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Textos & Estudos de Filosofia Medieval
Textos & Estudos de Filosofia Medieval
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vol. ii
En esta misma colección, ambos editores han sido co-organizadores del volumen 6: La teoría filosófica de las pasiones y de las virtudes: De la Filosofía Antigua al Humanismo Escolástico Ibérico (2014).
— De la Introducción
ISBN 978‑989‑755‑192‑5
De Natura La naturaleza en la Edad Media
A Idade Média é um dos mais ricos períodos da história da filosofia nos seus quatro grandes domínios geo‑culturais principais: grego, hebraico, latino e árabe, marcados pela prevalência de uma religião predominante em cada um deles: cristianismo, islamismo, judaísmo. É também o período de emergência do léxico filosófico nas novas línguas românicas, anglo‑saxónicas e germânicas, de que as línguas contemporâneas são herdeiras e continuadoras. No longo período de mil anos que corresponde à Idade Média, virtualmente todos os problemas da tradição filosófica foram renovados, repropostos, reinventados e daí emergirão os fundamentos das ciências modernas. É esta complexa diversidade que a coleção Textos & Estudos de Filosofia Medieval procura espelhar através de estudos atualizados ou da tradução de obras de autores medievais ou da escolástica tardia.
volumen ii Editores
José Luis Fuertes Herreros Ángel Poncela González
La naturaleza en la Edad Media
Ángel Poncela González Profesor Contratado Doctor del Departamento de Filosofia, Lógica y Estética de la Universidad de Salamanca. Secretario del VI Congreso Internacional e Iberoamericano de la Sociedad de Filosofía Medieval: De natura. Miembro del equipo de investigación “La Filosofía de las Pasiones en la Escuela de Salamanca”.
El presente volumen recoge la mayoría de las más de cien aportaciones presentadas al VI Congreso Internacional Iberoamericano de la Sociedad de Filosofía Medieval (SOFIME), celebrado en Salamanca entre el 3 y el 5 de diciembre de 2012. El tema del mismo fue, ni más ni menos que De Natura, es decir, acerca de la naturaleza en sus innumerables sentidos, acepciones y enfoques que desde la filosofía medieval se le puede dar a este concepto tan rico en el mundo del pensamiento. Así, la naturaleza puede ser acometida desde un punto de vista físico o metafísico, pero también desde una perspectiva estética, artística, literaria, etc. Además, aunque muchas tradiciones filosóficas oponen lo natural a lo convencional, lo social o lo cultural, es obvio que en el ámbito de la filosofía medieval la naturaleza se relaciona directamente con la moral y con el derecho. Y no sólo eso. Junto al análisis temático, es posible realizar también un estudio del concepto de «naturaleza» en cada uno de los numerosos autores que vivieron y pensaron en este extenso periodo de tiempo. Lo natural en San Agustín, en Santo Tomás, en Duns Scoto, etc.; pero también lo natural en los Padres de la Iglesia, en la Orden Franciscana o en la escuela nominalista. Sea como sea, toda esta pluralidad de enfoques, tradiciones, pensamientos y disciplinas tuvieron su lugar en el VI Congreso Internacional Iberoamericano de la Sociedad de Filosofía Medieval (SOFIME) y, por ello, aparecen recogidos en este libro.
De Natura
José Luis Fuertes Herreros Catedrático de Filosofia, es el Director del Departamento de Filosofia, Lógica y Estética de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Salamanca. Director del VI Congreso Internacional Iberoamericano de la Sociedad de Filosofía Medieval: De natura. Es el investigador principal del proyecto de investigación: “La Filosofía de las Pasiones en la Escuela de Salamanca”.
A publicação deste volume foi co-financiada por:
Facultad de Filosofía
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Departamento de Filosofía, Lógica y Estética
Textos e Estudos de Filosofia Medieval diretor
José Meirinhos (Universidade do Porto)
Esta obra se publica en el marco de la colaboración entre el proyecto La Filosofía de las Pasiones (BOCYL-D-29032011-32/ SA 378A11-1 – Departamento de Filosofía de la Universidad de Salamanca) y la linea temática Medieval and Early Modern Philosophy del Instituto de Filosofia da Universidade do Porto (proyecto estratégico FIL/00502, financiado por fondos nacionales a través de la Fundação para a Ciência e a Tecnologia / Ministério da Educação e Ciência, Portugal) y con el apoyo de SOFIME.
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De natura
La naturaleza en la Edad Media Volumen II
Editores José Luis Fuertes Herreros Ángel Poncela González
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De natura La naturaleza en la Edad Media 2 volúmenes Editores: José Luis Fuertes Herreros y Poncela González Capa: António Pedro © Autores – Gabinete de Filosofia Medieval – Edições Húmus Edições Húmus, Lda., 2015 Apartado 7081 4764‑908 Ribeirão – V. N. Famalicão Telef. 926 375 305
[email protected] Impressão: Papelmunde, SMG, Lda. – V. N. Famalicão 1.ª edição: Dezembro de 2015 Depósito legal: 402967/15 ISBN: 978-989-755-192-5 Coleção Textos e estudos de Filosofia Medieval, 8
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ÍNDICE Volumen II La naturaleza de las cosas Martín González Fernández
473
La conciencia voca en el modo del callar Beatriz González Rodríguez
485
Sobre la voluntas ut natura en Tomás de Aquino Cruz González-Ayesta
493
Naturaleza humana y filosofías de la historia Marco Antonio Hernández Nieto
501
Aristóteles en París Pilar Herráiz Oliva
511
La simplicidad de la naturaleza divina en la Metaphysica de Alberto Magno Juan José Herrera
519
Physicorum sigillum José Higuera Rubio
529
Conocimiento y finalidad de la naturaleza Andrés L. Jaume
539
Estado de Naturaleza y Dominio en Domingo de Soto 547 David Jiménez Castaño El siglo de las condenas (1250-1350) Francisco León Florido
557
El universo como poema divino Isabel María León Sanz
567
Escotismo colonial tardío Celina A. Lértora Mendoza
577
La pleamar de las profecías fue rechazada ya en el siglo XIII 587 Adam Machowski El ser del espíritu en Tomás de Aquino Gabriel Martí Andrés
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Índice
Los comentarios De Passionibus en la Escuela de Salamanca María Martín Gómez Bosquejo semiótico e histórico-literario sobre la naturaleza comunicativa de la sepultura y de la estela sepulcral Isabel Mata ¿Libertad como derecho natural o como derecho jurídico? Manuel Méndez Alonzo Naturaleza humana y naturaleza divina en las primeras obras espirituales de Arnau de Vilanova Jaume Mensa i Valls
607
615 627
635
Trasfondo metafísico de los primeros concilios cristológicos Fermín Muñoz Atalaya
643
La versión modal del argumento ontológico Rodrigo Neira Castaño
653
El transcendentalismo en Tomás de Aquino y Duns Scoto Carlos Ortiz de Landázuri
659
De natura animalium et Bartholomaeus Anglicus Ricardo Piñero Moral
669
Natura vero assimilatur quaternario Nicola Polloni
679
Potestate civili propietate naturalem est Ángel Poncela González
689
El opúsculo De veritate de Roberto Grosseteste Adrián Pradier
707
La posible influencia del Timaeus en los planteamientos cosmológicos del Liber Diuinorum Operum de Hildegarda de Bingen Georgina Rabassó
719
El mundo como espacio para el amor en el Libro de Amigo y Amado de Ramón Llull Miguel Ángel Ramírez Cordón
729
La percepción del tiempo en la Comedia de Dante Alighieri Diana Ramírez López
739
El derecho natural en el Ars brevis quae est de inventione iuris de Ramon Llull Rafael Ramis Barceló
745
De la naturaleza de la filosofía árabe según el jesuita Juan Andrés (m. 1817) Rafael Ramón Guerrero
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Índice
Naturaleza y razón en el siglo XII César Raña Dafonte
765
O argumento da eternidade e o problema da presciência divina no pensamento de Luis de Molina João Rebalde La lógica del siglo XVI en las tierras ibéricas y al norte de los Pirineos Walter Redmond
775 783
Autonomía in temporalibus y preeminencia social del poder laico en el anónimo Rex pacificus Salomon 793 Pedro Roche La Edad Media a la luz del Humanismo renacentista Jéssica Sánchez Espillaque
803
Naturaleza humana Josep-Ignasi Saranyana
813
Suárez y la proyección de lo “Moderno” Miquel Seguró
821
Apuntes para una iconografía luliana Anna Serra Zamora
831
Considerações acerca da retórica e dos métodos argumentativos em Al-Farabi Francisca Galiléia Pereira da Silva
841
El concepto de naturaleza como unidad causal en D. Gundissalinus 851 María Jesús Soto-Bruna Natureza e valencior pars no Defensor Pacis de Marsílio de Pádua Sérgio Ricardo Strefling
859
Le noyau anti-averroïste de la physique neuve de Raymond Lulle Constantin Teleanu
869
El orden de composición de los tratados del Corpus Dionysiacum 881 Ángel Vicente Valiente Sánchez-Valdepeñas La Creación como acto de amor y el amor como clave hermenéutica del acceso a la naturaleza Ignacio Verdú Berganza
891
Naturaleza y antropología en Ramón Llull Jaime Vilarroig
901
Relación entre naturaleza humana y condición humana Susana B. Violante
911
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Índice
Los dos bienes de la naturaleza humana según Francisco de Vitoria Mª Idoya Zorroza
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Índice onomástico
931
Volumen I Introducción 11 ponencias La resemantización de la natura aristotélica en la argumentación de la teoría política medieval Francisco Bertelloni
17
A absolução da Natureza e a natureza do Humano Mário S. de Carvalho
39
Natura ut ratio Laura Corso de Estrada
63
A condição paradoxal da natureza humana no Tratado De fine ultimo hominis de Francisco Suárez Paula Oliveira e Silva
79
Natura naturam vincit Michela Pereira
101
Contingência e conhecimento da natureza Roberto Hofmeister Pich
121
La Universidad de Salamanca del medioevo al renacimiento Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares
145
Da fealdade e da beleza do/no mundo José Maria Silva Rosa
183
Unas consideraciones ontológicas sobre la relación entre naturaleza y gracia Jorge Uscatescu Barrón
211
COMUNICACIONES Perpendiculum Scientiarum Florentino Aláez Serrano
235
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Índice
Suárez en Cambridge Francisco T. Baciero Ruiz
245
Natureza humana: imagem ou abismo? Diogo Morais Barbosa
255
La «venenosa» donación de Constantino según Francesc Eiximenis Bernardo Bayona Aznar
265
Una aproximación contemporánea a las cuestiones fundamentales de la Filosofía de Santo Tomás de Aquino Isabel Beltrá Villaseñor
277
Les phénomènes météorologiques dans la Postilla super librum Sapientiae Salomonis de Robert Holkot (d. 1349), lectio 72 (71) Pascale Bermon
285
Escepticismo y crítica del lenguaje en el debate epistemológico de Francisco Sánchez Manuel Bermúdez Vázquez
299
La moral de la economía en Tomás de Mercado Mauricio Beuchot
309
Naturaleza y «uti est» en el De coniecturis de Nicolás Krebs José Luis Caballero Bono
317
El alcance existencial de la reflexión filosófica José María Carabante
325
La hermandad de las esclavas Jonatan Caro Rey
335
De la naturalización de la política a la relativización del naturalismo Francisco Castilla Urbano
343
La noción de persona en la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino 353 Jesús Manuel Conderana Cerrillo El concepto de Naturaleza en la Metafísica Teológica de San Bernardo de Claraval (1090-1153) 363 Ricardo da Costa El precio justo legal y el precio justo accidental en Tomás de Mercado Alfredo Culleton
375
Las ideas lulianas sobre la Naturaleza de las cosas en textos castellanos medievales Francisco José Díaz Marcilla
385
Juan el Damasceno y el debate sobre la naturaleza del universal en el siglo XIV Alexander Fidora
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Índice
De natura fruitionis ad mentem Duns Scoti Gonçalo Figueiredo Struttura logica ed ontologica della natura nelle tarde opere latine di Raimondo Lullo Francesco Fiorentino
405
417
Los símbolos de la Naturaleza en Alain de Lille Pablo García Castillo
427
La recepción suareciana de la doctrina escolástica de la animación retardada José Ángel García Cuadrado
435
Las pruebas a posteriori en el Monologion de San Anselmo Ignacio García Peña
445
De natura voluntatis Javier García-Valiño Abós
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Suárez y la proyección de lo “Moderno” Miquel Seguró*
Para Gustav Siewerth el destino de la metafísica, cuya constitución radical se resuelve, salvo alguna excepción, como el constante caer en el olvido del ser, tiene en la obra de Francisco Suárez un especial punto de inflexión. En ella no solamente viene a completarse el influjo y el papel fundamental del escotismo, apunta, sino que sobre todo se vislumbra el trazo de la transformación del pensamiento metafísico en una lógica que queda referida y enraizada a un sujeto. De ahí que sostenga que no es posible comprender ninguna posición desde Descartes hasta Hegel sin poner como telón de fondo la obra de Suárez 1. Situándonos a la estela de la interpretación de J-F. Courtine y trayendo a la memoria las denuncias esencialistas de E. Gilson, en esta comunicación trataremos de apuntar de qué modo la posterior influencia de Suárez en la constitución de la metafísica continental se prolonga hasta la Modernidad en la adecuación de la metafísica a la ontología y la consecuente repercusión en el discurso moderno sobre Dios (analogía). J-F. Courtine sitúa a Suárez en consonancia con la tradición escotista y ockhamista de ‘poner’ el objeto metafísico en un ámbito noético, aunque no por ello el contenido de esa abstracción deja de tener su correlativo objetivo, sino más bien lo contrario, de modo que la esencia noética es esencia real 2. El concepto objetivo no es lo que está en lugar de las cosas reales, sino que *
Coordinador de Investigación de la Càtedra Ethos (Universitat Ramon Llull) y miembro del Grupo de Investigación PSITIC de la misma universidad. 1 G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas bis Heidegger. Gesammelte Werke IV, Düsseldorf, Patmos, 1987, p. 184-185. 2 J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, Paris, PUF, 1990, pp. 157-194.
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Miquel Seguró
constituye el mismo ser de la cosa 3. De ahí que la primera referencia de estudio sea el ente como cosa concreta y la primera distinción (real) sea entre «algo» y «nada», entendida ésta como un «no algo» (DM III, II, 5). Todo lo demás, incluída la teología natural, penderá de este hilo. Consecuentemente, la metafísica se transforma en un discurso sobre lo real-noético (ontológico), fundamentando su posibilidad en el descubrimiento nominalista de la singularidad de todo lo real 4. Como sostiene Gilson, la metafísica suarista, y su modelo, inspiró decisivamente el pensar de René Descartes (cuando Suárez murió, 1617, el francés tenía 21 años), y el de Christian Wolff, quién a su vez sabemos que influyó también a Kant 5. De hecho, el tomista francés cataloga las DM como «un traité philosophique moderne» 6, pues ya en su mismo planteamiento se opera un cambio de orientación metafísica al no sujetarse al texto metafísico canónico: Aristóteles. Pero sobre todo, lo decisivo para Gilson es el giro metafísico que comportan sus planteamientos. «Ens» significa para este tipo de ontología (Gilson se refiere en este caso a Kleutigen, teólogo y filósofo jesuíta de principios del s.XIX, restaurador de la Escolástica en Alemania) «alguna cosa» que tiene una esencia, y por ende un ser. La esencia deviene así la raíz y núcleo íntimo de toda actividad y propiedad de lo ente, lo que significa que aquello que el Aquinate denominaba acto de existir deviene aquí la exaltación suareciana de la esencia 7. De una metafísica de este tipo no se puede esperar que considere la existencia como vértice de su ciencia del ser, concluye Gilson, de ahí que Descartes, «élève des élèves de Suarez», heredara una filosofía primera desprovista de raíz existencial 8. Así, no es extrañar que en Descartes la existencia en general, como el pensamiento en general, sea una simple noción abstraída 9. Y más aún: si el objetivo de la metafísica en Suárez se halla en dar con una prima philosophia universalmente fundativa que apoye y soporte toda doctrina, también la sacra doctrina, el paso necesario de ese proceso de abstracción general implica la absoluta inteligibilidad y cogitabilidad de un primer concepto formal unívoco. 3 Ibíd., p.193. 4 O. Barroso Fernández, «Suárez, filósofo de encrucijada o del nacimiento de la ontología», Pensamiento, 62 (2006), p. 138. 5 É. Gilson, El ser y los filósofos, Pamplona, EUNSA, 1985, pp.170-171 y 184-185. 6 L’Être et l’Essence, Paris, Vrin, 2008 3, p. 145. 7 Ibíd., p. 156. 8 Ibíd., pp.157-158. 9 Ibíd., p. 159.
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Suárez y la proyección de lo “Moderno”
En efecto, ese es el proceso que revierte el movimiento especulativo. Si bien la filosofía debe estar al servicio de la teología, el desarrollo de su discurso necesita de un armazón conceptual sólido que solamente la ciencia metafísica puede ofrecer, por lo que en el fondo lo que se opera es un viraje fundamental: cabe, ante todo, buscar las condiciones de posibilidad de un discurso sobre lo divino; discurso que remita en última instancia a la inteligibilidad de su punto de apoyo (ente) para su buen «discurrir». En el Proemio de las DM sostiene que la teología, en tanto que «divina» teología, halla su punto de arranque en la revelación, en la propia manifestación de Dios. Sin embargo, ello no excluye que en tanto que ciencia se tenga que completar humano discursu et ratiocinatione 10. La teología pasa entonces a apoyarse en principios fundados en la razón para su desarrollo, haciendo de la filosofía una herramienta indispensable para el buen desarrollo discursivo de la ciencia teológica 11. Con ello queda afirmado también un concepto formal 12 que requerirá de la ontología, como teoría de la comprensión del objeto, para una explicitación de su «estructura», a partir de lo cual se desarrollarán las «condiciones» que permiten descender a lo concreto y conocer las propiedades trascendentales de la particularidad de todo ente 13. De hecho, la misma constitución suarista de la tesis del sujeto-objeto de la metafísica responde en su misma gestación a un proceso «ecléctico» formal por el cual el doctor Eximio va integrando el tenor de todas las opiniones 14 hasta llegar a la necesaria unidad, abstracción y formalidad de un concepto unívoco. Con ello se erige como momento clave la determinación del tipo de abstracción propia a esta ciencia, lo que significa que el proceso apunta ya a trascendentalización última de la cuestión del ser como tal y a la prioridad del polo de la cognoscibilidad como criterio último (típicamente moderno) 10 J-F. Courtine subraya este extremo, que supone la instauración de la «prima philosophia» como ciencia universalmente fundativa y de soporte de las demás ciencias (Suarez et le système…, op. cit., pp. 195-197). 11 Ibíd., p. 198. 12 «Dico ergo primo conceptui formali entis respondere unum conceptum obiectivum adaequatum et immediatum, qui expresse non dicit substantiam, neque accidens, neque Deum, nec creaturam, sed haec omnia per modum unius, scilicet quatenus sunt inter se aliquo modo similia et conveniunt in essendo» (DM II, II, 8). 13 J-P. Coujou, Suarez et la refondation de la métaphysique comme ontologie, Louvain-Paris, Editions de l’Institut Supérieur de Philosophie/ Editions Peeters, 1999, p. *34. No podemos aquí desarrollar la problemática de la analogía y sus implicaciones en toda la obra de Suárez. Remitimos al que así lo desee al clásico estudio de J. HELLÍN, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez (Madrid, Editora Nacional, 1947). 14 J-F. Courtine, Suarez et le système…, op. cit., pp. 205ss.
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de la metafísica. Si en Suárez el proyecto metafísico gira en torno al «ens» en cuanto a sinónimo de «res», la posteridad suarista hará que esa «res» sea cada vez más un «algo» 15. No deja de sorprender, pues, que una metafísica que toma como importante punto de referencia la influencia ockahmiana y escotista 16 apele a la universalidad del concepto último (o primero) como primordial resorte de la fundación de la metafísica. Sin embargo, lejos de constituir eso una contradicción, parece ser más bien su consecuencia «lógica». Porque la prioridad la ostenta el intelecto, la cuestión propiamente conceptual 17, lo que significa que para Suárez lo principal es la determinación de la unidad del concepto sub denominatione intellectus 18. La filosofía pasa entonces a ser considerada como una experiencia de saber que gira en torno a su posible adecuación, dejando de lado su primerizo aroma de camino o amor por lo último de la realidad 19. Bien es cierto, con todo, que la unidad objetiva reclamada como fundamento de la unidad formal podría significar una suerte de universalismo real del concepto de ente, algo que compatibilizaría con la centralidad de la noción de sustancia de los filósofos modernos (Descartes y, sobre todo, Spinoza). En cualquier caso, lo cierto es que es que la tesis de Suárez sobre el ser y la esencia anuncia de algún modo la obra de Wolff 20, y con ello la constitución de una ontología ya sin teología. Una ontología que hace del «ens» y el «aliquid» sinónimos y asume la existencia como modo de la esencia, por lo que viene a ratificarse la tesis suarista central que es la esencia lo que hace de motor y unidad de todas las operaciones. La teología natural de Wolff estará regida en consecuencia por el principio de razón suficiente, por la necesidad del «ser para sí» (o, también podría decirse, «a se» –Suárez–, o «causa sui» –Spinoza) que establece que el ser para sí existe porque es, justamente, efectivamente posible. La posterior crítica kantiana al proceder «ontológico» (como él mismo bautizó) para demostrar la existencia de Dios es el ajuste crítico insoslayable de la misma tesis «esencialista». Si el ser no es un predicado real, porque nada añade a la esencia 21, entonces el ser posible permanece como tal, como «posi15 Ibíd., pp. 535-537. 16 J-F. Courtine, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, Paris, Vrin, 2005, p. 327, p. 335. 17 J-F. Courtine, Suarez et le système…, op. cit., p. 218. 18 Como afirma J-F. Courtine sobre el adagio suarista «multum pendet ex conceptione nostra» (Cf. Inventio analogiae, op. cit., p. 335). 19 G. Siewerth, Das Schicksal…, op. cit., p. 188. 20 E. Gilson, L’Être et l’Essence, op. cit., pp. 172-186. 21 KrV, A 599 / B 627.
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ble». ¿Para quién? Pues para el intelecto humano, cuyo último alcance no es más que lo fenoménico, el único ámbito al cual puede dirigirse en virtud de su constitución cognoscitiva. Si puede decirse que en Suárez la noción «ente» cae, por su formalidad, bajo la denominación intelectual, de manera que es aprehendida en función de la unidad del acto del intelecto 22, es porque se da una cierta trascendentalidad, esto es, el retrotraimiento del pensar especulativo a las condiciones de posibilidad de su despliegue, y de ahí –en una lectura posterior, aunque posible en Suárez– al sujeto. Dice el Eximio: «se le da el nombre de concepto, porque viene a ser como una concepción de nuestra mente» 23. En este sentido, en Kant se efectuaría el paso último de este procedimiento: lo fenoménico queda retrotraído al sujeto, mientras que lo nouménico (ser en sí) lo trascendería realmente. El ser de las cosas ya no sería el ser percibido 24. Ilustrativa en este contexto es la posición de José Gómez Caffarena, padre de tantos kantinaos en España y buen conocedor del suarismo, para quien la no admisión de una diferencia real (en sí) –y «sólo» de razón (para mí) – entre el ser y la esencia sería la estructura ‘diferencial’ desde la cual partir para cuestionar si «la realidad, ¿estará estructurada conforme a esas estructuras?», entendiendo que, en base a la trascendentalidad misma, «más bien tenemos que decir que no sabemos» –si bien «para Dios no hay ser y esencia, como tales». Estaríamos así ante un proceso de reducción intelectiva por el cual el sujeto se haría consciente de la remisión problemática de su tesis, de la diferencia entre el pensar y el ser. Esta problematicidad de la correspondencia sería para Caffarena «el sentido profundo de la tesis suareciana». ¿Por qué? Porque «es interpretacionista» 25. La remisión trascendental de la metafísica tiene su corolario en la crítica kantiana a toda teología racional y el papel regulativo con el que Kant «valora» la idea de Dios en la Crítica la Razón Pura. Cabe recordar, de hecho, que ya para Ockham era posible que una proposición fuese verdadera y no por ello forzosamente real. Por eso, si la verdad se resuelve como una eventualidad lógica, una «ficción», no queda otra salida que una sistemática metafísica profundamente dualista 26. No hay que olvidar, sin embargo, que para el nominalista Dios era antes voluntad que entendimiento, algo que para Suárez, en cambio, no tenía que ser obligatoriamente así; el retrotraimiento de Dios a 22 J-F. Courtine, Inventio analogiae, op. cit., p. 324. 23 «Qui dicitur conceptus, quia est veluti proles mentis», DM II, 1, 1. 24 E. Gilson, L’Être et l’Essence, op. cit, p. 205. 25 Metafísica Fundamental, Madrid, Cristiandad, 19832, pp. 433-434. 26 L. Polo, Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, EUNSA, 2001, pp. 28-30.
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la noción formal de ente le permitía asegurar un cierto discurso con alcance objetivo sobre su realitas (esto es, su esencia). Sin embargo, la connotación intelectiva y proto-trascendental de su metafísica influyó de manera tal que la ontología derivó en una «ciencia» tan autónoma que ya no tenía necesidad de la teología. De ahí que no sea casual que Suárez opte netamente por la atribución, por el «ad unum», en sus planteamientos sobre la analogía, dando pie con ello, paradójicamente, a la crisis del discurso analógico. Tratemos de explicitar esta relación. La constitución de la ontología como ciencia fundamental del ser, resultado del proceso de cuestionamiento trascendental por el ser, conllevó una nueva delimitación temática de lo que se entendía por metafísica. La idea de la ontología fue poco a poco imponiéndose en la tradición «escolar» alemana 27 como expresión de una prima philosophia que ya no tenía por objeto el primer ente, entendido como principium entium causa. El primado de la prima philosophia debía entenderse entonces como el establecimeinto del estudio del ens generalissimum y no del ens primum 28, absolutizándose con ello el estudio de la forma mentis genérica que debía acompañar el estudio de las disciplinas teológicas. Entiende J-F. Courtine que el último presupuesto de la disociación entre teología y prima philosophia, es decir, de la autonomización de la ciencia general del «ente» y la sujeción de la teología a su forma, no es otro que la ocultación de la analogia entis 29. La autoreferencialidad de esa nueva ciencia, la ontología, le permite, en virtud de la unidad última del ente formal, comprehender la cuestión de Dios, la propiamente meta-física, en su parámetro contextual 30. En consecuencia, la explicitación ontológica de lo divino pasa a hacerse desde la peculiaridad modal de su entidad. Como bien apunta el suarista José Hellín, tomando como punto de partida precisamente a Suárez (DM XXX, V, 2,7), «los atributos no son accidentes realmente distintos de la divina esencia; porque la esencia divina es actualidad pura, y la actualidad pura incluye la actualidad de toda perfección del mejor modo posible» 31. A semejante concepción de la unidad conceptual, prosigue Courtine, no le es ya posible hacer uso de la experiencia como punto de arranque del discurso analógico. A diferencia de Tomás de 27 J-F. Courtine, Suarez et le système…, op. cit., p. 405. 28 Ibíd., pp. 455-456. 29 Ídem. 30 Ibíd., p. 208. 31 La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez, op. cit., p. 129 -el subrayado es nuestro.
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Suárez y la proyección de lo “Moderno”
Aquino, que partió de la equivocidad de la experiencia para luego corregirla a través de una reflexión sobre el juicio, en Suárez se parte de la univocidad del concepto formal de «ens», neutral e indiferente, para aplicarlo a todas las regiones del pensar, también la metafísica. Rechazando la proporcionalidad y abogando por la atribución, Suárez insiste en la absolutidad del «ens», que a título de concepto objetivo del ente responde a la aprehensión o experiencia del espíritu. Por eso la analogía, entendida más bien como diferencia (que es seguramente lo que late en el fondo de la postura de Courtine), no ejerce ninguna función real en su arquitectónica metafísica 32. Ciertamente la preeminencia otorgada por Suárez a la atribución no excluye una distancia infinita entre el analogado primero –«ens a se»– y el segundo «ens ab alio». Pero puesto que «no se da a entender que las criaturas no sean entes verdadera y propiamente, sino que distan infinitamente de Dios» (DM XXVIII, III, 15) 33, la ratio entis asegura la posibilidad de atribuir intrínsecamente lo entitativo a lo divino. La línea de comunidad óntica queda asegurada más allá de la diferencia modal, por eso el propio Hellín concluye que Suárez «admite sí la proporcionalidad, pero no la analogía de proporcionalidad» 34. En todo caso, «el problema de la analogía sólo se suscita cuando ya se ha demostrado la existencia de Dios y de sus excelencias infinitas» 35, de ahí que el proceder atributivo se convierta en un proceso por el cual se establece, a lo sumo, la necesidad de postular un máximo para comprender al ente en su ‘finitud’ constitutiva. No debería extrañar, pues, que se hayan esgrimido sospechas de ontologismo contra autores que, como Coreth (1919 – 2006), también jesuita y suarista de formación, han defendido la atribución intrínseca como «auténtica» analogía 36. Sospechas que, según hemos tratado de 32 J-F. Courtine, Suarez et le système…, op. cit., pp. 521-534. 33 «Non significatur quod creaturae non sint vere ac proprie entia, sed quod infinite distent a Deo». 34 La analogía del ser…, op. cit., p. 164, nota 141. 35 J. Hellín, La analogía del ser..., op. cit., p. 12. 36 Según mantiene en su última gran obra la analogía de la dependencia ontológica de atribución es más original que la de proporcionalidad porque remonta la razón humana a su razón existencial primigenia (Cf. Gott im philosophischen Denken, Stuttgart, Kohlhammer, 2001, p. 277). Para la acusación de ontologismo, cf. Á. M. Salvatierra, «Último principio de la prueba de Dios de Emérico Coreth, SJ», Scriptorium Victoriense, 15 (1968), p. 282. Sin embargo, el autor considera que el pensar de Coreth es «aposteriorístico», por lo que escaparía a los lazos ontologistas. Aún así sí le reconoce vecindad con el idealismo (p. 283). A nuestro juicio, el pensamiento de Coreth establece un ser pleno como horizonte del propio pensar, en clara consonancia con la atribución. De este modo, sí plantea la necesidad del ser pleno como explicación del ser finito, deduciéndose su realidad a partir de la intrínseca necesidad de la plenitudo essendis.
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Miquel Seguró
mostrar, no son hiperbólicas 37, ya que con la asunción atributiva de la analogía la metafísica se convierte en una explicación del ente creado a través de otro ente increado, dentro del esquema propio del ente en cuanto tal 38. Que Kant redujera el alcance de la idea de Dios a una idea regulativa, siendo especialmente crítico con el proceder «ontológico» de la metafísica dogmática (wolffiana 39), no es más que un ejercicio de coherencia trascendental. A la sujeción de la teología a la ciencia del ente, y ésta al espíritu humano, le sigue la resolución de la idea de Dios como un eje, un vector heurístico, necesario solamente como explicación unitaria de la experiencia del hombre. Es la estructura trascendental y su querer, la del sujeto, la que valida la idea de Dios y su proyección. Será en el uso práctico de la razón donde Kant reclamará el valor «en sí» de Dios, considerando que solamente una eventual razón suprema podría asegurar la felicidad en el mundo, a la cual «llamo ideal del bien supremo» 40, llegando «inevitablemente al concepto de un ser primario uno, perfectísimo y racional, un ser al que la teología especulativa no podía remitirnos, ni siquiera partiendo de fundamentos objetivos, no digamos ya convencernos de su existencia» 41. A partir de ahí, la restitución de la analogia entis parece estar abocada a la explicitación de la analogía como diferencia, destronando para ello la ilusión trascendental de una unidad objetiva e inmediata del discurso sobre lo divino como vértice de la misma. Buen ejemplo de ello lo constituye la polémica suscitada en torno al valor de la analogia entis esgrimida por Karl Barth, seguramente el teólogo reformado más reconocido del pasado siglo, para quien la analogia entis era un invento del anticristo y, por lo tanto, motivo suficiente para no devenir jamás católico 42.
37 Cf. Véase nuestro libro Los confines de la razón. Analogía y metafísica trascendental, Barcelona, Herder, 2013. 38 «Ainsi en va-t-il, à notre avis, chez Suarez, qui parle tranquillement de la ‘division de l’être en infini et fini’, et ne goûte guère la thèse classique d’après laquelle Dieu est au-dessus de l’étant», afirma H. Bouillard (Connaissance de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 152). Cf. E. Forment, Unas lecciones de metafísica, Madrid, Rialp, 1992, p. 290. 39 E. Gilson, L’Être et l’Essence, op. cit., p. 188. 40 KrV, A 811/B 839 (Hamburg, Felix Meiner, 1998): «…so fern sie mit der Sittlichkeit (als der Würdigkeit glücklich zu sein) in genauem Verhältnisse steht, das Ideal des höchsten Guts». 41 KrV, A 815/B 843 (Hamburg, Felix Meiner, 1998): «…den eigentümlichen Vorzug vor der spekulativen, dass sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten und vernünftigen Urwesens führet, worauf uns spekulative Theologie nicht einmal aus objektiven Gründen hinweiset, geschweige uns davon überzeugen konnte». Traducción de P. Ribas, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 2000, p. 636. 42 Die Kirchliche Dogmatik, I, «Vorwort».
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De ser plausible, esta hipótesis hermenéutica comportaría que ya en el mismo Suárez se hallaría el germen, el punto de arranque, de la crisis de la analogía que desemboca en la disputa analogia entis/analogia fidei. Como bien documenta Courtine, en el proceso de transmisión y asunción de la metafísica suarista en tierras germanas, fueron de capital importancia los teólogos R. Goclenius (1572-1621) –el primero en utilizar, por lo que parece, el vocablo ontologia– y Clemens Timpler (1563-1624), ambos reformados 43. Y quizás eso no sea una mera coincidencia, porque es la ontología (lo ente) y no la metafísica (lo divino) lo que está a disposición de la mente humana, porque esa es su constitución trascendental. Como tampoco no lo es que la propuesta analógica del ya mencionado José G. Caffarena se condense en la fórmula: «Dios como concepto límite» 44, una proyección atributiva trascendental que concibe lo divino como expresión asintótica que se dota de fuerza y alcance existencial en virtud de la estructura volitiva del sujeto, del hombre (Kant) y su pretensión irreductible de «sentido» 45. De ser plausible esta tesis hermenéutica, pues, se confirmarían dos intuiciones incoativas a las tesis suaristas de contrastado recorrido moderno: 1) Que la filosofía es, ante todo, un asunto humano y que por lo tanto lo primero a esclarecer es el condicionamiento e impronta antropológica del ejercicio reflexivo, y sobre todo, del metafísico; 2) Que la teología es, en cuanto tal, teología revelada, luego la analogía se resuelve como un artificio conceptual que en el fondo habla de lo divino «para» y «según» lo humano, de ahí que la opción de la fe sea justamente eso, «opción».
43 J-F. Courtine, Suarez et le système…, op. cit., pp. 405-435. 44 La posición que al respecto mantiene de Caffarena es la «afirmación humana de lo Absoluto sobre la base de la postulación de último fundamento y finalidad y mediante un ‘paso al límite’ de la tensión ser-ente (sintetizando así aspectos de ‘atribución’ y ‘analogía’). Es un proceder típicamente dialéctico, en el que la afirmación, negada la estructura connatural, se sostiene en ‘eminencia’, de modo suficientemente significativo pero más allá de toda representación objetiva» (Metafísica Trascendental, Madrid, Revista de Occidente, 1970, p. 284). 45 Véase nuestro «Dinamismo y límite trascendental de la ‘razón’. Reflexiones en torno a la obra metafísica de José Gómez Caffarena», Pensamiento, 67 (2011), pp. 125-148.
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