Sócrates y la democracia ateniense: otra lectura del Critón

SÓCRATES Y LA DEMOCRACIA ATENIENSE: OTRA LECTURA DEL CRITÓN

En el retrato platónico de Sócrates, dos diálogos han sido decisivos: la Apología y el Critón. En el primero, Platón nos ofrece el discurso o discursos que Sócrates pronunció ante el tribunal que lo juzgó. Que el Critón tiene un carácter también apologético, se infiere de sus rasgos diferenciales con otros diálogos de juventud: no se trata aquí de perseguir definiciones ni tampoco de analizar formalmente la corrección de un argumento en una plácida conversación entre amigos. El escenario del diálogo es la prisión en el momento en que los amigos de Sócrates están esperando la llegada de la nave sagrada que marcará el momento trágico de la muerte del maestro. 1

Estos dos diálogos son, pues, complementarios en el sentido de que, conjuntamente, nos trazan los rasgos de un héroe, Sócrates, entre los cuales lo decisivo será la toma de una decisión de capital importancia así como las razones de tal decisión. Mi análisis, que se restringirá al Critón, no pondrá en primer plano la cuestión de la historicidad del retrato que Platón hace de Sócrates, sino el retrato mismo, en la creencia de que este diálogo permite una lectura distinta a la habitual siempre y cuando estemos de acuerdo en las siguientes premisas: – Debe interpretarse en el marco del 399: restauración democrática tras el período de los Treinta tiranos, uno de los más violentos en la historia de Atenas. – Lo determinante no es una doctrina filosófica, sino la toma de una decisión capital y las razones que la amparan. – Carácter apologético del diálogo, lo que implica que su autor está contestando a unas acusaciones previas.

1 Dejamos de lado la cuestión de la sucesión temporal de ambos escritos que, para nuestro objetivo, es irrelevante. H. Maier (Socrate 2, Florencia, 1978, p. 122) entiende que el Critón es un apéndice de la Apología.

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De lo anterior se infiere que Platón está doblemente constreñido: por un lado, debe presentar un Sócrates genuino, lo que exige ofrecer las ideas más típicamente socráticas, de un modo u otro envueltas en su proceso y condena. Por otro, debe responder a las acusaciones y mostrar la injusticia cometida. El segundo objetivo impone una exposición peculiar del primero: no se trata simplemente de un elogio del maestro, sino también de una defensa que exige réplica a los acusadores. De otro modo, ni los amigos de Sócrates reconocerían al maestro ni los acusadores se considerarían refutados. La estructura del Critón responde a esta doble exigencia, que se plasma en el desarrollo de los dos argumentos del diálogo: el valor de la opinión de la mayoría (44b-48b) y el tema del vivir bien (eû zên) (48b-54d).

1. LA OPINIÓN DE LA MAYORÍA. En la primera parte del diálogo, Critón ofrece una serie de argumentos destinados a convencer a Sócrates para que acepte la fuga de la cárcel. Entre ellos (traición a los hijos, abandono de sus amigos, cooperación con sus enemigos), Sócrates sólo atiende a la cuestión de la fama (dóxa) vergonzosa que caerá sobre los amigos de Sócrates por no haberlo salvado. ¿Por qué elige Platón precisamente este argumento entre otros posibles? Mi respuesta es que tal elección le permite a Platón desarrollar un argumento genuinamente socrático y de los más significativos, un argumento que explica tanto la admiración que Platón siente por él como la condena por los jueces atenienses. Lo peculiar de este argumento en la pluma de Platón consiste en desarrollarlo de tal modo que la posición de Sócrates quede tan enaltecida como injustificada la decisión de los jueces. El argumento consta de dos movimientos: 1. En asuntos como la gimnasia sólo atendemos a la opinión de los expertos, el médico o el pedotriba. Es natural que prestemos atención a la opinión del

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entendido anteponiéndola a la de todos los demás. Esta es la premisa. 2. Basándose en la mera fuerza de la analogía, se concluye que, en las demás cosas, deberemos guiarnos por la misma norma: "Así pues, en lo justo y lo injusto, en lo innoble y lo noble, en lo bueno y lo malo, cosas que son precisamente el objeto de nuestra actual discusión, ¿debemos seguir la opinión de la mayoría y temerla o sólo la del entendido -si es que hay alguno-, al cual hemos de respetar y temer más que a todos los demás juntos?" (47c-d). La gimnasia y las técnicas en general son el modelo conforme al cual hay que actuar en el ámbito de la política y la moral. 2

Este argumento constituye un ataque frontal a la democracia , a su principio esencial, que consiste en el derecho y capacidad que todo ciudadano (también, por tanto, los polloí) tiene para tomar parte en los asuntos de la ciudad (en el metékhein tês póleos). Para hacerlo totalmente explícito, bastaría sacar las consecuencias lógicas: las leyes, norma de la justicia, como se dice en la segunda parte, no podrán 3

ser resultado de la opinión de la mayoría , sino del saber del único experto. Platón se refiere hasta 17 veces a la mayoría (polloí) para despreciarla o para enfrentarla al único (heîs) entendido, expresión que repite hasta 6 veces. La reiterada oposición polloí/heîs es una prueba de que Sócrates es, primeramente, un opositor al sistema democrático y, en segundo lugar, un partidario del gobierno de uno solo. Nada se dice de la forma que tal gobierno pudiera adoptar, si bien sus formas históricas son la tiranía o la monarquía. Obviamente estas consecuencias son las que Platón calla. Su exposición haría

2 La inclusión de las técnicas y la política en un mismo tipo de saber es una idea socrática, posteriormente asumida por Platón, de la que ambos deducen una exigencia de profesionalidad para el político y la consecuente negación de mecanismos esenciales del sistema democrático ateniense, como era el sorteo de algunos cargos públicos. Véase J. Solana, Protágoras. Dissoi logoi. Textos relativistas (Madrid, 1996, pp. 166 y ss.). 3 Recuérdese la definición aristotélica: "ho mèn gàr nómos dóxa tôn pollôn", en Refutaciones sofísticas 172a29-30.

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imposible la defensa de Sócrates contra las acusaciones del proceso. De ahí que Platón no sólo las calle, sino que además las encubra mediante tres procedimientos: a) la analogía de la política con las técnicas. Protágoras había argumentado que las técnicas y la política constituían dos ámbitos irreductibles y autónomos y sostuvo que su diferencia no radicaba en que las primeras se pueden enseñar y la segunda no, sino en el diferente criterio de distribución (Protágoras 321d y ss). Sócrates, por el contrario, sostiene la ecuación entre técnicas y política. b) la apariencia de un discurso meramente epistemológico en relación con cuestiones meramente morales. Sócrates sólo se atiene a la razón (46b), independientemente de las consecuencias que se deriven de sus posiciones, y la cuestión que se discute se refiere a su propia decisión, no a ningún principio o tema político. c) Platón enmarca el diálogo en un clima mágico: se abre con un sueño admonitorio (44a) que nos recuerda los procedimientos de adivinación por incubatio y se cierra con una referencia a ritos mistéricos (54d). Todo ello significa que Platón sitúa a su maestro en un plano extraordinario y privilegiado de conocimiento, próximo al poeta, al adivino o al iniciado. La profecía de Delfos en la Apología tendería a reforzar este clima. Estos procedimientos han contribuido a que algunos críticos lleguen incluso a interpretar al Sócrates platónico como un decidido partidario de la democracia tanto 4

en sus teorías como en su conducta . Por otra parte, además de motivos teóricos a los que luego me referiré, Platón se ve obligado a tomar precauciones: en efecto, el riesgo que corren los amigos de Sócrates aparece dos veces en el diálogo, en boca de Critón (45a) y en boca de las leyes (53b). En ambos casos se refiere a un riesgo real. Lo que significa que Platón, al escribir el diálogo, al tiempo que defendía a Sócrates, el Sócrates real enemigo de

4 G. Vlastos, "The Historical Socrates and Athenian Democracy", Political Theory, 11, Nº 4, Nov. 1983, 495-516.

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la democracia, tenía que cuidar de defenderse a sí mismo y a los seguidores del maestro. Es natural que un ateniense condenado en el 399 por misódemos implicase 5

a los miembros de su entorno. Los socráticos, en efecto, huyeron y Platón juzgó oportuno emprender la "retirada" a Mégara. El temor a posibles represalias es lógico que amainase con el tiempo. De ahí que en posteriores diálogos Platón se exprese con menos cautelas. Así, en el Gorgias, ante un contexto argumental similar, Sócrates afirma ser "uno de los pocos atenienses, por no decir el único, que se dedica al verdadero arte de la política" (521d), lo que significa que se guía por su conocimiento y no por la opinión de la mayoría. Lo mismo, pues, que en el Critón. A este propósito, Dodds comenta: "Se puede dudar de si el Sócrates histórico habría planteado tal exigencia. Fue probablemente Platón quien primero descubrió en su maestro la fundamentación de 6

un nuevo ideal político..." . Del análisis anterior, se sigue que Platón nos presenta a un Sócrates abiertamente enfrentado al sistema democrático o, como dice Dodds, "descubridor de un nuevo ideal político". Volveré más adelante para intentar explicar por qué esta interpretación de la primera parte del Critón ha tenido y tiene tan pocos seguidores.

2. RESPUESTA A LAS ACUSACIONES. La segunda parte del diálogo (48b-54e) se inicia con el segundo tópico que Sócrates propone para el análisis: el tema del vivir bien. En realidad, podemos discernir dos argumentaciones: La primera, llamémosle 2a, que abarca de 48b a 49e, podría resumirse así: 1. Nunca se debe obrar injustamente ni tan siquiera es lícito el devolver injusticia por injusticia (antadikeîn). 2. Huir de la cárcel, sobornando a los guardianes, sería cometer injusticia al 5 G. Giannantoni, Qué ha dicho verdaderamente Sócrates. Madrid, 1972, p. 181. 6 E. R. Dodds, Plato. Gorgias. Oxford 1959, p. 369.

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dañar a las leyes y, en tal caso, se conculcaría el principio anterior. 3. Por tanto, Sócrates no debe huir de la cárcel. Este argumento sigue la línea de la primera parte, a saber, oponer la moral superior de Sócrates a la moral inferior del vulgo. Dicho de otro modo, lo que en la primera parte es la opinión del único experto, en este argumento es sin más la moral 7

socrática enfrentada irreconciliablemente a la de los polloí. Vistas así las cosas, resultaría que Sócrates, el más justo de los hombres, el que defiende una moral superior, se ve forzado por sus propios principios a aceptar una sentencia de muerte injusta. La conclusión, sumida también en el silencio, es que la democracia es un sistema radicalmente injusto. Por razones obvias, Platón no extrae esta consecuencia de su argumento. El problema surge y el diálogo se complica cuando Platón introduce la prosopopeya de las leyes con el fin aparente de dar consistencia a la segunda premisa de 2a. Este elemento origina una contradicción fundamental: la opinión de la mayoría, rechazada en la primera parte, constituye en la segunda el motivo del más alto respeto; dicho de otro modo, mientras en la primera la opinión de la mayoría es lo más despreciable, en la segunda resulta lo más respetable. Montuori no ve en esto contradicción alguna: "La negativa de Sócrates a escapar de la cárcel y su rechazo del razonamiento humano de Critón que fracasó en persuadirlo para huir, no están motivados, sin embargo, por simple respeto a las leyes de Atenas pese a la injusticia de los hombres, sino por una ley ética que era

7 Que es antagónica e irreconciliable lo dice expresamente Sócrates: "Luego ni se ha de responder a la injusticia ni se ha de hacer daño a hombre alguno, ni aunque se sufra lo que se sufra por culpa de ellos. Mucho ojo, Critón, al mostrarte conforme en esto, no sea que vayas a caer en contradicción. Pues bien sé que a muy pocos parece y parecerá así; y entre los que juzgan y los que no juzgan de este modo no hay acuerdo común, sino que, por fuerza, viendo unos y otros sus respectivos pareceres, mutuamente se menosprecian" (49c-d).

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superior a la ética de la ley ateniense" . 9

Sin embargo, con ser esto cierto , la contradicción no se resuelve, pues esa ley ética superior de Sócrates, antagónica con la ley de la mayoría, lleva precisamente a respetar la ley de esa mayoría y, por tanto, toda la primera parte del diálogo, destinada a fundamentar el desprecio a la mayoría, quedaría refutada. Es decir, Sócrates llega a descubrir una moralidad superior en la medida en que rechaza la moral del vulgo, pero, a su vez, su moral superior le conduce a ser prisionero de la moral del vulgo. En mi opinión, Montuori llega a la conclusión mencionada por no considerar más que un aspecto del diálogo: Platón escribiría el Critón con el solo objetivo de la "idealización o transfiguración literaria" de Sócrates, un Sócrates, pese a todo, verdadero, misódemos y asebés, en el que los discípulos pudieran reconocer al maestro común. Para mi interpretación, sin embargo, junto a este objetivo, Platón pretende también contestar a las acusaciones; dicho de otro modo, el Critón tiene un incuestionable aspecto apologético: las acusaciones contra Sócrates son falsas y, por tanto, ha sido injustamente condenado. Sin establecer una rígida separación, creo que la primera parte junto con 2a atiende al primer objetivo, mientras que el argumento que llamaré 2b (la prosopopeya de las leyes) tiene un carácter eminentemente apologético. Si es así, es obvio que Platón debía responder a las acusaciones reales del proceso, que se formularon del siguiente modo: “adikeî Sokrátes hoùs mèn he pólis 8 Physiology of a Myth, Amsterdam, 1981, p. 241. Aun compartiendo muchos aspectos de su estudio, no creo en modo alguno que el antidemocratismo de Sócrates pueda ser puesto en relación con el círculo intelectual de Pericles, como sostiene Montuori en esta obra. 9 Obsérvese que el punto de partida de la segunda parte (48b; y sobre todo 49a) es la ley socrática superior de que nunca se debe cometer injusticia. Si Sócrates rechaza el concepto de justicia como nómimon, es porque el argumento se basa en otro concepto de justicia, que no cobrará sentido más que en los diálogos platónicos posteriores.

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nomízei theoùs ou nomízon, hétera dè kainà daimónia eisphéron; adikeî dè kaì toùs 10

néous diaphtheíron” . La palabra clave es precisamente "comete injusticia (adikeî)". A esto responde Platón que Sócrates no solamente no comete injusticia, 11

sino que es el único que no acepta, contrariamente a la mayoría , el responder a la injusticia con injusticia (antadikeîn). Por tanto, Sócrates muere injustamente condenado. Con esto el diálogo podría haber concluido argumentalmente hablando. Sin embargo, la defensa de Sócrates se habría realizado sólo desde el punto de vista de la propia moral socrática. La prosopopeya de las leyes tiene como fin defender a Sócrates desde la propia legalidad ateniense. Si eso se consigue, se alcanzará la máxima eficacia, pues serán las mismas leyes las que proclamen que Sócrates ha sido injustamente condenado. Sobre la presentación de las leyes, creo que Platón es tan riguroso como con la presentación de Sócrates; si se trata de un Sócrates genuino y real aunque idealizado, se presentan asimismo las leyes atenienses genuinas de aquel tiempo, es decir, las leyes de la democracia restaurada. En otro caso, se perdería la eficacia de 12

la absolución . Si resumimos la intervención que ofrecen las leyes, se comprobará que,

10 "Sócrates comete injusticia por no reconocer a los dioses que la ciudad reconoce y por introducir otras divinidades nuevas. También comete injusticia por corromper a los jóvenes" (Jenofonte, Mem. I, 1,1). Esta fórmula, que parece corresponder al proceso histórico y que también recoge Platón de modo muy semejante en la Apología (24b-c), establece dos motivos fundamentales de acusación: el de asébeia y el de corrupción de la juventud. 11 Aristóteles atribuye a Radamantis la siguiente sentencia: "Si el hombre sufriera lo que hizo, habría recta justicia" (Etica Nicomáquea 1132b27). El problema subyacente es la relación de la reciprocidad con la justicia, cuya expresión más directa es la ley del talión. 12 Que las leyes no son ninguna idealización platónica, sino las leyes vigentes en Atenas, se infiere del propio texto: antes de la prosopopeya, Sócrates habla sin más de voluntad de los atenienses (48c; e), lo que en boca de las leyes equivale a "nómoi te kaì tò koinòn tês póleos" (50a) o "nómous kaì sýmpasan tên pólin" (50b) o, más simplemente, "pólis" (50c1; c6) o "patrída" (51c).

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además de consolidar la premisa segunda antes citada, ofrecen un nuevo argumento (llamémosle 2b) contra las pretensiones de Critón: 1. Las leyes, que se aceptan libremente, son la norma suprema de la justicia. Lo que las leyes mandan "eso es justicia" (51b). 2. Todo el mundo es libre de irse a otra ciudad si no le gustan las leyes de la suya. 3. El que permanece en Atenas, tiene dos opciones: a) obedecer las leyes o b) persuadir a la ciudad para cambiarlas 4. Sócrates ha sido condenado "porque nos parece justo" (51a). 5. Sócrates no ha convencido a los jueces de su inocencia. 6. Luego, Sócrates debe obedecer y aceptar la sentencia. Adviértase que la premisa tercera debe entenderse como disyunción exhaustiva: la violencia, en este caso, la huída, queda radicalmente excluida (51a-c). Los dos argumentos, 2a y 2b, refuerzan la negativa de Sócrates a huir de la cárcel. Ambos, pues, contradicen las pretensiones de Critón y presuponen que la huída de la cárcel fue una posibilidad real para Sócrates. En ello insiste suficientemente Platón en la primera parte. Según estos argumentos, Sócrates sería "el hombre más justo de su tiempo (dikaiótaton tôn tóte)" (Carta VII 324e) o, en palabras del Critón, "uno de los atenienses que más ha reconocido la conformidad con las leyes"(52a). Las diferencias entre ambos son, empero, notorias. En 2a, Sócrates no puede huir de la cárcel porque sus propios principios morales se lo impiden. En 2b, la situación es distinta. En efecto, las leyes sitúan a Sócrates ante un dilema: la sentencia de los jueces contra Sócrates será injusta si Sócrates la acepta (54b-c) y, al revés, será justa si no la acepta. Por tanto, Sócrates sólo puede probar su inocencia acatando la sentencia, lo cual, en las circunstancias concretas del Critón, supone asumir su muerte. Todo ello significa que la sentencia de culpabilidad contra Sócrates fue justa

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conforme al razonamiento de 2b. Así lo proclaman las leyes (51a) y la condena a muerte o e destierro hubiesen sido castigo posible y legal a su culpabilidad. Fue Sócrates el que eligió la pena, pero fueron las leyes las que decidieron su 13

culpabilidad y sobre esta segunda cuestión las leyes no plantean ninguna opción a Sócrates. Es decir, para el propio Platón Sócrates habría sido legal y, por tanto, justamente condenado de acuerdo con la legalidad ateniense. Tampoco puede decir esto Platón de modo explícito, de ahí la solución ambigua: "Si ahora dejas la vida, la dejarás víctima de la injusticia, no de nosotras las leyes, sino de los hombres" (54b). Por tanto, desde el punto de vista de las leyes de Atenas, el pertinente cuando se analiza el argumento de la prosopopeya de las leyes, Sócrates fue justamente (o legalmente) condenado. Platón no puede hacer explícita tal conclusión porque considera que el ordenamiento democrático es en sí injusto. Pero, segundo, si la condena de Sócrates es injusta, se debe a que el sistema democrático es también injusto, conclusiones ambas que, por las razones ya indicadas, no se formulan explícitamente. Ahora bien, si conforme a la legalidad democrática de Atenas Sócrates fue justamente condenado, ¿en qué pudo consistir su delito? La democracia permitía la libertad de palabra. Por tanto, Sócrates, como cualquiera, tenía la posibilidad de defender otro sistema constitucional sin incurrir por ello en ilegalidad. Las leyes dejan bien claro que ante ellas sólo cabe la disyuntiva de cumplirlas o convencer a la ciudad para cambiarlas (49e; 51b; 51 c, e; 52a). Así pues, si un ciudadano cumplía las leyes, como parece ser el caso de Sócrates, podía seguir su labor de proselitismo en favor de un nuevo sistema constitucional. Por tanto, la razón de la

13En el sistema judicial ateniense, una cosa era decidir entre culpabilidad o inocencia y otra distinta el tipo de pena que correspondía a la culpabilidad. En esta segunda cuestión cabían varias alternativas y, según la Apología y como atestiguan igualmente las leyes en el Critón, Sócrates podría haber elegido el destierro con el consentimiento de la ciudad (52c).

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condena de Sócrates no puede ser otra sino el no haberse atenido a la disyuntiva de obedecer o persuadir; es decir, tras los sangrientos episodios de los Treinta, sectores importantes entre los demócratas atenienses interpretaron que en algún sentido las enseñanzas socráticas habían orientado o incitado a los jóvenes a buscar el atajo de la violencia para modificar la constitución. Por esta causa, las leyes habrían sido justas con Sócrates y, por tanto, lo habrían declarado culpable justamente. En un pasaje del diálogo hallamos un indicio que corroboraría esta hipótesis. Las leyes dicen que Sócrates con su huída ratificaría la opinión de los jueces, "con lo que parecerá que su sentencia fue justa" (53b). Platón sigue diciendo por boca de las leyes: "En efecto, el que es destructor de las leyes fácilmente podría parecer que es corruptor de los jóvenes y de gentes sin juicio" (53c). Lo significativo de este pasaje es que el propio Platón establece el nexo entre destructor de las leyes (nómon diaphthoreús) y corruptor de la juventud (néon ge kaì anoéton anthrópon diaphthoreús) , y ese nexo no tendría sentido a menos que la tercera acusación del proceso estuviera conectada con actividades relativas al cambio constitucional, no por la vía de la persuasión (peíthein), sino de la violencia 14

(biázesthai) , como implica el término diaphthoreús . En esta cuestión entra de lleno la relación de Sócrates con Critias, motivo fundamental en las acusaciones de toda la literatura posterior, en especial, de Polícrates. Pero además, en el propio Critón, si nos preguntamos si Sócrates estaba dispuesto a obedecer a las leyes en caso de no persuadir a la ciudad, la respuesta debería ser negativa de acuerdo con la primera parte del diálogo. También lo es en

14 Desde Solón existía una ley en defensa de la democracia (Aristóteles, Constitución de los atenienses 16, 10) que fue actualizada y concretada en el decreto de Demofanto (Andócides, Sobre los misterios, 96-98). Este decreto, aunque derogado tras la amnistía, da idea del clima que dominaba en Atenas por las tensiones entre demócratas y oligarcas, tensiones que se verían agudizadas con la tiranía de los Treinta. McDowell, On the Misteries, Oxford, 1962, p. 135, sostiene que este decreto puede fecharse en el 410-9. Ese documento, extremadamente duro, se dirige exclusivamente contra quienes "destruyan el gobierno del pueblo (demokratían katalýe)".

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la Apología (29-30), aunque en este caso esté encubierta bajo el mandato del dios; en 2a y en la prosopopeya de las Leyes (2b), sin embargo, por imperativos del argumento mismo, Sócrates respeta las leyes hasta el punto de aceptar una condena injusta. En el Critón hay otros datos en favor de que Sócrates era contrario al sistema democrático: 1. Se habla de la presencia de los pitagóricos Simias y Cebes "y otros muchos" (45b) decididos a ayudar a Sócrates. Estos dos tebanos, miembros del grupo pitagórico de Filolao, amigos de Platón, son poco sospechosos de ser partidarios de la democracia. 2. Sócrates es calificado de filoespartano (52e), lo que, en el marco de la guerra del Peloponeso y, especialmente, tras la victoria espartana y su apoyo a la tiranía de los Treinta, no podía ser considerado sino una traición a la legalidad ateniense y no una mera labor persuasiva y didáctica. Sócrates alaba a Esparta y Creta como a Tebas y Mégara, todas ellas ciudades de régimen oligárquico. 3. En el diálogo se alude a Mégara, Tebas y Tesalia como posibles lugares para el destierro de Sócrates. Esas serían posibilidades realmente barajadas por los amigos de Sócrates. En Tesalia, concretamente, había estado desterrado su discípulo Critias desde el año 406. ¿Por qué Platón introduce este segundo argumento, el de las leyes?

El

anterior (2a), basado en moral socrática, es apto para el elogio de Sócrates, el segundo (2b) es más eficaz para la apología, defensa y refutación de las 15

acusaciones . Ambos argumentos, al partir de presupuestos contradictorios, deben resultar a su vez necesariamente contradictorios.

15 Montuori (O.c., p. 234 y ss) insiste con razón en que muchos argumentos de la Apología ni refutan ni tal vez pretendan refutar las acusaciones. Así, por ejemplo, respecto a la primera acusación ("no reconoce los dioses que la ciudad reconoce"), Platón la desvía hacia el ateísmo, para concluir que Sócrates cree en las divinidades. Obviamente, el ateísmo no era objeto de acusación.

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3. ¿MISODEMÍA O MERA EPISTEMOLOGÍA? Si he sostenido que la primera parte del diálogo no se puede entender sino como un ataque radical a la constitución democrática, aunque velado por los procedimientos citados y contrapesado por la prosopopeya de las Leyes, ¿por qué esta interpretación tiene tan pocos seguidores? Es decir, ¿por qué el rechazo de la opinión de la mayoría no se acepta como prueba de la misodemía socrática? Con ser cierto, no sería suficiente explicación apelar a la hegemonía de una tendencia filosocrática entre los estudiosos ni tampoco suponer que los críticos se han engañado con los velos platónicos. En mi opinión, lo decisivo gira en torno a la interpretación de la antítesis "uno-muchos". Como se sabe, esta antítesis tiene una larga tradición en el pensamiento presocrático y en la literatura extrafilosófica. En los presocráticos la citada antítesis, que se encuentra profusamente en 16

Jenófanes, Heráclito y Parménides , tiene un marcado carácter epistemológico. Muchos fragmentos de estos filósofos

establecen una antítesis radical entre el

sabio que, por variados motivos, tiene acceso a un saber superior, y el hombre 17

corriente (hoi polloí) que carece de verdadero conocimiento . En este contexto, si bien la antítesis presupone la existencia de una sabiduría superior, tiene efecto únicamente en el plano epistemológico. Dicho de otro modo, los polloí de los presocráticos no tienen en ningún caso una significación política. Y ello es así porque, pese a la intervención en política de la mayoría de estos pensadores, no existe una teoría del estado. Si bien todo esto es cierto, también lo es que, a partir de los sofistas y, más en general, de los debates constitucionales en la época de Pericles, en favor y en contra

16 Este es un tema de gran complejidad y todavía insuficientemente estudiado. La monografía de H.-D. Voigtländer, Der Philosoph und die Vielen, Wiesbaden 1980, ha dedicado 700 páginas al tema, aunque trata muy esquemáticamente la literatura prefilosófica y la tradición presocrática. 17 Cuestión distinta es saber si esta dicotomía es de facto y, por tanto, variable, o de iure, es decir, si la humanidad está irremediablemente escindida en dos grupos heterogéneos.

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de la constitución democrática , la antítesis sabio (uno)–ignorantes (muchos), de carácter fundamentalmente epistemológico, queda integrada en el marco de las teorizaciones políticas. Es éste el momento, con los sofistas,

en el que nace la 19

filosofía moral y política y, más concretamente, la filosofía del estado . Junto a esto, al menos en algunos sofistas como Protágoras, partidario indudable de la democracia, la antítesis queda disuelta al desaparecer su base.

Protágoras, en

efecto, no se considera en posesión de una sabiduría especial y privilegiada. Al contrario, teoriza el saber ordinario, de base sensorial, común a todos los seres

18 Protágoras es el primer escritor de teoría política del que se sabe que escribió un libro titulado Perì Politeías. El epitafio de Pericles (Tuc. II, 35-46) y el Ps-Jenofonte, Constitución de los atenienses, son una prueba de la polémica. 19 Esta afirmación debe entenderse en el marco general del nacimiento y desarrollo de la filosofía griega cuya síntesis podría resumirse así: si los milesios inician su reflexión con el tema de la physis (realidad, ser) y otros filósofos, sobre todo, Jenófanes, Heráclito y Parménides, toman como núcleo de sus escritos el problema del conocer (las sendas de la investigación), los filósofos del siglo V, y los sofistas como pioneros, se aventuran por un terreno hasta el momento apenas explorado por la reflexión filosófica como es la teoría del estado, la polis, las relaciones sociales y las instituciones humanas, junto con todo el universo temático y conceptual que lo rodea. De ahí, el lugar fundamental y fundacional que los sofistas merecen

en la historia de la filosofía como los

creadores de la tercera gran área, sobre la que, junto con la ontología y la epistemología, reposa toda la reflexión filosófica occidental hasta nuestros días (J. Solana, "Sofistas", pp. 92-93, en C. García Gual, Historia de la filosofía antigua, Madrid 1997, pp. 89-112). H.-D. Voigtländer (o.c., p.32) defiende un punto de vista concordante con lo que acabo de exponer, pues sostiene que en los presocráticos no se habla de los muchos políticos y "aunque muchos presocráticos participen en política, la pregunta por los muchos políticos no está tematizada en sus escritos, porque falta una filosofía del estado" (la cursiva es mía). Hay otros muchos elementos que tienden a confirmar este punto de vista. Así, por ejemplo, es bien sabido que uno de los para Platón funestos resultados a que habían llegado los sofistas era la disociación de la moral y de la técnica (G. Naddaf, L´origine et l´évolution du concept grec de phusis, Ontario 1992, p. vi. El pasaje aludido se encuentra en el prefacio firmado por P. Hadot y L. Brisson), lo que equivale a reconocer la autonomía de la moral y la política respecto de la técnica. La autonomía de ambas esferas, técnica y político-moral, queda tematizada en el mito protagórico de Prometeo que se resume en el Protágoras platónico (J. Solana, Protágoras de Abdera. Dissoi Logoi. Textos relativistas, Madrid, 1996, pp. 61 y ss)

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humanos, como se infiere de la Frase Homo Mensura. El sabio protagórico no es ya el sabio de Parménides al que la diosa transmite la verdad bien redonda. 20

La tarea de Sócrates, tal como nos la ofrece Platón, tiende a restaurar la base de la antítesis. Tal es el sentido del oráculo de Delfos al proclamar que nadie es más sabio que Sócrates: la posesión de una sabiduría privilegiada, con un aval privilegiado. Es éste un punto en el que la oposición de Sócrates a los sofistas es más radical. Sin embargo, la sabiduría socrática superior no marca un mero regreso a los Presocráticos. Ahora que ya existe una teoría política y enconados debates constitucionales, la antítesis jugará un papel eminentemente político. A partir de los sofistas, la antítesis ya no es inocente. Los diálogos platónicos son buena prueba de ello hasta el punto de que ese saber superior del filósofo es el título que justifica para Platón el gobierno exclusivo del filósofo y la separación de los polloí de la toma de decisiones, del metékhein tês kríseos kaì arkhês (Aristóteles, Política 1275a22-23). La fusión saber especialpoder, teorizada por Platón, tuvo en Sócrates a un pionero y es probablemente en este ámbito en el que la unión de Platón con Sócrates fue más fuerte. Es éste el punto en el que el comentario de Dodds antes citado cobra toda su significación. Los intérpretes que analizan la primera parte del Critón a la luz de la epistemología (es decir, a la luz de los presocráticos) cometen un anacronismo. En Sócrates esa epistemología está inequívocamente unida a la moral, es decir, al problema del poder, por más que se encubra con la supuesta voz de la conciencia

20 Hay que resaltar el aspecto de tendencia u orientación en la actividad socrática. Será Platón el que se encargará de llevar progresivamente a su realización las intuiciones socráticas. En ese progreso, pese a múltiples variaciones estratégicas, se mantiene invariable el objetivo de lograr "la neutralización del demos incompetente, irracional y prevaricador" (L. Rossetti, "Come instaurare un nuovo assetto costituzionale secondo Platone", Gerión 3, 1985, p. 75). En la teoría política de Platón (en textos tan significativos como la República o el Político), la neutralización del demos se sustenta en la posesión de una supuesta ciencia superior propia del político. En este sentido puede hablarse de una restauración de la base epistemológica de la antítesis uno–muchos

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individual. Tal es el caso de Vlastos cuando sostiene que "el conocimiento de Sócrates en los diálogos platónicos es exclusively moral knowledge" (o. c., p. 506).

4. CONCLUSIÓN: LAS CONTRADICCIONES NECESARIAS. Ya hemos aludido a las circunstancias que imponían a Platón determinados silencios: los riesgos propios y de sus amigos impedían celebrar públicamente a un héroe antidemocrático. Pero lo fundamental es que Platón, en esos momentos, cuando escribe el Critón, no tenía todavía una doctrina política bien estructurada y Sócrates probablemente tampoco. De ahí que toda la labor opositora de Sócrates, aunque tal vez con otra intención, quedara subsumida en las conspiraciones oligárquicas del momento. La experiencia de la tiranía de los Treinta convenció a Platón de que la crítica socrática al sistema democrático -muy valiosa para él- debía ser integrada en un marco de teoría política que en aquel momento estaba por elaborar. Más concretamente, quedaba por constituir una verdadera sabiduría superior que, en el caso de Sócrates, se hallaba en un estado de balbuceo o, tal vez, constituía tan sólo una mera aspiración. El doble objetivo que Platón se plantea en el Critón , elogio y defensa, junto a las circunstancias mencionadas, hace que el diálogo resulte necesariamente contradictorio. La contradicción principal, como ya se ha indicado, se cifra en el estatus radicalmente diferente de la opinión de la mayoría en relación con la moral y política en las dos partes del diálogo. De ésta derivan otras: por ejemplo, el razonamiento de las leyes reintroduce las opiniones del vulgo como elemento que 21

debe ser tenido en cuenta .

21 Así dicen las leyes a Sócrates que, en caso de huir, los que te reciban te mirarán de mala manera (53b), corres el riesgo de que tu conducta parezca (phaneîsthai) poco decorosa (53d), harás el ridículo (geloíos) (53a; d) y oirás cosas indignas de ti (53e). Lo contradictorio no radica en que las leyes consideren la opinión común como elemento que debe tenerse en cuenta, sino en que Platón asuma este argumento hasta el punto de que, en caso de huir de la cárcel, "tú mismo habrás venido a ratificar la opinión de los jueces, con lo que parecerá que su sentencia fue justa"(53b).

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Platón, por tanto, se halla escindido entre celebrar al héroe y defender al ciudadano, entre argumentar desde la ética socrática o desde la ética del vulgo: tal es la fuente de todas las contradicciones. En diálogos posteriores, cuando las exigencias apologéticas pasan a segundo plano, Platón tenderá a explicar la doctrina y actividad socráticas en el marco de su teoría política, con lo que se resolverán las contradicciones del Critón y la figura del maestro quedará más claramente perfilada y matizada22.

José Solana Dueso Universidad de Zaragoza (España).

Publicado en Méthexis XI. 1998, 7-18.

22 Véase mi artículo "Statesman (299b-d) and the Condemnation of Socrates", Polis, vol. 12, Nos 1 & 2, 1993, 52-63. Este trabajo, presentado como comunicación en el III Symposium de la Sociedad Internacional de Platonistas (Bristol, Agosto de 1992), completa el planteamiento formulado en este artículo.

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