Sócrates como pensador existencialista: El método socrático, la nada y el vacío.

Sócrates como pensador existencialista: El método socrático, la nada y el vacío. Resumen: Este escrito intenta desarrollar una interpretación posible de la Apología de Sócrates desde la visión que Kierkegaard tiene de la figura del ironista como un personaje que históricamente siempre se ha encontrado en un cruce de dos caminos, en donde no se puede reconocer como perteneciente a su propia época y queda flotando entre un pasado que ya no es vigente y un futuro que aún no llega. El ironista va dejando a su paso un sentimiento de “nada” y de “vacío” a aquellas personas que suponen saber algo con certeza pero de lo que realmente no tienen idea. A partir de esta definición trataré de mostrar cómo en la Apología podemos suponer un Sócrates que representa esta imagen del ironista en el sentido kierkergaardiano y cómo Sócrates asume su labor divina de interrogar como una forma de que sus interlocutores reconozcan su propia ignorancia y entren a este estado de “nada” y “vacío”, pero sin dejarlos en un estado de angustia, sino en un cierto tipo de tranquilidad que subyace a la nada. La Apología, entendida como un texto absolutamente irónico, sería la manifestación última del propósito y la forma de vida de Sócrates y sería su último intento por dejar a sus jueces, a los atenienses, en el vacío absoluto. Palabras clave: Sócrates, Apología, Kierkegaard, ironista, vacío. Abstract: This text tries to develop a posible interpretation of Socrates Apology from the Kierkergaardian vision of the ironist as a character who has always been in the intersection of two paths, in which, he can´t recognize himself as belonging to his own epoch and remains floating between a past which is not valid anymore and a future which hasn´t arrived yet. The ironist leaves behind in his path a feeling of “nothingness” and “emptiness” in those who supposedly have some kind of certainty and knowledge but who actually don´t have idea about what are they saying. From this definition i´ll try to show how, in the Apology, we can suppose that Socrates represents the image of the ironist understood in the kierkergaardian sense on the word and how Socrates assumes his divine labor of questioning as a way to lead his interlocutors to recognize their own ignorance entering to the state of “nothingness” and “emptiness” but without leaving them in anguish but in a state of easiness that underlies the nothingness. The Apology, undestood as an absolutely ironic text, would be the ultimate manifestation of Socrates´ purpose and way of life and would be his last attempt to leave his judges, the athenians, in the absolute void. Key Words: Socrates, Apology, Kierkegaard, ironist, emptiness.

La palabra ironía etimológicamente viene del griego είρωνεία que significa ignorancia fingida, y de είρων refiriéndose a aquel que realiza una pregunta pretendiendo ser ingenuo con respecto a lo que pregunta pero que tiene una intención implícita en esta. Usualmente esta palabra es utilizada, al menos en nuestra comprensión, para referirse a una afirmación que pretende expresar algo diferente de su significado literal, es una afirmación que quiere dar a entender lo contrario a lo que se afirma. Este tipo de expresiones marcan un contraste deliberado entre un significado aparente y uno intencional, por lo general este contraste tiene implícito un componente humorístico o retórico que surge de la inconsistencia entre lo que se dijo literal y directamente y lo que realmente quiere decir la afirmación dentro de un contexto específico que debe ser evidente para las personas que entienden la ironía que se encuentra en la afirmación. En el caso de Sócrates podríamos decir que la ironía no es sólo una forma de discurso sino que es un método, de hecho, la ironía y la refutación que surge gracias a la ironía son reconocidas como el método socrático por excelencia. Sócrates asume una pose de ignorancia y de ingenuidad como método para lograr que las personas que pretenden saber cosas como qué es la belleza, lo bueno o lo pío se den cuenta de su propia ignorancia; por medio de la ironía y la refutación aquellas personas que entraban en diálogo con Sócrates

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caían en constantes contradicciones gracias a las cuales reconocían su ignorancia y llegaban a un conocimiento de sí mismos. Sócrates siempre pretendía necesitar información o profesaba “admiración” por la sabiduría de su interlocutor, actitud irónica utilizada como medio para lograr el fin del conocimiento de sí. Podríamos decir que la ironía socrática es un tipo encubierto de mentira que pretende descubrir la verdad. Precisamente, de las diferentes ideas que tenemos sobre la figura de Sócrates, una de las que más llama la atención es su reconocimiento de no saber nada, esta afirmación socrática es la que da inicio a su particular método de indagación, de preguntar y esperar que, por medio de las respuestas dadas, sus interlocutores llegaran a un reconocimiento de su propia ignorancia. Los diálogos platónicos pretenden mostrar este método irónico utilizado por Sócrates dando a entender que se debe reconocer la propia ignorancia y los límites del propio conocimiento para poder comenzar a construir un conocimiento real. Sócrates inicia esta serie de indagaciones (según se relata en la Apología de Sócrates) después de saber, por su amigo Querefón, que el oráculo de Delfos lo había señalado como el más sabio entre los hombres: “Este último se pregunta entonces lo que quiso decir el oráculo y se lanza a una larga indagación dirigiéndose a personas que, conforme a la tradición griega,… poseen la sabiduría, es decir, el saber hacer, hombres de Estado, poetas, artesanos, para descubrir a alguien más sabio que él.” (Hadot P 1988: 37).

En el transcurso de su investigación se da cuenta que él, de hecho, es el más sabio porque no pretende tener saber alguno, mientras que las personas a las que sometía a indagatoria creían saber cosas que realmente no sabían. Esta fue la interpretación socrática de las palabras del oráculo y la forma en que asume como suya la máxima délfica “Conócete a ti mismo”. Lo que el oráculo quiso decir, según esto, es que el más sabio de los hombres es aquel que reconoce su ignorancia y los límites de su conocimiento; Sócrates parece tomar esta interpretación como un punto de inicio que permite tanto a sus interlocutores como a sí mismo llegar a los conceptos puros de lo bello, lo bueno, lo justo y lo virtuoso. Este camino es todo un proceso para el cual primero el sujeto debe conocerse a sí mismo y reconocerse como no cognoscente.1 Por otra parte, tenemos una interpretación que podríamos llamar negativa, representada principalmente por Kierkegaard y de cierta forma por la concepción que Sartre tiene de la ironía. En esta interpretación, la ironía de Sócrates no pretende llevar a sus interlocutores, ni a sí mismo, a verdades más puras y divinas, por el contrario pretende llevarlos a negar su realidad y a asumir dentro de su vida una negatividad absoluta o una sensación de vacío al tener que afirmar que no saben aquello que afirman saber. Esta negatividad pretende liberar a las personas de los lazos de la realidad, pero, en lugar de caer en una situación angustiosa, simplemente se dejan reconfortar por la tranquilidad que subyace a la nada2. Una de las particularidades de esta interpretación es la afirmación kierkergaardiana del ironista como aquel que se encuentra en el cruce de caminos entre dos épocas, una que está perdiendo vigencia y otra que está surgiendo para reemplazar a la primera. Encontraremos rastros de 1

Esto último lo podemos ver de forma clara en el discurso de Sócrates-Diótima en el Banquete de Platón (especialmente en 211b-212a donde Diótima nos quiere hacer ver que alcanzar la verdad sólo es posible con grandes esfuerzos, a través de una aproximación lenta y escalonada, paso a paso, como ocurre con la ascensión a la idea de Belleza). 2 La “nada” será tomada en este texto como aquella sensación de vacío en la que caen los interlocutores de Sócrates al darse cuenta de su ignorancia con respecto a algo que, se supone, sabían con certeza; debemos tener presente que esta sensación de la nada se da después de la refutación socrática por medio de la ironía y la forma en que Sócrates lanza las preguntas a sus interlocutores.

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esta posición del ironista en el cruce de caminos en “El crepúsculo de los ídolos” de Nietzsche y en la particular forma que tiene este autor de ver a un Sócrates decadente y enfermo pero dedicado completamente a la racionalidad. Considerando la posición particular que asume Kierkegaard ante la ironía Socrática surgen varias preguntas: 1. Teniendo en cuenta que Kierkegaard afirma tajantemente que la totalidad de la Apología es un discurso irónico podríamos preguntarnos ¿hasta qué punto es posible afirmar esta posición de forma absoluta?, ¿acaso existiría alguna posibilidad de no caer en esta concepción absolutamente negativa de la ironía socrática? 2. Kierkegaard dice que el ironista es un personaje atípico para su realidad y que es aquel que se encuentra en un cruce de caminos al cuestionar la realidad en la que se encuentra y entrever la llegada de una realidad nueva, la pregunta sería ¿cuál es esta realidad que Sócrates critica? ¿Cuál es aquella realidad nueva que pretende poner ante nuestros ojos? Trataré de responder a estas preguntas principalmente desde la consideración de la Apología de Sócrates al ser este texto el punto que Kierkegaard señala como la ejemplificación de la ironía socrática; tendré en cuenta la forma en que Kierkegaard pretende mostrar que la ironía es una negatividad infinita y absoluta que pretende llevar a sus interlocutores a un vacío, a una nada. El texto se dividirá en 3 partes de la siguiente forma: 1. Generalidades de la concepción negativa desde el punto de vista de Kierkegaard: La Apología de Sócrates como ejemplo de negatividad; 2. ¿Realmente podemos asumir que toda la apología es irónica y negativa? Consideración de fragmentos en contra de esta posición. 3. El ironista y la realidad, el cruce de caminos desde Kierkegaard y Nietzsche: una posible interpretación. 1. Generalidades de la concepción negativa desde el punto de vista de Kierkegaard: La Apología de Sócrates como ejemplo de negatividad El concepto de ironía utilizado por Kierkegaard (Kierkegaard 2006) es aquél de la ironía como actitud hacia la realidad que es negatividad infinita y absoluta; lo que me parece importante de esta posición es el hecho de que hace que la existencia se vuelva extraña para el sujeto al entrar en una actitud de cuestionamiento constante de su realidad: “[L]a ironía no se vuelve ya contra este o aquel fenómeno, contra algo existente en particular, sino que toda la existencia se ha vuelto extraña para el sujeto irónico, y éste a su vez extraño a la existencia, y que, habiendo la realidad perdido para él su validez, se ha vuelto él mismo en cierta medida irreal.” (Kierkegaard 2006: 285)

Cuando la ironía se asume de esta forma, la realidad (entendida como la particularidad histórica espacio-temporal) en la que el sujeto está inmerso pierde validez, la realidad pierde sentido y el sujeto se vuelve extraño e irreal para su época y su realidad. Kierkegaard considera la realidad como las realizaciones históricas particulares referidas a cierto tiempo y ciertas circunstancias; la realidad así definida debe asumirse como diferente para cada generación. La realidad de cada generación es desplazada por una nueva en un constante proceso de evolución que destruye de cierta forma aquello que ya no es válido para establecer una realidad que, a pesar de conservar rasgos de la ya desactualizada, los transforma (de cierta forma la víctima sobrevive). La realidad, para Kierkegaard, implica un proceso trágico de destrucción, modificación y reconstrucción sobre los cimientos de lo antiguo. Tenemos, entonces, dos momentos que se traslapan, el momento de surgimiento de lo nuevo y el momento en que lo antiguo debe ser desplazado y es en el cruce de estos dos momentos donde encontramos a tres tipos de individuos: el profético, el héroe trágico y el sujeto irónico. El primero de ellos divisa la realidad nueva que viene a lo lejos, presiente lo futuro y está perdido para su presente pero no intenta cambiarlo, no se opone a la realidad en la que está inmerso; el segundo de ellos lucha por lo nuevo pretendiendo aniquilar lo 3

caduco, mostrando toda su imperfección, para que lo nuevo tenga una nueva validez; por último, el sujeto irónico puede ser visto como un intermedio entre los dos anteriores, para él la realidad ya no tiene validez, es profético en el sentido en que ve la nueva realidad a lo lejos, pero difiere de él en tanto que no se mantiene pasivo ante la llegada de ésta, actúa de forma tal que pretende hacer evidentes las imperfecciones de lo presente, actúa, entonces, como el héroe trágico luchando a favor de la realidad nueva que ve a lo lejos: “El ironista, por cierto, es profético en algún sentido, pues siempre está apuntando a algo futuro, pero no sabe qué es. Es profético, pero su postura y su situación son opuestas a las del profeta. El profeta va a la par de sus contemporáneos, y desde esa posición divisa lo que vendrá… El ironista, en cambio, se ha salido de las filas de sus contemporáneos y les ha hecho frente (como lo haría el héroe trágico).” (Kierkegaard 2006: 287)

El sujeto irónico pretende, según esto, aniquilar la realidad a la que pertenece, la realidad que estorba (Cf. supra, 287) quedando suspendido dentro de su realidad; al ser extraño para su época está perdido para sus contemporáneos, está embebido en la contemplación de la realidad que viene pero no está dispuesto a cruzarse de brazos como lo haría el individuo profético. Sin embargo, gracias a esto, él es libre de su realidad, al negar su presente se libera de las ataduras impuestas en su época quedando suspendido en la realidad: “La ironía es una determinación de la subjetividad. En la ironía, el sujeto es negativamente libre, pues falta la realidad que le proveía un contenido; el sujeto es libre de las ataduras con las que la realidad dada retiene al sujeto, pero es negativamente libre, y como tal, puesto que no hay nada que lo retenga, queda suspendido.” (Kierkegaard 2006: 287).

Sin embargo, es necesario tener presente que, a pesar de su liberación del mundo a través de la negación de su realidad, él sabe que está inmerso en la realidad misma contra la que lucha. Asumir esto nos daría luces para responder a la pregunta de si Sócrates, en tanto sujeto irónico, teme o no teme a la muerte (pregunta que retomaremos más adelante), es decir, si considerando que el sujeto irónico está libre de la realidad y de las determinaciones de su época, es posible que la muerte resultara la última liberación; esto explicaría el porqué la Apología es un diálogo donde, según Kierkegaard, la ironía se encuentra en su totalidad3. Por otra parte, esta definición de ironía nos lleva a responder sobre el porqué Sócrates puede ser considerado átopos al estar suspendido en la propia realidad y a entender por qué sus conciudadanos lo consideraran como un ente extraño a la realidad misma. Ahora bien, volviendo al método socrático, debemos preguntarnos si, de hecho, gracias a este, los interlocutores de Sócrates llegaban a un vacío y a una nada, y cómo por medio de estas sensaciones llegaban posteriormente a un conocimiento de sí mismos. Si examinamos la estructura de los diálogos platónicos y la forma ya conocida de argumentación de Sócrates, donde pretendía que los interlocutores reconocieran que no sabían aquello que creían saber por medio de sus “ingenuas” preguntas, nos damos cuenta de que Sócrates nunca asume una posición afirmativa, nunca dice tener conocimiento de nada (al contrario, niega tener conocimiento alguno), además, en los diálogos con sus conciudadanos, Sócrates nunca da una respuesta directa4; podríamos decir que gracias a los rodeos y 3

podríamos decir que, en la defensa de Sócrates, él lo que busca realmente es la muerte como liberación absoluta de la realidad 4 Como en el caso de Alcibíades, en el diálogo del mismo nombre, donde desesperadamente ruega a Sócrates que le de una respuesta a la pregunta por la justicia (además de lo bello y lo bueno) y por lo que

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refutaciones de Sócrates, sus interlocutores parecen llegar a dos cosas: 1. A una sensación de ignorancia ante algo que presumían conocer muy bien y 2. Llegan al conocimiento de sí mismos y el reconocimiento de su ignorancia, Sócrates, efectivamente hace que las personas lleguen a un conocimiento de sí gracias a la implantación de este sentimiento de vacío y de nada sobre lo que pretendían conocer. Ahora bien, según Kierkegaard uno de los rasgos del método socrático consiste en “simplificar las numerosas combinaciones de la vida reduciéndolas a una abreviatura cada vez más abstracta” (Kierkegaard 2006: 101); pretende, con sus indagaciones ir desde la periferia, desde hechos particulares que se ven en los sucesos propios de la vida, hasta desembarazarse él y lo abstracto de los enredos de la vida misma. Es un proceso que no sólo pretende llegar a un concepto abstracto sino que pretende liberar al sujeto del mundo que lo rodea (esto puede tomarse como la mala influencia que ejercía Sócrates en los jóvenes, una de las razones por las que es acusado por Meleto). El arte practicado por Sócrates es el de preguntar o conversar, contrario al hablar por hablar ejercido por los sofistas. Estos últimos hablan pero no conversan, en este tipo de expresión la persona es egoísta y sus versos no tienen contenido, “son naderías”. Por el contrario, una de las características de la conversación socrática era su demanda por atenerse al objeto de indagación, las preguntas y respuestas debían tener este punto concéntrico sobre el cual gira la conversación, no es un diálogo egoísta, por el contrario pretende favorecer a las personas que dialogan con él. El método pregunta-respuesta practicado por Sócrates implica una relación de dos tipos: 1. Individuo-Objeto: En este primer tipo de diálogo se pretende liberar al fenómeno de la relación con el sujeto, la relación es puramente receptiva pues al preguntar hay ignorancia de lo que se pregunta. El individuo que pregunta adquiere un carácter negativo no accidental (la forma de preguntar y responder no son accidentales). 2. Individuo-Individuo: En este caso lo que sucede es que hay un intercambio entre quien pregunta y quien responde por el que se pretende llegar a una evolución del pensamiento. Siendo esto así, la pregunta puede ser de dos tipos: a. Se pregunta para obtener una respuesta que satisfaga a plenitud, de modo tal que, mientras más se pregunta, más profunda es la respuesta; b. Se pregunta no para obtener una respuesta sino para dejar de lado, por medio de la pregunta, cualquier contenido aparente “dejando en su lugar un vacío”. Este último tipo de pregunta parece ser el utilizado por Sócrates; es, de hecho, el método irónico el que apunta más a dejar un vacío que a llegar a una plenitud. Dejaba a sus interlocutores con un vacío en el momento en que debían reconocer su ignorancia; los dejaba suspendidos en la realidad misma de la que se suponía tenían conocimiento. Entonces podríamos decir que, efectivamente, llegaban al conocimiento de sí mismos desde la sensación de la nada y el vacío a partir del método negativo de Sócrates, dando así una respuesta positiva a la pregunta planteada anteriormente. Tal vez quería que por medio del conocimiento de sí quedaran suspendidos en la realidad de la misma forma en que él lo estaba.

es conocerse a sí mismo y donde vemos que finalmente el primero llega a un conocimiento de sí y de sus límites pero nunca llegan a una definición positiva de lo que se estaba buscando. “Alcibíades.- Pero ¿a qué cuidado conviene aplicarse, Sócrates? ¿Puedes tú explicármelo? En efecto, me parece que dices verdad como en ninguna otra ocasión. Sócrates.- Claro que sí; pero es el común como debemos buscar de qué manera llegaremos a ser mejores. Pues lo que digo de la educación se aplica tanto a ti como a mí mismo…” Platón. Alcibíades, o de la naturaleza del hombre. 125a

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En los diálogos es posible rastrear la forma en que Sócrates aplica las dos relaciones (individuo-objeto, individuo-individuo) utilizando la ironía para llegar a este sentimiento de vacío en su intercambio pregunta-respuesta con los interlocutores. Kierkegaard afirma que la Apología es el diálogo que más se presta para ilustrar la actividad irónica de Sócrates. Para él es absolutamente claro que toda la Apología es, en conjunto, una construcción irónica que impone un vacío (una nada) en el cual Sócrates está inmerso: “Está claro que toda la Apología es en su conjunto una construcción irónica, pues la gran masa de acusaciones se reduce a nada, no en el sentido corriente, sino a una nada tal como la que Sócrates hace pasar por contenido de su vida, la cual a su vez es ironía, como lo es también su propuesta de ser arrestado en Pritaneo, o la del pago de una multa, y ante todo el hecho de que la Apología, en realidad, no contiene defensa alguna, sino que por un lado Sócrates se burla de su acusadores y por el otro mantiene una animada charla con sus jueces.” (Kierkegaard 2006: 104, nota al pie **).

La defensa de Sócrates ante el cargo de impiedad impuesto por Meleto y que lleva a la ya famosa y retomada historia del oráculo de Delfos, le permite concluir que hay un gran océano de saber ilusorio que rodea al intelecto humano representado, en la época de Sócrates, por los poetas, artesanos, estadistas y oradores. El interrogar socrático es su misión divina y pretende, por medio de ésta, que sus interlocutores reconozcan este océano ilusorio en el que están inmersos, los lleva a reconocerse como ignorantes y a entrar en la sensación de la nada5. Esta misión lo hace ser un “hombre privado” alejado de los asuntos públicos, podríamos incluso llegar a afirmar que él niega las costumbres de sus conciudadanos dando razón, de nuevo, a las acusaciones formales impuestas (Cf. Kierkegaard 2006: 105, nota al pie **). 1.1 La Apología de Sócrates como ejemplo de negatividad e ironía: consideración de la visión kierkergaardiana. La apología es, tal vez, el escrito más cercano a la realidad de Sócrates, nos presenta una imagen fiable del Sócrates real. Lo que Kierkegaard considera principalmente en la Apología, para sustentar su interpretación, es el papel que toma Sócrates con respecto a la muerte. Sin embargo, es mi parecer, que tomar este diálogo como totalmente irónico es forzar la interpretación del diálogo mismo, esto lo consideraremos en su momento. Sabemos que Sócrates no puede temer a la muerte porque sería creerse sabio sin serlo, contrario a esto Sócrates muestra que no puede temer a la muerte porque no sabe nada de ella. La ironía al ser la negación absoluta libera a Sócrates del miedo a la muerte brindándole a cambio de esto “la angustiante representación de algo ineludible de lo que absolutamente nada sabe” (Kierkegaard 2006: 141). El sujeto liberado debe dejarse reconfortar por la tranquilidad que subyace a la nada (Cf. supra). Al asumir esto debemos 5 Es necesario notar que Kierkegaard nos dice que es posible que en los diálogos platónicos se desdibuje un poco la negatividad socrática por un deseo de Platón de atribuir opiniones a Sócrates para, según creo, dejar de lado el vacío absoluto en el que nos subsume la ironía. De esta forma, según Diógenes Laercio existen dos tipos de diálogos platónicos, los dramáticos y los narrativos o diegemáticos; según parece, los últimos son más cercanos al Sócrates histórico (ejemplos de éstos son el Banquete y el Fedón, donde el diálogo se da de una forma más narrativa y donde los personajes toman el papel de narradores); los diálogos dramáticos parecen ser una libre creación de Platón en donde éste parece atribuirle diferentes opiniones a Sócrates. En la consideración de los diferentes diálogos, Kierkegaard, además de tratar de determinar lo irónico y lo negativo, también trata de determinar qué pertenece a Sócrates en la filosofía platónica y qué pertenece a Platón.

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afirmar la absoluta ignorancia de Meleto, quien cree saber lo que no sabe al creer que la muerte es un mal y al asumir, así mismo, que será un castigo para Sócrates. Esto último, tal vez, podría interpretarse de forma tal que la Apología, sea, en su totalidad, vista como una intervención absolutamente irónica. En la última parte de la defensa de Sócrates, cuando es ya evidente su condena, trata de mostrar que sus jueces tienen una sobrevaloración de la muerte y que hacen de ella un castigo sin saber, realmente, si lo es o no lo es, un ejemplo de esto sería el momento en que Sócrates advierte que si la muerte realmente se tratara de un mal o si lo que estuviera haciendo fuera incorrecto, su daimon se lo habría advertido, pero esto no sucedió, dice en 40 a-b: “Como sois amigos, quiero haceros ver qué significa, realmente, lo que me ha sucedido ahora. En efecto, jueces, me ha sucedido algo extraño. La advertencia habitual para mí, la del espíritu divino, en todo el tiempo anterior era siempre muy frecuente, oponiéndose aun a cosas muy pequeñas, si yo iba a obrar de forma no recta. Ahora me ha sucedido lo que vosotros veis, lo que se podría creer que es, y en opinión general es, el mayor de los males. Pues bien, la señal del dios no se me ha opuesto ni al salir de casa por la mañana, ni cuando subí aquí al tribunal, ni en ningún momento durante la defensa cuando iba a decir algo.”

Esta interpretación se ve aun más reforzada por la frase final de la Apología: “Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir. Quién de nosotros se dirige a una situación mejor es algo oculto para todos, excepto para el dios.” (Platón 2002: 42a). Si tenemos en cuenta esta posible interpretación podríamos decir que, entre los cargos formales establecidos ante Sócrates, y la posibilidad que éste tiene de enfrentarse inminentemente con la muerte, quiere dejar un último discurso irónico que deje a todos los jueces sumidos en esta sensación de vacío al pretender saber que la muerte sería, de hecho, un castigo; imaginémonos por un momento a los jueces y su reacción ante la evidente indiferencia que muestra Sócrates ante el castigo impuesto, creo que es necesaria una sensación de incomodidad y vacío en ese preciso instante. Siguiendo a Kierkegaard podríamos decir que Sócrates se deja reconfortar por la tranquilidad que subyace a la nada entendida de dos formas diferentes: a. como aquella nada que deja sembrada en los jueces quienes deben reconocer que no saben nada con respecto a la muerte; o b. la nada entendida como una sensación placentera, como una ausencia de dolor. Sin embargo parece, según señala Kierkegaard, que al final de la Apología, Sócrates trata de mostrar que la muerte es un bien, esto, en un primer momento, parece contradictorio con todo lo que ha dicho anteriormente (parece saber algo de lo que realmente no sabe). Argumenta esta posición diciendo que podríamos considerar que la muerte es: o como dormir y no tener sueños, o como emigrar a un lugar donde están todos los que ya han muerto. La primera posibilidad es señalada por Kierkegaard como llegar a un estado puro de nada (ausencia de dolor, estado placentero) al morir, “Ese dormirse del alma y esa nada debían complacer muchísimo al ironista” (Kierkegaard 2006: 142); la segunda posibilidad causa placer a Sócrates porque con aquellos sabios que han muerto pueden entablar conversaciones y puede someterlos a interrogación, los puede probar a ver si alguno de ellos es realmente sabio, puede llevar ese sentimiento de vacío aun más allá de la muerte. Creo que podemos admitir que estas afirmaciones son en sí mismas irónicas y pretenden burlarse de la muerte misma asegurando que la ironía sigue aun más allá de la muerte según podemos ver en los dos casos anteriores. Kierkegaard afirma lo siguiente: “Todo estaría en orden si Sócrates hubiese intentado mostrar que había respetado lo antiguo, o que de haber introducido algo nuevo, esto era lo verdadero. Pero Sócrates no refuta a los acusadores, sino que les arrebata la acusación

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misma, de modo que todo aparece como una falsa alarma, y los pesados cañones que habían de destrozar por completo al acusado son disparados en vano, puesto que no hay absolutamente nada que pueda ser destruido.” (Kierkegaard 2006: 146). Según creo, a pesar de que parece haber una contradicción en Sócrates al tratar de mostrar que la muerte es un bien, no teme a la muerte, ésta sería la afirmación absoluta de su método y la última aplicación que, finalmente, le da la razón al método mismo y a todo lo que trató de hacer a lo largo de su vida filosófica, llega por medio de ella a la aplicación de la nada absoluta. La ironía, aceptada desde la visión Kierkergaardiana como una negatividad hacia la realidad, logra liberar tanto a Sócrates como a sus interlocutores de las particularidades de la época en las que están inmersos; generando, al mismo tiempo, la imagen que comúnmente reconocemos de Sócrates: como aquél que corrompe a los jóvenes al enseñarles su particular visión del mundo, como el personaje que fue irónico incluso cuando debía enfrentar la posibilidad de su muerte y finalmente como aquel que no temía a la muerte lo cual es consecuente con su método y con la aplicación de éste a lo largo de su recorrido filosófico. 2. ¿Realmente podemos asumir que toda la Apología es irónica y negativa? Consideración de fragmentos en contra de esta posición. Como ya mencioné anteriormente, me parece que la interpretación kierkergaardiana de la Apología, a pesar de ser consistente con su interpretación del método como forma de hacer que sus interlocutores llegaran a un sentimiento de nada y de vacío, está forzando al texto mismo para que sucumba sin remedio a la ironía absoluta. Si dejamos esta interpretación de lado por un instante podríamos darnos cuenta de que, de hecho, existen pasajes dentro de la Apología que pueden ser interpretados como no irónicos, tal vez ya estamos tan habituados al hecho de que Sócrates se expresa de forma irónica que olvidamos que, en algunos momentos, puede estar hablando queriendo realmente decir lo que afirma con sus palabras, sin ningún significado oculto subyacente. En el texto de la Apología existen dos momentos que podríamos interpretar como no irónicos: 1. En 20d, al comenzar a distinguir la sabiduría humana de la sabiduría divina y, a pesar de su aparente tono pretencioso, parece estar diciendo la verdad, Sócrates dice lo siguiente refiriéndose a el por qué surgen las acusaciones que caen en su contra: “Pienso que el que hable así dice palabras justas y yo voy a intentar dar a conocer qué es, realmente, lo que me ha hecho este renombre y esta fama. Oíd, pues. Tal vez va a parecer a alguno de vosotros que bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad. En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra razón que por cierta sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propia del hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de los que hablaba hace un momento, quizá sean sabios respecto a una sabiduría mayor que la propia de un hombre o no sé cómo calificarla. Hablo así porque yo no conozco esa sabiduría…”

Contrario al tono usualmente utilizado en las intervenciones de Sócrates y en sus innumerables cuestionamientos a quienes profesaban esa sabiduría que él no podía siquiera clasificar (y que nosotros denominamos sabiduría divina), podemos notar un tono no irónico en esta intervención socrática, además debemos tener en consideración la forma en que él mismo sabía que sus jueces no le creerían y que se perturbarían al escuchar estas

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palabras. Al final de esta intervención debe calmar a los atenienses porque piensan que Sócrates está siendo presuntuoso. Creo firmemente en que en esta intervención Sócrates no utiliza la ironía ni la burla, no está tratando de afirmar nada oculto en sus palabras, por el contrario sólo está afirmando algo que para él es claro y que sustenta la necesidad de cuestionar a aquellos que pretenden tener esta sabiduría divina sin tenerla realmente. 2. El segundo ejemplo que nos permite interpretar a la Apología como un texto que no es en su totalidad irónico es el relato de la misión socrática a partir de la historia del Oráculo de Delfos (21a-22e). Esta historia se puede ver como absolutamente pretenciosa por parte de Sócrates al afirmar que él está en una misión encomendada por el mismísimo dios Apolo de quien no pueden dudar en lo más mínimo. Sin embargo esta historia, incluso con sus rasgos pretenciosos, sólo pretende darle a entender a los jueces lo que es, para él, la labor que debe cumplir en la vida: tratar de hacer ver a quienes pretenden tener una sabiduría divina que deben reconocerse como ignorantes en estos asuntos dirigiéndose a indagar a aquellas personas que parecían ser las mas sabias de todas: políticos, poetas y artesanos. Esta historia, al igual que la otra, no pretende dar a entender nada más de lo que está expresado en las palabras de Sócrates, él simplemente está explicando la labor fundamental de su vida, aquella por la que lo van a condenar. Teniendo esta evidencia podemos diferir de la posición de Kierkegaard con respecto a su interpretación de la Apología, ésta, de hecho, no es irónica en su totalidad; parece que Kierkegaard toma los fragmentos necesarios para sustentar su teoría dejando de lado aquellos más fundamentales que son los que marcan, precisamente, la particularidad de la figura histórica de Sócrates y que explican su misión y su forma de vida. De esta forma, admito que, a pesar de que la posición asumida por Kierkegaard es convincente y bastante atractiva, no es absolutamente verdadera. Sin embargo, esto queda a la consideración de los lectores de este escrito. 3. El ironista y la realidad, el cruce de caminos desde Kierkegaard y Nietzsche: una posible interpretación. Algo que causa curiosidad con respecto a la interpretación kierkergaardiana de la figura de Sócrates es el ponerlo como aquel personaje que se encuentra en un cruce de caminos (según ya vimos en la definición de lo que es el sujeto irónico para él), entre una realidad que está perdiendo vigencia y una nueva realidad que se aproxima y que pretende desplazar a la primera. Sobre esta posición de Sócrates entre las dos realidades surgen las siguientes preguntas: ¿cuál es esta realidad que Sócrates critica? Y ¿Cuál es aquella realidad nueva que pretende poner ante nuestros ojos? Mi interpretación con respecto a la realidad en la que Sócrates estaba inmerso y que él quería señalar como incorrecta o ya sin vigencia, desde el texto de la Apología, es aquella donde los hombres cuidan de sus posesiones materiales mas no de su alma, según esto, la realidad que él ve venir es aquella donde sucede lo contrario, donde hay una mayor preocupación por el alma que por las posesiones materiales; por eso se haría necesario el reconocimiento de sí mismo y de su ignorancia sobre las cosas de las que, se supone, se afirma sabiduría. Un ejemplo de esta interpretación es lo que Sócrates afirma en la Apología (Platón 2002: 36c-36d, cursivas mías) : “Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos estáis a mi por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en

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la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible [...]”

Sin embargo, debemos considerar una interpretación posible que encontramos en la literatura sobre este tema que es la que da Nietzsche en el Crepúsculo de los Ídolos, en la parte titulada “El problema de Sócrates”. En los aforismos 5 y 6 tenemos cómo Sócrates es un personaje que se encuentra en el cruce de caminos entre la racionalidad (atribuida al pueblo) y las costumbres homéricas y aristocráticas que están perdiendo vigencia. El momento de surgimiento de Sócrates es vital en esta caracterización por ser una época histórica llena de consecuencias importantes para el mundo occidental. El siglo V marca el inicio real de la democracia (a pesar de que su semilla se sembró dos siglos atrás) gracias a Pericles. La educación en esta época sufre un cambio fundamental, la racionalidad surge dentro del pueblo y eso no es visto de buena forma por los aristócratas y por aquellos individuos educados bajo la tradición homérica. Sócrates está en un cruce de caminos siendo esto un síntoma de la decadencia de la realidad y de surgimiento de lo nuevo (siguiendo en esto a Kierkegaard). Sócrates, según esta interpretación, sería conciente de que está dejando de lado los valores tradicionales y que está llevando a las personas a una nueva forma de realidad donde está implícito el cuestionar, dudar, refutar y, en general, donde la racionalidad tiene su máxima expresión. Nietzsche dice lo siguiente: “Con Sócrates, el gusto griego se corrompe en favor de la dialéctica; un gusto más noble es vencido: con la dialéctica, la plebe prepondera. Antes de Sócrates, en la buena sociedad se rechazaban los procedimientos dialécticos, considerados como inconvenientes y comprometedores. Se prevenía a la juventud contra ellos. Las cosas honestas, como los hombres honrados, no llevan sus razones tan al alcance de la mano. Es indecente mostrar así los cinco dedos. Las cosas susceptibles de demostración son las de menos valor, precisamente” (Nietzsche 1993: §5) Y más adelante: “Sólo se acude a la dialéctica a falta de otros medios. Excita la desconfianza, es poco convincente; nada es más fácil de destruir que sus efectos, como lo demuestra un poco de experiencia en una asamblea donde se pronuncian discursos. Es un recurso extremo en manos de personas que deben conquistar su propio derecho.” (Cf. Supra: §6)

La razón era vista como un recurso del pueblo, que genera desconfianza y es usada en la asamblea por aquellos que deben “conquistar sus derechos”. Los hombres honrados, la aristocracia, no recurre a este tipo de artimañas al no considerarlas siquiera decentes. Así, desde esta interpretación de Nietzsche y siguiendo lo ya visto en Kierkegaard podríamos decir que la realidad que rechaza Sócrates es la realidad caduca de la aristocracia mientras afirma y ve venir la realidad donde la racionalidad es el recurso del pueblo en la democracia. Sin embargo, ¿acaso ya sabemos con certeza si Sócrates fue o no fue aristócrata? Evidentemente en el texto de Nietzsche se afirma que no lo fue, pero esto merece una investigación más profunda que no realizaré en esta ocasión. Quería señalar una posibilidad de interpretación y una relación entre Kierkegaard y Nietzsche al menos en lo que se refiere al cruce de caminos y a Sócrates como figura principal en este proceso. Apéndice: Generalidades de la concepción negativa desde el punto de vista de Sartre: consideración de la intervención de Sócrates en el Banquete

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A pesar de que en el tema principal de este texto me basé en la interpretación kierkergaardiana de Apología de Sócrates como punto central de referencia, quisiera dejar señalada una posibilidad de interpretación del método socrático desde la visión de Sartre. Éste último, en su libro El ser y la nada (Sartre 1993) tiene un capítulo dedicado a lo que él denomina la mala fe. En el inicio de esta consideración se refiere a lo particular que resulta la ironía y el sujeto irónico diciendo que la conciencia de este último (y de la relación que tiene con el mundo) “es un ser que incluye ser conciencia de la nada de su ser” (Sartre 1993: 81). Esta afirmación, a pesar de que suena realmente compleja, puede relacionarse con el método socrático de una forma clara (como veremos más adelante). Sartre aclara que los seres del mundo pueden tomar actitudes negativas tanto sobre el mundo como de sí mismos. Gracias a la conducta interrogativa que se asume se llega a la negatividad del ser ante sí mismo, y podríamos decir que esta sería una forma de interpretar el “conócete a ti mismo” predicado por Sócrates. Sartre dice: “Otros, por llevar el No en su subjetividad misma, se constituyen igualmente, en tanto que persona humana, en negación perpetua… Pero existen conductas más sutiles, cuya descripción nos introduciría más hondo en la intimidad de la conciencia: la ironía está entre ellas… En la ironía, el hombre aniquila, en la unidad de un mismo acto, aquello mismo que pone; hace creer para no ser creído, afirma para negar y niega para afirmar, crea un objeto positivo, pero no tiene más ser que su nada” (Sartre 1993: 82)

Podríamos decir, desde este punto de vista, que el sujeto irónico lleva la negatividad dentro de su propio ser, en el caso de Sócrates sería el saber de su no saber, pretendiendo además implantar esta sensación de no saber en las personas que entablan un diálogo con él; llega de esta forma a un estado de afirmación-negación constante indirecto de forma tal que aquello que pregunta ingenuamente es lo mismo que pretende afirmar o negar. Tomemos, en este caso particular, como ejemplo, el concepto de “amor” (o la figura de Eros) en el Banquete de Platón y especialmente las preguntas que Sócrates realiza a Agatón antes de entrar al discurso de Diótima. El discurso previo a la intervención de Sócrates es el de Agatón, es un encomio absolutamente positivo (y, para algunos, absolutamente bello) donde se atribuyen características a Eros tratando de llegar a lo que es en sí el amor. Agatón comienza por indicar que es necesario explicar la naturaleza de Eros y no sólo los bienes que nos proporciona definiendo qué es el amor (esto es lo que dará pie a la posterior intervención de Sócrates porque según sabemos, tratar de definir a Eros de esta forma sería pretender que se sabe de algo de lo que realmente no se sabe) y cuáles son los beneficios que él trae. Las características generales que Agatón atribuye a Eros son: Es el más bello y el mejor, es el más joven de los dioses y huye de la vejez buscado sólo lo que es igual a él, es decir, lo joven y bello; se apoya sobre lo suave y descansa sobre las cosas más tiernas que son los corazones y las almas de los dioses y los hombres (pero sólo de aquellos corazones y almas que son delicados); Eros es diferente de la fealdad y se aleja de ella y es, además, justo y templado dominando el placer y la pasión absolutas. Luego de este bello encomio, y de los aplausos generalizados de los comensales, interviene Sócrates con una serie de preguntas a Agatón (Platón 1984: 199b) que pretenden aclarar algunas cosas que permitan, posteriormente, dar un buen inicio a su discurso (se muestra ingenuo ante aquello a lo que quiere llegar). Teniendo en cuenta que la ironía es una cierta forma de argumentación que pretende, en Sócrates, hacer que su interlocutor caiga en contradicciones a partir de las respuestas proporcionadas por ellos mismos; podríamos decir que, según Sartre, Sócrates pretende implantar la nada en sus interlocutores por medio de su método particular de ironía-refutación; creo conveniente, en este punto, transcribir

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algunas de las preguntas de Sócrates a Agatón que nos permiten llegar a la conclusión de que esto, de hecho, sucede: “Sócrates- En verdad, querido Agatón, me pareció que has introducido bien tu discurso cuando decías que había que exponer primero cuál era la naturaleza de Eros mismo y luego sus obras. Este principio me gusta mucho. Ea, pues, ya que a propósito de Eros me explicaste, por lo demás, espléndida y formidablemente, cómo era, dime también lo siguiente: ¿es acaso Eros de tal naturaleza que debe ser amor de algo o de nada?... Agatón: -Por supuesto que lo es de algo. Sócrates: -Pues bien, guárdate esto en tu mente y acuérdate de qué cosa es el amor. Pero ahora respóndeme sólo a esto: ¿desea Eros aquello de lo que es amor o no? Agatón: -Naturalmente Sócrates: -¿Y desea y ama lo que desea y ama cuando lo posee, o cuando no lo posee? Agatón: -Probablemente cuando no lo posee. Sócrates: -Considera, pues, si en lugar de probablemente no es necesario que sea así, esto es, lo que desea desea aquello de lo que está falto y no lo desea si no está falto de ello. A mí, en efecto, me parece extraordinario, Agatón, que necesariamente sea así. ¿Y a ti cómo te parece? -También a mí me lo parece -dijo Agatón. -Dices bien.” (Platón 1984: 199c-200a, negrillas mías)

Sócrates en este caso no afirma nada, hace, por el contrario, que Agatón, su interlocutor, caiga en contradicción con las palabras que ya ha dicho en su encomio; En resumen se dice lo siguiente: Eros es amor de alguna cosa, no de nada, pero sólo se ama aquello que se desea y si se desea es porque es algo que no se tiene; se ama lo que no se posee con seguridad, lo que no se posee aún y lo que se quiere conservar para el futuro. Ahora bien, según el discurso de Agatón Eros ama lo bello porque no se puede amar lo feo, pero si Eros ama lo bello es, entonces, porque no lo posee, Eros carece de belleza; y si lo bello es igual a lo bueno (asumiendo esta afirmación según lo hace Sócrates en 201c) entonces debemos concluir que Eros no es ni bello ni bueno y es una carencia de estas dos virtudes, afirmaciones contrarias a las expuestas en el encomio de Agatón. Según esto, podemos afirmar, entonces, 2 cosas: 1. Podríamos afirmar que el amor (Eros) es un concepto negativo que carece de aquello que busca, no posee y desea (que no tiene más ser que su nada); 2. Según es mi parecer, podemos afirmar que las palabras de Sartre tienen una interpretación posible desde los diálogos de Platón en el momento en que afirmamos que Sócrates, al hacer caer a sus interlocutores en una inminente contradicción, los hace caer en una sensación de nada y de vacío al reconocer su propia ignorancia y su desconocimiento tanto de aquello que pretendían saber, como de sí mismos; Sócrates lleva dentro de sí la negación y la posibilidad de implantar la nada como sensación a sus interlocutores a partir de su método refutativo-irónico. Bibliografía HADOT, P. (1988) ¿Qué es la filosofía antigua?. México:Fondo de Cultura Económica KIERKEGAARD, Søren. (2006) “Sobre el concepto de ironía”. ”. En Escritos, Volumen 1. Ed. Trotta. RUBENSTEIN, M.J. (2001) “Kierkegaard´s Socrates: A venture in evolutionary theory.” En Modern Theology Edición October 17:4 NIETZSCHE, F. (1993) El crepúsculo de los ídolos (trad. Andrés Sánchez Pascual). Madrid: Alianza editorial. 12

PLATÓN. (1984) Banquete (trad.Martínes Hernández,M.) Madrid: Gredos. (2002). Defensa de Sócrates. (trad. Manuel Rafael Aragó). Editorial Losada, S. A., Buenos Aires. SARF, H. (1983) “Reflections on Kierkegaard's Socrates” En Journal of the History of Ideas, Vol. 44, No. 2. (Apr. - Jun.), 255-276. SARTRE, J.P. (1993) El Ser y la nada. Ed. Altaya. Luisa Fernanda Barrero G. Universidad Nacional de Colombia

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