Subjetividad, Autonomía e Individuo en Leibniz

Subjetividad, Autonomía e Individuo en Leibniz    Azamblea del Pueblo ­ Costa Rica / [email protected]      Leibniz  en  el  origen   del  hiperindividualismo  contemporáneo  (a  manera  de  introducción)    1 En  “Del  individuo  al  sujeto  y  viceversa” ​ ,  el  doctor  Luis  Fallas  López   (profesor  de  esta  Escuela  de  Filosofía),  asume  la  tarea  de  analizar  el  contenido  contemporáneo  de  la  subjetividad.  Para  ello, don Luis  toma  como punto de partida el texto de Alain Renaut “La  era  del  individuo”,  el  cual  es  reconocido  por  varios  autores  como  una  historia de  la  subjetividad  moderna.    En  su ensayo, el profesor Fallas López se refiere de manera especial a la posición que ocupa  la  autonomía en  la  conformación  de  la subjetividad, antes y durante la modernidad, así como   a  los   pensadores  más  influyentes  en  la  determinación   actual de  dicho  concepto,  los  cuales  agrupa Renaut en un arco que se despliega de Leibniz a Nietzsche.    En  esta  línea  de  análisis,  Fallas  López  afirma  que  mientras  en  la antigüedad los parámetros  éticos  y  políticos  se consideraban  primarios  en  la  constitución  identitaria  de lo  subjetivo y en  este  sentido,  la autonomía  es  entendida  como  un  proyecto  que  implica  todos  los ámbitos de  lo  colectivo  y  sin  lugar  a  dudas,  al  colectivo  mismo,  con la llegada del pensamiento moderno  (o  al  menos,  en  lo  que  respecta  a  la  corriente  hoy  hegemónica  del  liberalismo)  se  sobredimensiona  la  soberanía  absoluta  del  individuo,  invocándose  a  continuación   la  total  independencia de este en la determinación de su vida privada.     Es  decir  y  finalmente,  se  proclama  la  voluntad  absoluta  del  individuo  en  la  determinación de  todos  sus  nexos  (con  la  realidad  y sociales) y decimos “todos” atendiendo al hecho de que  al  mismo  tiempo  que se da esta proclama, la reivindicación  e institución  imaginaria de lo público  retrocede  gradualmente  hasta  su  casi  desaparición  en  lo  que  se  denomina  la  era  de   la  globalización.     Al  día  de  hoy,  momento  de  lo  histórico­social  que  de  nuestra  parte  ciertamente  caracterizamos  como  de  globalización  del  capital  pero  también  como de fragmentación de lo  histórico­social,  esta  transformación  respecto  del  contenido   de  la  subjetividad  ha  llegado  al  punto   de  subordinar  la  autonomía  y  su  momento   colectivo  a  una  visión  totalmente  individualista y fragmentada de la sociedad y la realidad en general.     1

  Fallas  López,  Luis   A..  (2002).  Del  individuo  al   sujeto  y  viceversa  (Presentación  y  comentario  de  las  primeras   secciones  del  texto  de  Alain  Renaut,  La  era  del  individuo.  Contribución  a   una  historia  de   la  subjetividad).   Revista  de  Filosofía   de  la  Universidad  de  Costa  Rica, Vol.  40,  Nº  100, 2002 ,  San  José de  Costa Rica. Págs. 45­52. 

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Por  ejemplo,  hace algunos  días  un  académico de esta universidad “discutía” con estudiantes  sobre  las  implicaciones  del  empréstito  suscrito  con  el  Banco  Mundial.  Pero,  ante la negativa  de  los  segundos  en  aceptar  sus  argumentos,  este  distinguido  académico  afirmó  más  o  menos  lo  siguiente:  “que  la  divergencia  de  opiniones  le  parecía  irresoluble,  ya  que  los  criterios   de  cada  quien  dependen  finalmente  de  la  particularidad  que  corresponde  a   cada  punto de vista. Usted lo ve así, yo lo veo de otra forma”, sentenció.     Y  es  que  el  problema  al  que  aquí  nos  enfrentamos  es  precisamente  ese:  el que todo criterio  dependa  finalmente del  individuo,  lo  cual  significa  que  nos encontramos imposibilitados para  entablar  cualquier  diálogo  ético­político  (sin  mencionar  la  construcción  de  conocimiento),  ya  que  no  existe  la  posibilidad  de  enunciar  parámetros   mínimos  que  sirvan  de  sostén  para  la  discusión: para la partida, su desarrollo y objetivo final.     En  otras  palabras,  si  es  cierto  que  todo  criterio  individual   termina   siendo  válido,  independientemente  de  su  contenido,  al  mismo   tiempo  estamos  admitiendo  que  resulta  imposible  la  construcción  de  puntos  de  acuerdo  o  al  menos,  en  lo  que  a  argumentos  se  refiere,  presenciamos  un  enfrentamiento  de  monólogos,  que  se  resolverá finalmente, a favor  de  aquel  individuo  que  tenga  la  capacidad  de  ejercer,  en  la  práctica,  el  dominio  sobre  los  demás.    No  lo  desarrollaremos  aquí,  pero  en  nuestra  opinión  este  relativismo, una extraña mezcla de  nihilismo  y  solipsismo  argumentativo,  al  igual  que  el  postularse  como  ajeno  a  lo  político  (obviamente,  lo  político  no  refiere  aquí  al  sentido  común  de  “política"  como  sinónimo  burocracia),  hace  referencia  a argucias mediante las cuales se  pretende esquivar la pregunta  por  la  visión  de  mundo  que  se  reivindica.  En  la  mayoría  de  los  casos,  esta  visión  de  mundo  es  aquella  según  la  cual  el  capitalismo  constituye  el sistema natural de convivencia humana,  o,   lo  que  es  lo  mismo,  según  la  cual  el  capitalismo  resulta  insuperable  o  imposible  de  enfrentar.    Retomando.  En  esta  reformulación  de  la  subjetividad,  continúa  señalando  Fallas  López,  resulta  especialmente  importante el  papel  desempeñado  por  Leibniz,  ya  que  en  su teoría de  las  mónadas  prefigura  los  caracteres  esenciales  de  esta  visión   individualista  de  la  subjetividad (y de la convivencia humana) que hoy es hegemónica.     Alejandro  Escudero,  comentando  el  texto  de  Renaut  dice:  ​ “afirmando  que  este  arco  es  el de  la  «era  de  las  monadologías»,  o  sea,  del  nacimiento   y  pleno  desarrollo  del  individuo,  pretende  (Renaut)  confirmar  su  peculiar  diagnóstico.   La  progresión  del  nihilismo  en  la  2 modernidad se da, pues, simultánea a la articulación monadológica de la filosofía.​ ”   

En  este  sentido,  el  profesor  Fallas  López  parafraseando a  Renaut,  sentencia:  estamos  ante  2

 Escudero,  Alejandro.  (1996  ).  Reseña  del  texto  RENAUT, Alain:  La era  del individuo. Contribución a una   historia  de  la  subjetividad.  Barcelona,  Destino.   1993,  408  pág.  en  Anales  del Seminario  de Historia de  la  Filosofía: Universidad Complutense de Madrid. Vol 13 (1996). Madrid, España. p 371 

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el  “desplazamiento  de  una ética de la autonomía hacia una ética de la independencia", y a fin  de  cuentas,  ante  la  “declaración  de  muerte”  dictada  sobre  el  principio  de  autonomía  como  fundante  de  la  subjetividad  moderna,  la  cual,  resultaba  consustancial  al  desarrollo  de   una   humanidad constituida y reconocida en la intersubjetividad.    Desde  este  punto  de  vista,  Leibniz  se  encuentra  en  el  origen  del  individualismo  contemporáneo.     Por  una  parte,  las  mónadas  poseen  todas   las  características  propias  de  un  átomo:indivisibilidad,  singularidad,  simplicidad  e  irreductibilidad.  Por  el  otro,  la  idea  de  una  armonía  preestablecida  o  natural  entre  dichas  mónadas,  nos  lleva  necesariamente  a  vislumbrar una determinación externa a los individuos, que las domina y predetermina, lo cual  cabe interpretar como el ejercicio del poder de unas mónadas sobre otras.    Finaliza  Fallas  López  dicho  análisis  afirmando  que:  ​ “Los  resultados  más  evidentes  de  dicha  3 transformación  son sin duda “la atomización de lo social y la  destrucción del espacio público” .    Respecto  de  esta  crítica  al  individualismo  y  la  fragmentación  social  que  implica (crítica que  compartimos  plenamente  y  representa  aquí  nuestro  punto  de  partida),  debemos  aclarar  que   cuando  se  cuestiona  la  afirmación  de  una  soberanía  absoluta  sobre  la  vida  privada,  no  estamos  diciendo que reivindicamos  el  defecto  contrario,  como  sería  la  subordinación de las  partes  al  todo,  del  individuo  a  la  colectividad  o  de  la  vida  privada  a  lo  público.  Sino   que,  postulamos  aquí,  no  basta  con  que  rechacemos  todo  totalitarismo,  pues  junto  a  esto  debemos  tomar  consciencia  de  que  el  individualismo,  por  su  parte,  no  es  más  que  la  cara  “publicitaria” de dicho sistema.    Ambas  posiciones,  individualismo  y  totalitarismo,  constituyen  así  dos  caras de la dominación  actual, de ahí la dependencia y correlación que podemos verificar entre ambas.     Tal  como   menciona  Fallas  López,  pero  también  Cornelius  Castoriadis,   lo  público,  la  res­pública,   ha  desaparecido  como  patrimonio  de  la  colectividad  y  se  ha  reconfigurado,  transformado,  en  propiedad  exclusiva  de  una  élite  (da  lo mismo si esta se viste de burócrata,  empresario, juez, personaje de la farándula o líder religioso­revolucionario).     Junto  a  esto,  nos  encontramos  con  la  sorpresa  de  que  es  precisamente  esa  élite  la  que  ha  impulsado  (a  través de  sus mecanismos  de  control  social)  la  legitimidad de esta subjetividad  basada  en  la  soberanía  absoluta  sobre   la  vida  privada.  Por  qué?,  porque  dicha   soberanía  solo   aplica  para  unos  pocos,  para  quienes  constituyen  esa  élite:  estos  individuos,  los  “de  4 arriba” ​ ,   sea  cual  sea  su  vestimenta,  no  tienen  hoy  en  día  la  obligación  de  dar  cuentas  a  la  3

 Fallas, López. Op Cit.    Sobre  esta  división  político­­social  entre  una  élite  dominante   y  una  masa   de  individuos  cada  vez  más  dominada, las  zapatistas han  desarrollado  los concepto  “de  arriba” y  “de  abajo”. Los de  arriba  son los que  4

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colectividad  sobre  su  vida  privada ​ ,  lo  cual,  ciertamente  podríamos  pasar  por  alto  bajo  el  argumento  del  “derecho  a  la  privacidad”  sino  fuera  porque  la  vida  privada  de  dicha  élite  ha  llegado  a  implicar  el  sometimiento  de  lo  público  a  sus  intereses  particulares,  pero incluso ha  ido  mucho  más  allá,  pues  el  resto  de  la  población,  las  “de  abajo”,  es  decir,  todas  nosotroas,  las  que  hemos  sido  excluidas,  expropiadas,  de  lo  público,  hemos  pasado  a  ser  un  recurso   más  del  cual  pueden  disponer  a  su  antojo.  Esta  es   la  verdadera  cara  individualista  del  6 sistema ​ .    Pero  nos  queda  por  evidenciar  la  otra  faceta,  la  del  totalitarismo.  Para  empezar,  debemos  tomar  en  cuenta  que  el  resto  de  los  individuos,  los  y   las  dominadas,  o  al  menos  la  gran  mayoría,  hemos  llegado  a  asumir  como  propio  el  discurso  individualista.  Hoy  en  día,  consideramos  al  otro,  a  la  otra,  como  un  recurso  que   adquiere  sentido  o  valor  solo  en  la  medida  en  que  responde  a  nuestros  intereses,  los   cuales,  son  ante  todo  particulares  y  mezquinos.     responden “porque podemos hacerlo”, porque tenemos poder.  Las de abajo son los y las otroas, las que por  su  diferencia  son  despojadas   de  todo  y  sometida   a  la  violencia,  por  quienes,  por  los  de  arriba,  porque,  porque pueden hacerlo.   5  En el documental “Los  amos del mundo”, Jean  Zigler afirma lo siguiente: “Los verdaderos amos del mundo  son  invisibles,  no  están   sometidos  a  ningún  control  social,  sindical,  parlamentario,  son  hombres   en  la  sombra,  que  detentan  el  gobierno  del  mundo.  Detrás  de  los  estados,  detrás  de  las  organizaciones  internacionales,  hay  un  gobierno  oligárquico de muy poca gente, muy poca gente, pero que cuenta con una   potencia, una  influencia, un  control  social sobre  la  Humanidad,  como  jamás un  Papa,  ni  un Emperador, ni  Rey  alguno  han tenido  a  lo largo  de la  Historia  de los  hombres(...): El  Banco  Mundial,  el  Fondo Monetario  Internacional  y la  Organización Mundial  del  Comercio. Son bomberos pirómanos. Y son fundamentalmente  organizaciones mercenarias de la oligarquía del capital financiero invisible, mundial.”  6  “Doblepensar  (doublethink en  inglés) es  un neologismo que aparece en la  novela 1984 de George  Orwell,  y   que  forma  parte  del  léxico  de  la  llamada  neolengua.  Según  el  propio  autor,  el  doble  pensar,  como  herramienta  de  dominación,  se  puede  definir  de  la  siguiente  manera:   Doblepensar  significa  el  poder,  la  facultad  de sostener dos opiniones  contradictorias simultáneamente, dos  creencias contrarias albergadas a  la  vez  en la mente. El  intelectual del Partido sabe en qué dirección han de ser alterados sus  recuerdos; por  tanto,   sabe  que  está  trucando   la  realidad;   pero   al  mismo  tiempo  se  satisface  a  sí  mismo  por  medio del  ejercicio  del  doblepensar   en  el  sentido  de   que  la  realidad  no  queda  violada.  Este  proceso  ha  de  ser  consciente, pues,  si no, no se verificaría  con  la suficiente  precisión, pero también tiene que ser inconsciente  para  que no  deje un  sentimiento de falsedad y, por tanto, de culpabilidad. El doblepensar  está arraigado en   el  corazón  mismo  del  Ingsoc,  ya  que  el  acto  esencial  del  Partido  es  el  empleo  del  engaño  consciente,  conservando  a  la vez  la  firmeza de  propósito que  caracteriza a  la  auténtica  honradez. Decir  mentiras  a  la  vez  que  se  cree  sinceramente  en  ellas,  olvidar  todo  hecho  que  no  convenga  recordar,  y  luego,  cuando  vuelva   a  ser  necesario,  sacarlo  del  olvido  sólo  por  el  tiempo  que   convenga,   negar  la  existencia  de  la  realidad  objetiva  sin dejar  ni por  un momento  de  saber que existe esa realidad que se niega... todo esto es  indispensable.  Incluso  para  usar  la  palabra  doblepensar  es  preciso  emplear  el  doblepensar.  Porque  para  usar  la  palabra  se   admite   que  se  están  haciendo   trampas  con  la   realidad.  Mediante  un  nuevo  acto  de  doblepensar   se  borra  este  conocimiento;  y  así  indefinidamente,  manteniéndose   la  mentira  siempre  unos  pasos  delante  de  la  verdad.  En  definitiva,  gracias  al  doblepensar  ha  sido  capaz  el  Partido  —y  seguirá  siéndolo  durante   miles  de  años—   de  parar  el  curso  de  la  Historia.  Fragmento  del  libro  ficticio  "Teoría   y  práctica   del  colectivismo  oligárquico"  de  Emmanuel  Goldstein,  que  el  protagonista  de  la  novela,  Winston  Smith  y el lector leen simultáneamente.” Doblepensar. (2013, 21 de mayo). ​ Wikipedia, La enciclopedia libre​ .  Fecha  de   consulta:  15:20,  julio  8,  2013  desde  http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Doblepensar&oldid=67057958​ .  

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Nos  encontramos  de  esta  forma  frente  a  lo  que  se  ha  catalogado  como  una  sociedad  7 fragmentada ​ ,  atomizada,  es decir,  sin  conciencia  de  las relaciones que la conforman, que la  unen,  de  las  cuales  depende  no  sólo  la  colectividad, sino ante todo, el propio individuo. Pero  además,  cuya única ley resulta ser la sobrevivencia del  más apto, es decir, de todo aquel que  logre  aprovechar  mejor  los  recursos  a  su  disposición:  estando   en  primera  fila  ni  más  ni  menos que las y los otros.    Días  atrás,  se  difundió  la  noticia  de que existe una red de tráfico de órganos en la cual Costa  Rica,  resulta  ser  uno  de  los  destinos  más  importantes.  Se  habla  ya de  la  venta de  órganos  como  una  práctica  que  se  extiende  rápidamente  entre  los  y  las  costarricenses,  sobre  todo  considerando  la  situación  económica  del  país  (Otra  aclaración,  nos  referimos  aquí  específicamente  a  la  situación  económica  de  los  y  las   de  abajo).  Por  otra  parte,  también  circulan  múltiples  denuncias  sobre  el  hecho  de  que  una  cantidad  importante  de  los  órganos  que  se  trafican  en  el  país  provienen  de  mujeres  y  niños que son secuestradas en el resto de  Centroamérica e incluso en México.    En  una  Breve  Historia  de  los  Cowboys,  Gregorio  Doval  afirma   lo  siguiente:  ​ “Los  clichés  y  tópicos  al uso entre novelistas y cineastas desde que el fantasioso Ned Buntline comenzara a  narrar  las  hazañas  de  estos  héroes  sin  miedo  ni  tacha,  y  desde  que  el  ingenioso  Thomas  Alva  Edison  filmara  en  1903  la  primera  película  calificable  de  western, cual fue "El gran robo  del  tren",  lo  retratan  (se  refiere  aquí  al  Cowboy)  como  ese  hombre  más  alto  de  lo  normal,  beligerante,  ávido  de  dinero  y  éxito,  con  el  dedo  sobre  el  gatillo,  o  taciturno,  dominador  e  invencible,  (...),   filósofo  en  la  conquista  y  creyente  del  "¡Ayúdate  a  ti  mismo  y  el  cielo  te  8 ayudará!" ​ .    Ahora  y   respecto  de  la  posición  antes  descrita,  debemos   hacer  notar  varios  aspectos.  En  primer   lugar,  el  parasitismo  social,  de  entrada,  se  encuentra  materialmente  restringido,  es  decir,  no  es  una  forma  de  vida  accesible  para  la  mayoría,  por  el  simple  hecho  de que  una  vida   de  lujos  y  riqueza  implica  una  existencia  de  miseria  para  millones  de  excluidos  y  excluidas.     Para  este  año,  la  Revista  Forbes inicia  de  la  siguiente  forma  su  informe  sobre  los  más  ricos  del  planeta:​ ”La  lista  de  los  multimillonarios  del  mundo,  (...)   una   vez  más,  ha  alcanzado  máximos  históricos.   La  lista  Billonarios  de  Forbes  cuenta  para   el  2013 con  1.426  nombres,  con  un  patrimonio  neto  total  de  5,4  billones  de   dólares,  frente  a  los  $  4.6  billones  del  año  anterior.  Hemos   encontrado  210  nuevas  fortunas.  Una  vez  más,  los  EE.UU.  encabezan  la  7

 “...definiciones tales  como  los “sin techo”,  los desocupados, los  desposeídos  de la tierra, los jóvenes  que  no  han  ingresado  al  mercado laboral,  los  drogadictos,  los miembros de  bandas juveniles, los intelectuales,   los homosexuales,  los rockeros,  los punks,  los ancianos sin familia,  los niños de la calle, las prostitutas, los  ropavejeros,   los  guerrilleros…,  descubriremos  que,  en  definitiva,  estamos  describiendo  prácticamente   la  totalidad  de   la  sociedad  (pero)  bajo  el  prisma  de  su  fragmentación.” Binder, Alberto. (1992). La  Sociedad   Fragmentada. En revista Pasos. Número Especial N° 3. pp 22­26.  8  Doval Huecas, Gregorio. (2009). Breve Historia de los Cowboys.Ediciones Nowtilus S.L. p 344. 

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lista  con  442  multimillonarios,  seguidos  de  Asia  y  el  Pacífico  (386),  Europa  (366),  América  9 (129) y Oriente Medio y África (103).”    

Al  mismo  tiempo,  la ONU anuncia que para 2012, la  cifra de  desplazados forzosos alcanza la  10 cifra, también récord, de más de 45,2 millones de personas ​ .    En  segundo  lugar,  no  resulta  tan  fácil,  sobre  todo  en  estos  tiempos,  sobrevivir a costillas del  otro  o  la  otra,  por  lo  menos  para  aquellas  que  no  contamos  con  la  capacidad  de  reprimir  a  esos  otros  y  otras de los cuales podríamos servirnos (“con el dedo en el gatillo”). En el mayor  de  los  casos  y   considerando  que  la  represión  es  monopolio  del  Estado,  es  decir,  de  la  élite  que  le  resulta  consustancial,  los  excluidos  y  excluidas  sólo nos exponemos a ser víctimas de  la  misma  violencia  que  pongamos  en  práctica.  Así,  en  términos  sociales,  este  darwinismo  social  se  traduce  en  represión  sistemática  desde  arriba  (por  la  élite)   y  en  “guerra  de  todos  11 contra todos” ​  como forma de convivencia entre los y las de abajo.    Y  en  tercer  lugar, afirmamos aquí, no puede existir soberanía sobre la vida privada, al menos  para  las  y  los  de  abajo  (las  y  los  excluidos),  cuando  ni  siquiera  se  respetan  las  libertades  individuales  más  fundamentales,  las  cuales  tienen  que  ver  necesariamente  con  la  vida  pública,  con  el respeto de  la  y  el  otro,  tal  como  sucede  con  la  libertad de pensamiento y sus   derivaciones:  libertad  de  expresión,  de  manifestación,  a  la  propia cultura e  identidad  de  los  Pueblos, de consciencia y memoria histórica.    ¿Pero  entonces,  de  qué  se  trata  finalmente  este  proyecto  encaminado  a  colocar  en  el  imaginario  social   el  individualismo  como  sinónimo  de  libertad?  Nos  encontramos  entonces  con  que  esa  soberanía  individual  que  ingenuamente  afirmamos,  que  defendemos,  no  tiene  legitimidad y mucho menos, efectividad, cuando se trata de las y los excluidos.    Sobran  los  ejemplos en que el Estado, en  que  la administración de lo público (se incluye aquí   a  los   medios  de  manipulación  masiva),  en  que  esa  élite  que  se  proclama dueña  de  nuestro  destino,   invocando  principios  éticos  y  políticos,  aduciendo  la  defensa  del  interés  público,  niega  una  y  otra  vez  la  legitimidad  del  individuo  para  vindicar  uno  de  los  aspectos  más  importantes  de  la  vida  privada, el  que  esa  vida  privada  sea  considerada  digna  de  respeto  y  en ese tanto, que exista la posibilidad de la  autodeterminación en ese ámbito. A continuación,  la  élite  y  sus  aparatos de control, ponen en marcha sus protocolos, los cuales no buscan otra  cosa  que  imponer  obstáculos  para  la  realización  de  esa  dignidad.  Obstáculos  dentro  de  los  9

  Kroll,  Luisa.  (2013).  Inside  The  2013  Billionaires  List:  Facts and Figures. Revista Forbes.  Consultado en  http://www.forbes.com/sites/luisakroll/2013/03/04/inside­the­2013­billionaires­list­facts­and­figures/  10  AFP. (2013).  Más de 45  millones de desplazados en 2012, cifra sin precedente en casi  20 años: ACNUR.   Consultado en: http://www.jornada.unam.mx/2013/06/20/mundo/022n1mun  11  Hobbes,  Thomas. Del  ciudadano, I, 12; Leviatan, XIII; S.  Pufendorf,  De iure naturae et gentium, II, 3, §13;  J.  Locke,  Ensayo sobre  el  gobierno  civil,  IX,  1  23­  127;  B. Spinoza,  Tratado  político, II, 23; J. J. Rousseau,  El contrato social, I, 6­8; Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre  los  hombres,  introducción;   l.  Kant,  La  metafísica  de   las  costumbres,  "Doctrina  de!  derecho",  2,  parte,  §§  43­44. 

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cuales  encontramos,  en  un primer  nivel,  la  puesta  en  marcha  de campañas de manipulación   mediática,  dirigidas  contra  toda  conducta  que  en  las  altas  esferas  de  la  política  haya  sido  declarada  contraria  a  los  patrones  de  comportamiento  requeridos,  pero  también,  en  un  segundo  nivel,  el  establecimiento  de  políticas  represivas  y  directas  contra  aquellos  que  reclamen, precisamente, el derecho universal a una vida con dignidad.    Entonces   y  frente  a  este  contexto,  lo  que  afirmamos  aquí  es  que  el  individualismo  es  absolutamente  contrario  a  toda  vindicación  de  la soberanía sobre la vida privada, pues por el   contrario,   resulta   ser  el  fundamento  para  su  erradicación,  la  otra  cara  del  totalitarismo.  Y  en  ese  sentido,  postulamos  que  es  solo  en  la  autonomía  donde  podemos  encontrar  una  significación  primaria  que  permita  la  constitución  de   una   sociedad  cuyos  objetivos  sean  la  justicia,  igualdad  y  libertad  con  dignidad,   lo  cual  implica,   en  cuanto  a  la  subjetividad  se  refiere,  que  la  relación  individuo­sociedad  no  puede  ser  más  que  dialéctica,  esto  es,  sin  predominio,  sin  determinación  absoluta,  de  ninguno  de  los  dos  momentos  predominando  sobre el otro.     Como  bien  afirmó  Mijail  Bakunin  en  su  texto,  Dios  y  el  Estado:  el  ser  humano  ​ “no  se  humaniza  ni  se  emancipa  progresivamente  sino  en   el  seno  de  la  sociedad  que,  necesariamente,  es  anterior  a  la  formación  de  su  pensamiento,  de  su  palabra  y  de  su  voluntad  (...)  de  aquí  resulta  que  el  hombre  (y  la  mujer)  no  realiza(n)  su libertad individual, o  bien  su  personalidad,  más  que  completándose  con   todos  los  individuos  que  le  rodean,  y  gracias  al  trabajo,  solamente,  y  a  la  potencia  colectiva  de  la  sociedad  (...)  la sociedad,  lejos  12 de disminuirla y de limitarla, crea, por el contrario, la libertad de los seres humanos” ​ .    Ahora,  volviendo  de  nuevo  al  texto  analizado,  encontramos  entonces,  que  tanto  Renaut,  como  el  profesor  Luis  Fallas,  se  declaran  partidarios  de  una  subjetividad  fundada  en  la  autonomía  y  contrarios  a  una  levantada  sobre  el  individualismo.  Y  se  preguntan  ¿Pero  entonces,  qué  actitud  debemos  tomar  frente  a  un  fenómeno  que  podemos  hoy  calificar  de  hiperindividualismo de la subjetividad?     De  acuerdo  con  Renaut,  frente  a  tal  situación,  lo  que  corresponde,  desde  el  punto  de  vista  filosófico,   es  la  reinterpretación  del  humanismo,  el  desarrollo   de  una  nueva  metafísica  del  sujeto.  Algo  con  lo  cual  estaríamos  de  acuerdo,  en  el  tanto,  con  Castoriadis  podemos  decir  que el fin  de la metafísica, sólo expone el hecho de que el capitalismo exponga su  objetivo de  convertirse él mismo en sistema metafísico de la modernidad.     Por  su  parte,  Fallas López  considera  necesario  ir  incluso  mucho  más  allá,  hasta los griegos,  para  indagar  con  ellos  el  contenido  original  de  lo   singular,  antecedente  clásico  de  la  individualidad.  Postura  que  también  compartimos,  ya  que  el  punto  de  arranque  de  la  subjetividad  autónoma  se  presenta  precisamente  con  la  Grecia  Clásica. No  por  casualidad,  12

  Bakunin,   Mijail.  (1882).  Dios  http://www.marxists.org/espanol/bakunin/dyes1.htm 

y 

el 

Estado. 

Consultado 

en:  

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como  veremos,  teóricos  de  la  autonomía  como  Leibniz  y  Castoriadis,  deben  remitirse  permanentemente  al  concepto  de  autonomía  expuesto  en  los textos  de  Aristóteles,  quien es  el encargado de realizar la síntesis Sócrates­Platón.    De  nuestra  parte,  nuestro  objetivo  será  mucho  más  modesto,   pues  nos  limitaremos  aquí  a  profundizar  en  algunos  de  los postulados de Leibniz, aquellos que consideramos nos  pueden  permitir  una  comprensión mucho mayor respecto de la relación de dicho autor con el tema de  la subjetividad, la autonomía y el individuo.      1.­ Sobre la posibilidad de autonomía en la matriz conceptual leibniziana.    Para  tratar  este  punto,  nos  remitimos  aquí  al  análisis  que  realiza  Cornelius  Castoriadis,  cuando  contempla  la  posibilidad  de  una  filosofía que sirva de fundamento a lo que él llama el  13 “proyecto de autonomía” ​ .     Sobre  la  relación  de  dicho  autor  (esto  a  manera   de  justificación)  con  el tema  que  aquí  nos  compete,  podemos  decir,  por  el  momento,  que  de  acuerdo  con  Castoriadis  (quien  dedicó su  producción  teórica  al  análisis  de  las  condiciones  para  una  sociedad  autónoma),  en  tanto  los  individuos  son  los  portadores  de  toda  institución  social,  la  encarnan,  un  proyecto  de  autonomía  (entendido  este  en  el  sentido  de   un  sistema  socio­político  cuya  significación  primaria  y  objetivo sea la autonomía, la apertura radical de la imaginación) exige el desarrollo  de  las  condiciones  adecuadas  para  la  producción  social  de  individuos  autónomos   y  viceversa.     13

  Para  Castoriadis  una  sociedad  autónoma  es,  como  primera  aproximación,  la  que niega la existencia de  un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello.    “La  originalidad,  e  improbabilidad,  de  la  autonomía  consiste  en  la   aparición  de un  ser  que cuestiona su  propia  ley de  existencia, de  sociedades que  cuestionan  su propia institución, su representación del mundo,  sus  significaciones  imaginarias  sociales”.  Castoriadis,  Cornelius.  (2005).   Los  dominios  del  hombre:   las  encrucijadas  del  laberinto.  Barcelona,  Gedisa.  99.  Citado  en  Negroni,  Paula.  (2011).  Castoriadis  y   el  proyecto de autonomía. Revista Cátedra Paralela. N° 8, Año 11. Buenos Aires, Argentina. p 207.    “A  partir  de  esa  idea  de  autonomía   es  posible  redefinir  el   contenido  posible  del  proyecto  revolucionario  como  la  búsqueda  de  una  sociedad  capaz  de  modificar  en   todo  momento  sus  instituciones:  no sólo una  sociedad  autodirigida  sino  una sociedad que  se  autoinstituye  explícitamente  de  modo  continuo, no  de una  vez  para  siempre.  Es  decir,  una sociedad organizada  y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta  transformación  efectuada  por  la  acción   autónoma  de  los  hombres  tales   como  son  producidos  por  la  sociedad  actual  (Castoriadis,  C.  (2007).  La  institución  imaginaria  de   la  sociedad,  volumen  I:  Marxismo  y   teoría  revolucionaria, volumen II: El  imaginario  social  y  la  institución.  Barcelona, Tusquets).  El proyecto  de  autonomía  con  su  interrogación  permanente  crea  un  ​ eidos  histórico  nuevo  cuya  fórmula  es  "Crear  las   instituciones   que,  interiorizadas  por  los   individuos,  faciliten  lo  más  posible  el  acceso  a  su  autonomía  individual  y  su  posibilidad  de  participación  efectiva  en   todo  poder  explícito  existente  en  la  sociedad"  (Castoriadis, C. (1993).  El mundo fragmentado. Buenos Aires. Editorial Altamira). Citado  en Negroni, Paula.  (2011). Loc. Cit.   El  proyecto  social de  autonomía  exige,  pues,  individuos autónomos  ya que  la institución  social es portada   por  ellos.  Para  Castoriadis el contenido  de  la autonomía  individual  es  la  participación  igual de  todos en  el  poder, entendido en el sentido más amplio. (La interrogación permanente) 

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Afirma  entonces,  Castoriadis,  la  necesidad  de  que  en  dicha  filosofía  se  presente  ante  todo  una  conveniencia  entre  el  pensamiento  y  su  objeto.  Pero  veamos  a  qué  conveniencia  se  refiere:  :  ​ “Por  la  misma  ocasión  es  establecida  una  nueva  idea,  esta  idea de  la  verdad,  no  como  simple  conformidad  con  las  normas  de  verificación  establecidas  socialmente,  sino  también,   por  un  lado,  como  conveniencia  entre  el   pensamiento  y  lo  que  éste  se  da  como  objeto  (...);   por  otra  parte,  como  conveniencia  según   normas  que son  establecidas/creadas  14 por el pensamiento mismo.”      Nos  encontramos  así  con  lo  que  podemos  considerar  tres  niveles  de  conveniencia:  con  el  objeto o lo real, con lo histórico­social y con el propio pensamiento.    Sobre  la  relación  del  pensamiento  con  el  objeto,  podemos  decir  que  para  Leibniz,  de  forma  coincidente  con  Castoriadis,  no  se  trata  de que  el ser humano pueda o no conocer lo que es,  sino  que  partiendo  de  la  coherencia,  su  objetivo  es analizar “la conveniencia” de una idea en  la explicación que se busca de la realidad.    Bajo  esta  positura,  podemos  afirmar  que  se  suspende  la  discusión  ontológica  sobre  el  carácter  de  la   realidad,  centrándose  el  análisis  sobre  las  condiciones  necesarias  para  la  producción de conocimiento, para la comprensión.     Sobre  dicho  problema, Castoriadis defiende  la  posibilidad  humana  de  desarrollar  creaciones  imaginarias,  esquemas  explicativos  respecto  de  esa  realidad  con  la  cual  se  ha  llegado  a  “encontrar”  o  si   se  trata  del  plano  histórico­social,  respecto  de  ese  ámbito  humano  que  ha  15 llegado  a  adquirir  autonomía en el imaginario social ​ . En este orden de cosas, el requisito de  conveniencia implica  que  los  esfuerzos  no  pretenden  una  aprehensión  de la realidad, sino el  desarrollo de creaciones imaginarias capaces de tornarla comprensible.     Y  son  ejemplos  claros  de  esta  posición  las  discusiones  de  Leibniz  con  sus contemporáneos  respecto   de  la  necesidad  por:  desarrollar  un  concepto   que  cumpla  el  papel  de  razón   suficiente  respecto  del  movimiento;  de  afirmar  la  perfección de lo posible tomando en cuenta  los  principios   de  continuidad,  perfectibilidad  y  diversidad;  de  criticar  el  carácter  absoluto  implicado  en  el  concepto de  espacio  expuesto  por  Newton. Críticas que responden, todas, al  requerimiento de lograr la mayor potencia explicativa de  las hipótesis teóricas, sin sacrificar al  mismo tiempo la coherencia presente en todos los niveles de análisis y entre estos.    Junto  a esto se presenta una segunda implicación de esta conveniencia entre el pensamiento  y  su  objeto,  pues  ​ “una  nueva  teoría  no  puede  convenir menos a los fenómenos que aquellas  16 que la han precedido” ​ .   14

  Castoriadis,  Cornelius.  (2002).  Sujeto  y  verdad  en  el  mudo   histórico­social.  Seminarios  1986­1987  La  Creación Humana I. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, Argentina. p 276.  15  El  “nacimiento”  de  la Economía  y la Sociología  como  disciplinas  teóricas con autonomía ejemplifica  este  fenómeno.  16  Idem. p 95. 

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  Consideramos que Leibniz postula dicha idea, cuando afirma que el conocimiento consiste en  extender  y  ampliar los desarrollos anteriores. Ejemplo de ello es  el hecho de que él mismo se  dedicó  durante  muchos años al estudio de Aristóteles y los Escolásticos, desarrollos respecto  de  los  cuales,  al  mismo  tiempo  que  no  cesó  de  exponer   sus  diferencias,  reivindicó  como  referencias  obligatorias  en  lo  que  se  refiere  al  orden  teórico,  el  formalismo  lógico  y  la  fundamentación  de  todo  razonamiento,  tal  como  lo demuestra, ad post, el hecho de que “Los   Analíticos” sigan siendo hoy una obra de lectura obligatoria en el campo de la lógica.    Ingresamos  o  se  nos  presenta  así,  el  segundo   aspecto  expuesto  por  Castoriadis,  el  de  la  conveniencia  entre  el  pensamiento  y  lo  histórico­social,  siendo  la  coherencia  de  especial  importancia  en  este aspecto.  Aclaramos,  que  desde este  punto de vista, dicha coherencia no  se  limita  al  ámbito  de  una  teoría especial, sino que resulta extensiva a la visión de mundo en  la que se enmarca dicha hipótesis teórica.    De  acuerdo  con esta  posición,  los  principios  que sirven de base a las distintas disciplinas del  pensamiento  humano  no  pueden  ser  distintos  para  cada una de estas: “​ No puedo invocar un  principio  si  se   trata  de  ética,  y  otro  si  se  trata  de  metafísica,  y  un  tercero  si  se  trata  de los  fundamentos  de  las  matemáticas”.  ​ Debemos  entonces,  postular  principios  comunes  para  todos  los  ámbitos  del  conocimiento,  pero  junto  a esto y considerando que lo que se busca es  comprender  lo  existente;  y  que  en  este  ámbito   se  encuentra  inserto  lo  histórico­social,  es  decir,  que  posee  una  estructura  relacional;  dichos  principios  comunes  deben  asegurar  no  solo  la  verdad  de  todo  discurso  sobre los objetos, sino  también el ser de esos objetos y de lo  humano,  pero  además,  el ser  de  esas  relaciones  propias de lo humano. “​ Hace falta que  este  17 18   principio que garantiza el ser de las cosas y su cognoscibilidad sea uno y el mismo.”  ​    

Ya  veremos  que  este  principio,  el  cual  Castoriadis  denomina  “significación  primaria”,  en  lo  referido  al  imaginario  social  y que identifica  en  el  proyecto  de  autonomía como la autonomía   misma,  en  Leibniz  se  identifica  con  el  principio  de  armonía,  del  cual  derivan  los  principios  secundarios,  tal  como es  el  caso  de  la  perfectibilidad,  la  continuidad, la completitud, la razón  suficiente.  Igualmente,  analizaremos  la  cercanía  (así  como  las  diferencias)  que  se dan entre  dicha armonía y la autonomía descrita por Castoriadis.    Pero  volviendo  al  punto  que  nos  compete  ahora,  el  de  la coherencia  con  lo  histórico­social,  podemos  decir  que  Leibniz  no  sólo  se  caracterizó  por  lograr  el  mayor  poder  explicativo  posible   de  sus  hipótesis  teóricas,  sino  también  y  junto  a  esto,  por  la  búsqueda  de  la  coherencia (en sentido amplio), de ahí su afán por la defensa de la metafísica.     17

 Idem. p 336.    Es  notoria  aquí  la  referencia  a  la  ontología  de  Aristóteles,  según  la  cual,  el  concepto  no  refiere  a  un  término  unívoco ni equívoco,  sino  a  un término  análogo:  el  concepto  de  ser  no dice siempre algo idéntico,  pero  tampoco dice nunca algo totalmente distinto. “El ser se dice de muchas maneras y se  dice de todas las  cosas”.  18

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Muestra  de  ello  es  que  si  bien  aceptó  públicamente   que  el  mecanicismo  era  una  de  las  corrientes con mayor capacidad explicativa de su época, nunca dejó de denunciar que  junto a  esto  se  encontraba  presente  el  problema  de   un  grave  vacío  entre  la  Nueva  Ciencia  y  la  tradición  filosófica.  Dicho  vacío,  afirmaba,  se  hace  evidente  ante  la  imposibilidad  de  los  empiristas  para  explicar  las  razones  últimas  del  mecanicismo  y  al  mismo  tiempo,  en  la   censura  que  aplicaron  los  mecanicistas  sobre  la  posibilidad  de  recurrir  a  la  metafísica  en  busca de respuestas.     Leibniz,  a  pesar de  las  críticas,  de  sus  errores,  del  control que sobre su producción mantuvo  siempre  el  estado  prusiano y  de  las  rectificaciones  teóricas  que  debió  enfrentar,  nunca cesó  en  su  compromiso por llenar esos vacíos, o como dice Castoriadis,  de desarrollar un principio  único para todos los ámbitos del conocimiento.     Y  fue  con  ese  objetivo,  como  ya  mencionamos,  que  Leibniz  establece  como  guía  de  sus  investigaciones  la  ampliación  de  desarrollos  anteriores,  sobre  todo  a  partir  de  los  textos  clásicos  griegos   (en  especial  de  Aristóteles,  el  cual  consideraba  una  importante  fuente  de  reflexión),  razón  por  la  cual  siempre se  mostró  contrario  a  los  prejuicios  liberales  frente  a  la  tradición.     En  este  sentido,  es  claro que Leibniz  nunca  compartió  la idea,  desarrollada  luego  por  Kant,  según  la   cual  un  pensador  debe  buscar  ante  todo  el  desarrollo  de  sistemas  cerrados  (perfectos),  pues  por  el contrario, opinaba que la grandeza de una teoría estaba en que fuera  el  fundamento  de  futuros  y  muy  diversos  desarrollos  o  como  menciona Castoriadis,  de  una  interrogación  permanente  (para  Leibniz  la  perfección  del  conocimiento se encontraba  en esa  apertura hacia adelante).    Leticia  Cabañas, refiriéndose  a  este  punto, comenta sobre Leibniz: ​ “Por temperamento no es  un  revolucionario,  sino  un  sintetizador.  Admitiendo  la  vacuidad  de  muchos  aspectos  de  la  filosofía  escolástica,  reconoce  en  esta  tradición,  sobre  todo  en  el  ámbito  lógico,  el  mérito  de  haber  aportado  contribuciones  de  gran  valor.  Se  trata  de  extender,  y  no  de  sustituir,  el  proyecto   aristotélico;  mantener  lo  más  posible  el  marco  aristotélico  y  combinarlo  con  las  19 emergentes ideas científicas y filosóficas.”    

Hacemos  aquí   un  paréntesis,  ya  que  si  bien  hemos  reconocido  que  ambos  autores  comparten  esta  idea  de  progresividad  o  perfeccionamiento  del  conocimiento,  también  debemos admitir que disienten en las consecuencias que extraen de dicha premisa.     Mientras   para   Leibniz,  el  conocimiento  se  conforma  de  sucesivos  recubrimientos,  capas  o  guisas,  en Castoriadis esta idea de acumulación resulta inaceptable, ya que siempre existe la  posibilidad  de explicaciones  cualitativamente  novedosas (o  de superaciones, si hablamos en   19

  Cabañas  Agrela,  Leticia.  (2010).   La  superación  por  Leibniz  de  la  lógica  aristotélica.Daímon.  Revista  Internacional de Filosofía, Suplemento 3, 2010.  

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clave  dialéctica).  Otros  autores  critican  esta  idea de “capas” sucesivas de conocimiento pues  consideran  falsa  la  afirmación  de una  sociedad  consciente  plenamente de lo histórico­social,   al  mismo  tiempo  que  no explica  la posibilidad de  retrocesos  en lo histórico­social. De nuestra  parte,  podemos  decir que la diferencia de postura estriba en el concepto que manejan ambos  autores  respecto de  la  creación  humana: mientras  para  Castoriadis la poiésis representa una  ruptura  radical respecto de las representaciones imaginarias instituidas, un paso más hacia la  comprensión  cualitativa  del  caos,  del  residuo,  que  subyace  siempre  en  la  visión  de  mundo  que  sostiene  una  sociedad  específica,  en  Leibniz  la  poiésis  se  concibe  como  continuidad,  como  ampliación  en  la  comprensión  que  se  tiene  de  la  realidad,  comprensión  que  responde  en  último  término  a  la  armonía  del  mundo,  es  decir,  la  poiésis  en  Leibniz  implica  una  auto­corrección  (afinación)  en  la  armonía  del  mundo  y  respecto  de  los cambios  que  se  han  suscitado en el plano de lo histórico­social.    Nos  parece  también, que dicho desencuentro nos remite a cierta diferencia de matiz respecto  de  la  visión  dialéctica  de  lo  histórico­social,  la  cual  en  Leibniz  podríamos  interpretar  como  centrada  en  afirmar la continuidad del pasado con  aquellos procesos históricos que significan  cambios  cualitativos  en  la  visión  de  mundo  (el  momento  posterior se encuentra ya contenido  en  el  anterior),  mientras  que  en Castoriadis,  la  interpretación es distinta, ya que partiendo de  que  la  continuidad  entre  procesos  históricos  es  innegable  (no  hay saltos),  la  potencia  de  la  dialéctica   estriba  en  afirmar  la  posibilidad  de  superación   implícita   en  las  transformaciones  cualitativas  respecto  de  la  visión  de  mundo  dominante,  transformaciones,  que  por  sus  implicaciones  político­sociales,  están  marcadas  por  su  pretensión  de  ruptura  (el  momento  20 posterior sólo puede darse como superación del anterior, a la vez que lo contiene) ​ .     Poco  a   poco  iremos  avanzando  en  el  análisis  del  concepto  de  armonía  expuesto  en  ambos  autores,  sobre  todo  en  lo  que  tiene  que  ver  con  la  carga  de  determinación  que  implica  en  Leibniz.    Pasando  a  una  segunda  implicancia  de  esta  exigencia  de  conveniencia  con  lo  histórico­social,  describe  Castoriadis, que el conocimiento se caracteriza  por su necesidad de  acoplarse  con  las  normas  de  la  lógica  ensídica.  Llama  así  Castoriadis  a  aquel  ámbito  del  imaginario  social  que permite el ordenamiento de la realidad o lo que es lo mismo, es el reino  de  los  principios  de  no  contradicción,  de  identidad  y  de  tercero  excluido:  ​ “constitución  de  elementos,  agrupamiento  de  estos  elementos en  conjuntos, y de conjuntos en conjuntos más   grandes,  y  así  sucesivamente;  partición  de  los  conjuntos  dados;  imputación  rigurosa  de  atributos   a  cada  elemento,  de  propiedades,  o  negación  rigurosa  de  tal  propiedad  para  tales  elementos;  de  la  misma  manera,  para  las  partes  de  un  conjunto,  definición  recíproca  de  los  conjuntos  (clases)  y  de  los  atributos;  reino  del  tercero  excluido  —tal  objeto forma o no forma  parte  de  tal  clase,  categóricamente,  con  fronteras  rigurosamente  trazadas—  y  separación;  21 imputación unívoca de propiedades.”   20 21

 Ya veremos como hay una aporía implicita en esta posición de Castoriadis continuidad­ruptura.   Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 26. 

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Y  sobre   este  punto,  el  de  la  lógica  ensídica  o  conjuntista­identitaria  (llamada  así  en  tanto  cumple  la  función  de  organizar  y  designar  el  mundo  de  representaciones  sociales  de  la   realidad),   resulta  clarificador  uno  de  los  pasajes  que  encontramos  en  el  Libro  IV  de  los  Nuevos  ensayos  sobre  el  entendimiento humano de Leibniz: ​ "El conocimiento no es más que  la  percepción  de  la  conexión  y  de  la  conveniencia  o  de  la  oposición  y  el  desacuerdo   (disconvenance)  que  hay  entre  dos  de  nuestras  ideas.  (...)  El  conocimiento  es  todavía  más  en  general,  de  modo  que  también  se  encuentra  en  las  ideas  o  palabras,  antes   de  llegar  a  22 proposiciones verdades."    

Y  decimos  clarificador,  no  solo  porque  Leibniz  coloca  como  sinónimos  los  términos  de  conexión  y   conveniencia,  así  como  los  de  oposición  y  dis­conveniencia,  sino  porque  nuevamente,  de  manera  coincidente,  Castoriadis  realiza   un  análisis  muy  similar  al  profundizar  sobre  esta  idea  de  la  conveniencia  pensamiento­lenguaje­realidad:  ​ “Cualquiera  que  sea  la  institución  de  una  sociedad,   hay  lenguaje,  por  lo  tanto  posibilidad  de  una  duplicación;  por  lo tanto,  posibilidad  de  enunciados falsos en el sentido corriente del término,  de  enunciados  incorrectos.  Así,  hay  necesidad  para  la  sociedad  —por  primitiva,  por  heterónoma  que  sea­  de  establecer  una  distinción  entre  los  enunciados  incorrectos  y  los  enunciados  correctos  ­o  adecuados,  según  las  dimensiones  ya  evocadas  (usos  de  los  términos   del   lenguaje  y  referentes  canónicos,  usos  metafóricos  permitidos  o  permisibles,  23 reglas de inferencia; el todo apoyado en postulados últimos)”​ .    

Nos  encontramos  entonces  con  que  tanto  Leibniz  como  Castoriadis  concuerdan  en el hecho  de  que  la  conveniencia  de  una  idea  en  la  explicación de  la  realidad,  depende igualmente de  las  convenciones histórico­sociales contenidas o que adquieren expresión en el uso canónico  del  lenguaje  y  que,  finalmente,  hacen  referencia  a  la  visión  de  mundo  elaborada  por  una  determinada sociedad.     Humboldt,  siguiendo  a  Leibniz,  dirá  sobre  este   punto  que  la  lengua  se  sitúa  entre   la  consciencia y el mundo.    No  profundizaremos  aquí  en  las  implicaciones  respecto   del   concepto  de  dialéctica  que  podemos  extraer  de  la  posición  de  Leibniz  y  Castoriadis,  pero  queremos  mencionar  que  no  se  vislumbra  un  apoyo  de  estos  autores  a  la  idea   de  una  legalidad  que  determina  el  desarrollo  de los  procesos histórico­sociales,  tal  como  la  encontramos  en  Hegel y  Marx. Por  el  contrario,  de  lo  dicho  por  Leibniz  y  Castoriadis  (considerando  los  acentos  de  cada  posición),  podemos  extraer  un  concepto  de  dialéctica  que  hace  referencia  a  momentos  de  24 progresividad   en  el  plano  de  lo  histórico­social,  dependientes  del  contenido  de  la  praxis  22

  Emily  R.  Grosholz,  Elḥānān  Yāqîrā.  (1998).  Leibniz's  Science  of  the  Rational.  Volume  26  of   Studia  Leibnitiana ­ Sonderhefte (STL­SO). Franz Steiner Verlag. p 35.  23  Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 277.  24  Castoriadis  usa este  concepto para referirse a la superación que se da en los procesos histórico­social, la  cual no  tiene  nada  que  ver  con  la  idea de  progreso  propia de  la  ideología  liberal,  la cual hace  referencia a  

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humana  (en  su  sentido  ético  y  no  técnico) y que en ese sentido, vienen a ser la expresión  de  transformaciones  en  la  subjetividad  de  una  sociedad  (radicales  en  Castoriadis,  enmarcadas  dentro   de  lo  posible  en  Leibniz;  en  que   la  contingencia  logra  transmutar  lo  necesario  en  Leibniz, en que la lógica ensídica se reconfigura en Castoriadis).    Emily  Grosholz  y  Elhanan  Yakira,  en  su  libro  La  ciencia  racional  de  Leibniz,  escriben  lo  siguiente:  ​ “Decir  que  la  verdad  es  una  cuestión   de  proposiciones  significa  que  Leibniz   era  muy  consciente  de  la  diferencia  entre  la  mera  significación  y  una  afirmación.  La  idea de que  el  juicio  es  el  lugar  de  la  verdad  ya  está  más  o  menos  expuesto  explícitamente  en  la  distinción  de Descartes entre la concepción de intelecto y  la de voluntad (...) (aunque) Leibniz  formularía   esta  idea  de  una  manera  más  formal,  en  términos  de  estructura,  más  que  de  actuar:  las  formas  proposicionales,  todas  las  cuales   son  reducibles  a  la  forma  de  una  proposición  categórica,  permiten  una  tematización  explícita  de  la  noción  de  verdad  que  comporta   la  conexión  entre  un  término  sujeto  y  un  término  predicado.  Este  principio,  sin  embargo,  establece  que  esta  conexión  no  es   una  "concatenación"  externa,  sino  una  25 inexistencia original que la resolución sólo hace explícita.”    

Ya  hemos mencionado que para Castoriadis la progresividad del conocimiento depende de la  poiésis,  la  cual representa un paso más hacia la comprensión cualitativa del caos, del residuo   que  subyace  siempre  frente  a  la  realidad.  ¿Pero  qué  significa  en  Leibniz  esta  inexistencia  original que se hace implícita en la construcción de la verdad?.     Gilles   Deleuze   nos  da  algunas  pistas  sobre  esta  inexistencia  original.  En  su  clase  de  17  de  marzo de 1987, en la Universidad de Vincennes, expone lo siguiente a sus estudiantes:    Ahora  bien, les  decía, qué ha  sido  más ruinoso en la comprensión de toda la obra de Leibniz  que  la  idea  de  que  la  gran  tesis  de  Leibniz:  todo  predicado  está  en  el  sujeto, (...) implique el  esquema  sujeto/atributo.  Se  ha  considerado  (...)  que  la  inclusión  del  predicado  en  el  sujeto,  en  Leibniz,  significaba  e  implicaba  la  reducción  de  cualquier  juicio  a  un  juicio  de  atribución.   (...)  Y  cito  el   texto  Discurso  de  metafísica  en  el  que  Leibniz  dice:  “el  predicado  o  acontecimiento”.  El  predicado  o acontecimiento.  Entonces  eso  que  está en el sujeto, a saber  el  predicado,  no  es  un  atributo.  Y más aún, no comprendemos nada de la filosofía de Leibniz  si  no   vemos  que,  de  un  lado  a  otro  de  esta  filosofía,  permanentemente  rompe  con  el  esquema  categorial  sujeto/atributo,  y  que  el  esquema  categorial  sujeto/atributo  es,  al  contrario,  la  cosa de Descartes. Y que si Leibniz es  completamente anti­cartesiano es porque  rehúsa  la  idea  de que el  juicio  sea  un  juicio  de atribución. Y que ese rechazo de que el juicio  sea  un  juicio  de  atribución,  eso  es  lo  que  nos  quiere decir diciéndonos que el predicado está  en  el  sujeto,  y  que  cuando  nos  dice  que  el  predicado  está  en  el  sujeto,  lejos  de  que  eso  quiera  decir  que  el  juicio  es  un  juicio  de  atribución,  quiere  decir  exactamente lo contrario. Lo  hemos  visto  desde  el  comienzo.  Por  eso  yo  digo  que  ya  en Leibniz surge la gran afirmación:  una valoración positiva del cambio que resulta independientemente del contenido.  25  Emily R. Grosholz, Elḥānān Yāqîrā. (1998). Loc. Cit. 

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¡todo  es  acontecimiento!,  solo  hay  acontecimientos.   (...)  Lo  real  está  hecho  de  acontecimientos.  Ahora  bien,  el  acontecimiento  no  es  el  atributo,  es  un  predicado,  de  acuerdo,  es  decir  que  el  acontecimiento  es  eso  que  se dice. Predicado significa únicamente:  lo que se dice. (...)     Releamos  a  Leibniz, releamos  a Leibniz  y  seamos sensibles a esto: en que punto es que, no   digo  por  todas  partes  y  siempre,  en  que  punto,  en   cierto  número  de  textos,  él  regresa  perpetuamente  a  un  tema,  el  tema  del  desorden  inicial.  Y  es bueno  para  nosotros,  porque,  generalmente,  decimos  inmediatamente  que   hay  un  orden  en  Leibniz  y  tomamos  en  cuenta  estos textos sobre el desorden inicial demasiado tarde. (...)     En  todos  esos textos de Leibniz, sobre todo él  muestra los caracteres muy concretos de esos  estados   de  desorden  inicial.  Yo  les  decía  que  él  da  dos  tipos  de caracteres.  Los  caracteres  objetivos  y los caracteres subjetivos. El desorden inicial puede usted captarlo objetivamente y  subjetivamente.  Usted  mismo  puede  hacerlo.  Una  vez  más,  usted  lanza  un puñado de letras   de  imprenta  al  aire,  he aquí  un  texto  de  Leibniz  que  hace  alusión  a  eso.  O  bien  usted  tiene  las  balas  de  cañón en  un  campo  de batalla. Mil, diez mil balas esparcidas sobre el campo de  batalla.  (...)  Qué  quiere  decir  "ordenar  las  balas  de  cañón"?  eso  quiere  decir  que  ya  no  se  cuentan  una  por  una,  nos  dice  Leibniz,  es  decir  se  hace  una  serie.  Sólo  hay  una manera de  salir  del  caos,  haciendo  series.  La  serie  es  la primera palabra después del caos, es el primer  balbuceo. (...)     Y  ustedes  comprenden  que  si  él  se  interesa  en  el cálculo de las oportunidades, en  el cálculo  26 de las probabilidades, sólo puede ser en la perspectiva de ese problema. (...)”    

Se  vislumbra  desde  ya  una  relación  entre  esta afirmación  del  caos como límite de la realidad  humana  y  el  concepto  de  armonía  que,  como  veremos,   podemos  encontrar  por  Leibniz  y  Castoriadis.    Pero  entonces,  si  como  afirman  Castoriadis  y  Leibniz,  la  verdad  hace  referencia  a  la  comprensión  de  la  realidad  y  a  su  vez,  a  una  construcción  histórico­social  del  mundo,  pasemos  ahora  a  la  siguiente  pregunta:  ¿Cuáles   son  las  implicaciones  de  esta  idea  en  la  conveniencia del pensamiento con el propio pensamiento?.    Escribe  Castoriadis:  ​ “El   espartano  está  fabricado  socialmente  de  manera  tal  que  prefiere  morir  antes  que  arrojar  sus armas.  Y  esto  no  es  verdadero  sólo  para el espartano, sino para  casi  todas  las   tribus  humanas,  que  adiestran  siempre  a   sus  hombres  ante  todo  como  guerreros. (...) Pero  hablamos aquí del pensamiento, es decir, de la capacidad de pensar (por  lo tanto, de la reflexividad y de la capacidad de actividad deliberada).     26

 Deleuze,  Gilles.  Cours  Vincennes ­  St  Denis :  criba  e infinito  ­  17/03/1987.  Consultado  en  Les  Cours de   Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/ 

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Por  lo  tanto,   debemos  postular  en  este  momento  del  razonamiento  un  tipo  especial  de  institución  social,  que  conduce  a  los  individuos  no  a  un  simple  condicionamiento conforme  a  la  institución  sino,  por  ejemplo,  a  investir  psíquicamente  la   verdad  como  tal,  independientemente  de  los  requisitos  del  orden  social. Y, al mismo tiempo, los conduce o los   induce  a   desarrollar  una  capacidad  de   elección   en  cuanto  al  contenido.  (...)  esto  es,  capacidad  de  elegir  entre  los  enunciados,  las  consideraciones,  los  encadenamientos  de  significaciones que se presentan, y que se presentan como verdaderos. (...)     (Y)  Aquí  debemos  citar  otra  vez  a  Aristóteles,  a  propósito  de  la  virtud:  Alguien  tiene  virtud  (arete)  cuando  es  armonioso,  bien  unido  en  sus  diferentes partes. Es decir, armonía como el  ajuste correcto.(...)    Esta  cuestión  de la condición filosófica de la posibilidad para un sujeto de buscar y de pensar  la  verdad,  de  pensar  a  secas  en  el  sentido   fuerte  del  término,  nos  remite  a  la  condición  27 histórico­social de la emergencia de la subjetividad reflexionante.”    

De  acuerdo  con  esto,  si  partimos  del  requerimiento  de  conveniencia  entre  una  hipótesis  explicativa  y   la  realidad  que  se  busca  comprender;  afirmamos  el  concepto  de  verdad  como  construcción  histórico­social,  así  como  la  necesidad  de  que  toda  postura  mantenga  la  coherencia  con la  visión de  mundo  en  la  cual  se  encuentra inserta;  a  partir  de  una  relectura  de  Aristóteles  y  su  concepto  de  areté  llegamos  a  la  conclusión  de  que  esa  verdad  histórico­social  a   la  que  nos  referimos,  no  implica  solamente  la  interiorización  de  la  lógica  ensídica  por   el  individuo,  la  producción  social  de  su   identidad  (pues  como  menciona  Castoriadis,  es  el  individuo  quien  encarna  las  instituciones   sociales),  sino  que  junto  a  esto,  encontramos  que  el  propósito  final  de  esa   conveniencia  no  es  otro  que  la  adquisición,  por  parte  del  individuo,  de  la  capacidad  de  responder  a  los  nuevos  problemas  que   se  le  presenten,  de  manera  armoniosa  con  la  construcción   social  que  le  precede,  armonía  que  implica el despliegue autónomo del individuo.     De  acuerdo  con  Castoriadis,  así  como  una  sociedad   autónoma  implica  cierto  grado  de  heteronomía, toda sociedad, por más heterónoma que sea, no puede sostenerse sin un cierto  28 grado de autonomía ​ .     La  armonía,  se  entiende  entonces  como  conveniencia  cualitativamente  innovadora,  aquella  que  cuestiona  al  mismo  tiempo  que  performa  la  interpretación  que  se  tiene  del  mundo.  Autónoma,  como  relación  de  contención­superación  entre el  individuo y la colectividad, entre  el  presente  y  el  pasado. Igualmente,  tomemos  nota  de  que respecto  de  la  idea  de  armonía,  tanto Leibniz como Castoriadis, se denuncian como reintérpretes del legado de Aristóteles.     27

 Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 166.   Para  Castoriadis  la  cuestión  no  es  entonces como eliminar uno de estos dos ámbitos,  el de la autonomía  o  el  de  la  heteronomía,   sino  la  relación  que  se  da  entre   ambos   y  que  la  autonomía  sea  lo  más  amplia  posible.  28

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Pero,  de   los  escritos  de  Leibniz  y  para  finalizar  este  apartado,  podemos  concluir  aún  una  implicación más de este principio de conveniencia.      Dice  Marcelo  Dascal:  ​ “En  la  presente  década  he  defendido  la  tesis  de  que,  además  de  la  racionalidad  ‘dura’  por  la  que  el  racionalismo  de   Leibniz  es  más  conocido,  es  necesario  reconocer  también  la  existencia  y  la  centralidad  en  su   obra   de  otro  tipo  de  racionalidad,  bastante  diferente,  que,  siguiendo  a  Leibniz,  he propuesto llamar ‘blanda’. (Leibniz emplea la  expresión  blandior  tractandi  ratio  (‘forma  más  blanda  de  tratar’)  al  distinguir  entre  métodos  que  obligan  a  la  mente  a proceder de una cierta manera y métodos más suaves que dejan  a  la mente una cierta margen de libertad. (...)    No  me  ha  sorprendido  que,  a  pesar  de  haber  presentado  una  gran  cantidad  de   apoyos  textuales  para  mi  interpretación,  mi  hipótesis  haya sido cuestionada por varios estudiosos de  Leibniz,  aunque  también haya sido apoyada con entusiasmo por otros, lo que  ha llevado a un  interesante  y  productivo  debate.  Mi  propósito   es  enfocar  una  de  las  áreas  del  trabajo  de  Leibniz   en  que  las  racionalidades  dura  y  blanda  son  distinguidas  en  forma  marcada   y,  al  mismo  tiempo,  entablan  un  fructífero  debate,  ofreciendo  así  un buen  ejemplo  de  un  diálogo  de racionalidades. (...)    Por  racionalidad  ‘blanda’  entiendo  una  concepción  de  la  racionalidad  que  trata  de  explicar  y  desarrollar  los  medios  para  enfrentar  la  gran  cantidad  de  situaciones – teóricas y prácticas –  en  las  cuales  la incertidumbre y la imprecisión son la regla. La racionalidad blanda rechaza la  identificación  como  ‘irracional’ de todo lo que  no corresponde a los criterios de la racionalidad  dura  pues  se  ocupa  del  gran  territorio de lo ‘razonable’, que se encuentra entre lo irracional y  lo racional duro.    La  racionalidad  blanda  se  puede  representar  por  una  balanza  donde  razones  a   favor  y  en  contra  son  pesadas.  Pero  pesar  razones  no  es  lo  mismo  que  computarlas. Los pesos de las  razones  son   dependientes  del  contexto  y  no   son  precisamente  cuantificables.  Por  lo  tanto,  pesar   razones  no  lleva  a  resultados  cuya  negación   implicaría  contradicción.  La  balanza  de  las  razones,  al  contrario  de  la  deducción,  ‘inclina   sin  necesitar’  –  como  lo  expresa  Leibniz.  Asimismo,  el  pesar  cuidadosamente  las  razones  provee  orientación  racional  para  la  deliberación.    29 La  lógica  de la  racionalidad  blanda  es  no­monotónica ​ . Es la lógica de las presunciones que  29

  Vale  la  pena  mencionar  que  Castoriadis  postula  lo  que  denomina  “Lógica de  los  magmas:  junto con la  imaginación  radical,  lo  histórico­social  y las  significaciones  imaginarias  sociales,  hace  a  los  fundamentos  ­  el  más importante  ­  del pensamiento  de Castoriadis.  ¿A qué alude un título tan enigmático?. ¿Cómo definir  algo   que  es  no­definible,  ya   que  no  pertenece   al  terreno  de  la  lógica  formal,  siendo  su  opuesta  y  complemento?.  Se  trata  de  un  magma  de   representaciones,  así  como  en  la   sociedad   de  un   magma  de  significaciones   imaginarias  sociales.   Asimismo,   el  sujeto  tiene   a  su   disposición  la  totalidad  de   las  representaciones que le  pertenecen. Este es uno de los ejemplos que da Castoriadis para esta  lógica: antes  de  denominarla  magma  pensaba  en  montón,  multiplicidad  inconsistente  (tomando  una  proposición  de  Cantor). Invita  Castoriadis  a  que se piense  en  la  totalidad de  representaciones,  sean recuerdos, fantasías,  

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justifican  sin   demostrar,  de  la  heurística  que  ayuda   en  la  resolución  de  problemas  y  en  la  generación  de  hipótesis,  de  la  interpretación  pragmática,  de la  negociación,  del  ejercicio  del   juicio, y de innumerables  procedimientos  que empleamos en nuestra vida diaria.    Si,   como  espero  demostrar,  son  válidas,  además  de  aclarar  la  naturaleza  y  la importancia  filosófica  de  estos  dos  conceptos  básicos,  se  ampliará  considerablemente  el  ámbito  de  los  fenómenos  a  los  cuales  se  aplican.  Entre  otras  cosas,  se  legitimará  conceptualmente  la  posibilidad  del  diálogo  intercultural  basado  en  el  reconocimiento  mutuo  de  las  diferencias  entre  culturas  que  pueden  llegar  al  nivel  profundo  de  la misma  racionalidad.  Es  de  esperar  que,  gracias   a  este  reconocimiento,  se  desarrollarán   nuevas  modalidades  de  relaciones  interculturales  e  interpersonales,  más  allá  de  los  contactos  meramente  instrumentales  y  30 muchas veces conflictivos que todavía predominan en las relaciones humanas.”    

Y  Lourdes  Rensolí,  en  su  reseña  sobre la recopilación de escritos políticos de Leibniz que  se  titula  Escritos  sobre   China,  afirma  en  esta  misma  lo  siguiente:  ​ “En  estos  trabajos  resalta  sobre  todo  el  respetuoso y  prudente  análisis que hace Leibniz de Confucio y sus seguidores,  de  la  inusitada  posibilidad,  para  la  Europa  de  su  época,  de  la  existencia  de  un  pensamiento  filosófico,   antiguo  y  profundo,  en  un  país  no  europeo  y  de  la  necesidad  de  intercambio   recíproco,  de  mutuo  aprendizaje. De tal modo, Leibniz se sitúa entre los primeros promotores  del  diálogo  intercultural  en  Europa.  En  nuestros  días,   el  llamado  “problema  del  otro”  ha  31 cobrado nueva fuerza, a la luz de condiciones que nos hacen recordar la época de Leibniz”    

Así,  gracias  a   esta  línea  interpretativa,  al  llamado  a  realizar  una  relectura  de  Leibniz,  encontramos  otro  elemento  que  nos  permite  afirmar  la  fuerte  afinidad  entre  la  postura  epistemológica  de  este  autor  y  el  proyecto  de  una sociedad autónoma, el cual hemos venido  representando con las posiciones expuestas por Castoriadis.    Si  consideramos  las  implicaciones  de  esta  conveniencia,  en  lo  aquello  que  se  refiere  al  relacionamiento  social,  nos  encontramos  con  que   si  bien  el  avance  cualitativo  de  lo  histórico­social  depende  en  primer  lugar  del  individuo,   pues  éste  encarna  las  instituciones  sociales,  tampoco  es  posible  sostener  que  esta  condición  es  suficiente  para  sostener  este  necesario avance.   sueños.  Y  pregunta  si se podrían ordenar,  contar, separar,  recortar. O  en  la totalidad de las enunciaciones  de  cualquier  idioma.  En  ese último caso  se trataría  de  un número finito, ya que  responde a combinaciones  sobre  un número  de  elementos  dados de antemano o con escasa  variación. El magma es indeterminado, a  diferencia  de  cualquier   conjunto  o  entidad  matemática.”  Glosario.  Magma.net.  en  http://www.magma­net.com.ar/glosario.htm   30  Dascal,  Marcelo. (2012). Leibniz  y el dialogo entre racionalidades. In O. Nudler, M.A. Fierro, and G. Satne  (eds.),  La  Filosofia  a  Traves  del  Espejo:  Estudios  Metafilosoficos.  Buenos Aires:  Mino  y Davila,  117­135.  Consultado en http://www.tau.ac.il/humanities/philosophy/dascal/  31  Rensolí, Lourdes.  (1997).  Reseña  del texto Leibniz, Gottfried Wilhelm: Writings on China, translated, with  and  Introduction,  Notes  and  Commentaries  by  Daniel  J.  Cook  &  Henry Rosemont, Chicago  and  La  Salle:  Open Court,  1994.,  408  pág.  en Anales  del Seminario de Historia de la  Filosofía: Universidad Complutense   de Madrid. N° 31. Madrid, España. p 242. 

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  Tal  como  la exigencia de conveniencia no se limita al funcionamiento interno de una hipótesis   teórica,  sino  al  todo  de  la  visión  de  mundo  en   que   esta  se  ubica,  de  la  misma  forma,  esta  conveniencia,  en  términos  sociales,  no  se  limita  a  una armonía entre la praxis del individuo y  las  instituciones  que  contiene,  sino  que  debe  darse  también  respecto  del  todo  de la  realidad  social.   Es  decir,  es   necesario  que  esta  armonía  oriente  las  relaciones  mismas  que  se  dan  entre  la  totalidad de  los  individuos.  Es  por  esto,  que  de  manera atinada,  Leibniz  concibe  las  relaciones interpersonales e interculturales como posibles,  necesarias podríamos decir, en un  marco de respeto y apoyo mutuo.    Así,  se  hace  evidente  el  esfuerzo  tanto  de  Leibniz  como  de  Castoriadis  por  postular  la  apertura  que  debe  alcanzar  el  pensamiento   hacia  la  creatividad,  entendida  esta  como  un  avance  cualitativo  en  la  comprensión  del  mundo.  Se  alejan  ambos  en  buena  medida  de  la  razón   instrumental  propia  de  los  sistemas  deterministas  o  totalitarios  (ya  avanzaremos  más  sobre este punto).    Apoyándonos  en la tesis expuesta por  Marcelo Dascal, según la cual, si bien se presenta  una   racionalidad  dura  en Leibniz,  la  centralidad  de  su  obra  la ocupa  lo  que  se  podría  denominar  32 una  racionalidad  blanda,  o  flexible ​ ,  podemos  ver  que dicha racionalidad comparte objetivos  con  la  denominada  razón  moderna  sustancial,  en  el  sentido  de  que  su  objetivo  es  la   comprensión,  el  avance  del conocimiento, y no la  instrumentalización del objeto, la cual lleva,  indefectiblemente,  a  la  supremacía  sobre  el  otro,  tal  como  proclama  la  razón  instrumental  propia del capitalismo, del sistema global de fragmentación al que nos enfrentamos.     Finalmente,  es  posible  defender  que  gracias  a  esta  racionalidad  blanda,  Leibniz  logró  expresar  un  compromiso  con  la libertad  de  pensamiento,  con  la posibilidad de deliberación y  al  mismo  tiempo  y  como  consecuencia,  con  la  idea  de  que  sólo  a  través de  la  cooperación  social  e  intercultural,  es  decir,  afirmando  el  respeto  como  valor   prioritario  en  todo  relacionamiento  social,  es  que  resulta  posible  alcanzar  el  querido  perfeccionamiento  del  ser  humano.    “Llamo  autónoma a  una  sociedad  que  no  sólo  sabe  explícitamente  que  ha creado sus leyes,  sino   que   se  ha  instituido  a  fin  de  liberar  su  imaginario  radical  y  de  poder  alterar  sus  instituciones  33 por intermedio de su propia actividad colectiva, reflexiva y deliberativa.”    

2.­ El problema de la armonía.    Como  ya  mencionamos  y  adelantamos  hasta  cierto  punto,  nos  parece  posible  afirmar  que  Leibniz   y  Castoriadis  presentan  posturas  epistemológicas  afines,  es  decir,  que  esto  nos  32

 Como es calificada por otros autores.    Castoriadis,  Cornelius.  (1990).  El  Mundo  Fragmentado  (Le  monde   morcelé).  Editorial  Altamira. Capital  Federal, Argentina. p. 106.  33

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permite afirmar la posibilidad de autonomía al interior de la construcción teórica de Leibniz.     Pero  a  pesar   de  esto,  no  podemos  pasar  por  alto   que  son  múltiples  los  autores  que  denuncian  la  existencia  en  Leibniz  de  elementos  que  contradicen  o  anulan  esta  postulación  de lo indeterminado y la autonomía que inicialmente se posibilita.     Una  de  las  críticas  más  importantes sobre  este punto, es sin duda aquella que se refiere a la  introducción  por  parte  de  Leibniz,  de  una  armonía  “preestablecida”  que  explica  y  permite  la  relación entre las mónadas.     Al  respecto,  nos  dice  el  profesor  Fallas  López:  ​ “Más  Leibniz  recurre  a  la  armonía  preestablecida en  el  mejor  de  los  mundos posibles, en  el que las mónadas despliegan su  ser  coherentemente  tanto  hacia  adentro,  como  en  relación  con  todas  las  otras.  Sin  duda,  el  34 pensador está recurriendo a la "astucia de la razón"    

Y  en  la  misma  línea,  Jordi  Clramonte,  en  la  República  de los fines menciona: “la potencia de  la  autonomía  de  la  noción  de  mónada  queda  contrarrestada  precisamente  por  el  modelo  organicista   que  elige  Leibniz  para  ilustrar  su  armonía  preestablecida  (...)  La  autonomía  en  Leibniz,  como  en  el  estado prusiano, será primero  definida como elemento fundamental de la  constitución  de  las  mónadas­ciudadanos   para,  finalmente,  ver  congelado  todo  su  potencial  35 instituyente en manos de un poder previo y superior: Deus sive Rex (Dios o Rey).”    

Leticia  Cabañas  también  menciona  que  el   propio  Leibniz  era  consciente  de  los  problemas  relacionados  con  la  ideas  de  una  armonía   preestablecida:  ​ “Es  una  corta  pero  significativa  controversia  la  que  se  establece  entre  Leibniz  y  el  filósofo  ocasionalista Lamy  (...)  Se  sigue  con  la  respuesta  de  Leibniz  a  la  crítica  de  Lamy  a  su  sistema  de  la armonía preestablecida.  Sin  embargo Leibniz acabó abandonando la idea de que la armonía preestablecida fuese una  explicación  suficiente  para  entender  la  unión  metafísica   del  alma  y  el  cuerpo.  Y  ello  en  respuesta  a  las  objeciones  del  jesuita  Tournemine  de  que  tal  teoría  no  aporta  una  auténtica  36 unión metafísica, sino sólo una explicación natural de los fenómenos.”       El  propio  Castoriadis  rechaza  de  manera  contundente  la  posibilidad  de  que  se  trate  de  una  armonía  preestablecida,  tal como  la  que  se  achaca a  Leibniz: ​ “La adecuación (conveniencia)  entre  las  formas  de  organización  del  mundo  que  se  crea  para  sí  lo  viviente  y  este  mundo  mismo,  no  puede  ser  pensada  como  un  efecto,  ni  como  una  armonía  preestablecida,  es  un  37 encuentro, en el sentido fuerte del término.”   34

 Fallas López, Luis A.. (2002). Op. Cit. p 49.   Clramonte,  Jordi. (2011).  La república de los fines. Contribución a una crítica de la autonomía  del arte y la  sensibilidad. Cendeac. Murcia, España. p 45.  36  Cabañas, Leticia. (2011).  Reseña del  texto  DASCAL, Marcelo (ed.):  The Practice of Reason. Leibniz and  his  Controversies,  Philadelphia,  John  Benjamins  Pub.   Co.,  2010,  xvi,  359  p.  en  Anales  del  Seminario de  Historia de la Filosofía: Universidad Complutense de Madrid. Vol 44. Madrid, España. p 394.  37  Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 72.  35

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En  este  sentido,  la  idea  de  una  armonía  preestablecida  resulta  inaceptable  para  aquellas  corrientes políticas que pretenden establecer en la práxis un proyecto de autonomía, tal como   sucede  con el anarquismo o el socialismo libertario en general. Errico Malatesta, por ejemplo,  le  dedica  estas  palabras  de  crítica  a  los  autodenominados  anarquistas  individualistas  o  nihilistas:  ​ “Pero,   de  otra  parte,  admitidos  el  individuo   autónomo  y  su  absoluta,  ilimi​ tada  libertad,  se  deriva  que,  apenas  los  intereses   se  hallan  en  antagonismo  y  las  voluntades  varían,  surge  la  lucha,  y en  la  lucha  unos  quedan  vencedores  y  vencidos  los  otros  y,  por  lo  tanto, se vuelve a la opresión y a la explotación que quería evitarse.     Por  esto,  los  anarquistas individualistas, (...) han tenido  que inventar un lazo para poder, más  o  menos  lógicamente,  conciliar  el  bien  permanente   de  todos  con  el  principio  de  la  absoluta  libertad  individual,  y  este  modo  de  con​ ciliación  lo  han  hallado adoptando  otro principio; el de  38   la armonía por la ley natural.”   

Tomemos  ahora  y   como  punto  de  partida  la  idea  expuesta  por  Castoriadis  respecto  de  la  armonía:  según  Aristóteles,  la  virtud  consiste  en  el  ajuste  correcto  entre  los  parámetros  éticos,  establecidos  socialmente,  y  la  práctica  o  nuevos  problemas  a  los  que  se  debe  enfrentar  el  individuo.  Es  decir,  que  dicha  armonía  es  el  resultado  de  la  necesaria  conveniencia o  coherencia  que  debe  contemplar  todo  proyecto de  autonomía,  o  lo  que es lo  mismo,  la  relación   dialéctica  que  debe  imperar  en  la  relación  individuo­colectividad  y  viceversa.    La  solución  a  este  problema  no  es simple, sobre  todo considerando que el propio Leibniz era  consciente de dicha incoherencia en su teoría de las mónadas. Aún así, haremos un intento.     En  primer  lugar,  debemos  limitar  correctamente  la  raíz  del  problema: según nuestro análisis,  lo  problemático no  es  que  Leibniz  afirme  una armonía entre las mónadas, pues como hemos  visto,  una  subjetividad  fundada  en  la  autonomía  (Aristóteles  y  Castoriadis)  de  hecho  la  postula  como  necesidad.  Lo  que  sí  resulta  problemático,  es  que  el origen  de  dicha  armonía  sea  exterior  a  las  mónadas, constituyendo  una  determinación, que en  lo  político­social  hace  referencia  directa  a  una  situación  de  dominación:  la   armonía  finalmente  dependerá   de  aquella  mónada  que  logre  imponerse  sobre   la  otra  o  como  afirma  bien  el  profesor  Fallas  López  “​ De  esta  manera,  la  idea  de  una  universalidad  queda  supeditada  a  una  suerte  de  39 imposición de unas mónadas sobre las otras, amarrada al problema del poder.”     

En  las  citadas  clases de  Vincennes,  Deleuze  utiliza los desarrollos de Alfred Whitehead para  reinterpretar  a  Leibniz  o  como  él  expresa,  interpretarlo  correctamente.  Whitehead,  en  un  intento  por  rehabilitar la  teoría de  las  mónadas  de  Leibniz, realizó  una minuciosa revisión de  sus categorías ontológicas.   38

 Malatesta, Errico.  (2002). El individualismo en el  Anarquismo. En Escritos, de Errico Malatesta. Fundación  Anselmo Lorenzo, Madrid, España, pp.15­22.  39  Fallas López, Luis A.. (2002) op. Cit. p 50. 

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  Dice  Deleuze  en  las  citadas  clases:  ​ “(Whitehead)  Parte  del  caos,   del   caos­cosmos,  un  cosmos en estado de caos, que se presenta como pura diversidad disyuntiva.  (...)     Segunda  instancia,  algo  que  funciona   como  criba  (...)  También  dirá:  un  campo  electro­magnético.  Y  también  dirá:  es  eso  de  lo  que  Platón  nos  habla  en  el  Timeo,  y  que  es  conocido  bajo  el  nombre  platónico  de  la  chora,  y   que  es  presentado  por  Platón  como  una  criba. (...)    La  tercera  instancia  es:  de  la  acción  de  la  criba  sobre  la  diversidad  disyuntiva  saldrán  las  series  infinitas.  Organización  del  caos  en  series  infinitas,  esas   series   infinitas  entran  en  relaciones  de  todo  y  de  partes.  Es  la vibración? (...) Entonces no hay último término y no hay  límite.     Cuarto  término  o  cuarta  instancia:  eso no impide que  esas vibraciones tengan características  internas.  (...)  Ven  ustedes  que  es  muy  diferente  de  las  armónicas,  es  otro  estadio. (...) Digo:  las  vibraciones  mismas  están en relación con las armónicas, es decir entran en relaciones de  todo  y  de  partes,  pero  sus caracteres  internos,  ellos,  forman  series,  o  mejor  aún  la medida?  ­ustedes  me  dirán que eso va demasiado rápido? por qué necesita introducir una justificación  de  la  medida?  Por qué las características internas  de la vibración están esencialmente, en su  40 esencia, sometidas a una medida? Es necesaria una génesis de la medida.”     

Analizaremos  ahora  algunas  cuestiones  respecto  de  lo  que  Whitehead  califica  como  la  génesis desde la multiplicidad aleatoria disyuntiva (caos) hasta la conjunción (armonía).     En  el  principio  de la  génesis  está  el  caos,  una  multiplicidad  aleatoria disyuntiva. Para que  se  produzca  una  representación  del  mundo,  se  de   un  sistema  de  representaciones,  lo  que   implica  el  acceso  a  una  determinada  lógica  ensídica.  Como  ya  mencionamos,  la  lógica  ensídica  o  conjuntista­identitaria es la que  le permite al individuo ordenar el mundo y refiere a  una  producción  histórico­social,  dentro  de  la  postura  que  venimos  manejando,  previa  al  individuo.  Podríamos  pensar  que  esta  es  la  criba  o   chora  a  la  que  hace  referencia  Platón,  Leibniz,  Whitehead  y  Deleuze:  esa  lógica  que   se  encuentra  en  el  origen  de  las  series  o  percepciones  individuales.  Dicha  criba,  de  acuerdo  con  Deleuze,  está  presente  en  el  propio  41 caos,  ya  que  siendo  la  materia  vibración   y  considerando  que  esta  se  compone  de  submúltiplos  sobre  los  cuales  se  extiende,  podemos hablar de un principio de orden esencial  42 en lo existente: los llamados armónicos ​ .     40

  Deleuze,  Gilles.  Cours  Vincennes ­  St  Denis:  criba  e infinito  ­  17/03/1987.  Consultado  en  Les  Cours  de   Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/  41   Según   Deleuze,  Bergson  formula  la  idea  de  que   el  fondo  de  la  materia  es  vibración  y  vibración  de  vibraciones (Materia y memoria), la cual ya está implícita en los desarrollos de Leibniz.    42  Nótese  que la relación  caos­orden  depende  enteramente  de la acción  del conocimiento humano, ya  que  se trata de elementos inseparables que solo refieren al alcance del intelecto.  

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En  música,  por  ejemplo,  los armónicos  son  la  base  de  la  afinación,  es decir,  de  la armonía:  “Cuando  se  ejecuta  una  nota  en  un  instrumento  musical,  se genera  una  onda  de  presión  de  aire.  Esta  onda  sonora  está  acompañada   por  una  serie  de  armónicos,  que  le  dan   al  instrumento  su  timbre  característico.  Cada  armónico  de  ésta  serie  tiene  una  amplitud  (volumen  o  fuerza  del  sonido)  diferente.  Por  ejemplo,   en  el  clarinete  son  más  fuertes  los  43 armónicos impares (el 3º, el 5º, el 7º, etc.).”      Ahora,  segundo  término  de  esta  génesis:  la  multiplicidad  disyuntiva empieza  a  ordenarse en  series  infinitas  sin  límite,  es  decir, todavía  no  convergentes  pero  que ya  poseen  sus  propios  caracteres  internos  (algunos  de  estos  generados  de  manera  independiente,  otros  por  la  relación   con  otras  vibraciones).  Lleva  entonces  la   razón  Leibniz  cuando  afirmar  que  las  mónadas  no  tienen  la  capacidad  de  una  percepción  global  del  mundo,  ya  que  como  afirma  Castoriadis,  “todo  conocimiento  es selectivo”.  Esto  es  lo  que  expone  Deleuze  cuando afirma  que  no  hay  contradicción  entre  afirmar  que  las  series  o  vibraciones  (infinitas  sin  límite)  poseen  características  internas  propias  o  como dice Castoriadis, cada individuo se construye  una representación siempre parcial del mundo.     Tercer  término  de  la  génesis:  las  vibraciones  y  sus  caracteres  internos  empiezan  a  mostrar  una  tendencia  hacia  un  límite  común:  los  submúltiplos  de  las  vibraciones,  así  como  estas  mismas, empiezan a ordenarse.      Cuarto  término,  las  series  logran  formar  una  armonía  en  relación  de  todo y  partes,  ahora  se  trata  de  series  que  tienden  hacia  un  límite:  se  trata  de  series  convergentes,  el  génesis  ha  logrado alcanzar la conjunción de las series.    Ahora,  como  vemos,  el  problema  de  la verdad no está inserto ni en el caos­criba inicial, ni en  las  características  y vibración interna de cada serie. El problema de la verdad, que es el de la  autonomía,  está  en  la  capacidad  de  alcanzar   una armonía entre  las  mónadas,  pero  no  una  que  esté  determinada  de  forma  exterior  a  estas,  sino  una  que  derive de  las  propias  series  y  nuevamente nos  viene aquí  a  colación  lo que dijo Aristóteles respecto del concepto de areté:  “Es,  por  tanto,  la  virtud  un  modo  de  ser  selectivo,  siendo  un  término  medio  relativo  a  44 nosotros,  determinado  por  la  razón  y  por  aquello  por lo que decidiría el hombre prudente”  o  como  parafrasea  Castoriadis  ​ “Arete,  raíz  ararisko,  la  misma  que  armonía,  es  el   ajuste  correcto.  Alguien tiene arete cuando es armonioso, bien unido en sus diferentes partes. (...) A  lo  que  se  apunta  es  a una  suerte  de  armonía  perfecta,  de  ajuste  completo  de  las  partes  del   alma  y  las  partes  del  cuerpo.  Volvemos así a la famosa "mediedad"  de Aristóteles, que no es  45 un término medio de almacenero, sino este buen ajuste recíproco de las partes del alma.”​        Entonces,  el  problema  de la  verdad,  se  encuentra  en el  tipo  de  relación  que  se  da  entre  las   43

 Armónico.  (2013,  30 de  mayo).  Wikipedia, La  enciclopedia libre. Fecha  de  consulta:  18:01, julio 1, 2013   desde​  ​ http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Arm%C3%B3nico&oldid=67330777​ .   44  Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.  45  Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 165. 

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partes  y  el  todo,  de  la  praxis  del  individuo  con  lo  histórico­social,  entre  las  características  internas  de  la  serie  y  la  vibración  entre  estas,  entendida   dicha  relación  como  una  justa  medida.  De   ahí  que  Deleuze  relacione  la  medida  que  orienta  esta  vibración  interna  de  las  series con la posibilidad de la armonía entre estas.     Y  continua  Deleuze,  ​ “Yo  digo  que  la  medida  de  los  caracteres internos forman series que no  son  del  mismo  tipo  que  las  precedentes.  Son  series  convergentes  que  tienden  hacía  un  límite.  No  me  encuentro  frente  a  series  infinitas  de  las  que  los  términos entran en relaciones  de  todo  y  de  partes  al  infinito,  sin  último  término  y sin límite, me encuentro frente a un nuevo  tipo  de  series,  a  saber  la medida  de  los  caracteres  internos  de  vibración,  formada  de  series  46 convergentes que tienden hacía límites.”    

Pasemos  ahora  a  analizar esta importancia de la medida que menciona Deleuze, recordando  antes  dos  cosas:  la  serie  de  las  armónicas  es  infinita,  es  decir,  en  cada caso  de  conjunción  se  da   una  armonía  cualitativamente  novedosa  (tal  como   expone  Whitehead),  al  mismo  tiempo,  no  podemos olvidar  que  las  mónadas no tienen ventanas o como dice Castoriadis, la   percepción  individual  es  siempre  selectiva,  parcial,  lo  cual  implica  que  la  posible  relación  depende de una mediación.    En  la  presentación  de  su  tesis  doctoral  en  Filosofía,  “Puntos  de  contacto  y  conflictos  entre  música   y  filosofía  en  el  siglo  XVII  y  su  reflejo  en  el  pensamiento  G.   W.  Leibniz”,  Gabriel  Menéndez  nos  ilustra  de  la siguiente  manera:  “El  filósofo  G.  W. Leibniz no escribió nunca un  Tratado  de  Teoría  Musical.  No  obstante,  en  numerosas  cartas  y  opúsculos  expresó distintos  comentarios  acerca  de  la  música,  utilizándola  con  frecuencia  como  analogía  para  ilustrar  cuestiones  de  índole  filosófica.  (...)  Esta  Tesis  Doctoral  analiza   el  papel  de  dos  analogías  47 fundamentales: El  Principio  del  Concierto   para  ilustrar  la relación entre las substancias, y la  48 Notación de la Tabulatura como analogía de la relación entre el alma y el cuerpo.”    

En  el  mismo  sentido  encontramos  que  de  acuerdo  con  Ferrater  Mora,  Leibniz  define  la  armonía  musical  de  la  siguiente  forma:  “aquella  forma  de  relación  entre  objetos  de  un  conjunto  que  no  excluye  ninguno  de  sus  componentes,  sino  que  supone  una  perfecta  adecuación  interna de  cada  uno  de  los  restantes. La  armonía  se opone así formalmente a  la  identidad  que  se  realiza  por  exclusión  o  por  una  fusión,  que  sacrifica  al  ser  propio  de  cada  49 elemento del conjunto.”     

Podemos  interpretar  entonces,  que  en  Leibniz  la  armonía  de  las mónadas  no  deriva  en  una   46

 Deleuze, Gilles. Cours Vincennes ­ St Denis: criba e infinito ­ 17/03/1987. Op. Cit.    En general  los Conciertos  inician con un  tutti  orquestal,  es  decir, un pasaje orquestal en  el que todos los  componentes de la orquesta tocan al mismo tiempo.  48  Menéndez,  Gabriel. (1998).  Tesis  Doctoral:  “Puntos de contacto  y conflictos entre música y  filosofía en el  siglo  XVII  y  su   reflejo  en  el   pensamiento  G.  W.   Leibniz”.  Universidad  del  País  Vasco.  Consultado  en  https://www.zotero.org/groups/biblioteca_hispnica_leibniz/items/itemKey/7E42ZQUS  49  José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1975.  47

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determinación,  sino  que  expresa  una  “tendencia”  de  lo  diferente  “hacia”  la  conveniencia  de  las  partes,  tendencia  que  supone  además  el  que  cada  una  de  las  mónadas   conserve  su  contenido  interno.  Como hemos venido diciendo, queda claro con Aristóteles que la  virtud, en  lo  que  a  la  relación  teoría­praxis  se  refiere,  depende   de  una  relación  dialéctica  y  de  progresividad  en  el  tiempo:  podríamos  decir  aquí  que  nadie  hace  virtuoso  al  otro  y  de  la  misma  forma,  que nadie se hace virtuoso sin los otros, por esto, la virtud no se da de una vez  por todas, es construcción colectiva de una subjetividad encarnada en individuos.    Pero  no  es  solamente  Deleuze  quien  defiende  esta  interpretación  de  la  armonía  leibniziana.  Jorge  Pérez  de  Tudela,  en  su  texto  “Sobre las relaciones entre la armonía, el conocimiento y  la perfección en los textos de G. W Leibniz, filósofo”, afirma:     “Es  así  como  puede  defenderse  que  la sustancia sea, ante todo, «armonía»: armonía que un  sistema  guarda  respecto  de  sí  mismo,  pero  ello,  en  el   doble  e   inverso  sentido  de  que  tan  cierto  es  que  dicho  sistema  reúne  en  la  simplicidad  que  les  es  propia  la  multiplicidad  de sus  predicados, cuanto de que ella, a su vez, se encuentra expresada en cada una de las demás.    «Ser  mónada»,  desde  el  momento  en  que  esta   condición  se  diluye  en  la  dualidad  «ser  percibido/percibir»,  es  ser  reduplicadamente  armónico:   primero  en  sí  mismo,  y  después,  de  cara  a  los  demás.  Identidad de  una  mónada  y  diferencia  de  sus  predicados,  confluyen  pues  en  la  aprehensión  como  armonía  de  una  mónada.  La  misma  armonía  que,  por  lo  demás,  agrupa  en  una  totalidad  orgánica  el  conjunto  íntegro  de  las  mónadas  conformando  el   espontáneo despliegue de su «ser­representación».(...)    Interpretación  a  cuyo  tenor  «Dios»,  en  Leibniz,  no  es  sino:  la  propia  armonía,  la  propia  perfección.  La  armonía  misma  que  reúne  en  su  diferencia  a   las  infinitas  series  de  mundos  posibles  de  un  modo  tal  que,  en  el  punto  mismo  en  que  tal  perfección  y  armonía  vuelve  absolutamente  sobre  sí,  saturándose  hasta  el  extremo,  se  ha transmutado  ya siempre en un   Dios  que,  sin  embargo,  no  deja  de  ser,  ante  todo  y  sobre  todo,  no  fundamento,  sino  fundamentación.(...)    Es  claro,  en  este  sentido,  que  son  muchos los textos en los  que Leibniz alude a Dios como a  la  última  razón  extramundana,  asiento  y  responsable  final  de  la  coordinación  armónica  del   mundo.  Pero  tales  textos,  a  mi  juicio,  deben  completarse  con  aquellos otros,  acaso  no  más  secretos,  pero  sí   más  discretos,  en  los  que  Leibniz  alude,  bien  al  poder  activo  y  creador,  auténticamente  causal,  que  la  propia  armonía   ostenta  de  por  sí,  bien  al  hecho  de   que   la  cadena  regresiva en pos de una última fundamentación no puede pasar, en rigor, más  allá de  50 la armonía.”     

De  nuevo,  nos  encontramos  con  que  la  armonía  leibniziana  no  refiere  a  una  50

 Pérez de  Tudela, Jorge. (1992). Sobre las relaciones entre la armonía, el conocimiento y la perfección en  los  textos  de  G.  W  Leibniz,   filósofo.  en  Anales   del  Seminario  de  Historia  de  la   Filosofía:  Universidad  Complutense de Madrid. Número Extraordinario en Homenaje a Sergio Rábade. Madrid, España. p 510. 

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predeterminación,  ni  a  una  externalidad  respecto  de  las  mónadas.  Por  el  contrario,  dicha   51 armonía  se  fundamenta  en  el  principio  de  autosimilaridad ​ ,  el  cual  refiere  a  la  similitud  existente  entre  el  todo  y las  partes  en  razón  de  que  todos  los  niveles  de  realidad  parten  de  los mismos principios de ordenamiento.     Las  urbes  indígenas  del  periodo  pre­hispánico,  por  ejemplo,  son una  expresión  del  principio   de  autosimilaridad en  el  campo  de  lo  histórico­social,  ya  que  a  pesar  de lo “fragmentario” de  la  geografía  americana,  los  antropólogos  han  podido  reconocer  la presencia  de  los  mismos  52 principios arquitectónicos en muchas de sus construcciones ​ .    Debemos  remarcar,  tal  como  lo hace  Jorge Pérez  de  Tudela,  que  este concepto de armonía  como  tendencia  hacia  la  auto­similaridad,  no  requiere  de  un  principio  explicativo  externo  ni  previo  a  las  mónadas,  sino  que  pasa  en  lugar  de  esto, por  el  hecho  de  que  estas  mónadas  compartan  y  sean  coherentes  con  los  principios  explicativos  que  se  han  propuesto  como  colectivo.     Esta  serie   de  principios comunes  que  fundamentan  la  posibilidad de  que  se  establezca  una  armonía,  explican  entonces  la  medida  exigida   por  Deleuze,  ya  que  dichos  principios  serían  necesarios   para que las  series  pasen  de  un  estado  de  divergencia  a  una  tendencia  hacia  el  mismo límite hasta alcanzar la convergencia.    En  geometría  este  principio  de  auto­similaridad  son  la   base  de  lo  que  se  conoce  como  geometría   de  fractales  y  cuyo  planteamiento  deriva  de  lo   que  se  denomina  “Teoría  de  la  53 medida ​ ”:  para  determinar  la  existencia  de  un  fractal  se   requiere   que,  como  mínimo,  una  determinada medida (el fractal) se preserven a pesar del cambio de escala.      Llegados  hasta aquí,  nos  queda  por  responder una cuestión que surgió cuando comparamos  el  concepto  de  poiésis  defendido  por   Castoriadis,  del  expuesto  por  Leibniz,  pues,  si   como  afirma  este  último  autor  las  transformaciones  cualitativas  de  lo  histórico­social  responden en  último  término  a  una  continuidad  y  no  a  una  ruptura  como  afirma  Castoriadis,  debemos  reconocer  que  en  Leibniz  la  ruptura  no  se  da  en  el  plano  de  lo  individual,  como  pareciera  afirmar  el  teórico  de  la  autonomía,  sino  que  por  el  contrario,  dicha  ruptura  responde  a  cambios  que  se  dan  en  el  nivel  de  lo  colectivo.  Postura  que vendría a  evidenciar Whitehead  51

 “En Matemática, la autosimilaridad, a veces llamada autosimilitud o autosemejanza, es la propiedad de un  objeto  (llamado  objeto autosimilar) en  el que el todo  es exacta  o aproximadamente similar a una parte de sí   mismo, por ejemplo  cuando el todo  tiene  la  misma forma  que una  o varias  de sus  partes. Muchos objetos  del  mundo  real,  como las costas marítimas, son estadísticamente autosimilares: partes  de ella muestran las  mismas  propiedades  estadísticas  en  diversas  escalas.1  La  autosimilaridad  es  una  propiedad  de  los  fractales.”  Autosimilaridad.  (2013,  9 de  marzo).  ​ Wikipedia,  La  enciclopedia libre​ .  Fecha  de consulta: 19:01,  julio 8, 2013 desde ​ http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Autosimilaridad&oldid=64632907​ .  52   Lara  Galicia,  Aline  y  López  Aguilar,  Fernando.   Fractales,   espejos  e iteraciones  en las  manifestaciones   rupestres  del   Valle  del Mezquital,  Hidalgo. Posgrado  en Arqueología,  Escuela Nacional  de Antropología  e  Historia. INAH­ ENAH.   53  La Teoría de la Medida también se relaciona con la Teoría de Conjuntos y la Teoría del Orden. 

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al  afirmar  que  la  armonía  implica  el  surgimiento  de  cualidades  no  presentes  en la  serie  de  vibraciones que la componen.    Es   conocida   la  aporía  a  la  que  se  enfrenta  Castoriadis  (la  cual  él mismo  reconoce), cuando  llega  el  momento  de enfrentar la  siguiente  cuestión:  si el proyecto de autonomía depende de  la  producción  de  una  subjetividad  autónoma,  cómo   lograr  las  condiciones  necesarias  para  ello al interior de una sociedad altamente heterónoma.     Y  de  manera   para  nosotros  inesperada,  es  ahora  Leibniz  quien  ilumina  el  proyecto  de  autonomía:  Si  bien  tiene  razón  Castoriadis  en   afirmar  que  el  triunfo  del  proyecto  de  autonomía  depende  producir  individuos  que  logren  encarnar sus instituciones, dicho proceso  requiere  de  un  cambio  previo  en  el  sistema  político­social,  el  cual,  necesariamente,  dependerá  de  sujetos  heterónomos.  Es  decir,  si  bien  la  poiésis  en  una  sociedad  autónoma  deriva  de   una  subjetividad  capaz  de  llevar  adelante  una  superación  permanente  de  lo  establecido,  el  problema  es  que  en  una  sociedad  heterónoma  este  planteamiento   no  tiene  ningún sentido, ya que no contamos con dicha subjetividad.    En  ese  orden  de cosas,  el movimiento  de  una  sociedad  hacia  la autonomía  no  principia  con  una  ruptura, sino que previo a esto, lo que se  requiere es una apertura desde la heteronomía.  Es  por esto  que lleva la razón Leibniz cuando afirma que la poiésis no deviene de una ruptura  sino  de  una  continuidad  o  lo  que  es  lo  mismo,  de  un  cambio cualitativo pero uno cuyo punto   de partida está ya presente en el momento anterior.    Mencionamos  que  de  forma  coincidente  con   Leibniz,  Castoriadis  en  su  texto  “El  Mundo  Fragmentado”  expone  una  posible  salida  a  la  aporía  en  cuestión:  afirma  la  necesidad  de  un  “relanzamiento  de  la  democracia”,  el  cual  consiste  en  que  la  sociedad  actual  asuma  el  compromiso  para  establecer  las  condiciones  necesarias  para  la   producción  de  una  subjetividad autónoma.     “No  veo  como  una  sociedad  autónoma,  una sociedad libre podría instituirse sin un verdadero  devenir  público  de  la  esfera  pública/pública,  una  reapropiación  del  poder  por  la  colectividad,  la  abolición  de  la  división  del  trabajo  político,  la   circulación  sin  trabas  de  la  información  política   pertinente,  la  abolición  de  la  burocracia,  la   descentralización  más  extrema  de  las  decisiones,  el  principio:  no  ejecución  de  las  decisiones  sin  la  participación en  la  toma  de  las  decisiones,  la  soberanía  de  los  consumidores,  el   autogobierno  de  los  productores  acompañado  de  una  participación  universal  en  las   decisiones  que  comprometen  a  la  totalidad,  y  de  una  autolimitación  de  la  cual  he  esbozado  más  arriba  ciertos  rasgos  54 importantes”​      

Ahora,  tomemos  nota  de  la  última  de  estas  exigencias:  la  autolimitación, la  cual  Castoriadis  54

  Castoriadis, Castoriadis,  (2004).  Hecho  y  por  hacer:  pensar  la  imaginación,  encrucijadas  del laberinto  V  (Fait et à faire: les carrefours du labyrinthe V). Eudeba – Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires. p 74. 

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explica  como  la  consciencia  moral  del  individuo,  aquellas normas ético­políticas responde de  las  cuales  parte  para  forjar  su  praxis,  para  lograr  el  ajuste  adecuado entre cada unas de sus  acciones  y  aquella  visión  de  mundo  con  la  cual  se  identifica, para llegar  a ser  virtuoso.  Esta  autolimitación  de  la  cual habla  Castoriadis,  no  es  más  que  esa armonía con miras a la virtud  de la cual hemos venido hablando.    Finalmente,  nos  referiremos  aquí  a  otra  expresión  de   esta  armonía  en  Leibniz,  la  cual  por  cierto,  nos  ayuda  un poco  más  a  comprender esta conexión Aristóteles­Leibniz­Castoriadis y  lo  que  pretende  el proyecto  de  una  subjetividad  fundada  sobre  la  autonomía:  la  libertad  del  individuo  no  implica  la  soberanía  absoluta  del  individuo,  pues como  hemos  reiterado,  dicha   libertad  sólo  es posible  si  lo histórico­social  así  lo  reivindica,  es  decir,  si  se  reivindica en  los  otros.    Este  requerimiento  dialéctico  de  un  momento  colectivo  que  permita lo individual ya sabemos  que  en  Castoriadis  se  lee  como  visión  de  mundo  o   lógica  ensídica  y  es  la  que  permite  la  coherencia  u  orden  al  interior  de  cualquier  sistema.  En  este  sentido,  decir  que  dicho  momento  es  necesario  resulta  equivocado,  ya  que lo que se muestra al análisis es que dicho  momento   se  da  a  pesar  del  individuo.  La  pregunta  por  la libertad,  tiene  que  ver  más  con  la   forma  en  que  el  individuo  se  relacione  con  ese  orden, la  forma en que pueda aplicarlo en  su  praxis  y   sobre  todo,  el  que  esa  praxis  pueda  constituirse  en  referente  performativo  de  cambios en la lógica ensídica.    Pero  ahora,  veremos  como  se  expresa  en  Leibniz  esta  relación  entre  lo  colectivo,  que  antecede siempre al individuo y éste propiamente.    Pilar  López,  introduciendo  el  texto  de  Arthur  Schopenhauer  “Los  dos  problemas  fundamentales  de  la  ética”  escribe:  ​ “Ya  dos  siglos  antes,  Leibniz,  el  primer  gran  teórico  moderno  del  principio  de  razón  suficiente, había sido consciente de este problema (se refiere   aquí  la  autora  a  la  conciliación  del  principio  de   razón  suficiente  con  la  posibilidad  de  una  voluntad  libre).  Ajeno aún a  cualquier  distinción  transcendental  entre  fenómeno y cosa en  sí,  a  Leibniz  no  le  resulta  posible  la  conciliación  de  libertad  y  determinación  por  la  vía  de  su  inserción  respectiva  en  ámbitos  independientes.   Y   probablemente  tampoco  le  habría  interesado,  ya  que  esa  vía  le  habría  obligado  a   sacrificar  la  racionalidad  de  las  acciones  libres.  Pues  la  razón  suficiente no es en él mero fundamento de determinación, sino también,  como su  propio nombre indica, de racionalidad, en el  sentido de tener razón de ser. De ahí su  insistencia  en  que  «todo  está  determinado»,   tanto  en el  hombre  como  en  la  naturaleza.  De   modo   que   la  posibilidad  de  que  existan  acciones   racionales  libres  exige,  no  sólo  la  coexistencia,  sino  hasta  la connivencia  de  la  libertad  y  el  principio  de razón suficiente dentro   de  un  mismo   terreno.  Leibniz  pretende  lograr  esa   conjunción  sobre  la  base  de  una  reformulación de ambos términos que suavice su inicial oposición.    Por  lo  que  al  concepto  de  libertad  se  refiere,  Leibniz   separa  la  libertad  de  las  acciones  humanas  de  la  pura  indeterminación,  el  liberum  arbitrium  indiferentiae,  ejemplificado  en  el  28 

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asno  de Buridán ​ . Actuar libremente no significa actuar sin estar determinado por nada: pues  eso  supondría un actuar sin razón o, como apuntaba Schopenhauer, de forma absolutamente  casual.   Para  Leibniz  la  libertad no  sólo  no  excluye  sino  que  exige  la  determinación;  pero  no   un  tipo  de  determinación  cualquiera,  sino  única  y  exclusivamente  el  de  la  Razón  [Vernunft}.  Por  lo  tanto,   son  acciones  libres  aquellas  que  están  determinadas  sólo  por  la  Razón;  o  también  ­y  valga  la  redundancia­,  aquellas  cuya  razón  [Grund]  es  la  Razón  [Vernunft]  Así  pues,  la  libertad se convierte en determinación racional y, por lo tanto (dado que es mi Razón   lo  que  me   determina  a  actuar),  en  autodeterminación   o,  como  Leibniz  lo  expresa,  «espontaneidad según la Razón».    El  desplazamiento  de  la  libertad  fuera  del ámbito de la  indeterminación permice así a Leibniz  acercarla  al  principio  de  razón  suficiente  y  sustraerla  de  su  inicial  oposición  a  este.  Según  ello,  no  es  la libertad, sino el presunto liberum arbitrium indiferentiae, el que concradice aquel  principio.  Pero,  al  mismo  tiempo  ­y  aquí  es  donde  aparece  la  suavización  del  principio  de  razón   suficiente­,  la  Razón  no  tiene,  en  cuanto  principio  de  determinación  de  las  acciones  humanas,  el   carácter  forzoso  que  es  propio  de  las  demás  razones.  Las  razones  determinantes de la voluntad humana no se le  imponen ni le obligan, sino que  simplemente  le  inclinan  en una dirección particular. Se trata de  inclinaciones o razones predominantes, no de  razones  necesarias.  Con  esto  se  completa  la  conciliación  leibniziana  de  libertad  y  determinación, dentro de un nuevo concepto de libertad que conjuga ambas  y garantiza así la  racionalidad:  la  voluntad  libre  es  la  que  está  determinada  por  la  Razón  pero  no obligada por  ella.   O,  en  otras  palabras:  la  voluntad  libre  es  aquella  que  tiene  en  la  Razón  su  razón  56 suficiente (racionalidad) pero no necesaria (libertad).”​      

Nos  encontramos  así  nuevamente  con  la  explicación  de  la  armonía  como  tendencia  así,  no  como  determinación  en  el  sentido  de  causa­efecto.  Reitera  Leibniz  igualmente  los  expuesto  por  Aristóteles  y  que  retoma  Castoriadis,  respecto  de  que  una  supuesta  libertad  en  el  vacío  no  puede  ser  interpretada  más  que  como  irracionalidad,  claro,  junto  con  el  hecho  de  que  resulta  imposible  o  mera  abstracción.  Finalmente  y  aunque   no  se  menciona  en  el  texto  citado,  la  autonomía  consiste  precisamente  en  esta  armonía  que  logra  darse entre lo que en  el  sujeto  responde  a  lo  histórico  social,  lo  determinado  (leibniziano)  y  el  buen  criterio  individual, esa libertad (leibniziana).  55

  El   asno  de  Buridán  es  el  nombre  que  se  le  da  al  animal  que  protagoniza  un  antiguo  argumento  de  reducción  al  absurdo  contra   Jean  Buridan   (1300  ­  1358),  teólogo  escolástico  discípulo  de  Guillermo  de  Ockham,  defensor  del libre  albedrío y de la  posibilidad de ponderar  toda decisión  a través de  la razón. Para  satirizar  su  posición,  algunos  críticos  imaginaron  el caso  absurdo  de  un  asno  que no sabe  elegir entre dos  montones  de   heno  (o,  en  otras  versiones,  entre  un  montón  de  avena   y  un   cubo  de  agua),  y   que  a  consecuencia  de ello  termina  muriendo de  inanición  (o  de  sed).  Se  trata, según  algunos,  de una paradoja,  ya  que,  pudiendo   comer,  no  come   porque  no  sabe,  no  puede  o  no   quiere  elegir  qué  montón   es  más  conveniente,  ya  que  ambos  montones  le  parecen  iguales.  Aristóteles,  en  el  ​ De  Caelo​ ,  ya  se  había  preguntado  cómo   un  perro  confrontado  ante  dos  cantidades  idénticas  de alimento  podría comer. Asno  de  Buridán.  (2013,  9  de marzo). Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta:  19:10, julio 8, 2013  desde  http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Asno_de_Burid%C3%A1n&oldid=64603450.  56   López  de  Santa  María,  Pilar.  (2007).   Introducción  al  texto:  Schopenhauer,  Arthur.  (2007).  Los   dos   problemas fundamentales de la ética. Siglo XXI de España Editores. p XVIII. 

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  3.­ Mónadas e individualismo.    Ahora,  luego  de  analizar  los  principios  filosóficos   desarrollados  por  Leibniz  y  afirmar  la  posibilidad  de autonomía  al  interior  de  su  propuesta,  pasaremos a  revisar  la manera  en  que  este  autor  determina  la  naturaleza  de las mónadas, esto con el objeto de profundizar  frente a  la  segunda  sospecha  expuesta  por  el  profesor  Fallas  López,  la  cual  consiste  en  afirmar  que  las  mónadas  se  insertan  en  la  genealogía  del  atomismo,  el  cual  es  considerado  a  su  vez  como germen del actual hiperindividualismo.    “En  efecto,  la  mónada  tiene  características  que  reproducen  la  idea  de  un  átomo,  aunque  de  orden inmaterial, con su indivisibilidad, singularidad, simplicidad e irreductibilidad.”    Nuestro   interés   en  este  apartado  será  entonces  entrever  la  posibilidad  de  que  el  individualismo  en  Leibniz  no  esté  contenido   en  sus   postulados  de  partida  o  en  el  tipo   de  relacionamiento  que  establece  entre  las  mónadas  (temas  ya  tratados),  sino  que  este  se  encuentra ya implícito en la constitución misma de estas.    Desde  nuestro  punto  de vista,  debemos  tener  en claro las diferencias fundamentales entre la  noción  de  mónadas y  la  de  átomo.  Por  ejemplo,  mientras  los  átomos se caracterizan por ser  cualitativamente  iguales  entre  sí,  extensos  y  materiales,  las  mónadas  se diferencian  entre sí  cualitativamente,  son  inextensas  e  inmateriales,  al   punto  de  que,  como ya  vimos,  cada  una  de ellas contienen una representación propia del mundo.    En  términos  ético­políticos,  dicha  diferencia  resulta  fundamental,  ya  que  mientras  la  homogeneidad  del  átomo  nos  lleva  a  una  visión  totalitarista  de  la sociedad, en la cual, no  se  contempla  una  divergencia  de  criterio  respecto  de  los  individuos;  con  las  mónadas  nos  encontramos  frente  a  una  postura  que  si  bien  postula  la  necesidad  de  puntos  de   partida  comunes  para  la  comprensión  y  actividad  del  individuo  frente  al  mundo  (la  lógica  ensídica  inmersa  en  lo  histórico­social,  Leibniz  fundamenta  al   mismo  tiempo  la  autonomía  del  individuo en la determinación de su praxis.     Esta  divergencia  con  el atomismo es  expuesta  claramente  por  Leibniz  en su crítica hacia las  57 tesis  desarrolladas  por Gassendi,  siendo  un  punto  fundamental  de dicho distanciamiento  la   afirmación  de  la  divisibilidad  infinita  de  la  materia,  según  la  cual,  el  concepto  mismo  de  átomo, como “indivisible” material, resulta totalmente incoherente.    Sobre  este  punto,  don  Luis  Camacho,  también  profesor  de  esta  Escuela,  afirma:  “En  el  58 mundo visto por Leibniz no hay átomos ni vacío.”   57

 Debemos recordar que Leibniz fue en su juventud un estudio de los desarrollos de Gassendi.    Camacho,  Luis.  (2010).¿Se  puede mejorar el  mejor  de  los mundos posibles  según  Leibniz?  Revista de  Filosofía  de   la  Universidad  de  Costa  Rica,  XLVIII  (123­124),127­133,  Enero­Agosto   2010,  San  José  de  Costa Rica. Págs. 128.  58

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Deleuze  nos  da  una  clave  para  comprender  el  fondo  de  esta  diferencia ​ : tanto para Leibniz,   como  para  Spinoza,  una  de  las  nociones  más  importantes  en  sus  análisis  es  la  de  infinito  actual, siendo esta una respuesta frente a las nociones de lo finito y lo indefinido.     Lo  finito,   por  un  lado,  se  refiere  a  la  pretensión  de  establecer  un  límite  en  el  cual  el  análisis  del  compuesto,  siendo  que  se  afirma  que  este  está  compuesto  de  infinidad  de  partes,   se  debe  detener.  Según Deleuze, esta postura epistemológica se mantiene desde Epicuro hasta  el  atomismo  moderno  y  dicho  límite  no  es  otro  que  el  propio  átomo.  Es  decir,  el  átomo  legitima  la  postura  de  un  análisis  finito  de  la  realidad.  Por  su  parte,  lo  indefinido  hace  referencia  a  aquella  postura  según  la  cual  no  existe  un  último  término  en  que  el  análisis  se  pueda detener, en consecuencia, siempre queda un residuo inaprehensible.    Frente  a  estas   dos  posiciones,  lo  infinito  actual,  concepto  básico  en  Leibniz  y  Spinoza,  se  refiere  a  que  ciertamente  existe  un  infinito  (no  es  atomista), según el cual el análisis siempre  puede ir más lejos, pero que al mismo tiempo es un último término (no  es indefinido), en tanto  virtualmente  se   toma  y  analiza  ese  infinito  como  acto.  En  otras  palabras,  el  movimiento  que  permite  la  noción  de infinito  actual  es  afirmar  (virtualmente)  el  inicio del análisis a partir de lo  infinitamente  pequeño,  evitando  así  la  necesidad  de  detener  el  análisis  en  algún  punto  o  tener que postular que no se ha podido lograr un último término.    Ahora,  siendo  que  estos  infinitamente  pequeños  son  virtuales,  no  es  posible  decir  de  ellos   algo  singular,  sino  que  siempre  deben  ser  analizados  como  conjunto:  en  términos  políticos,  estos  elementos  básicos  de  análisis,  los  individuos,  sólo  adquieren  existencia  de  manera  colectiva.     En  este sentido, resulta incorrecto el concepto singular “mónada”, siendo que lo único posible  es  referirse  a las mónadas en plural. Tenemos aquí una hallazgo importante: las mónadas no  admiten  que  se  predique  de  ellas  lo  singular,  lo  cual  las  distancia  aún  más  del  concepto  de  átomo.  Al  mismo  tiempo,  la  idea de  que  las  mónadas  son  inmateriales  tampoco  es del  todo  precisa,   ya  que  como  vimos,  lo  que  Leibniz  quiere  expresar  es   esta  virtualidad  de  las  mónadas, este acto puro.    Pero  continuemos,  pues  como  ya  hemos  adelantado,  de  acuerdo  con  Deleuze,  Leibniz  postula que el contenido de las mónadas es  ante todo relacional y por lo tanto,  la actualidad a  la  que  recién nos  hemos  referido,  debe  ser tomada en el sentido de acontecimiento, “aquello  que  se  dice”,  aquello  que  expresan  las  propias  mónadas  de  sí  mismas  (recordemos  que  en  Leibniz la relación con el mundo pasa por el lenguaje).     Deleuze  expone  las  siguientes  líneas  al  respecto:  ​ “En  un  texto  que  me  parece  muy  59

  Deleuze,  Gilles.  Cours  Vincennes:  infinito,  actual,  eternidad,  lógica  de  las  relaciones  ­  10/03/1981.  Consultado en Les Cours de Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/ 

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importante  del  Discurso  de  Metafísica,  Leibniz  nos  dice  algo  que  me  parece  completamente  raro...  Discurso   de  Metafísica,  parágrafo  15:  "podríamos  llamar  nuestra  esencia  lo  que  comprende  todo  lo  que  nosotros  expresamos”  (ahora   bien,  ustedes  recuerdan,  la  mónada  expresa  el  mundo  entero, la  mónada  expresa  el  todo).  (...)  (entonces)  se  llamaría esencia el  todo  de  lo que nosotros  expresamos, esa sería  nuestra  esencia; (...) ¿Ven su operación? (...)  la  sustancia  no  puede  definirse  por  la  esencia  a   este  nivel.  Ella  solo  puede  definirse  con  relación a sus propias maneras de ser, como la fuente de esas maneras.    (En  ese   sentido)  La  mónada  leibniziana  es   profundamente  manierista y  no  esencialista.  Yo  diría  que  es  casi  una  revolución  en  la  noción  de  sustancia,  quizá  tan  grande  como  la  otra   revolución  que  consistirá  en  ir  más  allá  de  la  noción  de  sustancia.  (...)  (en  Leibniz)  no  hay  atributo  sino   predicados.  Los  predicados  son  los  acontecimientos  y  las  relaciones.  Todo  es  acontecimiento,  ese  es  el  manierismo.  La  producción   de  una  manera  de  ser  es  acontecimiento. El acontecimiento es la producción de un modo de ser.(...)    Leibniz   rompe  con  el  esquema  de  la  atribución,  y  en  el  mismo  golpe  rompe  con  el  esencialismo  de  la  sustancia,  de  la  sustancia  constituida  por  una  esencia.  La  atribución  la  60 sustituye por la predicación, siendo siempre el predicado relación o acontecimiento”​      

Según  esta  interpretación  nos  encontramos   con  dos  cuestiones:  cuando  se  dice  que  las   mónadas  expresan  el  todo,  nos  estamos  refiriendo  al   principio  de  auto­similaridad,  de  acuerdo  con  el  cual,  como  explicamos,  estas  se  estructuran  de  acuerdo  con  una  misma  correlación  de  principios.  En  este  sentido,  este  “todo”  no  debe  ser  interpretado  como  si  las  mónadas  fueran  un  reflejo  del  mundo,  pues  esto  resultaría  incoherente  con  la  afirmación  según  la   cual  estas  poseen  características  propias,  o  lo  que  es  lo  mismo,  que  sólo  pueden  hacerse cargo de una visión selectiva del mundo.    Por  otra  parte,  las mónadas se caracterizan por sus relaciones y acontecer, razón por la cual,  Leibniz   rompe  con  el  esencialismo  (individualizante)  presente   en  autores  como  Hume  y  Locke,  al  mismo  tiempo  que  con  una posición determinista respecto del individuo, a pesar de   lo  cual  no  es  poco  común  encontrar  autores  que  colocan  la  determinación  como  carácter  esencial de las mónadas.    En  nuestra  opinión,  las  propiedades  “indivisibilidad,  singularidad,  simplicidad  e  irreductibilidad”  solamente  pueden  decirse  de  una  multiplicidad  de  mónadas  y  como  aproximaciones  expuestas  por  el  análisis,  es  decir,  dichos  atributos  resultan  secundarios  respecto   del   contenido  real  de  dicha  multiplicidad,  la   cual,  en  cada  caso,  dependerá  exclusivamente del llamado principio de interacción de los cuerpos.    “La  ley  del  primer  piso,  si ustedes recuerdan: la interacción universal de los cuerpos. Nuestro  60

 Deleuze,  Gilles.  Cours  Vincennes ­  St  Denis:  lógica  del  acontecimiento  ­ 07/04/1987. Consultado en Les  Cours de Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/ 

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cuerpo  no  cesa de cambiar de partes, y no sólo  no cesa de cambiar de órganos, sino que  por  lo  mismo  no   deja  de  cambiar  de  pequeñas  almas,  es   decir  de  formas sustanciales,  puesto  que  las  formas  sustanciales  o  las  pequeñas  almas  son  estrictamente  inseparables  de  los  órganos.  Lo  que  quiere  decir  algo  muy  simple:  ustedes  tienen un alma de su corazón, tienen  su  alma  en  ustedes,  ustedes  tienen  un  alma,   pero   ustedes  tienen  un  alma  de  su  corazón,  tienen  un alma  de  su brazo, tienen un alma de todo eso, tienen millones y millones de almas,  pero  ellas  cambian permanentemente  al  mismo  tiempo  que  las  partes  de  su organismo, eso  61 no deja de cambiar.”    

De  acuerdo  con  Deleuze,  lo  que  caracteriza  finalmente  a  las  mónadas  es  su  interacción  y  devenir,  el  cual resume de la siguiente forma: “Leibniz encuentra una metáfora más bella que  el  río  de  Heraclito  para decir que todo cambia, dice: es como  el buque de Teseo, el buque de   Teseo  que  los  griegos  siempre  reparan,  siempre  un  agujero,   eso  quiere  decir  que  en  todo  62 cuerpo la multiplicidad de los infinitamente pequeños cambia permanentemente.”      Respecto  de  lo  histórico­político,  esto  significa  que  en   Leibniz  el  individuo  es  impensable   fuera  de  la  sociedad y  viceversa, considerando  que  esta  última  se  define  como multiplicidad  de  individuos,  como  totalidad  compuesta  de  partes.  Junto  esto,  lo  que  es  una  sociedad  responde   siempre  a  un  contexto  determinado,  razón  por  la  cual  es  siempre  cambiante  y  específico:  es  decir,  no  existe  una esencialidad  de lo humano. Finalmente, que lo humano  se  define  por  la  trama de relaciones sociales, siendo la principal de estas, lo que dicha sociedad  pueda  decir  sobre  sí  misma.  Sobre  esto,  Castoriadis  dirá  que  lo  propio  de  lo  humano  es  precisamente su capacidad para autodeterminarse.    4.­ Leibniz y los mundos posibles    Ahora,  luego  de  analizar  los  principios  filosóficos   desarrollados  por  Leibniz  y  afirmar  la  posibilidad  de  autonomía  al  interior  de  sus  tesis,  pasaremos  a la  afirmación  sobre  “el mejor  de los mundos posibles”.    En  otro  curso  de  esta  maestría  ya  trabajamos  sobre  la   relación  entre  el  proyecto  de  una  sociedad  autónoma  y  los  desarrollos  de  Leibniz  en  lo  referente  a  la  idea  de  los  mundos  63 posibles.  Para  presentar  dicha  relación  acudimos a una consigna del Movimiento Zapatista ​ ,  64 ​ aquella que proclama: “un mundo donde quepan todos los mundos” .     En  primer  lugar nos referiremos al sentido que da Leibniz  al término “mejor”. Para ellos varias  aproximaciones.  61

 Deleuze,  Gilles.  Cours  Vincennes ­ St Denis : El alma y  el cuerpo ­ 25/05/1987. Consultado en  Les  Cours  de Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/  62  Idem.  63   Desde   nuestro  punto  de  vista,  dicho  movimiento constituye  uno  de  los  esfuerzos  contemporáneos  más  importantes en la constitución de una sociedad autónoma.  64  EZLN. (1996). Cuarta Declaración de La Selva Lacandona. 

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  Para  Leibniz  y  según la interpretación de Pérez de Tudela, el término “mejor” responde a una  consideración  que  se  relaciona  con  designar  la  armonía  como  objetivo  de  todo  sistema.  En  este  orden  de  cosas,  dicha  armonía  depende  del  grado  de  observabilidad,  o  lo  que  es  lo  mismo,  de  la  posibilidad de  coherencia  que  mantenga  un  sistema  con  la más alta diversidad   posible  al  mismo  tiempo  que  la  mayor  simplicidad respecto de sus  principios explicativos. Ya  nos acercamos a este tema cuando nos referimos a la geometría de fractales.    De  la misma forma,  nos recuerda este autor, que en Leibniz la  armonía no viene determinada  exteriormente,  razón  por la cual cabe afirmar que dicha valoración sólo puede darse teniendo  como referente el propio mundo.    A  consecuencia  de  lo  anterior,  nos  encontramos  frente  un  mundo  fundado  en  su  autorreferencialidad.  Pérez  de  Tudela  nos  advierte  sobre  el  peligro  de  que  el  mundo   se  desvanezca en la nada.    Para  superar  este  escollo, dicho autor se adhiere a una interpretación que podría representar  la  salvación  de  este  mundo  autorreferencial:   dicha  autorreferencialidad  debe  interpretarse   como  autonomía.  De  esta  manera,  el  mejor  de  los  mundos  posibles  hace  referencia  a  ese  movimiento  según  el  cual  el  mundo  se  despliega  de  manera  continua  y  cambiante  manifestándose  en  infinidad  de  formas,  siempre   diversas  y  simples  en  su  orden,  pero  además y sobre todo, autograduándose en la búsqueda de la mayor perfección.    Veamos otras implicaciones de este principio de progreso continuo o de perfectibilidad.    Menciona  Rodrigo Zuleta:  “Y, si  bien  es  cierto  que  Leibniz no prescindió en ningún momento  de  la  idea  del  pecado  original,  es  innegable  que  el  optimismo  de Leibniz era una ropa que le  quedaba  muy  mal  a  la  teología  oficial  y  que,  bajo  ella,  la  vergüenza  del  pecado  original   sobresalía  como  un absurdo  sin  que  hubiera hoja de parra que pudiera taparla. Para Leibniz,  en  todo  caso,  el  hombre  ­hasta  el  más  malvado  de  los   hombres­  era perfectible,  ya  que  el  mundo estaba bien hecho.(...)     De  esta  idea  de perfectibilidad podría pasarse a otra faceta de la personalidad de Leibniz(...):  la del reformador político y pedagógico.”    De  la  misma  forma,   en  el  texto  del  profesor  Luis  Camacho,  ¿Se  puede  mejorar  el  mejor de  los  mundos   posibles  según  Leibniz?,  se  expone  la  siguiente  idea:  existe  ​ “una  contradicción  entre  la  idea  de  Leibniz: de que vivimos en el mejor de los mundos posibles y sus constantes  65 esfuerzos por mejorar la condición humana ofreciendo soluciones a problemas sociales​ ” ​ .    Y  nuevamente,  lo  que hace evidente el análisis es que tal incoherencia no deriva más que de  65

 Camacho, Luis. (2010). Op. Cit. p 127. 

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una  cierta  interpretación superficial  de  lo  que  Leibniz  quiso expresar: ​ “Es fácil demostrar que  Leibniz   creía  en  el  progreso  y  que,  por  tanto,  también  tendría  que  haber  admitido  que   el  mejor   de  los  mundos  posibles  se  puede  mejorar  considerablemente.  Como  consta  por  su  carta  de  1716  al  zar  de Rusia  ­al final  de  su  vida­  Leibniz  creía  claramente  en  la posibilidad  del  progreso  de  las  artes  y  las  ciencias  cuando   incita   al  Zar  a  fomentarlas  sin  pérdida  de  tiempo  mediante  la  creación  de  las  instituciones   necesarias.  Luego  conecta  dicho  progreso   del  patrimonio  cultural  de  la  humanidad  con  el  mejoramiento  de  las condiciones  de  vida  de  66 las generaciones futuras”      En  nuestra opinión, Leibniz y su idea del mejor de los  mundo, hacía referencia en lo político a  una  idea  que  expondrá,  quizás  de  mejor  manera   y  años  más  tarde,  durante  la  Revolución  Francesa,  Nicolas  de  Condorcet,  otro  seguidor  del  principio  de  perfectibilidad  infinita  del  ser  humano:  ​ “Llegará  un  día  en  que el sol  ya no brillará sino sobre hombres plenamente libres” ​ o  como podríamos hoy decir nosotros,​  “sino sobre seres humanos plenamente libres”​ .    Continuando y haciendo referencia al principio de diversidad según el cual las mónadas (y los  mundos  posibles)  poseen  características  internas  propias,  afirma  don  Luis  Fallas  que  ​ “esta  idea  (refiriendose  a  las  mónadas)  es  una  prefiguración  de  la  declaración de  muerte  para  la  idea  de  hombre,  así  como  la  de  cualquier  otra  especie.  En  la naturaleza no podrá haber dos  cosas semejantes”​ .     Sobre  este  segundo  punto,  queremos  añadir  que dicha lectura no es la única posible, ya  que  para  empezar,   la  semejanza  a  la  que  alude   Fallas   López  está  fundada  sobre  la  idea   de  esencialidad:  por  ejemplo,  que  todos  los  seres   humanos  poseemos  de  manera  necesaria  determinados  atributos.  Como  ya  explicamos  más  arriba,  en  Leibniz   el  contenido  no  se  encuentra determinado por atributos sino por relaciones actuales.     En  lo  político,  esto  significa  que  la  posibilidad  de   múltiples  mundos  posibles  simultáneos  o  una  diversidad  de  identidades  convergentes,  no  depende  de  que  estos  compartan  determinados atributos entre sí, sino del tipo de relaciones que mantienen.    De  la  misma  forma,   cabe  aclarar  que  el llamado  principio  de  identidad de  los  indiscernibles  de  Leibniz  no  implica anular la posibilidad de  semejanza, pues lo que busca dejar en  claro es  la  idea  de  que  no  hay dos  individuos  totalmente  iguales,  lo  cual  se  relaciona  a su vez con el   hecho de que toda visión de mundo es siempre selectiva, parcial.      Como  bien  han  demostrado  los  movimientos  por  la  autonomía,  lo  colectivo  no  depende  de  que  la  identidad  de  los  individuos  se  encuentre  predeterminada,  sino  de  que  dicha  colectividad  se  sustente  bajo  la  idea  de  una  subjetividad  cuya  fuerza  sea,  precisamente,  la  armonía entre la diversidad de identidades.    66

 Idem. p 128. 

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En  un  sentido  lógico,  de  lo  que  se  trata  es  de  superar la ley de la proporción inversa entre la  extensión  y  la  intensión, según  la  cual,  a  mayor  extensión menor intensión y viceversa. O en  términos   político­sociales,  según  la  cual  al  tiempo  que  aumentan  las  identidades  posibles  disminuye la cantidad de individuos pertenecientes a la colectividad y viceversa.     A  este  movimiento  nos  referimos  cuando  utilizamos  el  concepto  de  fragmentación  social:  el  sistema  patriarcal­capitalista­occidental se ha autoerigido como patrón cultural e identitario, lo  cual   ha  implicado  que  toda  la  diversidad  de   identidades  y  culturas,  al  no  corresponder  con  dicho  patrón, al  ser  lo  otro del capitalismo, ha sido de manera conveniente para este sistema   de  explotación,  simplemente  excluido.  No  ahondaremos  en este  asunto,  pero  consideramos   aquí  que  si  bien  a  partir  de  los  procesos  de  colonización  llevados  adelante  por  los  países   occidentales  e  incluso  hasta  la  caída  del  Estado  Benefactor,  los  mecanismos  de explotación  expusieron  la  necesidad  de  occidentalizar,  humanizar,  a  los  pueblos  originarios  del  tercer  67 mundo ​ ,  hoy  el  movimiento parece  ir  en  sentido  contrario,  siendo que cada  vez,  con  mayor  fuerza,  se  legitima  la  alteridad,  ya  no  solo  de  pueblos  enteros,  sino  de  cualquier  identidad  heterodoxa,  con  el  único  objetivo  de  colocarlos  en   situación  de  explotación,  es  decir,  nos  encontramos  frente  una  rápida  deshumanización   de  todo  aquel  o  aquella  que  sea  considerada como otra.    Retomando,  debemos  recordar  que  la  mencionada  ley  de  proporción  inversa  entre  la  extensión  y  la  intensión, presenta  una  excepción,  curiosamente  muy  pocas  veces  analizada   en  sus  implicaciones  político­sociales,  la  cual  surge  cuando  aumentan  las  identidades  posibles  al  tiempo  que  se  mantiene  constante  la  cantidad  de  individuos  pertenecientes  a  la  colectividad  o  lo  que  es  lo  mismo,  hablamos  de  una  colectividad  fundada  no  en  la  determinación  de  las  características  mínimas  que  legitiman   la  pertenencia  de  un  individuo,  sino   que   todo  lo  contrario,  de  una  colectividad  que  se  funda  en  la  indeterminación  de  la  identidad  de sus  miembros  y  pasa  en lugar de  esto, como bien afirma el doctor Fallas López,  por  una  subjetividad  fundada  en  el   respeto   de  determinados  parámetros  éticos  y  políticos  que,  gracias   al  ejercicio  de  la  autonomía,  se  consideran  primarios  por  y  para  dicha  colectividad.    En  resumen,  se  trata,  precisamente,  de  postular  como  posible  un  “mundo  donde  quepan  todos los mundos”, un mundo no excluyente, un proyecto de autonomía.     Continuando,  podemos  considerar  al  menos  cinco  principios  implícitos  en  el  concepto  de  mundos  posibles  expuesto  por Leibniz, pero que al mismo  tiempo, tienen un posible correlato  en  el  proyecto  de  autonomía.  Para  realizar  esta  analogía  hemos  considerado  como  intercambiables los conceptos de mónada e individuo.    67

 Nos  parece aquí, que  existe  una  relación evidente entre  las  misiones  jesuitas,  por ejemplo, y  un intento  incipiente  por  industrializar  la  región.   En  este  sentido,   la  humanización  colonial  a  la  que  hacemos  referencia,  no sería otra cosa que la generación de mano de obra en las regiones del  tercer mundo, a la par  de un proceso gradual de destrucción de las identidades locales, o lo que es lo mismo, de enajenación. 

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Composibilidad:  si  todas  las  posibilidades  (diversidad   de  individuos)  están relacionadas  (ya  que actúan bajo los mismos principios éticos y políticos), pero  al mismo tiempo carecen de un  mecanismo directo para captarse entre sí (“ventanas”), el mejor de los mundos posibles exige  que  todas las posibilidades sean composibles  (conciliables), de lo contrario, como afirma bien  don  Luis  Fallas,  tendríamos  un  caos  entre  los  elementos,  siendo  que  las  tensiones a todo lo  extenso del sistema serían una constante.    Sobre  la  armonía  entre  las  mónadas,  en  el  citado  ensayo  de  don  Luis  Fallas  se  afirma  que:  “Mas  Leibniz  recurre  a  la  armonía  preestablecida  en  el  mejor  de  los  mundos  posibles,  en  el  que  las  mónadas  despliegan  su  ser  coherentemente  tanto  hacia  adentro,  como  en  relación  con  todas  las  otras. Sin duda, el pensador está recurriendo a la "astucia de la razón" o, como  dirá más adelante don Luis, a un recurso análogo al de la “mano invisible”.    Al  respecto,  ya  hemos  expuesto  lo  suficiente  respecto  de  la  armonía  en  Leibniz  y  el  porque  esta  no  lesiona sino  que  resulta  consustancial  a  la  autonomía.  Por  otra  parte, consideramos  aquí  que  en  términos  políticos, tanto  la  “mano  invisible”  como la armonía en Leibniz, refieren  a  determinados  principios  presentes  en  el  plano   de  lo  histórico­social  y  que  regulan  las  relaciones  a  lo  interno  de  una  sociedad.  En  el  caso  de la  “mano  invisible”,  dichos  acuerdos  dependen  de  una  diminuta  élite  transnacional  (sobre  la  cual  ya  hemos  expuesto  algunas  notas),  aunque  en todo  caso,  la  legitimidad  de  dicha dominación  no  viene  de  otra  parte  que  de la propia población que sufre acciones de explotación y represión en su contra.    Pero  en  el  caso  de  la  armonía  prestablecida  y  considerando  lo  expuesto  hasta  aquí,   nos  parece  que  este  concepto  de  Leibniz,  llevado  a  lo  político,  no  deriva necesariamente en una  imposición  heterónoma,  absolutista,  para  la  colectividad.  Por  el  contrario,  si analizamos esta  armonía  entre  los  individuos  (mónadas)  como  una  conclusión  que  se  deriva  del  principio  de  composibilidad,  (como  explicamos,  esto es  la  conciliación  de  lo  diverso),  esta  armonía  hace  referencia  no  a  una  imposición  desde  afuera  o  desde  arriba,  sino  a  esos  determinados  principios  éticos   y  políticos  que  la  colectividad  autónoma  ha  elegido  por  sí  y  para  sí  como  guía de su desarrollo, a la vez que como principio de unidad.    De  hecho,  el  proyecto  de  autonomía  presenta  un  significado  primario  invariable,  como  es  la  propia autonomía, y en ese sentido, si bien los principios éticos y políticos de una colectividad  autónoma  quedan  a  la  libre  y  exclusiva  determinación   de  esta,  dicho  factor  explicativo,  la  autonomía,  no  puede  ser  eliminado,  ya  que  se  trata,  precisamente,  del  factor por el cual esa  colectividad  nació  a  la  existencia.  Lo  que  queremos   decir,  en  otras  palabras,  es  que  toda  colectividad  requiere  de  un  primer  principio  que  le  da  su  carácter,  el  cual  se  presupone y en  ese  sentido,  ciertamente  puede  ser  puesto  en  discusión,  sobre todo  la  autonomía  que  así lo  exige,  pero  en  caso  de  ser  eliminado,  no  se  elimina  un  simple  principio,  se  destruye  el  elemento  que  daba  unidad  a  esa  colectividad:  es  decir  y  parafraseando  a  don  Luis  Fallas,  significa su “sentencia de muerte”.    Perfección:  existen  infinidad  de  mundos  que   podrían  llegar  a  la  existencia,  al  igual  que  37 

proyectos  políticos,  pero  el mejor de los mundos posibles es  aquel que posee el mayor grado  de  perfección,  la  cual  sólo  es posible apreciar (de acuerdo con Leibniz) mediante el grado de  su  adecuación  interna,  es  decir,  por  su  grado  de  coherencia.  Esto,  para  el  caso  que  nos  ocupa, podemos interpretarlo como la coherencia  entre los principios rectores del proyecto de  autonomía y la práctica a lo interno de dicha colectividad.    Plenitud:  el  mejor  de  los  mundos  no  sólo  debe  contener  todas  las posibilidades  existentes,  sino   que   debe  contar  con  la  capacidad  de  integrar  cada  nueva  posibilidad.  En  este  sentido,  debe  fundarse  en  la  búsqueda  e  incorporación  de  la  mayor  diversidad  posible,  pues  de  eso  depende  su  grado de  realidad:  un  sistema  político  que  por  definición  es excluyente (como el  actual),  parte  necesariamente  de  la  realidad  que  percibe  un  reducido  grupo  de  individuos,  razón   por  la  cual  es  inevitable  que  su  percepción  de   la  realidad  sea  sesgada  en  muchos  aspectos.    Simplicidad:  si  la  mayor  perfección  posible  implica  la  mayor  adecuación   interna  (composibilidad  de  sus  elementos), la armonía interna (la cual políticamente puede asociarse  con  el  nivel  de  organización), el  mejor  de  los  mundos  posibles alcanzar la mayor simplicidad  en  sus  principios  explicativos,  ya  que  estos  cumplen   la  función  de  conciliar  el  proceso  de  cambio  interno  que  sufre cada  mónada. Los sistemas políticos se fundan sobre la legitimidad   que  les  concede  la  colectividad,  la  cual  a  su   vez  parte  de  la  coherencia  entre  el  sistema  político  y  el  proyecto de sociedad compartido (sobre la base de una identidad común), el cual  a  su  vez   define  los  posibles  proyectos  de  vida  individuales,  pero,  si  el  proyecto  político  de  manera  incoherente  es  injusto  (reconoce  el  derecho  de  algunos  y  no  de  otros),  genera  una  distinción   (desigualdad)  entre los  individuos  que  se  expresa  en  sus  posibilidades  de  vida,  la   legitimidad  del  sistema  entra  en  crisis:  todos  los  proyectos   de  vida  e  identidades  deben  contar  con  la  misma  posibilidad, y el sistema político, como garante del proyecto de sociedad  establecido,  debe  tener  el  mayor  grado  de  coherencia  posible  con  este,  lo  cual  puede   ser  resuelto  estableciendo  como principios  políticos  los  mínimos  requeridos  (simplicidad) para la  mayor inclusión posible de la totalidad de los individuos.    Diversidad  (de   la  disyunción  a  la  conjunción):  en  tanto  la  voluntad  individual  (y  también  la  voluntad  colectiva  en  tanto  se  asimila  al  bien  común pasando encima de individual) debe ser  considerada  como  propia  de  un  nivel  secundario  de  valoración  (de  la  perfección),  ya  que  implica  el  sometimiento a  un punto de vista parcial (no  objetivo, no intersubjetivo) del sistema  (la  felicidad personal no es criterio político), el criterio de perfección que se impone es el de la  inclusión  de  la  mayor  cantidad  de  voluntades,  de posibilidades reales. Al igual que la libertad  solo  se verifica en la libertad del otro, la mayor diversidad posible (real y composible) asegura  el  mayor  grado  de  libertad y  una  mejor capacidad del sistema para auto­corregirse, ya que si  creatividad   aplicada  a  la  solución  colectiva  de   problemas   histórico­políticos  parte  de  lo  individual   (para  ser  legitimada  y  aprehendida  por  el  colectivo), contar  con  la  mayor  cantidad  de  soluciones  posibles  abre  a  su  vez  mayores  posibilidades  de  considerar  y elegir  la  mejor  solución  posible  o  cuando  menos,  de  no  elegir  determina  solución  solo  por  el  hecho  de   ignorar muchas otras.  38 

  En  el  tanto  la  manera  en  que  se  organizan  las   comunidades  zapatistas  (sistema  político)  busca concretar su proyecto de sociedad, refleja los principios expuestos:    “El  principio  sobre el que se construye el autogobierno  zapatista es el “mandar obedeciendo”;  que  indica  que  quien  gobierna  debe  hacerlo  siempre  atendiendo  a  las  necesidades  y  decisiones de los gobernados (perfección).    El  mecanismo  central  del  autogobierno  zapatista  es   la  Asamblea  (plenitud)…  ahí,  la  expresión  de  todos  los miembros  de  la  comunidad  encuentra  su  nivel máximo  (diversidad) y  el representante o la autoridad obtienen su legitimidad.    Las  Asambleas  se  realizan  en  los  tres  niveles  organizativos  de  los  zapatistas  para:  1)  elección  de  autoridades  y  2)  discusión  y  decisión  de  asuntos  relativos  a  la  vida  comunitaria  (simplicidad).  En  las  Asambleas  participan  todos  los  integrantes  de  las  CIZ  (Comunidades  Indígenas  Zapatistas)  que  “ya  tienen  bueno   su  pensamiento”  (entre  12  y  14  años  en   adelante)…    La  toma  de decisiones en las Asambleas busca basarse en el consenso (simplicidad) y no en  la  mayoría.  Es  decir,  no  se  toma ninguna decisión  hasta que no todos los participantes estén   de  acuerdo  con  la  propuesta,  o  hasta  que  ésta no sea enriquecida por todos (composibilidad  y   diversidad).  Luego  de  tomada  la  decisión,  ésta  debe  ser  acatada  por  la  autoridad  correspondiente.    Así,  se  evidencia  que  los  zapatistas  han  hecho  énfasis  en  evitar  liderazgos  personales  (diversidad  y  perfección),  utilizar  puestos  de  gobierno  como  formas  de  enriquecimiento  y  el  descrédito de la autoridad.  Con   ello,  se  ha  promovido  una  intensa  participación  de  los  miembros  de  las  CIZ  en  los  procesos  políticos,  concretamente  en  tres  estructuras:  1)  las  Asambleas,  2)  los  órganos  de  gobierno,  y 3) las operaciones de sus proyectos de desarrollo (para los zapatistas la mejor de  las formas de organización posible).”     Bibliografía:    AFP.  (2013).  Más  de  45  millones  de  desplazados  en  2012,  cifra  sin  precedente  en  casi  20  años:  ACNUR.  Consultado  en:  http://www.jornada.unam.mx/2013/06/20/mundo/022n1mun    Aristóteles,  Ética   Nicomáquea  y  Ética  Eudemia,  traducción  de  Julio  Pallí  Bonet,  Madrid: Gredos, 1985.    Armónico.  (2013,  30  de  mayo).  Wikipedia,  La  enciclopedia  libre.  Fecha  de  consulta:  18:01,  julio  1,  2013  desde  39 

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