necesidad de diferenciar entre las categorías de “trabajo abstracto” y “trabajo real” de Marx. Chakrabarty señala que si bien es cierto que la abstracción del “trabajo abstracto” hace referencia a la necesaria presuposición del sujeto homogéneo de la modernidad, es decir, al sujeto de los derechos políticos y económicos de la Ilustración, la realidad del “trabajo real” no debe reducirse a la misma narrativa secular de la modernidad, sino que lo real en el mundo poscolonial estaría característicamente más allá del orden secular europeo y por lo tanto «… debe hacer referencia a distintas formas de lo social, que pueden incluir dioses y espíritus, y por lo tanto diferentes órdenes de temporalidad» (p. 92; mi traducción). Es decir, lo real pudiera nombrar una serie de subalternidades, que aunque contemporáneas, podemos, de cierta manera, pensar como más allá de la subordinación propia generada por la lógica del capital.
… lo que se opone a la posibilidad de una sociedad transparente a sí misma no es solamente el conflicto modernidad/tradición –o para hablar “en argentino”, civilización y barbarie–, sino la proliferación de diferencias y heterogeneidades producidas precisamente por la misma modernidad capitalista (...) [es decir], el concepto de lo subalterno no designa una identidad pre o para-capitalista, sino precisamente una relación de integración diferencial y subordinada dentro del tiempo del capital» (p. 98).
Pero lo subalterno al tiempo del capital, en tanto que es negación del orden presente, pudiera ser tanto negación de la lógica del capital como de otras formas sociales propias del tiempo poscolonial. Con Chakrabarty comprendemos básicamente que la crítica subalternista significa para el marxismo, una disrupción de «… la teleología estándar que uno encuentra normalmente en el historicismo marxista: de la ciudadanía, del sujeto jurídico de la Ilustración, del sujeto de la teoría política de los derechos, etc.»5 (Chakrabarty, p. 92). Para Chakrabarty «… lo subalterno es aquello que constantemente, desde el interior de la narrativa del capital, nos recuerda de otras formas de ser más allá del humano como mero portador de la capacidad de trabajo»6 (ibíd., p. 94). En este sentido, la historia y el fenómeno de la subalternidad fractura desde adentro la unicidad de las categorías y conceptos (del marxismo y del capital), y por lo tanto, 5⁄ Traducción propia. N.A. 6⁄ Traducción propia. N.A.
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la misma coherencia de la narrativa capitalista/comunista, es decir, «la narrativa global de ciudadanía y socialismo» (íd.). Según esta lectura, el subalternismo no es –y no puede ser–, un programa populista de política y crítica, dado que se cifra y se crea en un margen que existe entre la razón universalista de la Ilustración como proyecto político traducido por los espacios poscoloniales, la crítica desde el marxismo a la vez que se critica al marxismo, y la gama de diferencias que se reproducen social y culturalmente en paralelo al capitalismo (y bajo el poscolonialismo) y que irrumpen en su historia, es decir, en el tiempo del capital. Es en este sentido, como piensa Chakrabarty, que el sujeto subalterno es precisamente el sujeto de la gubernamentalidad, a quien se debe disciplinar y quien reproduce o lleva en sí el límite patente de toda política moderna. Beverley, de forma análoga concluye, «lo subalterno como sujeto (...) no es totalizable como el pueblo» (p. 100). Es decir, la crítica y política subalterna quiebra los esfuerzos por parte de la política moderna de «Sutura[r] las diferencias o discontinuidades del pueblo» y, por lo tanto, dificulta la constitución de «lo nacional-popular», «la identidad a construir (…) entre el pueblo y las formas del Estado-nación» (íd.). Es por estas razones que el subalternismo, en su reparto político no se siente cómodo ante la realidad (oficial) “comunista” cubana (¡o china!), y consigue más bien a los protagonistas de su relato tanto en el subalterno indio, mexicano o boliviano, como en el intelectual que pueda conjugar la crítica de los com-
promisos eurocentrados inherentes al discurso (ilustrado) de la emancipación (el marxismo, principalmente) y la contestación por parte de aquellos sujetos o grupos en relación de subalternidad. La propuesta de Ranajit Guha, la cual renueva a partir de Gramsci el sistema categorial para teorizar acerca de la subalternidad, también había sido problemática. Guha había apostado por lo que cabría denominar “una epistemología de la inversión” que descubre la antinomia política, la conciencia rival del campesino rebelde, en la prosa de la contrainsurgencia, es decir, en los archivos oficiales del Estado y de una historiografía secular comprometida con su discurso. Guha piensa que «Debiera ser posible, en consecuencia, leer la presencia de una conciencia rebelde como un elemento necesario que está difundido dentro de este cuerpo de evidencia» (Guha 2002, p. 109). Según Guha, en los textos del archivo colonial: «El antagonismo es, en efecto, tan completo y está tan firmemente estructurado que, a partir de los términos declarados por uno, debería ser posible, invirtiendo sus valores, derivar los términos implícitos del otro» (ibíd., p. 110). Esta epistemología de la inversión es absolutamente indispensable para Guha y para su política subalterna, y acompaña fundamentalmente la idea que se hace el grupo de lo que define propiamente a la voluntad del subalterno, más allá de la subordinación y su eventual o sistemática participación en las jerarquías sociales, es decir, su voluntad de negación, y su mayor o menor capacidad efectiva para negar el orden constituido. El asunto es delicado, como se hace patente,
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el compromiso con el subalterno requiere que uno practique esta epistemología de la inversión para así asignar roles y sentidos a los subalternos y sus prácticas en un régimen de representación y verdad que necesariamente no es el suyo, pero que logra negar (aunque no desplazar) los marcos iniciales de su representación y captura, para poder, de esta forma, intentar recuperar para el presente otras narrativas, y así, otros mundos posibles a partir del ejercicio de la crítica subalterna. Ileana Rodríguez, quien habría sido junto a Beverley una de las fundadoras del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos resume la interpretación de Guha y los sudasiáticos de la siguiente manera: … para los subalternistas hindúes, subalterno también era una condición hermenéutica, una presencia recalcitrante, intratable e inapropiable que emerge dentro del discurso dominante y del cual la dominancia no puede apropiarse (...). Se constituía en principio articulador de un discurso alterno, en artefacto productor de otras mediaciones. En esta condición residía su enorme atractivo hermenéutico (Rodríguez 2002, p. 74)7.
En efecto, la subalternidad como el principio de una condición hermenéutica radical, vinculada al problema y los límites de la inversión epistemológica, atravesaría el trabajo de los subalternistas de diversas generaciones, aquéllos más cercanos al marxismo de
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Guha así como de aquéllos que llegarían al subalternismo mediante la lectura deconstructiva. Esta delimitación de la crítica subalternista que he realizado a partir de la lectura de Beverley, y siguiendo a Chakrabarty, se opone a un “horizonte postsubalternista” que Beverley anuncia e intenta rehabilitar en el mismo texto como una práctica política coherente, y de izquierda, ante la escena contemporánea.
Subalternismo contra “postsubalternismo” Será en el contexto de una discusión en torno a la relación entre la crítica subalternista y los compromisos de la izquierda actual que Beverley elabora una oposición entre dos propuestas o dos formas de hacer política a partir de la crítica subalternista. Beverley opone, como ya he indicado, por un lado al subalternismo deconstructivo de Spivak a otra política subalternista posible, –también radical, pero que no adolece, según Beverley, del signo del «ultra-izquierdismo “post-hegemónico”» (p. 183), la cual, al abarcar una estrategia de unión y de alianzas, recuerda claramente un ejercicio anterior en la historia del marxismo y de la izquierda. Me refiero a la política del Frente Popular de comunistas, socialistas, progresistas y antifascistas de los años treinta y su momentánea disrupción del clasismo en la política marxista tradicional. Beverley aclara: «No quiero romantizar el Frente Popular, el cual, como todos saben, tiene sus propias limitaciones y contradicciones; pero, sí quiero enfatizar el principio de interpelación democrático-popular que el Frente Popular propició» (p. 45). Según esta enumeración, la crítica que ensaya Spivak se opondría a un
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segundo modelo que podríamos caracterizar propiamente como “post-subalternista” y que para Beverley tendría su principal modelo en la labor política del intelectual y ahora vicepresidente boliviano Álvaro García Linera8. La posición de Beverley es interesante y quizás represente una respuesta plausible y coherente al problema al que insistentemente se han enfrentado la crítica y los estudios de lo subalterno. Es más, Beverley admite la posibilidad de pensar ambas posiciones como «diferentes formas de intervención estratégica y de articulación ideológico/crítica relevantes» y no necesariamente como alternativas excluyentes (ibíd., p. 184). En las primeras páginas de Políticas de la teoría, Beverley había descrito la figura de una “curva asintótica”, la cual simbolizaría el necesario ideal de una aproximación epistémica y política –mas no una ho8⁄ Mediante las siguientes citas que tomo de una entrevista reciente, publicada en el periódico mexicano La Jornada el 7 de febrero de 2012, sintetizaría la comprensión de Álvaro García Linera de lo que según Beverley llamaríamos su opción postsubalternista: «En Bolivia, el hecho fundamental que hemos vivido ha sido que aquellas personas, mayoría demográfica antes y hoy, los indígenas, los indios, a quienes la brutalidad de la invasión y los sedimentos centenarios de la dominación habían establecido en el propio sentido común de las clases dominantes y las clases dominadas, que estaban predestinados a ser campesinos, obreros de bajo oficio, artesanos informales, porteros o meseros, hoy son ministros y ministras, diputados, senadores, directores de empresas públicas, redactores de constituciones, máximos magistrados de la justicia, gobernadores; presidente» (p. 2). Luego, en respuesta a otra pregunta, insiste: «Los sujetos de la política y la institucionalidad real del poder se han trasladado al ámbito plebeyo e indígena. Los llamados anteriormente “escenarios de conflicto”, como sindicatos y comunidades, hoy son los espacios del poder fáctico del Estado. Y los anteriormente condenados a la subalternidad silenciosa hoy son los sujetos decisores de la trama política» (íd.). Finalmente, con relación a la construcción de la hegemonía nacional-popular, expresa: «Derrotado temporalmente el proyecto neoliberal de economía y sociedad de la derecha, lo que hoy caracteriza a la política boliviana es la emergencia de “tensiones creativas” en el interior del mismo bloque nacional-popular en el poder» (íd.).
mologación– a la “heterogeneidad radical” del subalterno (la fórmula es de D. Chakrabarty) por parte del artista, crítico o investigador, es decir, del intelectual. Este imperativo de aproximación se inspira –el paralelo es obvio–, en la discusión gramsciana en torno al rol de los intelectuales en el bloque hegemónico y la transformación social, y emerge en el texto luego de una acotada discusión de Spivak. La aproximación asintótica no tendría como cometido hablar por el subalterno (lo que en efecto constituiría una homologación), sino «registrar las formas en que el saber y las prácticas que producimos e impartimos están estructuradas por la ausencia, dificultad o imposibilidad de representación» (ibíd., p. 37). Esta inflexión resulta en un desafío abiertamente democrático que Beverley presenta a la producción de saber académico (del norte y del sur) a partir de la apuesta subalternista. La crítica subalterna, al poner de manifiesto la «inadecuación fundamental de nuestro saber y de nuestras prácticas», piensa Beverley, «equivale a reconocer (...) la necesidad de un cambio social general dirigido hacia un orden radicalmente democrático e igualitario» (íd.). Sin embargo, el subalternismo asintótico o de aproximación, lo presenta Beverley como una primera versión de lo que cabría llamar la apuesta “postsubalternista”. El mismo Beverley en el ensayo que cierra su libro «El subalterno y el Estado» –uno de los más recientes de la colección, y, por cierto, dedicado a Hugo Achugar y discutido públicamente en 2009– señalaba que la nueva reflexión «apunta a un horizonte post-subalternista» (ibíd., p. 171). Aquí “post”,
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por supuesto, debiera entenderse en este sentido ya clásico según el cual se es consciente de que lo posterior implica una serie de dependencias conceptuales y no una superación temporal o epistémica plena de lo anterior, y que, por lo tanto, este último momento no sería posible sin la crisis de aquél. El postsubalternismo se vincula estrechamente con una opción democrático-popular y cierto concepto de la nación en Beverley, que facilita pensar «… la reconstitución del “pueblo” como un bloque hegemónico articulado en torno a la figura de la nación…» (p. 45). Por esta razón, Beverley propone «… un concepto del subalterno expansivo e inclusivo, sin abandonar la noción de alteridad y de lucha de clases» (íd.), y, en este sentido, determinando la tarea política “de izquierda” como la de construir u «… organizar una nueva forma de hegemonía, usando entre otras cosas los recursos y contribuciones críticas provistas por las perspectivas subalternistas» (íd.). De hecho, otras figuras conocidas del pensamiento crítico latinoamericano también han planteado propuestas análogas a partir de relecturas de la obra de Antonio Gramsci. La más reciente pudiera ser la de Enrique Dussel en la síntesis de su posición actual que encontramos en las 20 tesis de la política9. En cambio, según Beverley, el subalternismo (deconstructivo o radical) de Spivak insiste en un an-
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9⁄ También cabría mencionar la importante obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista a la cual Beverley retorna en diferentes ocasiones. Sin embargo, el argumento de éstos se construye en torno al eje de la hegemonía (y no la subalternidad) y como parte de su despliegue teórico debe cuestionar la noción gramsciana de la clase fundamental.
tiestatismo (ultraizquierdismo) improductivo que pudiera vincularse a la «pérdida (...) de confianza en la eficacia del Estado para ordenar la vida humana que significó “el colapso del comunismo”» (ibíd., pp. 171172). Pero además, la conjunción de subalternismo y deconstrucción, fundamental para la tarea de Spivak, lleva a señalar que … la unidad del Estado-nación y la sociedad civil, junto con la idea misma de hegemonía política nunca han sido representativas del subalterno y están ahora, con el advenimiento de la globalización, funcionalmente obsoletas para los propósitos de la izquierda o las luchas populares (ibíd., p. 45).
La crítica del Estado y el cuestionamiento de la lógica de la hegemonía como fin (o quizás habría que decir, la hegemonía como el nudo de la nación) son puntos que llevan no sólo a rechazar los romanticismos de la toma del poder –algo que incluso el postsubalternismo recoge mediante la fórmula de Laclau y Mouffe que Beverley emplea en repetidas ocasiones, «devenir Estado» (Beverley, p. 171; Laclau, p. 103)– sino que parecieran dificultar las estrategias políticas colectivas. La lectura que adelanta Beverley aquí es de interés. La nación, piensa Beverley, debe nuevamente convertirse en la principal figura de una articulación por parte del subalternismo asintótico que, asimismo, supera dos críticas que pudieran estar emparentadas; el radicalismo deconstructivo y el multiculturalismo liberal. El problema planteado en la discusión en torno a la nación, se vislumbra
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y quizás se sintetice en una pregunta que se hace Beverley en un ensayo en torno al multiculturalismo, los estudios culturales y la izquierda: «¿puede existir, de hecho, una forma de territorialidad “nacional” que incluya un orden heteróclito?» (Beverly 2008, p. 108). Beverley, en el primer texto que recoge el libro («Tesis sobre subalternidad, representación y política»), un escrito de 1998, había planteado que Para que la izquierda pueda construir una política hegemónica desde las posicionalidades subalternas, las demandas de identidad o de derechos específicos tienen que estar articulados en una forma que vayan más allá de la deconstrucción radical o del pluralismo liberal. Podría ser posible unificar las identidades subalternas en un “bloque” potencialmente hegemónico que se oponga frontalmente a la estructura de poder y que reelabore la forma en la cual estas identidades son producidas y mantenidas, pero esta articulación tendría que estar necesariamente fundada discursivamente en torno a la figura de la “nación” (ibíd., p. 65).
Sin embargo, para el subalternismo radical, dada su inflexión deconstructiva, «la agencia subalterna no es sólo anti-estatal sino también anti-moderna» y el subalterno es «conceptualizado como un sujeto que está en una relación no solo exterior al Estado y a los circuitos de ciudadanía y participación política y cívica sino, además, opuesto o resistente al Estado» (p. 172).
Un punto que discutimos con ayuda de Chakrabarty y Guha en el anterior apartado. Es en este sentido que el principal compromiso que se asume al trabajar la crítica y el relato subalterno, se juega en torno al cifrado de una «interrupción de la narrativa desarrollista de la formación, evolución y perfeccionamiento del Estado» (íd.). (En efecto, según Beverley, en esta elaboración teórica de la política, la subalternidad es improductivamente equivalente al suplemento derrideano.) Beverley insiste en la necesidad de pensar la resistencia no en términos de una exterioridad dicotómica –léase al respecto la interesante discusión de la posición del zapatismo ante la candidatura de Andrés Manuel López Obrador por parte del Partido de la Revolución Democrática (PRD) en las elecciones mexicanas del 2006–, sino en términos de distancia o más bien mediante una representación espacial. Es decir, lo subalterno propiamente participaría en la articulación hegemónica del presente (capitalista/colonialista), pero su participación, que por definición es reducida en lo que se refiere a la dirección de la sociedad, podemos figurarla en términos de su distancia de lo hegemónico y, en este sentido, sería a partir de esta misma «distancia donde nuevas formas de política pueden aparecer» (ibíd., p. 174)10. Este desplazamiento, pensar la subalternidad en términos de distancia dentro del campo de la hegemonía 10⁄ Beverley identifica el «… error teórico en la decisión zapatista [de no apoyar al PRD y AMLO en el 2006] que es similar al error de la articulación deconstruccionista de los estudios subalternos: (...) imaginar que el Estado como tal está ‒gracias a sus vínculos materiales e históricos con el colonialismo y el capitalismo‒ fuera del rango de relevancia para los explotados, los subalternos o “los pobres”» (pp. 179-180).
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y no como un afuera del Estado, permitiría desplazar cierto binarismo inscrito en la discusión a partir del postestructuralismo de Guha y la deconstrucción de Spivak. Sin embargo, el costo pareciera alto, dado que se requiere –a esto se reduce en esencia la propuesta de Beverley– que se vuelvan a anudar nación y hegemonía, aquello que el giro deconstructivo y la crítica poscolonial habían escindido precisamente para destacar la otredad de las formas de subalternidad, es decir, la exterioridad de lo subalterno ante las representaciones y relatos que sí construyen las articulaciones hegemónicas. En esta proposición radica el argumento de Beverley, el mismo que lo lleva a anunciar con el postsubalternismo la teoría de una otra política para la izquierda en este libro. Beverley quisiera privilegiar el subalternismo que él reconoce como práctica política en García Linera, pero a la vez comprende la necesidad de ir más allá de una putativa unidad nacional, y pensar «… un nuevo tipo de Estado, y a la vez nuevos tipos de institucionalidad transnacionales» (ibíd., p. 51). En efecto, Beverley reconoce que la nación a la que se refiere «… no puede ser simplemente una mera reafirmación de la nación histórica» y esto se debe a la razón que «la nación histórica –y sus instituciones, como el canon de la literatura nacional– son inconmensurables con las clases y grupos sociales subalternos» (ibíd., p. 108). Precisamente, señala Beverley, y en esto recuerda el punto que habría hecho años antes Guha, la nación es «un efecto de la hegemonía» (íd.). Pero la idea de construir un pueblo como “pueblo-Estado” desde la subalternidad como proyecto, pareciera tomar pre-
eminencia en el libro a medida que considera las alternativas políticas de izquierda que se propugnan (y a medida que pasan los años en los ensayos). Los estudios culturales y seguramente también ciertas formas de poscolonialismo menos partisanas, denunciaría Beverley, parecieran llevarnos a un multiculturalismo de inspiración y corte progresista, pero que difícilmente superen la inscripción epistémica del liberalismo y la Ilustración inherentes al despliegue del capitalismo. Contra Spivak, escribe Beverley resumiendo la interpretación de García Linera, «el subalterno no solo puede hablar, sino que puede y debe gobernar, y su forma de gobierno podría ser la de un “buen gobierno”» (ibíd., p. 182). Es más, los gobiernos de Suramérica que han sabido abarcar diversas aristas de lo popular, han enfrentado este desafío al proponer la forma estatal del “pueblo-Estado”, considera Beverley, «cuyo carácter estaría definido por relaciones horizontales entre representantes y funcionarios estatales y el “pueblo”, y por “contradicciones en el seno del pueblo”» (ibíd., p. 190). Siguiendo a Laclau y Mouffe, Beverley ya había reconocido explícitamente el “elemento probabilístico” (mas no la arbitrariedad) de la construcción de la relación hegemónica, y en este sentido lo contingente de la nación a construir, en el texto de 1998. En palabras de Beverley, En un proceso de articulación hegemónica, no está claro de antemano cuáles serán los intereses y demandas de los individuos, partidos, grupos o clases sociales implicados, porque ellos modifican sus inte-
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reses y demandas en el mismo proceso de articulación, en tanto que la misma posibilidad de devenir hegemónico, por definición, modifica o invierte la estructura de la subalternidad que definía su identidad posicional en primera instancia (p. 65).
En efecto, la clave para el proceso de articulación se daría en el «sentido común de subalternidad» que definen las múltiples posiciones de sujeto existentes que, como diría Laclau, deben atravesar diversos sectores clasistas, para conformar efectivamente un frente o «bloque subalterno-popular» que dispute la hegemonía de la nación (Beverley, p. 67; Laclau, p. 101). Es decir, el discurso de la nación y, por lo tanto, la misma nación, se construyen en la articulación hegemónica que es equivalente al sentido común de las subalternidades. El postsubalternismo, entonces, redescubre a la nación (¡y al proyecto hegemónico!), y en este sentido también constituye un retorno after deconstruction al proyecto de Gramcsi. Se redescubre la nación que se plantea a partir de la subalternidad: a través del «pueblo-Estado» (Beverley p.190) se construye la nación que debiera abarcar articulaciones hegemónicas múltiples en torno a sentidos comunes subalternos diversos. Esta vuelta a la nación y el Estado se debe, como he indicado, en cierta medida al hecho que la reflexión reciente de Beverley parte de la intención de recuperar «el sentido histórico-político del término “subalterno”» (ibíd., p. 173) de su apropiación deconstructiva, al considerar una escena contemporánea en la que la izquierda debe y puede actuar desde el Esta-
do, y apuntalar un «proyecto de reposicionamiento en el aparato de Estado» (ibíd., p. 184). La contribución de Beverley y el giro que ha planteado desde el subalternismo como elaboración marxista, como práctica y teoría política de la izquierda, ciertamente amerita futuras reflexiones. Cabría señalar que el libro nos adeuda una reflexión en particular al no discurrir expresamente acerca de la plurinacionalidad, la reciente conquista registrada en la nueva constitución boliviana. Seguramente sea éste un buen punto para retomar la discusión y avizorar los futuros del horizonte postsubalternista.
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Roger Landa
Poder y política en Enrique Dussel
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l triunfo de la Revolución Cubana en 1959 marca un punto de ruptura entre el final de una etapa histórica y el comienzo de otra en la que América Latina inicia un largo proceso de maduración y luchas políticas. Con sus respectivas lógicas internas contextualizadas espaciotemporalmente, eran los distintos momentos de la Revolución Popular Chilena con Allende (1970), de los sandinistas en Nicaragua (1979) y los zapatistas en México (1994), de la Revolución Bolivariana en Venezuela con Hugo Chávez (1999), de la Revolución Boliviana con Evo Morales (2006), y del avance de distintos gobiernos progresistas en la región: Argentina con Néstor Kirchner, Ecuador con Rafael Correa o Brasil con Lula Da Silva. Pero, también eran los momentos de la actividad emprendida por diversos movimientos sociales, campesinos, obreros, indígenas, afrodescendientes, ecológicos, estudiantiles, feministas, etc., reunidos todos en el Foro Social Mundial de Porto Alegre bajo el lema “otro mundo es posible”. Esta situación generaba entre las capas intelectuales latinoamericanas la necesidad de estructurar una teoría que, partiendo de la praxis de dichos movimientos, fuera más allá de la simple interpretación y alcanzara la imbricación orgánica contextual que sirviera de fundamento, guía y esclarecimiento al avance de estos movimientos y aquellas luchas políticas. Se hacía necesaria una teo-
ría política para los nuevos tiempos. Dentro de este contexto se sitúa la propuesta filosófica política de Enrique Dussel, que comentaré desde la noción de poder político que propone. Históricamente, el espacio social de las altas culturas se despliega en sentido multidimensional, desarrollándose distintos campos prácticos en los que determinadas esferas de la vida social se van complejizando y automatizando en torno a cierto tipo de relaciones intersubjetivas de intereses y objetivos propios. La política (actividad) y lo político (concepto) se sitúan ontológicamente como aquel campo práctico configurado intersubjetivamente por relaciones que responden a la lógica del poder. Ésta es la primea aproximación al concepto. Existe un campo práctico propio del espacio social en el que las relaciones intersubjetivas se estructuran en base al poder. La historicidad de estas relaciones que se autonomizan en un campo propio es mostrada por Dussel en su Política de la Liberación: Historia Mundial y Crítica (primer volumen de su Política), donde analiza con una postura no-eurocéntrica la historia de la política y su pensamiento, situando espaciotemporalmente el actual sistema mundo desde la exterioridad periférica y no desde su centro dominante. Plantea el autor cuatro estadios históricos fundamentales que comienzan con las altas culturas neolíticas de primer grado
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–decimos con Jaguaribe– en el sistema interregional asiáticoafromediterráneo que progresivamente se irá interconectando. En el primer estadio Dussel destaca el sistema interregional Egipto-Mesopotámico, lugar de los primeros grandes sistemas políticos legales y el primer gran Estado-nación del mundo. Con un desarrollo análogo se encuentra en Amerindia el área mesoamericana de los Mayas y los Náhuatl (desde los olmecas a los aztecas) y en los Andes con el Imperio Inca (Quechua-Aimara fundamentalmente). El segundo estadio se despliega con la invasión progresiva de los pueblos jinetes –como los categoriza Alfred Weber– provenientes de las estepas euroasiáticas, portadores del hierro y dominadores del caballo, que reconfiguran las sociedades existentes en un profundo nivel mítico-religioso y aún filosófico que complejiza la estructura política del momento y la unifica racionalmente con los grandes imperios de la región: En sus épocas clásicas podemos observar la aparición de los primeros sistemas políticos de la historia: 1) la China de los Han (202 a. C.)… 2) el continente de la India (el período de los Maurya [322-183 a.C.] o de los Gupta [320-550 d.C.]), en el que se desarrollará un espacio inter-cultural con presencia de ambos … 3) el espacio Iránico de los persas (desde los aqueménida [559-330 a.C.], a los seléucidas, a los partos [247 a.C.-226 d.C.]); y por último, en el Occidente, las culturas del Mediterráneo: a) desde la cultura helenística (…) b) hasta la cultura fenicia de Biblios, Sidón y Tiro hasta Cartago, para culminar c) con el dominio del Mare Nostrum de los romanos
En el tercer estadio se produce una nueva transformación de la subjetividad política y la experiencia de la intersubjetividad pública y privada descubre una nueva concepción de la vida comunitaria: se produce la racionalización de la alteridad del otro en cuanto víctima. Es el momento de la expansión de los pueblos semitas, el judeocristianismo y los pueblos árabes musulmanes, últimos que en un proceso histórico de relaciones con el imperio Bizantino al oriente del mediterráneo y el Imperio Latino Romano del occidente, así como con las civilizaciones Hindú y China, lograrán hacia el siglo xiii d.C. conectar desde las Filipinas hasta Marruecos, aislando considerablemente a Europa del centro del sistema interregional. El cuarto eje se desarrolla a partir de la salida de esta Europa periférica y enclaustrada que, a través de España y Portugal, se abre al atlántico comenzando un proceso de conexión mundial sobre la base del desarrollo capitalista como sistema mundo. Se inaugura así la modernidad y su primera periferia: Latinoamérica, y con ello el pensamiento filosófico político moderno, sostenido en el ego conquiro (yo conquisto) con una gestación histórica de al menos quince siglos. Pero también –como lo muestra Dussel– el primer antidiscurso filosófico de la modernidad con la presencia de Bartolomé de Las Casas en el Caribe. Desde esta perspectiva mundial crítica, nuestro filósofo rompe y supera (o intenta romper y superar de forma indicativa y propedéutica) con los límites del helenocentrismo, el occidentalismo/orientalismo, el eurocentrismo, las periodizaciones dominantes y el colonialismo teórico, haciendo explícito el lugar hermenéutico de enunciación; situando
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así su propia mirada teórica que intenta comprender las realidades latinoamericana y mundial desde una reflexión comprometida con las víctimas (la exterioridad) del sistema-mundo. Sobre este marco histórico que muestra el pensamiento político mundial y la complejidad histórica del poder anclado contextualmente, Dussel elabora un concepto de lo político con las determinaciones suficientes que le garantizan una complejidad mínima para entender el campo práctico de la política. Así, en su Política de la Liberación: Arquitectónica (el segundo volumen de su trilogía) retoma los momentos conceptuales fundamentales históricamente ya analizados desde una visión de conjunto que se propone elaborar abstractamente (como concreto pensado) un concepto de la política desplegado en tres niveles fundamentales: a) un nivel estratégico, b) un nivel institucional y c) un nivel normativo. En 1998 Dussel publica su Ética de la Liberación en la era de la globalización y la exclusión, donde elabora una concepción antropológica unitaria del ser humano en tanto corporalidad viviente –integrando las dimensiones biológica, cultural e histórica–, entendida como modo de realidad preontológico desde el cual se encara la realidad y se la actualiza como realidad humana para la vida de dicha corporalidad; funda así dialécticamente la posibilidad de hacer juicios de valor (crítico-normativos por tanto) a partir del hecho material de la vida. Dicha concepción del ser humano está en la base de su política en la que establece como fundamento ontológico material de lo político la voluntad de vivir. El querer vivir de la corporalidad
humana es el contenido que impulsa positivamente la política en tanto actividad que organiza la producción, reproducción y desarrollo de la vida. Ésta es la segunda aproximación al concepto de poder. El poder político no será entonces y negativamente la capacidad de dominación de unos sobre otros, sino positivamente la capacidad de la voluntad de una comunidad de seres humanos (vivientes) de colocar la mediaciones necesarias para seguir viviendo dentro de un campo práctico autonomizado del espacio social. A esta definición positiva del poder desde su determinación material (por contenido inhalt, del alemán material) se le agregan otras dos determinaciones esenciales, la determinación consensual racional y la determinación de la factibilidad del poder. La corporalidad humana tiene como momento constitutivo intrínseco la racionalidad práctica, mediante la cual se unifican las voluntades y se establece por participación simétrica el consenso de la comunidad para llevar adelante su querer vivir. Este consenso tiene que ser factible empíricamente desde la racionalidad instrumental de implementación de los medios que permitan empíricamente ejercer aquella voluntad de vivir. El poder político de la comunidad que quiere vivir es denominado por Dussel potentia: la comunidad política que en todo momento posee el poder político como su fundamento, es el momento oculto de lo político. Fenomenológicamente este poder es indeterminado (en sí), y para devenir poder actualizado y no mera posibilidad tiene que ser objetivado fuera de sí como potestas. En este sentido, la comunidad se da a sí misma una organización política configurada prácticamente,
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en primera instancia, por las acciones políticas estratégicas de los actores políticos (nivel a), en segunda instancia (nivel b), por las instituciones políticas como consolidación en el tiempo de acciones estratégicas determinadas, y en tercera instancia, por los principios prácticos normativos (nivel c) que atraviesan internamente los otros dos niveles. Todo el entramado conceptual que analíticamente supone el despliegue de este concepto político lo realiza Dussel en su nombrada Arquitectónica. Allí se exponen abstractamente los momentos ontológicos y normativos fundamentales de toda política. Dentro de ese entramado, el poder político –ya definido en su fundamento material y formal positivamente como la capacidad inherente de la comunidad política de empuñar consensualmente las mediaciones empíricamente posibles para la vida, al producirse el acontecimiento ontológico fundacionalinstituyente de la comunidad que se da una organización (la potentia deviene potestas)–, es conceptualizado en función de las exigencias y necesidades de esta comunidad como poder obedencial y en su defección como poder fetichizado. Quienes dirigen la organización política, los líderes políticos, funcionarios de las instituciones y los políticos en general, no poseen el poder como la sede del mismo, sino de forma delegada como ejercicio que debe (normativamente) obediencia a su fundamento, a la comunidad política, y que debe ejercerse con pretensión política de justicia. En este sentido, el político que pretende ser la sede del poder realiza una actividad corrompida en su origen, alienada, que busca escindirse negativamente de su fundamento. Se produce una inversión que comienza
con la corrupción de la subjetividad del político que se proclama a sí mismo (y a la institución en la que actúa como funcionario) la sede última del poder. El poder obediencial se torna poder fetichizado que se ejerce como dominación, como una voluntad de poder sobre los débiles, las víctimas, que va debilitando el poder originario de la comunidad. Se rompe la circularidad positiva y el poder deviene negativo. Esta arquitectura mínima de lo político es sólo propedéutica y debe ser deconstruida desde la exterioridad crítica de las víctimas que todo sistema político inevitablemente produce. El despliegue de la crítica (el momento por excelencia de la política de la liberación) corresponde al tercer volumen de la trilogía Política de la Liberación: Crítica, que aún no ha sido publicada. Sin embargo en una densa y pequeña obra introductoria titulada 20 Tesis de política, Dussel muestra algunas cuestiones esenciales a desarrollarse, de las cuales nos interesa destacar la siguiente. Empíricamente todo sistema político –hasta el mejor alcanzado históricamente– produce de forma inevitable efectos negativos que son sufridos en la corporalidad ética de los más débiles, por las víctimas del sistema (que en el caso del capitalismo son víctimas a escala planetaria). Así, desde las víctimas del pueblo oprimido surgen movimientos contestatarios que buscan reivindicar su vida frente a un sistema que la imposibilita, surge el poder creador y liberador de la hiperpotentia que desde la exterioridad puede transformar en su raíz el sistema dominante cerrado sobre sí mismo. La comunidad política (el pueblo que sufre los efectos negativos del sistema) en cuanto sede del poder es la única capaz de subver-
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tir un orden fetichizado y realizar la transformación histórica hacia otro orden político. Esta propuesta filosófica de Enrique Dussel, pensada contextualmente desde Latinoamérica, pretende servir de base filosófica para la acción política de las víctimas del actual sistema mundo. La apuesta teórica dusseliana proporciona (entre muchas otras cosas) un marco filosófico sumamente provechoso para la acción política crítica liberadora. Su concepto positivo del poder y la teorización de su fetichización brinda una herramienta práctica-hermenéutica para la comprensión concreta de la actividad política y su corrupción originaria, cuestión de gran importancia en tiempos en que la actividad política está muy desprestigiada por su masiva corrupción; y más aún en Latinoamérica donde se está forjando una delicada relación entre distintos gobiernos de talante progresista y los movimientos sociales que les dieron origen y que en mayor o menor medida los apoyan. El basamento material con su racionalidad constitutiva (la vida humana como corporalidad cultural, biológica, histórica, racional, etc.) que está en la base de su política, proporciona una fundamentación normativa sólida para reglamentar intrínsecamente la política y un criterio para el juicio ético de la misma. La conceptualización ontológica del campo político permite situarlo adecuadamente dentro de la complejidad que supone el mundo humano con todas sus relaciones y sus distintos campos prácticos (por ej., el económico), sistemas, subsistemas y esferas, que se interrelacionan, cruzan e influencian mutuamente. Así también la división del campo de la política en tres niveles permite orga-
nizar e interpretar desde un marco teórico sólido y suficiente la acción política que se despliega tanto estratégica como institucionalmente siempre atravesada por principios ético-normativos que mueven desde dentro a la acción. Pienso que la propuesta política de Dussel (y en general su obra filosófica) reviste una significación fundamental no sólo por la innovación teórica en muchos aspectos y su organicidad práctica-contextual de no ser una obra para anaqueles de libros (que ya es decir bastante), sino también por el inmenso abanico de horizontes que abre para la investigación filosófica comprometida, crítica, que no quiera ser sólo pensamiento abstracto-conceptual del tiempo dominante, sino pensamiento arraigado en su realidad y en aquellos otros tiempos que hacen y dicen verdad. Referencias La mayoría de las obras de Dussel están disponibles en su página web: www.enriquedussel.com Dussel, Enrique (1998). Ética de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta. ___ (2001). Hacia una Filosofía Política Crítica. Bilbao: Desclée de Brouwer. ___ (2007). Materiales para una Política de la Liberación. México DF: Universidad Autónoma de Nuevo León, Plaza y Valdés Editores. ___ (2007). Política de la Liberación, vol. I: Historia mundial y crítica. Madrid: Trotta. ___ (2008). 20 Tesis de Política. Caracas: El Perro y la Rana. ___ (2009). Política de la Liberación. vol. II: Arquitectónica. Madrid: Trotta. Jaguaribe, Helio (2002). Un estudio crítico de la historia, 2 vols. México: Fondo de Cultura Económica. Weber, Alfred (1960). Historia de la Cultura. México: Fondo de Cultura Económica.
Leonardo Bracamonte
La metamorfosis de lo revolucionario Miriam Lang y Dunia Mokrani (comps.) (2011). Más allá del desarrollo. (Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo). Caracas: Ediciones Abya Yala.
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l libro que me dispongo a comentar, Más allá del desarrollo, trabajado por un grupo de intelectuales y militantes que ahora mismo interviene desde distintos espacios en los procesos de cambio de Ecuador, Bolivia y Venezuela, representa un esfuerzo especialmente coherente. Quiero destacar entonces en primer lugar su coherencia interna, en la medida en que desde sus páginas se traen a colación, en cada artículo que despliega el Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo, asuntos en verdad cruciales para el momento de crisis estructural que vive el sistema capitalista mundial. Este libro editado por la Fundación Rosa Luxemburgo y Abya Yala, coloca en el centro de sus reflexiones el concepto de desarrollo. El sistema capitalista, en el cual aún vivimos, ha tenido en su trayectoria histórica algunas peculiaridades que, consideradas en la perspectiva de la larga duración, terminaron por legitimarlo hasta cierto momento. Me refiero específicamente a una de sus características más notables, el hecho de que –sobre todo luego de la experiencia de la revolución francesa de 1789– las élites gobernantes del centro capitalista hayan aceptado lo que Immanuel Wallerstein llama
la naturalidad del cambio. Esta mudanza cultural experimentada por el conglomerado dominante de los países centrales, y luego por las mayorías del sistema mundial, no fue de poca monta. A partir de ese momento se trataría de intervenir la sociedad, de dotar a los procesos sociales de orientaciones menos impredecibles, de imprimirle a la realidad algunas dosis de racionalidad. La ciencia, y especialmente las ciencias sociales, iban a cumplir el cometido de conocer los procesos sociales, acaso para regular los cambios que eran inminentes. La historia entonces no iba a progresar indefinidamente, sin embargo, producto de mecanismos impersonales; la acción humana tenía todo el espacio para las realizaciones más espectaculares, siempre que justificara sus proyectos seculares con el imperativo de la razón. Antes incluso de ocurrir el disturbio francés, el pensamiento liberal –que más adelante se iba a constituir como el pensamiento hegemónico mundial– dejaba sentada la idea según la cual el progreso alentado por las élites no tenía ningún tipo de límites. En este contexto, la palabra progreso trataba de dar cuenta de ese movimiento inevitable de la his-
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toria. Este concepto remitía a la noción de una temporalidad signada por fases o estadios en que cada escalón conquistado suponía la procura de más libertad. Es decir, y desde la configuración de una lógica específicamente moderna, de más dominio sobre la naturaleza, de más dominio y control sobre la sociedad, y en consecuencia, de más seguridad para el individuo moderno. Llevado al plano de la articulación de un mundo en un sistema interestatal, organizado en estados nacionales “soberanos”, el progreso implicaba la elaboración de un relato histórico lineal ampliado ahora como premisa universal y científica, según el cual todas las naciones en su marcha hacia el futuro eran susceptibles de afectar progreso. Con todo, ese sistema interestatal agrupado en estados cada vez más interdependientes estaba dispuesto en un orden extraordinariamente desigual donde, si bien todas esas estructuras estatales y nacionales iban a conquistar en su marcha histórica un orden progresivo de bienestar, unas estaban mucho más adelantadas que otras. Esto suponía que las naciones consideradas como más avanzadas tenían el deber moral de incorporar –incluso por la fuerza al resto de las zonas del mundo que se resistían a ser parte de la civilización capitalista. La legitimidad alcanzada por estos acontecimientos de despojo y pillaje, inmanentes a los propios procesos de expansión capitalista, se fundamentaban en la existencia de un discurso truculento con aspiraciones universalistas fabricado a partir de intereses parroquiales específicamente europeos.
Luego de 1945, en el contexto de transformaciones estructurales referidas al balance del poder mundial signado por la hegemonía norteamericana y la expansión capitalista que se iba a presenciar hasta mediados de la década de los setenta, el concepto de desarrollo hizo presencia con fuerza en el discurso político, en los planes gubernamentales de la mayoría de los gobiernos, en las aspiraciones populares de las mayorías postergadas –sobre todo de las zonas periféricas–, y en el ámbito del conocimiento científico. Como un fenómeno cultural de todo este proceso geopolítico, un optimismo sobre lo que aguardaba en el futuro cundió como un sentimiento general, compartido por quienes incluso hacían parte de los movimientos revolucionarios, populistas y de liberación nacional. Varios de estos movimientos llegaron –bajo la marea del desarrollo posible– a tomarse el poder de sus respectivos estados nacionales. Durante este período, el concepto de desarrollo tuvo implicaciones muy claras para las llamadas naciones subdesarrolladas. Bajo su signo, como lo muestra uno de los artículos del libro, «Debates sobre el desarrollo y sus alternativas en América Latina: una breve guía heterodoxa», de Eduardo Gudynas, los pueblos de las naciones pobres fueron llevados a aceptar la destrucción de sus culturas arcaicas en nombre de la puesta al día de programas que en breve iban a reforzar relaciones de dependencia estructural. El artículo de Gudynas examina el impacto de los programas desarrollistas en América Latina, y las respuestas que ha suscitado el estudio de las varias versiones del desarrollo en el continente. En
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este aporte, llama la atención sobre los planes que desde las mismas ópticas convencionales y depredadoras de la naturaleza adelantan los gobiernos progresistas latinoamericanos. Se trata entonces de avanzar en una crítica a la ideología del desarrollo y a encaminar planes que contemplen algunas alternativas. El alcance del ejercicio crítico debería contemplar, para el autor, una problematización de la propia modernidad. Al libro lo recorre una preocupación que hacen ver las investigaciones. La existencia de gobiernos progresistas especialmente en Ecuador, Venezuela y Bolivia, si bien ha supuesto la recuperación de la centralidad del estado en la conducción de los procesos económicos, en la búsqueda de espacios de soberanía, estas políticas siguen reproduciendo, y en algunos casos han ahondado, modelos de desarrollo que a la larga profundizan la dependencia de estas naciones con respecto a su función clásica en la división internacional del trabajo. Los trabajos de los investigadores aciertan en mostrar las diversas formas de resistencia que han provocado estos programas para América Latina. Por ejemplo, las vertientes feministas han problematizado no solamente la naturaleza cuestionable del concepto, sino que han sabido denunciar los valores que subyacen en algunas tradiciones de la economía, vista en general como una disciplina bastante funcional a la perpetuación de los programas del capitalismo depredador. Los males del modelo de extracción mineral, implementados ahora por gobiernos de izquierda en la región, en el marco de una coyuntura de crisis del ca-
pitalismo y del agotamiento mundial de los recursos naturales, quedan puestos en evidencia en el trabajo de Alberto Acosta, «Extractivismo y neoextractivismo: dos caras de la misma maldición» y en el de Maristella Svampa, «Extractivismo neodesarrollista y movimientos sociales. ¿Un giro ecoterritorial hacia nuevas alternativas?»; y en un segundo texto de Eduardo Gudynas, «Sentidos, opciones y ámbitos de las transiciones al postextractivismo». Estos artículos llaman la atención sobre lo inconducente que resulta, para la búsqueda de alternativas al capitalismo, la reproducción de estas pautas de desarrollo coloniales. Estas perspectivas encuentran en las propuestas del buen vivir y vivir bien, algunas salidas para superar las prácticas y las nociones que provienen específicamente de la modernidad. Los autores que abundan en la conveniencia de optar por estas opciones son Floresmilo Simbaña, Raúl Prada y Elisa Vega. Para ellos, si no se revisan radicalmente estas prácticas, no será posible la conquista de un orden que logre superar el capitalismo. Llama la atención la elaboración de un programa para una transición inevitable hacia modelos postextractivistas. El conjunto de propuestas contenidas en estos trabajos representa un desafío para las tradiciones de izquierdas y revolucionarias en América Latina. Están claras las diferencias entre proyectos socialistas y los nacional desarrollistas, que siguen reafirmando la pertinencia del crecimiento económico como estrategia fundamental para generar bienestar –sobre todo entre los sectores pobres de la población– y las opciones decoloniales, que parten de una severa crí-
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tica que apunta a los propios fundamentos del pensamiento hegemónico liberal moderno. Es probable que estas diferencias políticas, epistemológicas, programáticas, ideológicas, fraguadas en el propio campo popular sobre las estrategias de transformación del mundo, hagan parte de las discusiones que protagonicen los movimientos antisistémicos durante buena parte del presente siglo. A esta situación compleja se adelanta Edgardo Lander. Pero, primero trata de caracterizar el escenario geopolítico sobre el cual transcurren las experiencias progresistas en el continente. En este sentido, es claro que las diversas formas de resistencia contra los proyectos neoliberales, sobre todo en la década de los noventa, desplegadas por los movimientos populares, constituyó una de las condiciones básicas para la emergencia de los gobiernos populares. Asistimos a una coyuntura donde los ejes de izquierdas y derechas no son los nombres de las principales tensiones presentes. Más bien, y tomando de lo dicho por Zibechi, según Lander, al menos los alcances de las políticas implementadas buscan un escenario donde la lucha por la superación de la dominación norteamericana, por la superación del capitalismo y por dejar atrás el paradigma del desarrollo, permiten vislumbrar el esbozo de un programa emancipador para las fuerzas antisistémicas. No obstante, el abigarrado y complejo problema sobre las tendencias anticapitalistas que aspiran a hegemonizar la transición histórica a la que estamos asistiendo, Lander es escéptico en el sentido en que no cree que la lógica nacional-popular, los horizontes
socialistas o la lógica de la decolonialidad, puedan alguna de ellas imponerse sobre el resto de los proyectos anticapitalistas. Más bien, el autor decanta su análisis hacia opciones que vislumbra como posibles de integrar en una misma lógica antisistémica. Si estas diversas lógicas transformadoras, nacionalpopular, socialista, decolonizadora, son construidas políticamente como contradictorias o excluyentes, el resultado no puede conducir sino a la derrota de estos proyectos de cambio, la consolidación/fortalecimiento de las formas histór icas de la dominación capitalista y una acelerada profundización de la crisis ambiental planetaria1.
Al llegar a las más altas instancias de los estados latinoamericanos, los movimientos antisistémicos se han vuelto a plantear con fuerza la discusión alrededor de la utilidad real de las estructuras estatales. Un trabajo que permite continuar con esta discusión es el artículo de Ulrich Brand, «El papel del Estado y de las políticas públicas en los procesos de transformación». Conviene superar la idea liberal según la cual los estados nacionales son instancias que están fuera de sus sociedades. Más bien se trata de concebir estas dos esferas como “lugares” interdependientes que históricamente se han sobredeterminado una instancia a la otra. En todo caso, se trata de percibir las estructuras estatales como campos de ten1⁄ Edgardo Lander. «El Estado en los actuales procesos de cambio en América Latina: Proyectos complementarios/divergentes en sociedades heterogéneas» (p. 141)
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siones y de negociaciones permanentes. Es verdad que desde perspectivas esencialistas y furiosamente antiestatales no es posible percibir el juego de posiciones y tensiones que reproducen las estructuras estatales, sobre todo en los escenarios periféricos del capitalismo dependiente. Pero también es cierto que el propio funcionamiento de las maquinarias estatales, su enorme capacidad para producir “normalidad” donde hay exclusión y formas arbitrarias que buscan incesantemente imponerse a las sociedades, conforman un escenario complejo que no admite en los análisis que se emprendan, el lugar común de una lectura sectaria. Este conjunto de trabajos, que se resume en el título del libro Más allá del desarrollo, no integra la totalidad de los temas que deberían discutir los movimientos antisistémicos y los gobiernos progresistas en la región. En todo caso, esa no es su aspiración. Pero, en sus páginas se pueden detectar asuntos susceptibles de formar parte de una agenda que tenga como objetivo emprender una metamorfosis ya no sólo del conjunto de las sociedades latinoamericanas, sino a lo interno de los propios sujetos y movimientos interesados en propiciar transformaciones sociales radicales.
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¿Lo más sonado o lo más “auténtico”? ¿Qué es lo bueno y qué es lo malo en música popular? Juan Francisco Sans y Rubén López Cano (coords.) (2011). Música popular y juicios de valor: una reflexión desde América Latina. Caracas: Celarg.
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úsica popular y juicios de valor: una reflexión desde América Latina es el primer título de la Colección Francisco Curt Lange, creada recientemente por el Celarg con el fin de difundir reflexiones, investigaciones y debates en el campo de la musicología latinoamericana y caribeña. La colección se inicia con una compilación de textos que aborda problemas poco ortodoxos dentro de la disciplina de la musicología: la cuestión de la música popular, su calidad y sus principios de valoración. La pregunta que se plantea es si es legítimo establecer y aplicar criterios estéticos, formales, técnicos, comerciales o políticos para valorar estas prácticas musicales. De ser así, cuáles serían los más pertinentes y de qué manera se relacionarían (asemejarían o diferenciarían) con los criterios que se han empleado para valorar la música académica y conformar el canon. El debate que recoge el texto se complejiza justamente porque se está hablando de música popular, un campo heterogéneo que contempla diferentes tipos de prácticas musicales, desde aquellas de perfil tradicional, comúnmente denominadas folclóricas, hasta géneros y obras contemporáneas producidas por la industria cultural. La música popular, en la medida en
que no ha sido totalmente reconocida como objeto de estudio por la musicología, se encuentra en una relación de permanente tensión en cuanto a legitimidad, estatus y valor con la música culta. En virtud de ello están presentes en esta discusión argumentos que tienen que ver con la pertinencia o no de considerar la práctica musical popular como un objeto válido de investigación y análisis (desde diferentes disciplinas), además de otros planteamientos relacionados más bien con el valor o méritos de la misma desde el punto de vista estético, creativo o formal y con el lugar que debe dársele a los juicios y gustos personales del investigador/a en el abordaje de su estudio. El libro recoge y desarrolla un debate que tuvo lugar en diciembre de 2007, entre los/as integrantes de la Rama Latinoamericana de la Asociación Internacional para el Estudio de la Música Popular (IASPMAL). Cuenta con artículos de Claudio Díaz, Heloísa de Araujo Duarte, Christian Spencer, Federico Sammartino, Felipe Trotta, Julio Mendívil, Rubén López Cano y Juan Francisco Sans. Con respecto a la valoración social de las prácticas musicales populares, los dilemas más recurren-
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tes que se plantean son ilustrados por los autores a través de ejemplos basados en géneros comúnmente denostados por la academia pero valorados por los públicos latinoamericanos: ¿Las canciones de Julio Iglesias –nos gusten o no– no forman parte ya de nuestra cultura? ¿En esa medida, no deben ser estudiadas y atendidas por la musicología? ¿Cuando despachamos determinados géneros populares, no estamos despachando también a quienes los escuchan y se conmueven con ellos? ¿Qué importancia tiene que unos pocos intelectuales digan que el reggaetón es malo si miles de personas lo bailan y escuchan? Y por otro lado, ¿el hecho de que un género o un artista sea popular o sea consumido masivamente, lo hace bueno? ¿Acaso hemos olvidado aquello que Bourdieu llamó la formación social del gusto, y en este caso, el papel de la industria cultural en la construcción del gusto de los consumidores? En suma, ¿qué es bueno y qué es malo en el campo de la música popular? Dentro de la polémica se plantean distintas posiciones y argumentos, y se confrontan planteamientos diversos que tienen que ver con las diferentes miradas y abordajes epistemológicos y disciplinarios de sus exponentes. La mayoría de los/as autores/as comparte la idea de que existe una relación de tensión (de copia y a la vez de diferenciación) entre los juicios creados para valorar la música culta (clásico-romántica europea) y los que se emplean cotidianamente para valorar las manifestaciones musicales populares. La calidad de la interpretación, la renovación de piezas clásicas (tradicionales o consagradas), la legitimación a par-
tir de la autoría y la complejidad armónico-melódica, son criterios de valoración que pueden aplicarse a ambos tipos de repertorios musicales. Mientras que las variaciones del sonido introducidas por innovaciones tecnológicas (aparatos e instrumentos electrónicos), el papel del concierto como performance complejo (que además de la interpretación musical implica coreografía, luces, sonido y elementos audiovisuales), y la apelación a la expresividad corporal de la audiencia (y con ello el juego sexual), se presentan como criterios propios de la música popular y mediatizada, que contrastan con las exigencias de la escucha de la música académica. El dilema de si es necesario hallar o no criterios para valorar estéticamente la música popular es abordado en este texto desde tres posiciones claramente diferenciables. La primera de ellas, cuestiona la búsqueda de parámetros de valoración universalizables por considerar que éstos siempre son contextuales y están condicionados social y culturalmente (Sans 2011). Desde esta perspectiva, cualquier intento de hacer juicios estéticos sobre estos géneros musicales no hará sino reproducir o bien los criterios de legitimación y valoración de la música culta (criterios eurocéntricos, elitistas, clasistas), o bien los prejuicios de clase de los investigadores y su grupo social. Autores como Mendívil, por otro lado, apuestan por la realización de un trabajo estrictamente etnográfico que parta del distanciamiento de las opiniones y juicios del investigador o investigadora y la búsqueda de una utópica neutralidad valorativa. Este argumento que invoca cierto relativismo
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cultural, es cuestionado por otros/as en virtud de la naturaleza próxima del objeto de estudio del que se habla. No se trata de investigar prácticas de comunidades remotas o de culturas cuya alteridad sea radical. En esa medida, porque estamos hablando de nuestros vecinos, para Juan Pablo González , la apelación al relativismo y a la inconmensurabilidad entre culturas, «tiene algo de soberbia fascista» (citado por Sanmartino 2011 p. 72) cuando se aplica a casos como éste. En un gesto de aparente tolerancia, el/la investigador/a relativista lo que está haciendo es inscribir o crear una brecha sociocultural entre su grupo y el colectivo en cuestión, cosa que tenía sentido en la antropología que estudiaba pueblos remotos y distantes, pero no para trabajar con sectores que comparten el mismo horizonte cultural. Desde una posición también cuestionadora de la búsqueda de un juicio de valor universal, Claudio Díaz parte de considerar las prácticas musicales populares como prácticas discursivas. Por tanto, más que detenernos a reflexionar en torno a cuál es su valor, plantea que lo que hay que hacer es indagar en los procesos de adjudicación de valor de las mismas, en lo que sería más un análisis sociológico o de discurso que un trabajo de crítica artística o cultural. Es decir, de lo que se trata es de identificar los mecanismos de legitimación y dotación de valor de las prácticas musicales en los contextos en los que tienen lugar (que pueden o no ser compartidos por los/as investigadores/as). En contraste, la tercera posición que distinguimos en el texto, apuesta abiertamente por el debate
y la reflexión estética en torno a la música popularmasiva, subrayando la necesidad de crear criterios específicos para evaluarlas. Sammartino, quien comparte esta visión, parte de un cuestionamiento a la crítica deconstructivista por su excesivo relativismo y sus consecuencias, señalando que ésta nos deja atados de manos ante el evidente despliegue del mercado y la industria cultural. Para el autor, es preciso distinguir el juicio estético del juicio y el gusto personal. Así como también echar mano de la teoría crítica y de la larga tradición de la reflexión estética (que alcanzó gran profundidad con el desarrollo del arte moderno), cuyas bases epistemológicas y teóricas harían de estos análisis algo muy distinto de la mera opinión subjetiva. Es transversal a todos los artículos del libro, la interrogante sobre qué es lo que les da valor, calidad o aceptación a las manifestaciones musicales populares. Una de las posiciones que se defiende ante esta interrogante es que el valor de la música popular (como el de otras creaciones y saberes populares o tradicionales) se deriva de su representatividad sociocultural, es decir, del solo hecho de que sea el producto o la creación de un pueblo o comunidad. O que se trate de una manifestación simbólica que forme parte del entramado cultural de ese colectivo. Dentro de esta línea se inscribe la corriente que valora la música tradicional o folclórica, en virtud de su importancia patrimonial, es decir, como acervo cultural y memoria colectiva. Pero también aquella postura, aplicada a la música producida por la industria cultural, según la cual toda creación, práctica o expre-
¿Lo más sonado?/Briceño
sión de las clases populares o subalternas es valiosa en sí misma, postura que en su momento Grignon y Passeron (1992) denominaron acertadamente plebeyismo o populismo cultural. Según esta línea argumentativa entonces, y continuando con el caso de la música popular-masiva, sería la demanda de estos productos musicales en el mercado lo que los dotaría o no de valor como bienes simbólicos. Por tanto, los criterios y procesos de valoración quedan reducidos a operaciones de rating y mercadeo. La mejor música popular sería simplemente la más comercial, la más vendida o la que tenga mayor demanda como mercancía. Desde la posición contraria, se plantea que no todas las manifestaciones musicales populares tienen el mismo valor, y que es posible establecer criterios para evaluar su calidad. Además, que estos criterios relacionados a cualidades formales, creativas o estéticas, deben establecerse específicamente para este campo musical (y no extrapolando irreflexivamente los criterios que se aplican a la música culta). Por otro lado, hay que tomar en cuenta que buena parte de los estudios sobre la música y la cultura popular selecciona su corpus y perfila el abordaje de su objeto tomando en cuenta criterios más bien de carácter político (relativos a la cuestión del poder). Se trata de investigadores e investigadoras de géneros populares como el rock y el punk, que –como algunos de sus consumidores– valoran este tipo de música en función de su potencia política y su capacidad para impugnar, transgredir o cuestionar la cultura y/o el orden hegemónico (Alabarces 2009).
Música popular y juicios de valor plantea un debate que no es de interés exclusivo de estudiosos y estudiosas del campo de la musicología; también resulta atractivo y sugerente para quienes se enfocan en otros problemas como la cuestión de la cultura popular y su capacidad crítica o disruptiva, el alcance y penetración de las culturas masivas, los procesos de recepción y consumo de estas culturas, así como temas relacionados con la interculturalidad, el relativismo cultural, la crítica al eurocentrismo y al poder/saber colonial. La polémica sobre la pertinencia de aplicar juicios de valor a la música popular retoma algunos argumentos esbozados por los defensores del multiculturalismo, la interculturalidad y, en general, por quienes han impugnado las pretensiones de universalidad de la cultura europea, blanca, de las élites, androcéntrica y heterosexual. La propuesta de la educación multicultural (especialmente fuerte en la academia norteamericana) planteó hace algún tiempo esa discusión sobre la necesidad o no de hallar nuevos parámetros de valoración de las prácticas y creaciones culturales (artísticas, literarias, cotidianas, etc.) de los pueblos y grupos no hegemónicos (Taylor 1993). Es éste uno de los ejes que ha recorrido la sostenida tensión entre universalistas y particularistas (o relativistas) en diferentes campos del saber (Giner y Scartezzini 1996, Arditi 2000). Es a partir de algunos de estos temas, recuperados y expuestos en términos de derechos culturales y demandas comunitarias, que se han planteado desafíos considerables –y a veces insuperables– a la teoría y el siste-
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ma político liberal (Kymlicka 1996, Touraine 1995, Silvera 2000). Por eso el texto, aparentemente centrado en la música popular, su valor como manifestación cultural y su estatus como objeto de estudio para la musicología, va mucho más allá de ese campo disciplinario. Los temas e interrogantes que lo atraviesan, como el problema del condicionamiento social del conocimiento, la crítica al eurocentrismo cultural, la tensión entre universalismo y particularismo o la apuesta por la perspectiva deconstructiva y sus límites, son temas centrales dentro de las ciencias sociales y humanas de estos tiempos.
Referencias Alabarces, P. y M Rodríguez (comps.) (2009). Resistencias y mediaciones. Estudios sobre cultura popular. Paidós. Buenos Aires. Arditi, Benjamín (ed.) (2000) El reverso de la diferencia. Identidad y política. Caracas: Editorial Nueva Sociedad. Giner, S. y R. Scartezzini (1996). Universalidad y diferencia. Madrid: Editorial Alianza. Grignon, C. y J. C. Passeron (1992). Lo culto y lo popular. Miserabilismo y populismo en sociología y en literatura. Madrid: La piqueta. Kymlicka, Will (1996). Ciudadanía multicultural. Barcelona: Paidós. Sans, J.F. y R. López Cano (2011) (coords.). Música popular y juicios de valor: una reflexión desde América Latina. Caracas: Fundación Celarg. Silvera, Héctor (ed.) (2000). Identidades comunitarias y democracia. Madrid: Editorial Trotta. Taylor, Charles (1993). El multiculturalismo y “la política de reconocimiento”. México DF: Fondo de Cultura Económica.
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Touraine, Alain (1995) ¿Cómo salir del liberalismo? Barcelona: Paidós.
Deni Ireneu Alfaro Rubbo*
Revolução Russa: história, política e literatura Mariátegui, José Carlos (2012). Revolução Russa: história, política e literatura. (Luiz Bernardo Pericás, Organização, tradução e prefácio). São Paulo: Expressão Popular.
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eses, Outubro”, bem dizia Brecht. De fato, não resta dúvida que a Revolução de Outubro na Rússia ainda hoje é um dos episódios mais emocionantes e intrigantes da história universal contemporânea, mesmo quase cem anos de sua “eletrização pelo mundo” – conforme um dos anúncios dos bolcheviques na época. E, mais atraente ainda, é que a irradiação da tomada do Palácio de Inverno não passou despercebida por quem é considerado o autor mais original do marxismo latino-americano, José Carlos Mariátegui, o que, por sua vez, permite revisitar esse evento extraordinário, de um ponto de vista extremamente singular. Mariátegui dedicou exclusivamente cinquenta textos ao país de Lênin. Reunidos neste livro, Revolução Russa: história, política e literatura –organizado, traduzido e prefaciado por Luiz Bernardo Pericás, historiador brasileiro que há alguns anos tem se tor*⁄ Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade de São Paulo (PPGS/USP) e bolsista CNPq. Tem experiência na área de Sociologia, com ênfase em teoria marxista. É autor de resenhas e artigos publicados nas revistas brasileiras, Margem Esquerda, Outubro (Estudos Socialistas), Lutas Sociais, Crítica Marxista, Caderno CRH, dentre outras. Tem atuado principalmente nos seguintes temas: marxismo na América Latina, pensamento social, José Carlos Mariátegui, internacionalismo, movimentos sociais e MST.
nado o principal divulgador da (promissora) odisseia mariateguiana no Brasil–, os textos mostram de forma cronológica uma face da produção jornalística do marxista peruano ainda pouco conhecida. Afinal, Mariátegui não é apenas autor de Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana, obra seminal que o “canonizou” internacionalmente como marxista mais original da América Latina, mas mostrou também árdua competência na divulgação e análise de questões internacionais precípuas de inúmeros países –dentre elas, a Rússia soviética–, entre 1920 e 1930. Como o próprio subtítulo da obra sugere –história, política e literatura–, os artigos transitam nessas três dimensões. A dimensão artística e literária, por exemplo, ocupou a maior parte dos textos de Mariátegui: trata-se de vinte e um textos no total. É extraordinário seu conhecimento sobre a produção literária russa dos anos vinte. Escreveu diversas resenhas das obras russas, que eram rapidamente traduzidas em língua espanhola, italiana e francesa. Os escritores russos com que teve aproximação são praticamente desconhecidos pelo público brasileiro –Alexander Blok, Lidia Serfulina, Mikhail Artsiba-
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chev, Fedor Gladkov, Leonid Leonov, só para ficarmos em alguns nomes. Evidentemente debruçou-se sobre figuras artísticas proeminentes do passado russo (Tolstoi e Dostoievski) e de sua época (Máximo Gorki e Serguei Essenin). Considerava, pois, a “nova literatura russa” a única pertencente ao que chamou de “realismo proletário” (posteriormente, nos anos trinta, foi formalmente transformado em “realismo socialista”), ou seja, aquela que «se nutre da nova vida russa» (p. 141). A energia criadora da nova literatura russa estaria organicamente ligada à epopeia bolchevique, gênero em decadência no Ocidente, mas em estado de renovação no Oriente. Outra dimensão dos textos de Mariátegui está mais particularmente preocupada em apresentar como se desenrolou o processo político das relações internacionais do primeiro decênio da URSS em relação aos países capitalistas. É interessante esse eixo temático no qual se aprofundou Mariátegui, já que, de maneira geral pouco se estudou sobre esse tema (ao contrário, por exemplo, da revolução cubana e o embargo econômico externo que Cuba tem sofrido durante décadas). O autor de Defesa do marxismo destaca principalmente as relações diplomáticas com a Inglaterra (e, secundariamente, Alemanha, França e Estados Unidos) e, no último ano de sua vida, em 1929, escreve cinco textos sobre a conturbada relação da Rússia soviética com a China. Há ademais, os textos em que Mariátegui voltou-se para o entendimento da história (interna) da Revolução de Outubro, ressaltando amiúde alguns personagens fundamentais para compreender o
processo revolucionário russo. Pouco depois de sua viagem à Europa, na sede da Federação dos Estudantes do Peru realizou, em 1923, três palestras sobre a revolução russa, destacando as novas instituições do regime soviético e a personalidade política de Lênin, pela qual nutre uma admiração implacável. Tem um notável entusiasmo por Tchitcherin (Comissário dos Negócios Estrangeiros), segundo qual «dialogava com o mundo em voz alta, sem reservas, eufemismos ou protocolo» (p. 76), pelo “horizonte humano” de Leonid Krassin (Comissário do Comércio Exterior), “técnico idôneo” e “idôneo socialista”, e lamenta a morte de Dzerzhinsky (Comissário de Vias de Comunicação), um dos mais “heroicos combatentes” do bolchevismo. Ressalta a contribuição que a revolução russa deu às mulheres e que as mulheres deram à revolução russa, sublinha o protagonismo de Alexandra Kolontai, assim como de Angélica Balabanoff na vanguarda política da Rússia soviética: «a história da Revolução Russa se acha, na verdade, muito conectada à história das conquistas do feminismo» (p. 84). Apesar de seus inegáveis avanços, o advento da Revolução Francesa (a democracia burguesa) ficou circunscrito ao Direito do Homem, afastando a mulher de qualquer dimensão política. Em contrapartida, a Revolução de Outubro inaugura a dignidade da mulher lutadora, pondo em xeque o luxo e a elegância feminina burguesa. Dentre todas as personalidades, contudo, a que mais atraiu Mariátegui foi incontestavelmente a figura de Leon Trotski, ficando atrás apenas de Lênin.
Revolução Russa/Alfaro Rubbo
Além de citações en passant de diversos textos literários ou políticos, o autor de Sete Ensaios… dedicouse particularmente ao trabalho de quatro artigos sobre o comandante do Exército Vermelho (três dos quais estão incluídos neste volume). É verdade que, em 1929, claramente toma partido por Stalin, como «o que teria maior capacidade objetiva de realização do programa marxista» (p. 202). No entanto, não se pode deixar de considerar que Mariátegui chegou por um caminho independente a uma conclusão semelhante à de Trotsky por considerar que a única alternativa à dominação imperialista em países coloniais (ou periféricos) era através de uma estratégia política socialista. Ademais, a despeito de considerar Trotsky como defensor de um “radicalismo teórico”, considera seus argumentos como uma espécie de “crítica vigilante” às tentações do “burocratismo formalista e mecânico” que poderia emergir. Talvez essa seja a maior intuição do marxista latinoamericano –que, vale ressaltar, não tinha dimensão da totalidade dos acontecimentos da Rússia soviética– entre descontinuidade do espírito emancipador de 1917 e o terror burocrático de Stálin. O admirador de Lênin foi, de fato, um defensor visceral de todos os aspectos da revolução russa, às vezes de maneira excessiva ou, até mesmo, pouco
matizada. Nessa toada, não se pode ignorar –como afiança Pericás no prefácio– que as descrições e análises de Mariátegui, em especial de personalidades, «eram, em alguns momentos, unidimensionais e laudatórias, deixando de mostrar as idiossincrasias e os problemas intrínsecos de cada um deles, seja na questão do caráter ou de personalidade, seja nos aspectos teóricos ou políticos» (p. 33). Em um contexto em que a imprensa dos países da América Latina transmitia recorrentemente um manancial de desinformações e deturpações sobre a Rússia soviética (a “mobilização antissoviética” de que fala Mariátegui), certamente a intenção maior desses textos redigidos pelo jornalista peruano, para além de suas fragilidades, era estabelecer uma verdadeira luta no campo ideológico com objetivo de fornecer um panorama que se diferenciasse qualitativamente da «prosa hiperbólica das necrologias jornalísticas» (p. 156) burguesas de sua época. Mariátegui tinha total consciência que essa «ruptura na ordem do mundo» (John Reed) não tinha sido um complô ou um golpe de Estado minoritário, pois, afinal, «a revolução não é uma idílica apoteose de anjos do Renascimento, mas a tremenda e dolorosa batalha de uma classe para criar uma nova ordem» (p. 273).
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Rossana Álvares
Un recorrido visual por nuestra historia Rossana Álvarez (coord.) (2012). Venezuela vista e imaginada. Un recorrido visual por nuestra historia. Caracas: Fundación Centro Nacional de Historia, Instituto Autónomo Centro Nacional del Libro.
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enezuela tiene una historia que ha sido vista y vivida, a través de la fotografía y la TV y otra que ha sido imaginada, que fue reconstruida a través del arte, de manera privilegiada por la pintura. Referentes visuales que se generaron en un momento en que el proyecto nacional estaba basado en valores y modelos propios de otras latitudes. El afán de construir una nación moderna y republicana, sin el armamento de la cruenta pero heroica Guerra de Independencia, llevó a nuestros dirigentes políticos a fijarse como objetivo la imitación de las naciones europeas que para el momento eran sinónimo de progreso. Esto trajo como consecuencia la aplicación de saberes y modelos estéticos propios de las academias europeas, pero al mismo tiempo suscitó una proliferación pictográfica de particular abundancia en el contexto continental. El gobierno liberal de Antonio Guzmán Blanco, así como los de sus sucesores, fueron los más representativos de esta tendencia. A través del mecenazgo impulsado por estos gobernantes ilustrados, que buscaron insertar a Venezuela en el escenario mundial, nuestros mejores artistas fueron a teñir sus pinceles con matices propios de la Europa liberal.
Martín Tovar y Tovar, Antonio Herrera Toro, Cristóbal Rojas, Arturo Michelena, Tito Salas, son ejemplos de este fenómeno constitutivo de nuestra historia cultural. Sin embargo, es preciso sumar a estos nombres los de aquellos artistas, relatores y constructores de historias, que, anteriores a aquel tiempo de florecimiento academicista, dejaron un testimonio pictórico fundamental hablamos de: Pedro Castillo, Juan Lovera y Carmelo Fernández. Ellos también “escribieron” con óleo páginas enteras de nuestra historia nacional, fueron cronistas, contemporáneos y extemporáneos, de un periodo fundacional de Venezuela: el tiempo de la Independencia. El libro consta de 157 pinturas de género histórico que tienen como fin invitar al lector a un recorrido visual por tiempos y estilos artísticos diversos, pero todos centrados en torno a nuestro capítulo histórico independentista. Desde el trazado criollo de Juan Lovera y Pedro Castillo, hasta el naturalismo, el romanticismo y el academicismo propios de las escuelas europeas del siglo xix, traídas a nuestro país en las paletas de Tovar, Michelena, Salas y otros. Este trabajo busca presentar, además de las imágenes fijadas en nuestra memoria visual como iconos
Un recorrido visual/Álvarez
de nuestra historia patria, otras que son menos conocidas, por ejemplo: Los diez ahorcados en la expedición de Miranda (1814); xilografía que ilustra muy detalladamente el cruento episodio de la captura, apresamiento y asesinato de los tripulantes de la goletas Bachus y Bee, durante el primer intento de Francisco de Miranda por ingresar a territorio venezolano en 1806. También se presentan dos ejemplares del primer papel moneda venezolano (1811), en los cuales se esbozan los primeros acercamientos gráficos a la idea de república y nacionalidad. El Decreto de Guerra a Muerte (ca.1960), La Junta de Guerra (1888-1889) y La entrada de Sucre al Cuzco (s/f) son telas que no han gozado de tanta difusión como otras, entre las que resaltan: Miranda en La Carraca (1896) y la amplia iconografía del Libertador que hoy adorna las paredes de la Casa Natal en Caracas, gracias a la imaginación de Tito Salas. Un elemento interesante es el concerniente a los sujetos de estas pinturas. Si bien los modelos académicos del romanticismo pictórico estaban orientados a ensalzar al individuo hasta convertirlo en héroe, también es cierto que pintores como Tovar y Tovar o Tito Salas dedicaron elaboradas pinceladas al pueblo que, junto a sus líderes, libró las más sangrientas batallas. El ejercicio visual se hace enriquecedor cuando al tomar detalles de obras como Batalla de Carabobo (1888) o El tumulto del 19 de abril de 1810 (1835), divisamos figuras anónimas conformando batallones o como simples espectadores de una escena icónica, y los dotamos de un nuevo significado, de una nueva lectura. De esta manera, se insertan en nuestro ima-
ginario visual y podemos entenderlos como protagonistas de nuestra historia nacional. Venezuela vista, porque a través de estos cuadros asistimos a la creación de los valores estéticos y visuales que aún hoy aplicamos y disfrutamos; e imaginada, porque en ellos aún vemos plasmada aquella patria y aquellos personajes cuyas características ideales los convirtieron en nuestros héroes. La idea que da unidad a este libro es presentar un relato cronológico visual de aquellos acontecimientos de la independencia que poseen iconografía conocida y accesible hasta el momento; sin embargo, no se trata de un libro de historia como tampoco de arte. El y la lectora no encontrarán en él extensas reflexiones sobre nuestra plástica, ni mucho menos observaciones críticas sobre los estilos pictóricos, así como tampoco el abordaje historiográfico profundo de una temática tan rica y amplia como es la historia de nuestra independencia. En compensación, se presenta en el libro –a manera de introducción–, un reflexivo texto del crítico y artista Juan Calzadilla y un panorama de la época a cargo del historiador Carlos Alfredo Marín. Se trata, en suma, de un libro que meramente busca inspirar un ejercicio visual que permita el acercamiento al relato histórico desde otra fuente y otra perspectiva: desde la experiencia de los sentidos, en este caso el de la vista. Este pequeño aporte a la celebración de nuestro Bicentenario es la primera parte de un trabajo cuya finalidad es reconstruir dos siglos de historia nacional a través de las imágenes en que han quedado cristalizados. No pretendemos que este proyecto encarne
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una idea nueva. De hecho, se corresponde con trabajos que han sido publicados bajo la misma intención en otras repúblicas hermanas de Nuestra América. Entre éstos destacan: Historia Gráfica del Ecuador (2010), a cargo de Pablo Cuvi, editor y autor del libro, apoyado por el Ministerio de Cultura y el Comité Presidencial del Bicentenario en Ecuador; Argentina 1810-2010. Bicentenario (2010), a cargo de la Secretaría de Cultura de la Presidencia de La Nación y Paraguay: 200 años de historia en imágenes 1811-2011 (2011), del arquitecto e historiador Jorge Rubiani, editado por Intercontinental Editora. Hemos querido participar con nuestro particular aporte cultural en este nuevo momento fundacional, desde el cual es posible echar de nuevo un vistazo a nuestros procesos de conformación como naciones a lo largo de los últimos 200 años.
Román de la Campa Cuba Ocupa la cátedra “Edwin B. y LeonoreR. Williams” de la Universidad de Pennsylvania, Filadelfia. Su campo de especialización incluye la cultura y literatura latinoamericana en sus dimensiones transnacionales, con énfasis particular en la producción y recepción teórica. Sus ensayos han aparecido en múltiples revistas de los Estados Unidos, el Caribe, América Latina y Europa. Entre sus libros más recientes se encuentran: Late Imperial Cultures (Londres: Verso 1995), América Latina y sus comunidades discursivas: literatura y cultura en la era global (Caracas: Celarg 1998), Latin Americanism (Minnesota: University Press 1999), Cuba on My Mind: Journeys to a Severed Nation (Londres: Verso 2000), América Latina: Tres interpretaciones actuales sobre su estudio, con Ignacio Sosa y Enrique Camacho (México: UNAM 2004), Nuevas cartografias latinoamericanas (La Habana: Letras cubanas 2007), su libro más reciente es Ensayos de otra América (La Habana: La Torre 2012).
Carlos Eduardo Morreo Boada Venezuela Investigador de la Fundación Celarg, Latin American Research Initiatives Convenor del Institute of Postcolonial Studies (Melbourne, Australia) y profesor de la Cátedra de filosofía social y política de la Escuela de Ciencias Sociales de la Universidad Católica Andrés Bello (Caracas); es miembro del Consejo Editorial de SUR/versión. Su área de investigación aborda la problemática del vínculo social, la teoría latinoamericana y la crítica marxista después de la subalternidad. Correo electrónico:
[email protected]
Roger A. Landa Reyes Venezuela Filósofo egresado de la Universidad Central de Venezuela. Ha sido investigador del Celarg (2011-2012) bajo la línea de investigación “10 Tesis para una historia de la filosofía no eurocéntrica”, y ponente en diversos congresos de filosofía y educación. Actualmente edita un libro en torno a la filosofía latinoamericana. Correo electrónico:
[email protected]
Leonardo Bracamonte Venezuela Historiador. Doctorante en el Doctorado de Ciencias Sociales de la UCV. Profesor de la Escuela de Historia de la UCV. Coordinador de Gestión Estratégica del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, Celarg. Miembro del Consejo Editorial de la Revista SUR/versión. Miembro del Consejo de Publicaciones del Celarg.
Ybelice Briceño Linares Venezuela Socióloga (UCV), Magíster en Sociología y candidata a Doctora en Sociología en la Universidad Autónoma de Barcelona (España). Profesora instructora de la Cátedra Teoría de la Comunicación, en la Universidad Central de Venezuela. Fue cofundadora y presidenta de la Televisora Ávila TV. Es miembro del Consejo Editorial de SUR/versión. Ha realizado investigaciones y tiene publicaciones en el área de cultura, identidades y diversidad cultural latinoamericana. Autora del libro Del mestizaje a la hibridación. Discursos hegemónicos sobre cultura en América Latina (Caracas: Celarg, 2006).
Deni Ireneu Alfaro Rubbo Brasil Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade de São Paulo (PPGS/USP) e bolsista CNPq. Tem experiência na área de Sociologia, com ênfase em teoria marxista. É autor de resenhas e artigos publicado nas revistas brasileiras, Margem Esquerda, Outubro (Estudos Socialistas), Lutas Sociais, Crítica Marxista, Caderno CRH, dentre outras. Tem atuado principalmente nos seguintes temas: marxismo na América Latina, pensamento social, José Carlos Mariátegui, internacionalismo, movimentos sociais e MST.
Rosanna Álvarez Venezuela Investigadora del Museo Nacional de Historia y del Centro Nacional de Historia, entes adscritos al Ministerio del Poder Popular para la Culura (Caracas, Venezuela), y tesista de la Escuela de Historia de la Universidad Central de Venezuela. Ha sido asistente editorial e investigadora iconográfica de la revista Memorias de Venezuela durante el período 2007-2010. Correo electrónico:
[email protected].
Pautas para colaboradores y sistema de arbitraje Cada edición de SUR/versión se articula en torno a una problemática como tema central, la cual le presta el título al número de la revista. En este sentido solicitamos trabajos diversos para la publicación: estudios e investigaciones, creaciones visuales y textuales, entrevistas, ensayos fotográficos y reseñas. Cada una de estas modalidades se nos presenta como un género y una forma de aproximación distinta al tema de la convocatoria. El proceso de arbitraje inicia con la recepción de los trabajos por parte del Consejo Editorial. Los trabajos de creación e investigación que el Consejo Editorial considere apropiados para su inclusión en la revista serán sometidos al cuerpo de árbitros, especialistas en el tema, según el sistema de doble ciego. Los comentarios al respecto serán remitidos al autor junto a cualquier sugerencia por parte del Consejo Editorial. Se privilegiarán en la revista los trabajos de creación e investigación inéditos, no obstante, el Consejo Editorial, dada su pertinencia y calidad, decidirá sobre la incorporación de trabajos ya publicados. Para los documentos provenientes de archivos o reediciones de documentos, así como las imágenes o fotografías que registren y reproducen trabajo creativo en exhibición, no aplica la observancia que privilegia los no publicados. La extensión de los artículos o estudios será de entre 4.000 y 8.000 palabras –entre 16 y 32 cuartillas– más 4 palabras clave o descriptores. La extensión de los textos de creación (narrativa, crítica, etc.) no superará las 7.000 palabras o 30 cuartillas. En el caso de la poesía, se recomienda enviar hasta tres poemas. Las reseñas constituyen reflexiones acerca de propuestas académicas (libros, y volúmenes temáticos de otras publicaciones, afines a las áreas de estudio de la revista). Pero también, reseñas sobre obras artísticas que pre-
senten miradas interesantes sobre nuestros temas. Las obras reseñadas pueden ser: a) académicas, b) literarias, c) de cine o imagen en movimiento, d) exposición fotográfica, e) música u obra discográfica, f) exhibición o montaje artístico. Las reseñas tendrán una extensión alrededor de 1.500 palabras o siete (7) cuartillas. Los investigadores y creadores deben acompañar sus trabajos con un abstract o resumen de 150 palabras, y una síntesis curricular de cerca de 30 palabras que incluya: a) títulos académicos, b) lugar o lugares donde ha destacado, c) afiliación institucional, d) referencia a las últimas obras o a las más significativas. Los ensayos fotográficos se nos presentan como importantes formas mediante las cuales registrar y fomentar los diversos procesos culturales del continente. Los ensayos fotográficos –10 a 15 imágenes en blanco y negro o a color– no deben tener una resolución menor a 600 dpi para blanco y negro o 2400 dpi para color. Cada ensayo fotográfico debe acompañarse de un texto introductorio cercano a las 500 palabras. Cada imagen requiere de una ficha técnica en la cual se especifique la cámara, lentes y película utilizada o detalles de ésta índole. De igual manera, se debe indicar lugar y fecha correspondiente a cada imagen, en el texto introductorio o al pie de la foto. Las entrevistas a publicarse serán diálogos o discusiones con intelectuales, académicos, dirigentes y militantes de movimientos sociales o populares, creadores y figuras relevantes a los ámbitos de la revista o al tema de la edición. La entrevista rondará las 1.500 palabras o 7 cuartillas. El Consejo Editorial comunicará al autor la decisión de publicar o no su trabajo en un plazo no mayor a los dos meses. De ser aceptada la colaboración, y los árbitros consideren que ésta requiera revisiones, se le comunicará al autor para que introduzca las modificaciones pertinentes y consigne su trabajo en un plazo no mayor a un mes.
El Consejo Editorial se reserva el derecho de aceptar o rechazar los trabajos o artículos sometidos a consideración, o a condicionar su aceptación luego de la introducción de las modificaciones que solicitaran los árbitros. De igual manera pudiera admitir flexibilidad en tanto a las extensiones mínimas y máximas si el texto o el tema lo ameritan. El Consejo Editorial se reserva el derecho a introducir ajustes que tiendan a darle uniformidad a la presentación definitiva de los textos. Los colaboradores de cada edición recibirán dos ejemplares del número en que se publique su trabajo.
Normas para la presentación de trabajos de investigación Para citas usar comillas angulares, también llamadas comillas latinas o españolas: « ». Asimismo citas mayores a cuatro líneas (cuarenta palabras) deben ir sangradas, separadas del cuerpo del texto y a un punto menos. Para las referencias en el texto usar el sistema autor-fecha: (Ardao 1980, p. 36). Las referencias bibliográficas se presentan al final del texto, según el siguiente modelo: Ardao, Arturo (1980). Génesis de la idea y el nombre de América Latina. Caracas: Fundación Celarg. Castro-Gómez, Santiago (1993). «Ciencias sociales, violencia epistémica, y el problema de la “invención del otro”». En Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos Aires: CLACSO. Castillo Zapata, Rafael (2004). «Almacenes babilónicos. Mercancía, deseo y modernidad en las crónicas neoyorkinas de José Martí». Actualidades, Caracas, 11, pp. 80-89.
SUR/ versión. Investigación y creación de América Latina y el Caribe se terminó de imprimir en los talleres de Gráficas Tao Caracas, Venezuela, en el mes de mayo de 2013 En su diseño se usaron las familias tipográficas Chaparral Pro y Franklin Gothic Std Fue impreso en papel Saima Salzer 60 grs. y Glasse mate 115 grs. Esta edición consta de 1.000 ejemplares
