Subjetividad y predicación en la \'Evangelii Gaudium\': hacia una retórica de la proximidad

Ilustración de Tapa El papa Francisco.

Ilustración de Contratapa El papa Francisco de noche en San Pedro.

Virginia R. Azcuy • Cecilia G. Blanco de Di Lascio Pablo Alberto Blanco • Juan E. Bonnin • Roberto Bosca José Carlos Caamaño • Guzmán M. Carriquiry Lecour Mons. Jorge Casaretto • Diego Fares • Carlos María Galli Eugenio Gómez de Mier -Raúl González Fabre Javier A. González Fraga • Octavio Groppa • Juan 1. Llach Alfonso López Quintás • Elvira Narvaja de Arnoux Alejandro Preusche • Jorge Alejandro Scampini Juan Carlos Scannone • Jorge R. Seibold Abraham Skorka

Instauremos el Reino del Padre

y su Justicia Comentarios a la Evangelii Gaudium

Gómez de Mier. Eugenio Instauremos el Reino del Padre y su Justicia - 1a ed. _ Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Docencia, 2014. 600 p.; 20x14 cm.

Índice

ISBN 978-987-506-438-6 1. Religión. 1.

Prólogo. El proyecto de Jesús es instaurar el Reino de su Padre Por Eugenio Gómez de Mier

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l. El Programa de Francisco para los próximos años: la novedad de Cristo, «Evangelio eterno», XVI. 2. La propuesta es el Reino de Dios, XIX. 3. Si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos (Mt. 5 20), XXII. 4. La . instancia sobrenatural, especificamente trinitaria, en el Programa de Francisco, XXv. 5. Una paternidad que genera eficazmente fraternidad, XXIX 6. Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura (Mt 6 33), XXXIII. 7. Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo. se salve por él (Jn 3 17), XXXVIiI. 8. Evangelizar es hacer presente en el mundo el Reino de Dios, XLI. 9. La opción por los pobres como categoría teológica, XLIV. 10. Estamos llamados a cuidar la fragilidad del pueblo y del mundo en que vivimos, XLVII!. 11. La política, la economía y el dinero deben estar al servicio de la persona humana y de la sociedad, XLIX

Capítulo I. Lectura teológica, espiritual y pastoral de la Exhortación Evangelii Gaudium de Francisco. Por Carlos María Galli l. Un icono de la Iglesia latinoamericana, 13: [l. l. La fisonomía de la Iglesia regional latinoamericana, 14; 1.2. De la periferia del orbe al corazón de la urbe, 18]. 2. Diez claves temáticas de Evangelii gaudium, 21: [2.1. El programa de Francisco: anunciar el Evangelio, 21; 2.2. Una mística expresada en la alegría de evangelizar, 23; 2.3. Una eclesiología pastoral en la huella de Pablo VI, 24; 2.4. La proyección universal de Aparecida, 26; 2.5. La conversión misionera para la reforma de la Iglesia, 27; 2.6. La Iglesia-Madre, Pueblo de Dios en misión, 30; 2.7. La fuerza evangelizadora de la piedad católica popular, 34; 2.8. La actualidad del Evangelio de la Misericordia, 37; 2.9. La dimensión social del Evangelio y de la evangelización, 4/; 2.10. La opción por los pobres desde el corazón de Dios, 43.

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Capítulo XX

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ndocumento papal tiene un peso institucional indiscutible, lo que se evidencia, entre otros aspectos, en que a él remiten múltiples textos que lo integran como apoyo autorizado, lo comentan o establecen una distancia en diferentes momentos. Forma parte de esos textos que se dicen, se vuelven a decir y no dejan de ser dichos, a diferencia de los discursos cotidianos que desaparecen en el fluir de las hablas (Foucault, 1971). Sin embargo, como todo discurso, y con mayor intensidad cuando se despliega en la esfera pública, sus contenidos e intenciones generan en los demás efectos diversos que terminan proyectando una imagen multiforme, contradictoria, refractaria: una multiplicidad de significados elaborados desde posiciones e identidades diferentes. Esos cruces modelan los sentidos, construyen lo real asentándose en el discurso social de una época, que establece los «límites históricos de lo pensable y lo decible» (Angenot 2010). Su soporte genérico no es ajeno a ese universo de sentidos. Un tweet, una entrevista, una carta abierta, una homilía, una exhortación apostólica según los casos, forman parte del tej ido semiótico con el que un hablante se presenta y se integra a aquel discurso social. Algunos de estos textos, como señalamos, pasan desapercibidos; no son más que un hilo de una trama relativamente uniforme. Otros, en cambio, como el que tratamos, bordan motivos más visibles que, sin prescindir del tejido en el que se insertan, se recortan sobre él. La habilidad del tejedor se encuentra precisamente en esta capacidad de destacar el bordado sin romper la trama que lo hace comprensible para los lectores de su tiempo. El papa Francisco ha demostrado ser, desde que estaba al frente del Arzobispado de Buenos Aires, un experimentado tejedor de discursos.

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* Por Elvira B. Narvaja deArnoux, Directora de la Maestría en Análisis del Discurso, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y Juan E. Bonnin. profesor de Semiótica en la Universidad Nacional de Moreno y la Universidad Nacional de San Martín.

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En sus homiIías, por ejemplo, ha explorado las potencialidades del gé ro y ha enunciado una palabra decidida frente a la realidad naci~nei (Arnoux y Blanco, 2003). En las d:claraciones, entrev~s~s, cartas y:_ . cumentos ha desplegado un abanico de temas y pOSICIOnesdivers .: sobre temas polémicos (como el divorcio o el celibato) se hapronunc~s~ d? en género~ informales y, en un punto, efímeros; principalmenteehtf:_ VIStas(Bonnin 2013 a).' Para otros temas, en cambio, de caráctermá programático y temporalidad más dilatada, para los que exisfengé¿ero::: más formales y elaborados, ha apelado a aquellos como el que ahora nos convoca: la exhortación apostólica (EA). ~n este ca~í!u.lo, nos. proponemos realizar su estudio desde la perspectrva del análisis del discurso, Cuando, desde esta mirada, intentamos

comprender un te:,-toparticular, como la Evangelii Gaudium (EG), desplegamos un conjunto de estrategias exploratorias (Arnoux 2006) que nos ayudan a detectar un doble tipo de marcas: por una parte, regularidades que nos permitan identificar una matriz textual o asociar este texto a otros y, así, describir una práctica que tiene su correlato en una serie discursiva: por otra ~arte, en relación con ella, detectamos singularidades, es decir, lugares en los que se inscribe la diferencia y que destacan el texto q,ue analizamos de los demás. De este q,pblejuego, entre lo que el texto tiene de común con otros y 10 que tiene de excepcional, surge el análisis que realizamos y el tipo de csrpus que construimos. En este caso, en un material complejo como EG, seleccionamos los segmentos que ~x~onen de diferentes maneras, como veremos, la búsqueda de la proximidad con el destinatario. La interpretación parte de este relevamiento primero e interroga la práctica social en la que se inscribe y aquellas con las que dialoga: en EG, la larga tradición reflexiva de las artes de predicar con las nuevas exigencias comunicativas de la subjetividad posmoderna, sensible a la individualización y al acercamiento. Respecto de la Evangelii Gaudium, consideramos, entonces, que las formas ?e laproximidad, como tema y como efecto discursivo, son una buena via de e?tr~da en un documento que tiene «un sentido programático y consecuencias Importantes» (EG 23) El desarrollo del análisis partirá de una primera consideración acerca de la inserción de la EG en la retlex~?n sobre la predicación cristiana y, en ese marco, consideraremos la tensión entre universalidad y particularidad que, en el caso del papa Fran. l. Al menos a la espera de otras instancias, colegiadas, como el próximo sínodo de obispos,

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cisco, parece ser comprendida desde la llamada «Teología del pueblo» o «Teología de la cultura» argentina (Politi 1991). En segundo lugar, señalaremos algunas características del género exhortación apostólica, con especial referencia al problema del estilo, el cual nos permitirá organizar conceptualmente las secciones analíticas sucesivas: a) el 'dialecto materno' como tema y materia significante en la EG; b) la dimensión polémica y el recurso a las formas variadas de la negación; e) las imágenes y su efecto retórico; y d) el dispositivo enunciativo y la presentación. del hablante y sus destinatarios. En relación con este último punto atenderemos con especial detenimiento a los cambios producidos en las exhortaciones apostólicas, de manera que podamos ubicar la retórica de la proximidad de Francisco en el marco de un proceso histórico más amplio que afecta el lugar y las relaciones del discurso papa/.

1. Predicación cristiana y diversidad cultural En la extensa tradición retórica occidental, el cristianismo recorta tempranamente --en particular, con De Doctrina Cristiana de San Agustín (396-427)un espacio de reflexión y prescripción respecto de la discursividad propia. En esa operación intenta, de diferentes maneras, apropiarse y distanciarse de la retórica antigua, que dominaba en el sistema escolar al cual asistían y en el que intervenían las elites cristianas (Desbordes, 2006). A la vez debe pensar y evaluar las formas de la predicación tal como se habían planteado en la sinagoga y en las prácticas de los primeros cristianos (clos creyentes tenían un solo corazón y una sola alma (cf. Hch. 4,32)>>,28) en la medida en que, a diferencia de ellas, debe alcanzar a un público amplio y diverso. El mandato evangélico de ir a predicar a diferentes lugares del planeta (cld y haced que todos los pueblos sean mis discípulos», Mt. 28, 19-20) plantea, así, el problema de la heterogeneidad de la audiencia y, con ello, de los diferentes estilos -sublime, medio, bajoque deben ponerse enjuego y de los variados modos de significar que hay que contemplar -literal o histórico, alegórico, moral y trascendente o anagógico-- en la actualización del mensaje bíblico. Las artes de predicar recorrieron estos temas reflexionando tanto sobre la interpretación como sobre las partes y la dinámica del texto destinado a la celebración litúrgica sin olvidar los objetivosplanteados ya por Cicerón- de instruir, deleitar y mover (en su doble sentido de conmover y movilizar). Por otro lado, la iglesia no podía desconocer en el ejercicio de su función las diferentes culturas con las

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que se encontraba, lo que implicaba una adecuación de la predicación a los nuevos ámbitos. En su exhortación apostólica el Papa es sensible también a ello e insiste en la «inculturación», particularmente en las zonas en las que ese proceso no se ha dado todavía: . «Lo que debe procurarse, en definitiva, es que la predicación del. Evangelio, expresada con categorías propias de la cultura donde anunciado, provoque una nueva síntesis con esa cultura» (EG.104). _

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En esta reflexión en tomo a la cultura resuenan los ecos de la tradición teológica latinoamericana, no solo por la centralidad del tema de la cultura en las sucesivas CELAM ocurridas desde Puebla (1979), sino también por su vinculación con el concepto de pueblo, a partir de la dialéctica entre «pueblos» y «Pueblo de Dios» (cfr. Bonnin 2012: 133 y ss.): «Este Pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia [... ] Se trata del estilo de vida que tiene una sociedad determinada, del modo propio que tienen sus miembros de relacionarse entre sí, con las demás criaturas y con Dios [... ] La gracia supone la cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura de quien la recibe» (EG 115). ~

Como recuerda Scannone (2014), el padre Bergoglio organizó, como rector de la Facultad de Teología de San Miguel, el Primer Congreso sobre Evangelización de la Cultura e Inculturación del Evangelio (1985), en el cual se destacó el rol de la Teología de la Cultura (o del Pueblo) de Lucio Gera y Rafael Tello, entre otros. En esta misma dirección podemos leer la compleja relación entre el predicador y su auditorio, que se reformula como un vínculo entre el pastor y su rebaño/ pueblo: «[el obispo] en ocasiones deberá caminar detrás del pueblo para ayudar a los rezagados y, sobre todo, porque el rebaño mismo tiene su olfato para encontrar nuevos cam inos» (EG 28). Es por ello que, al situarse desde el inicio de su pontificado como «obispo de Roma» (antes que como «Pontífice Supremo de la Iglesia Universal», entre otros títulos), ya señalaba una dirección descentralizadora que desandara el camino romanizador que tuvo en Juan Pablo Ir a su máximo -y, paradójicamente, más afable- exponente. Recordemos que, en América Latina, la intervención del papa polaco y su sucesor se hicieron sentir fuertemente, sobre todo contra la Teología de la Liberación y a favor de nuevos movim ientos eclesiales de carácter conservador (la Renovación Carismática Católica, el Opus Dei, los Legionarios de

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Cristo, etc.; cfr. Soneira 2006). En cambio, Francisco ubica su exhortación bajo la máxima de que «no es conveniente que el Papa reemplace a los episcopados locales en el discernimiento de todas las problemáticas que se plantean en sus territorios» (EG 16). Esta relación del pastor con el pueblo se realiza de manera más evidente en el marco de la predicación cara a cara, entre otras, la propia de la celebración litúrgica. En tal sentido, sucesivos momentos históricos configuraron los modelos de la prédica actual. Respecto de la regulación y renovación de los modos de hacerlo, una instancia particularmente importante en la Modernidad fue la Reforma Protestante. En relación con este movimiento, Olivier Millet (1999) señala que «por primera vez en la historia de la cultura cristiana, la cultura retórica se volvía un elemento no solo esencial sino obligatorio del ministerio eclesiástico» (Millet 1999: 273). Otro momento decisivo, esta vez dentro del Catolicismo y varios siglos después, es el Concilio Vaticano Il (1962-1965), al que reiteradamente se refiere el Papa en su exhortación. Como señalaAnne Régent-Susini (2009: 66): «El concilio restaura la antigua homilía Iitúrgicaponiendo el acento en el vínculo íntimo existente entre la palabra y el sacramento y en la necesidad de actualizar la Palabra de Dios por la predicación, lo que implica para el predicador una mayor presencia en el mundo que lo rodea». En ambos casos se plantea más agudamente la necesidad, que ha permanecido aunque con altibajos en esa larga historia, de acercar la Palabra a los fieles atendiendo no solo a las lenguas propias y a los registros más adecuados sino también al requisito hermenéutico de presentar una palabra actualizada, inculturada, capaz de interpelar «aquí y ahora» a su auditorio (Marguerat 2003). En un marco de profundas crisis sociales, de identidades inestables y sujetos en tránsito que sostienen, desde su posición subalterna, a un capitalismo que avanza sin resistencias, el Papa retoma el mensaje tradicionalmente «profético» de la Doctrina social de la Iglesia al «anunciar» y «denunciar» la desigualdad y la injusticia. Pero, comunicador sensible a las nuevas dinámicas semióticas globales, lo hace desde una propuesta de proximidad que atienda también a las «periferias existenciales» en la tarea misional. Desde esa perspectiva, las diferencias culturales a las que la Iglesia debe ser perceptiva no solo no entorpecen sino que enriquecen la difusión del mensaje. Propone una evangelización que no deje de

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afirmarse en sus principios pero que sea capaz de instaurar el diálogo en la sociedad a través de los «discípulos misioneros» (EG 97) que puedan sobre todo, comunicar el Evangelio en una interacción personal. '

2. Los géneros y el estilo El cristianismo moderno, posterior a la reforma; ya ·no puede dar por sentada la adhesión de su oyente. Por el contrario, en la medida en que lA oferta religiosa se diversifica y sus fieles comienzan a transitar por diversas iglesias, la prédica debe adoptar un estilo capaz de interpelar a su destinatario, desarrollando un específico «modo de comunicar e) mensaje» (EG 30) que implique no solo selección yjerarquización de los contenidos sino también el foco en lo esencial y la definición por un estilo que llegue a todos: «Cuando se asume un objetivo pastoral y un estilo misionero, que realmente llegue a todos sin excepciones ni exclusiones, el anuncio se concentra en lo esencial, que es lo más bello, lo más grande, lo más atractivo y al mismo tiempo lo más necesario. La propuesta se simplifica, sin perder por ello profundidad y verdad, y así se vuelve más contundente y radiante» (EO 31).

Al mismo tiempo, gracias al lenguaje ~ puede resolver la tensión entre las «verdades de siempre» y su adeéuación a los cambios: «[ ... ] los enormes y veloces cambios culturales requieren que prestemos una constante atención para intentar expresar las verdades de siempre en un lenguaje que permita advertir su permanente novedad (EO 36)

Se trata de una teoría de la predicación que no solo atiende a los aspectos formales del enunciado, sino también a la adecuación de esos enunciados a su contexto: «[ ... ] la tarea evangelizadora se mueve entre los límites del lenguaje y de las circunstancias. Procura siempre comunicar mejor la verdad del Evangelio en un contexto determinado [... ] Un corazón misionero sabe de esos límites» (EO 39).

Esta relación entre el lenguaje y las circunstancias no es otra cosa que una teoría discursiva de la predicación, atenta a los condicionamientos sociales, culturales y situacionales. De allí la atención --de larga data-a los géneros discursivos, en especial a la prédica homilética.

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En efecto, en la zona de la exhortación destinada a la homilía, «piedra de toque para evaluar la cercanía y la capacidad de encuentro de un Pastor con su pueblo» (EG 108), el Papa señala los rasgos de la predicación dentro de la liturgia, que no son ajenos a los que caracterizaron los discursos proferidos por Jorge Bergoglio en el ejercicio de su función de arzobispo de Buenos Aires y cardenal primado de la Argentina (Arnoux, 2014). Muchos de esos rasgos también están presentes en Evangelii Gaudium, aún cuando el género sea otro. La homilía, como género, se despliega a partir de la lectura de un fragmento bíblico, en general impuesto porel calendario litúrgico, y al interpretarlo el sacerdote muestra el vínculo con el presente de los fieles o con experiencias vigentes y comunes de la vida humana; tiende a la brevedad ya que es parte de la celebración, es proferida oralmente, aunque pueda basarse en un texto escrito, y puede cerrarse con una oración. La exhortación apostólica, por su parte, pasó de ser una breve epístola sobre temas y problemas institucionales a convertirse, durante el pontificado de Paulo VI, en una extensa reflexión doctrinal en la que el papa recoge las preocupaciones presentadas a él, generalmente por un sínodo de obispos o reunión semejante. Por este motivo, su relevancia y difusión fue aumentando a lo largo de los años, desarrollando una estructura cada vez más flexible cuyos capítulos y parágrafos están destinados a circular también entre los fieles. Los aspectos formulaicos típicos del género fueron limitándose al máximo, permaneciendo sobre todo en la fórmula de cierre y en las versiones latinas de los documentos. Esta limitación llevó a transformaciones que definían una configuración más dialogal, en la que el autor podía acercarse más al destinatario. En consecuencia, a partir de Juan Pablo Il y su estilo carismático y personal de predicación, la fórmula de bendición apostólica final es reemplazada --desde Pastores Dabo Vobis, de 1992- por una oración compartida dirigida a la virgen María. Se trata de géneros polifónicos, en los que abundan las palabras de otros, tanto a modo de ilustración como de autoridad, aunque en la homilía predominen los fragmentos bíblicos y en la EA los doctrinarios. A pesar de la diferencia genérica, en la medida en que buscan construir identidades modelando las subjetividades -en un caso, de los fieles que asisten a la ceremonia; en el otro, de los destinatarios que el texto señala- pueden compartir un estilo discursivo vinculado con un posicionamiento en el seno de la Iglesia. Consideramos al estilo como un haz de rasgos Iingüístico-discursivos que comparten un principio constructor y que podemos asociar con una determinada singularidad (Amoux, 2008). En este caso, el principio que

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unifica diversos rasgos es la búsqueda de proximidad con el otro (csin 1 proximidad no existe un verdadero encuentro espiritual», EG 134)a pres~ri.pto como carácter definitorio de lo qu~ el papadefine-como «esti': lo rmsionen» en la etapa actual de la Iglesia. En ese sentido señala 1 importancia de «perfilar un determinado estilo evangelizadors, que invi~ ta a «asumir en cualquier actividad que se realice» (EG 17). Si bien hay estilos asociados con géneros específicos, en general pUeden excederlos y proyectarse a otras prácticas discursivas, como se infiere de las palabras del Papa. Es a través del estilo que la semiosis actúa en la construcción de identidades (Fairclough, 2005). De allí la importancia que le asigna Francisco en la formación de los nuevos evangelizadores, capaces de planificar, organizar y llevar a cabo su predicación. En otros términos, de manera explícita recupera y prescribe la vieja tradición de reflexión retórica sobre la predicación. Esa tradición de acercamiento al oyente, si bien antigua y, para algunos, constitutiva de la prédica cristiana desde sus orígenes, tuvo un nuevo impulso, como señalamos, con el debate renacentista acerca de las traducciones de la Biblia a las lenguas romances. El propio Lutero señalaba irónicamente que: «En una época como la nuestra en que.grácticamente todo el orbe cristiano tiene conocimientos del griego, y en que todos poseen y usan las Anotaciones de esta luminaria teológica llamada Erasmo, no es necesario explicar el significado del vocablo griego «apóstol», excepto a los lectores no de Erasmo, sino míos». (Comentario a la epístola de san Pablo a Tito, Capítulo 1, Y, 1) Esos lectores luteranos, ávidos de una predicación que no estaba pensada para ellos, necesitaban ser interpelados a partir de sus conocimientos -lingüísticos y teológicos-, a partir de sus creencias y valores culturales. De manera semejante, el papa Francisco --que, como obispo, fuera más predicador que teólogo-- advierte y pone en obra esta necesidad de hablar al otro en su lengua. Así como con el protestantismo comenzó una larga y activa práctica de traducción de la Biblia, la EG advierte sobre la necesidad de crear comunidad entre el predicador y sus destinatarios a través de la lengua, del dialecto materno.

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término, a la peculiar variedad de un espacio geográfico, aquella a la cual los sujetos están habitualmente confrontados desde su nacimiento. El .atributo, «materno», alude a esta circunstancia ya la vez perm ite asociar la variedad con el mundo de los afectos. En clave religiosa, la madre también es María y metafóricamente remite a la Iglesia. De allí que Francisco, al referirse a la homilía, señale: «La Iglesia es madre y predica al pueblo como una madre que le habla a su hijo, sabiendo que el hijo confía que todo lo que se le enseile será para bien porque se sabe amado. [... ] Así como a todos nos gusta que se nos hable en nuestra lengua materna, así también en la fe nos gusta que se nos hable en clave de «cultura materna», en clave de dialecto materno (cf.2 M 7, 21.27), Y el corazón se dispone a escuchar mejor. Esta lengua es un tono que transmite ánimo, aliento, fuerza, impulso». (EG 110-111). La noción de «lengua materna», demasiado general porque puede corresponder a la de un área idiomática y delimitarse respecto de otras lenguas, se restringe por obra de la cultura a lo más próximo, el «dialecto materno», que se define por un tono emocional que tiende a apoyar al receptor / hijo en la búsqueda de su camino. La serie ánimo, aliento, fuerza, impulso refuerza en su proxim idad semántica el sentido del «tono» en la tarea evangélica. También la alegría en la que el Papa insiste deriva de la cercanía del lenguaje respecto de los destinatarios: la alegría « la sienten llenos de admiración los primeros que se convierten al escuchar predicar a los Apóstoles 'cada uno en su propia lengua' (Hch 2,6) en Pentecostés» (EG 20); «[e]n Pentecostés, el Espíritu hace salir de sí mismos a los Apóstoles y los transforma en anunciadores de las grandezas de Dios, que cada uno com ienza a entender en su propia lengua» (EG 195). En la exhortación apostólica como en otras producciones del Papa (Arnoux y Blanco, 2004), el dialecto materno se expone en los segmentos en los cuales lo conversacional, con sus matices propios asociados a una comunidad cultural, penetra la escritura. El Papa reconoce ese uso peculiar al marcar el término «primerear» como neologismo: I «La Iglesia en salida es la comunidad de discípulos misioneros que primerean, que se involucran, que acompañan, que fructifican y

3. El dialecto materno El sintagrna «d ialecto materno» -importante, cuando se habla del lenguaje de la predicación-

en Evangelii Gaudium, remite, en su primer

l. Aún cuando no se trate de un neologismo en sentido estricto, el papa sef'lala explícitamente su carácter particular; de manera implícita, para un lector competente, indica también su carácter dialectal.

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festejan. «Prirnerear»: sepan disculpar este neologismo. La comu, nidad evangelizadora experimenta que el Señor tomó la iniciativa la ha primereado en el amor (cf. I Jn 4, 10); y, por eso, ella sab~ adelantarse, tomar la iniciativa sin miedo, salir al encuentro, buscar a los lejanos y llegar a los cruces de los caminos para invitar a los excluidos» (EG 22). «Prirnerear», que en el dialecto rioplatense está"asociado con la viveza, la astucia de adelantarse al otro, adquiere en el texto Ilna"cohno1acióñ positiva: un rápido involucramiento en la tarea evangelizadora, modelo del cual es Jesús, que toma la iniciativa. En relación con el mismo gesto emplea también una expresión rioplatense: «[p [odernos decir que el co~ razón de Dios se conmueve por la intercesión, pero en realidad Él siempre nos gana de mano'» (EG 213). Como en la ilustración anterior, en algunas frases la remisión a otros espacios de interlocución se evidencia en el uso de expresiones cristalizadas provenientes de ámbitos más coloquiales: «el edificio moral de la Iglesia corre el peligro de convertirse en un castillo de naipes» (EG 34); «un evangel izador no debería tener permanentemente cara de funeral» (EG 10) «nos convierte en pesimistas quejosos y desencantados con cara de vinagre» (EG 69). La cotidianeidad instaurada por este registro, más informal, asociado al dialecto materno.ppera un efecto de extrafiamiento que refuerza y aproxima la isotopta religiosa a los destinatarios, como en el ejemplo siguiente: «el discípulo sabe dar la vida entera y jugarla hasta' el martirio como testimonio de Jesucristo» (EG 23). Aquí, conjugando expresiones cristalizadas como «dar la vida», «la vida entera» y «jugarse la vida», lo cotidiano permite aproximar a los destinatarios una afirmación en la que domina el lenguaje religioso (discípulo, martirio, testimonio de Jesucristo). En otro momento, pero con la misma función de aproximar la isotopía religiosa al registro cotidiano, la expresión empleada es «mancharse con el barro del camino»: «[El corazón misionero] sabe que él mismo tiene que crecer en la comprensión del Evangelio y en el discernimiento de los senderos del Espíritu, y entonces no renuncia al bien posible, aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino» (EG 39).

El contraste de registro entre «los senderos del Espíritu» y «el barro del camino», entre «discernir» y «mancharse», además del interés por 1. En esta cita como en las otras el resalte nos pertenece.

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hacer dialogar discursividades diferentes, expone la búsqueda de una cercanía a través del lenguaje, la insistencia en aproximar el mensaje a la experiencia común y a las formas de verbalizarla. Este efecto de irrupción de lo cotidiano en el contexto religioso, puede ser logrado a veces con una sola palabra o unos pocos términos: «¡[n]o nos dejemos robar el entusiasmo misionero!» (EG 66); «uno no baja los brazos, pero ya no tiene garra, le falta resurrección» (EG 277). Asimismo, algunos pasajes apelan al discurso polémico (cfr. infra) desde el contraste de posiciones que, para lograr la identificación del destinatario con la que se afirma como legítima, recurren a expresiones que manifiestan el tono conversacional. También el gesto crítico que la anuncia puede tener ese rasgo: . «Porque, así como algunos quisieran un Cristo puramente espiritual, sin carne y sin cruz, también se pretenden relaciones interpersonales solo mediadas por aparatos sofisticados, por pantallas y sistemas que se pueden apagar a voluntad. Mientras tanto, el Evangelio nos invita siempre a correr el riesgo del encuentro con el rostro del otro, con su presencia física que interpela, con su dolor y sus reclamos, con su alegría que contagia en un constante cuerpo a cuerpo» (EG 72). En todos los casos citados, el lenguaje informal, cotidiano se destaca porque implica cierta ruptura del registro, un acercarse a la interacción personal que intenta mostrar a su manera que se está hablando de algo que no es ajeno a la vida corriente. Incluso la interpelación se hace más enérgica cuando los efectos disruptivos de un término se engarzan en un segmento en el que se acentúa ese tono coloquial: «es vital que hoy la Iglesia salga a anunciar el Evangelio a todos, en todos los lugares, en todas las ocasiones, sin demoras, sin asco y sin miedo» (EG 21). Estos procedimientos, en definitiva, no son otra cosa que la puesta en práctica discursiva de la actitud que Francisco destaca explícitamente como necesaria en lapredicación:«[I]acomunidad evangelizadorase mete con obras y gestos en la vida cotidiana de los demás, achica distancias» (EG 22).

4. La dimensión polémica La dimensión polémica de un texto permite también reforzar el efecto de proximidad: al señalar un límite (ético, moral, rel igioso, polí~ico) y un adversario (concreto o, más generalmente, abstracto o generalizado), el

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«[ ... ] queda claro que la predicación moral cristiana no es una ética estoica, es más que una ascesis, no es una mera filosofía práctica ni un catálogo de pecados y errores. El Evangelio invita ante todo a responder al Dios amante que nos salva, reconociéndolo en los demás y saliendo de nosotros mismos para buscar el bien de todos» (EG 34). ~ La primera oración de este pasaje evocáotras voces, otros puntos de vista que el locutor declara conocer y csn los que polemiza: se oyen allí ecos de la crítica nietzscheana a la ascesis cristiana; de las lecturas secularizadoras que, desde cierta filosofia liberal, reconocen positivamente al cristianismo un valor como mero regulador de la conducta de los ciudadanos; de las doctrinas formalistas sobre el pecado. Frente al rechazo polémico de la primera parte, la segunda presenta una afirmación que, por su ubicación, adquiere mayor fuerza y un contenido positivo con el cual identificarse. Este acercamiento puede imponerle la búsqueda personal de lo que se enuncia sin una especificación detenida: «[ ... ] la misión no es un negocio ni un proyecto empresarial, no es tampoco una organización humanitaria, no es un espectáculo para contar cuánta gente asistió gracias a nuestra propaganda; es algo mucho más profundo que escapa a toda medida. [... ] Solo sabemos que nuestra entrega es necesaria» (EG 211). De manera inversa, la modalidad expresiva permite enfatizar en pr~mer término el punto de vista afirmado para luego presentar la perspectiva negada: «i[e]1 dinero debe servir y no gobernar!» (EG 49).

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En otros casos, y persiguiendo la misma finalidad propositiva, el esquema sintáctico que contrapone lo rechazado y lo afirmado combina la negación polémica con el conectar adversativo, en la estructura «no ... sino ... ». En los siguientes ejemplos, acompañan al conector focalizadores particularizantes, que tienen también una función enfática:

destinatario es convocado a tomar partido. En diversos tramos de EG intensifica la lucha contra las representaciones aceptadas por algu Se sectores o las actitudes que los definen o que definen a otros. Si bien ~os blancos de esta polélT~i~a pueden no expl~citarse, se cuestionan en térm~~ nos generales las posiciones que los sostienen. La cercanía con el desfnatario se apoya en el doble movimiento que impulsa: el rechazo a aqu~lIas representaciones y actitudes, identificándose con el gesto papal y la adhesión a los con ten idos valorados positivamente. Para lograr est6 las" marcas y las posiciones señaladas deben ser nítidas. ' El recurso más comúnmente empleado es la negación polémica un recurso polifónico que -en términos de O. Ducrot (1984)- pone en escena dos puntos de vista en el mismo segmento, uno afirmativo y otro negativo. El locutor, que enuncia, polemiza con el primero y se identifica con el segundo. Así:

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«Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o en programas de promoción o asistencia: lo que el Espíritu moviliza no es un desborde activista, sino ante todo una atención puesta en el otro «considerándolo como uno consigo» (Santo Tornás)» (EG 157). «¿a quiénes debería privilegiar [la Iglesia]? Cuando uno lee el Evangelio se encuentra con una orientación contundente: no tanto a los amigos y vecinos ricos sino sobre todo a los pobres y enfermos, a esos que suelen ser despreciados y olvidados, a aquellos que' no tienen con qué recornpensarte' (Le 14, 14)>>(EG 48). Incluso el recurso a metáforas seculares, como observáramos al tratar sobre el dialecto materno. refuerza la oposición al punto de vista que aflora en la negación, como en el siguiente ejemplo, en el que la coma elide el adversativo «sino»: «Pero la Iglesia no es una aduana, [sino que] es la casa paterna donde hay lugar para cada uno con su vida a cuestas.» (EG 47) Las posiciones que se exponen críticamente pueden cristalizar en términos que se marcan entre comillas, las cuales son un recurso paratextual que se emplea típicamente para señalar extrañam iento: una palabra ajena que el locutor trae a su enunciado aunque sin identi ficarse con ella, tomando distancia: «Se considera al ser humano en sí m ismo como un bien de consumo, que se puede usar y luego tirar. Hemos dado inicio a la cultura del «descarte» que, además. se promueve. Ya 110 se trata simplemente del fenómeno de la explotación y de la opresión sino de algo nuevo: con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin poder, sino que se está fuera. Los excluidos no son «explotados» sino desechos, «sobrantes» (EG 46). El impersonal que domina indica la magnitud del fenómeno y esto se refuerza por la primera persona del plural, que remite a un colectivo amplio, la humanidad. El contraste que la negación facilita y que se condensa en «explotados» y «sobrantes» (anticipado por «descarte») indica el paso de lo conocido, el fenómeno de la explotación, a lo nuevo,

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Comentarios a la Exhortación Evangelii Gaudium

la exclusión; del estar «abajo, en la periferia, ~in poder» a estar «afue_ ~a». El gradual aumento en la valoración neganva (de .10 malo a lo peo interpela a ~os le~~ores, bus~~ndo gen~rar en ellos ~onclencia de la grav~ dad de la s.'tuac!on. y también rep.udlO. El enun~I~~o busca ·ittlpactaFá.~' otro, no dejarlo indiferente, aproximarlo a la posrcion propia.

«[ ... ] nadie puede exigimos que releguemos la religión a la intimidad secreta de las personas, sin influencia alguna en la vida social y nacional, sin preocupamos por la salud de las instituciones de la sociedad civil, sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los ciudadanos. ¿Quién pretendería encerrar en un templo y acallar el mensaje de San Francisco de Asís y de la beata Teresa de Calcuta? Ellos no podrían aceptarlo» (EG 145).

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Ese efecto se logra, asimismo, por la presencia de.térm inos·vaIoraiivós negativos asociados al núcleo nominal, al atributo o al complemento. «elitismo narcisista y autoritario» (EG 77), «disfrute espurio de tiná" autocomplacencia egocéntrica» (EG 78), «crimen mafioso y aberrante» «manos preñadas de sangre» (EG 165), «corazón cómodo y avaro», «bús~ queda enferm iza de placeres superficiales» (EG 3), «corrupción ramificada>? «consumismo desenfrenado», «tiranía invisible (de los mercados y de l~ especulación financiera)», «evasión fiscal egoísta», «dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano». Con un efecto semejante, se introducen términos provenientes del registro ínformalo secular que, en la yuxtaposición, provocan una ruptura de la isotopía estilística en el registro religioso, aún al recurrir a metáforas relativamente. cristalizadas: «los intereses del mercado divinizado», «el fetichismo del dinero» (EG 47, 48). En los segmentos seleccionados la fuerte axiologización tiende, como en los otros casos, a desencadeaar en el lector el repudio a gestos como el individualismo, la crueldad,~el hedonismo, la exaltación de todo aquello que tiene que ver con el aumento de los bienes materiales. Si bien todos estos aspectos son cuestionados habitualmente en el discurso del cristianismo, su configuración en el seno de una retórica de la proximidad refuerzan la adhesión del destinatario contemporáneo. Esta interpelación puede adquirir la forma de una pregunta retórica que, como en el ejemplo siguiente, impone la respuesta negativa orientada ya por el «me duele tanto comprobar» inicial:

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La interpelación puede intentar actuar sobre la indiferencia generalizada pero dirigiéndose a cada uno individualmente, lo que impone la conducción de las almas propia del poder pastoral heredado por el cristianismo al Estado moderno (Foucault 198 1). En el fragmento siguiente, la serie de preguntas cuyo interrogador primero es Dios remite a prácticas de las sociedades contemporáneas vinculadas a nuevas formas de esclavitud. No solo se las cuestiona, sino que se señala la complicidad de aquellos que «se hacen los distraídos». De allí, la admonición y la exclamación fmal: «Siempre me angustió la situación de los que son objeto de las diversas formas de trata de personas. Quisiera que se escuchara el grito de Dios preguntándonos a todos: «¿Dónde está tu hermano?» (Gn 4,9). ¿Dónde está tu hermano esclavo? ¿Dónde está ese que estás matando cada día en el taller clandestino, en la red de prostitución, en los niños que utilizas para mendicidad, en aquel que tiene que trabajar a escondidas porque no ha sido formalizado? No nos hagamos los distraídos. Hay mucho de complicidad. j La pregunta es para todos!» (EG 165). En algunos casos, los adversarios pueden ser definidos en su especificidad en una serie que comparte un rasgo. En el ejemplo que sigue es la «oscura mundanidad»:

«Por ello me duele tanto comprobar cómo en algunas comunidades cristianas, y aun entre personas consagradas, consentimos diversas formas de odio, divisiones, calumnias, difamaciones, venganzas, celos, deseos de imponer las propias ideas a costa de cualquier cosa, y hasta persecuciones que parecen una implacable caza de brujas. ¿A quién vamos a evangelizar con esos comportamientos?» (EG 80, 81).

«Esta oscura mundanidad se manifiesta en muchas actitudes aparentemente opuestas pero con la misma pretensión de «dominar el espacio de la Iglesia». En algunos hay un cuidado ostentoso de la liturgia, de la doctrina y del prestigio de la Iglesia, pero sin preocuparles que el Evangelio tenga una real inserción en el Pueblo fiel de Dios y en las necesidades concretas de la historia. [... ] En otros, la misma mundanidad espiritual se esconde detrás de una fascinación por mostrar conquistas sociales y políticas, o en una vanagloria ligada a la gestión de asuntos prácticos, o en un embeleso por las dinámicas de autoayuda y de realización autorreferencial. También puede traducirse en diversas formas de mostrarse a sí mismo

De manera semejante, en el fragmento ilustrativo que sigue, la respuesta negativa a la pregunta retórica está orientada por una negación previa (acompañada de segmentos regidos por la preposición «sin») y reforzada por una posterior:

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Gaudiul11".

en una densa vida social [ ... ] O bien se despliega en un funcionalis . empresana, . I carga do de esta díísncas, p lani am fiicaciones y evaluac' 1110 _ nes, ~onde el principal ?eneficiario no es el Pueblo de Dios sinol~a Iglesia como organizacron. En todos los casos, no lleva el'sello d C~i~to encarnado, crucificado y resucitado, ~e encierra en grupo: ehtls.tas, no sal~ realmente ~ buscar a los perdidos ni a las inmens¡is multitudes sedientas de Cristo» (EG 77, 78). .

La crítica a la mundanidad se despliega en la caracterización de dife-" rente~ manifestaci~nes (gestos e!itis~as que no s~ interesan por los perdidos ni por las multitudes). Los términos evaluativos adquieren o refuerzan gracias al entorno su valoración negativa -«cuidado ostentoso» «fascinación», «vanagloria», «embeleso», «densa vida social»- que se expone claramente en las negaciones del cierre. Asimismo, las negaciones que van apareciendo en el segmento permiten contrastar lo que se valora con lo que se rechaza: «real inserción en el Pueblo fiel de Dios» / «liturgia»; «Pueblo de Dios» / «funcionalismo empresarial», «Iglesia como organización». Un pasaje tan manifiestamente polémico comienza tomando posiciones dentro de, y hacia, los sectores eclesiásticos.

5. El recurso a las imágenes ,

El uso de ciertas metáforas o imágenes que, al evocar realidades sensoriales o cognitivas cercanas al destinatario, lo sitúan en un entorno semiótico reconocible, aparece explícitamente recomendado como recurso en EG porque se asocian con la proximidad a la que tienden: «una imagen atractiva hace que el mensaje se sienta como algo familiar, cercano, posible, conectado con la propia vida» (EG 125). Como en el caso del dialecto materno, también las imágenes forman parte de ese repertorio de recursos que son recomendados y empleados en la propia prédica papal. Muchas de las imágenes que aparecen en el texto abrevan en el discurso religioso y en sus metáforas recurrentes. El texto las retoma y señala, incluso, el origen de muchas de ellas. Dominan entre las configuraciones analógicas,' las comparaciones y las metáforas:

l. Que, en los términos de Perelrnan (1979), manifiestan la equivalencia entre dos proporciones: «A es a B como e es a D». De aquí, para el mismo autor, la metáfora sea una «analogía condensada», Gardes Tarnine (2011: 158) prefiere hablar de diferent~s modos de «configuraciones analógicas» que ponen en relación dos series y que le penn+ ten agregar, entre otras figuras. a las alegorías y los paralelismos.

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«Creárnosle al Evangelio que dice que el Reino de Dios ya está presente en el mundo y está desarrollándose aquí y allá, de diversas maneras: como la semilla pequeña que puede llegar a convertirse en un gran árbol (cf. MI 13, 31-32), como el puñado de levadura, que fermenta una gran masa (cf MI 13,33), y como la buena semilla, que crece en medio de la cizaña (cf. Mt, 13, 24-30) y siempre puede sorprendemos gratamente. Ahí está, viene otra vez, lucha por florecer de nuevo.» (210)

Estas metáforas remiten a campos ya explorados, lo que facilita la interpretación. El motivo del agua y del brote aparece de diversas maneras: «[c]ada vez que intentamos volver a la fuente y recuperar la frescura original del Evangelio, brotan nuevos caminos» (EG 11); «[ d]onde parece que todo ha muerto, por todas partes vuelven a aparecer los brotes de la resurrección» (EG 208). En algunos casos se asocia con el «dar a beber» como modo de ayudar y entregarse: «[la parroquia] es comunidad de comunidades, santuario donde los sedientos van a beber para seguir caminando, y centro de constante envío misionero» (EG 26); «allí estamos llamados a ser personas-cántaros para dar de beber a los demás. A veces el cántaro se convierte en una pesada cruz, pero fue precisamente en la cruz donde, traspasado, el Señor se nos entregó como fuente de agua viva» (EG 71); «un misionero entregado experimenta el gusto de ser un manantial, que desborda y refresca a los demás» (EG 206). También la semilla se inscribe en la amplia tradición de los textos sagrados: «[c]uando está sembrada la semilla en un lugar, ya no se detiene para explicar mejor [... ] El Evangel io habla de una semilla que, una vez sembrada, crece por sí sola también cuando el agricultor duerme (cf. Me. 4, 26-29)>> (EG 20). A la semilla (Palabra) responde el fruto, que surge cuando aquella es fecunda. Este tipo de metáforas, construidas sobre la analogía con el mundo vegetal, se van hilando a lo largo del discurso: «[La evangelización] fiel al don del Señor, también sabe «fructifican>. La comunidad evangelizadora siempre está atenta a los frutos, porque el Señor la quiere fecunda. Cuida el trigo y no pierde la paz por la cizaña. El sembrador, cuando ve despuntar la cizaña en medio del trigo, no tiene reacciones quejosas ni alarmistas. Encuentra la manera de que la Palabra se encarne en una situación concreta y dé frutos de vida nueva aunque en apariencia sean imperfectos o inacabados» (EG 22-23).

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Comen/arios a la Exhortación

Por otra parte, se reitera la imagen del pastor y el rebaño, que impli un modo particular de vínculo en el que el pastor es responsable de todea y cada uno de los miembros del rebaño. La torsión sobre esta metáfo~s cristalizada, que presentáramos más arriba, sirve para presentar novedosa concepción de la autoridad, en la que: «el rebaño mismo tiene - . su olfato para encontrar nuevos caminos» (EG28). Este uso. de.s.acos~ . tumbrado de la imagen del rebaño, que no es el que sigue dócihnente L sino el que puede incluso guiar a su pastor, no pierde sin--embargo su" modo tradicional de significar. Así aparece la metáfora del lobo que asusta y dispersa: «cuidar entre todos a las ovejas que se nos confían de los lobos que intentan disgregar el rebaño» (EG 134).

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Las comparaciones, metáforas y analogías aluden generalmente a la Biblia, la cual funciona como un repositorio de imágenes compartidas y conocidas, que no necesitan ser citadas sino simplemente aludidas. Esto se debe a que la alusión señala, sin explicitarla, su fuente, reforzando el sentido de comunidad entre quienes pueden reconocerla. En algunos casos, la alusión es más reconocible y recuerda las imágenes que vertebran parábolas o historias clásicas de la Biblia, como los pasajes ya citados sobre la cizaña o las siguientes, sobre el hijo pródigo y las bodas de Caná: ~ «A veces es como el padre del hijo pródigo, que se queda con las puertas abiertas para que, cuando regrese pueda entrar sin dificultad» (EO 46). «Cuando algunas categorías de la razón y de las ciencias son acogidas en el anuncio del mensaje, esas mismas categorías se convierten en instrumentos de evangelización; es el agua convertida en vino» (EO 106). En uno de los límites de esta categoría, algunas imágenes --convertidas en símbolo- son explícitamente situadas en su fuente bíblica: «La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32, 1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano» (EO 47). En el límite opuesto, la alusión es apenas reconocible para un lector competente, como las siguientes referencias a Le. 2, 35: «[e]lla [María] es la del corazón abierto por la espada, que comprende todas las penas» (EG 215) ya Gal. 4, 19: «[c]omo madre de todos, [María] es signo de

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esperanza para los pueblos que sufren dolores de parto hasta que brote la justicia» (EG 215). En estos casos, la elocuencia de la imagen interpela el pathos del interlocutor independientemente de que éste sea capaz de reconocer en ella una alusión bíblica. En cualquier caso, las imágenes activan el repertorio de representaciones disponibles para los lectores, que las han internalizado en su práctica religiosa. Un segundo grupo de imágenes no proviene tanto del repertorio bíblico como del discurso social más amplio, en los límites con la doxa o sentido común. Estas imágenes también pueden ser interpretadas sin dificultad porque apelan a usos figurados habituales en los discursos coti, dianos o en otros que han alcanzado una difusión considerable o conforman figuras cuyo sentido es fácilmente recuperabte: «tampoco las puertas de los sacramentos deberían cerrarse por una razón cualquiera» (EG 40); «ya no podemos confiar en las fuerzas ciegas o en la mano invisible del mercado» (EG 161); «una cultura inédita late y se elabora en la ciudad» (EG 60);»los excluidos ven crecer ese cáncer social que es la corrupción profundamente arraigada en muchos países» (EG 51); «tiene que aceptar ser herido por esa palabra que herirá a los demás» (EG 119); «[elsta integración [a la pastoral orgánica de la Iglesia particular] evitará que [comunidades de base, pequeñas comunidades, movimientos y otras formas de asociación] se queden solo con una parte del Evangelio y de la Iglesia, o que se conviertan en nómadas sin raíces» (EG 27); «[e]s necesario hundir las raíces en la tierra fértil y en la historia del propio lugar, que es un don de Dios» (EG 178). Las imágenes que apelan con más fuerza al imaginario emotivo, al pathos del auditorio, suelen ser desarrolladas en el marco de una .reflexión polémica del estilo de las observadas en el apartado antenor, como la ya citada: «la Iglesia no es una aduana, es la casa paterna donde hay lugar para cada uno» (EG 41): «[ ... ] se alimenta la vanagloria de quienes se conforman con tener algún poder y prefieren ser generales de ejércitos derrotados antes que simples soldados de un escuadrón que sigue luchando»

(EO 78). «[a] los sacerdotes les recuerdo que el confesionario no debe ser una sala de torturas sino el lugar de la misericordia del Señor que nos estimula a hacer el bien posible» (EO 38). Las imágenes pueden, por su riqueza expresiva, anclar la significación de una serie: «[ajsí negamos nuestra historia de Iglesia, que es gloriosa por ser historia de sacrificios, de esperanza, de lucha cotidiana,

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Comentarios a la Exhortación Evangelii Gaudium

6. El dispositivo enunciativo

de vida deshilachada en el servicio, de constancia en el trab~o qu cansa» (EG 78). Un mismo término puede funcionar diversamente: com~ sinécdoque, en la cual la parte representa al todo (>, en Marc Fumaroli (dir.), Histoire de la rhétorique dans l'Europe moderne, 1450-1950, París: PUF. Perelman, Chairn (1977), El imperio retórico, Bogotá: Norma, 1997. Politi, Sebastián (1991), Teología del pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana, /967-/975, Buenos Aires: CastañedaGuadaJupe. Régent-Susini, Anne (2009), L 'éloquence

de la chaire, París: Seuil.

Scannone, Juan Carlos (2014), «El papa Francisco y la teología del pueblo», en Mensaje, 06/08/2014. Disponible en http://www.mensaje.cl/noticia-revista/el-papa-francisco-y-Ia-teologa-del-puebI0-2 [con acceso el 04/09/2014 ].