Universidad de Morón Quintas jornadas sobre el mundo clásico: Saber y poder Claves de la constitución de la identidad. 15-16 de octubre de 2010.
Socrates como educador: el elenchos que ilumina las voces del alma (Prt. 311a-314b) Valenzuela Issac, Cristian Emiliano (Universidad de Buenos Aires)
[email protected] [A] Presentación de la problemática: Sócrates como maestro Todos hemos oído hablar alguna vez de Sócrates como el maestro de Platón, o bien que este personaje tenía discípulos en los que generaba un cierto tipo de fascinación. Es en este marco que nos vemos motivados a preguntarnos: ¿por qué no dudar de esta atribución a Sócrates? En virtud de nuestro análisis de la figura socrática, y para dilucidar hasta qué punto es lícito asignarle el rango de maestro a Sócrates, usaremos las categorías conceptuales que nos aporta el pedagogo Esteban Inciarte, basándose en Apol. 33a, 1 al señalar la ambivalencia del término didáskalos, dado que podría significar, en sentido estrecho, tanto educador como enseñador. La interpretación de Inciarte (1990: 65) asocia a la sofística con la (pretensión de) sabiduría y con la enseñanza. ¿Qué ha de decirse, entonces, de Sócrates? Pues nada puede enseñar al declararse ignorante; pero sí sería un auténtico didáskalos en tanto educador. En esta línea, podría afirmarse que Sócrates se niega a sí mismo como maestro porque, efectivamente, se niega a sí mismo como sofista. [B] Estructura del trabajo Para dilucidar en qué consiste la práctica del educador socrático, proponemos centrarnos en el diálogo platónico denominado Protágoras, dado que creemos que aquí Platón estaría reconsiderando las dimensiones de la figura de Sócrates como didáskalos en contraste con el paradigma sofístico de enseñador.2 Será a partir de nuestro análisis del diálogo entre Sócrates e Hipócrates (Prt. 311a-312b; Prt. 312b-312e; Prt. 313a-314b) que intentaremos establecer los aspectos que distinguirían a Sócrates, en tanto actor pedagógico, de un sofista. La estructura de nuestro trabajo será la siguiente: (i) de Prt. 311a-312b señalaremos el proceder didáctico del educador socrático, en tanto examen eléntico de los deseos que coexisten en el alma del joven Hipócrates; (ii) de Prt. 311a-312b diseñaremos la finalidad didáctica de cada tipo de maestro, en tanto tipos de arte (téchne) relacionadas con el hablar 1
“Yo jamás he sido maestro de nadie (egò dè didáskalos mèn oudenòs)” En palabras de Jaeger: “El duelo de Sócrates con la paideía de los sofistas se presenta en este drama del espíritu que es el Protágoras platónico como una verdadera batalla decisiva de aquel tiempo, como la lucha entre dos mundos antagónicos en torno a la hegemonía sobre la educación” (Jaeger 1948: 128). 2
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(légein); (iii) de Prt. 313a-314b destacaremos el proceder didáctico del enseñador sofista, en cuanto transacción de aprendizajes de contenido moral dudoso, y resaltaremos la necesidad que Sócrates manifiesta de que exista una figura pedagógica paralela al sofista: el educador socrático, cuya función sería predominantemente preventiva. [C] Agón entre los modelos sofístico y socrático de maestro en el Protágoras i. El examen del educador: Prt. 311a-312b Es la segunda vez que el sofista Protágoras visita la ciudad. Éste se aloja en la casa de Calias, un joven y rico aristócrata. Aún no ha amanecido, y el joven Hipócrates va a despertar bruscamente a Sócrates para comunicarle, entusiasmado, la noticia. Hipócrates exhorta a Sócrates a dirigirse junto a él a la casa de Calias y así introducirlo al sapientísimo Protágoras. Pero Sócrates considera que es temprano para dirigirse a lo de Calias y prefiere charlar con Hipócrates hasta que amanezca: Hagamos tiempo charlando hasta que se haga luz (phos génetai). (Prt. 311a) Sócrates le pregunta al joven sobre su interés de conocer a Protágoras. Sócrates ilustra del siguiente modo su proceder: Poniendo a prueba (apopeirómenos) el brío (rómes) de Hipócrates, lo examinaba (dieskópoun) y le preguntaba (eróton). (Prt. 311b) ¿En qué consiste el proceder socrático? ¿Acaso estamos aquí en presencia de un élenchos? Según Richard Robinson, ha de entenderse por élenchos una forma de examen (crossexamination) o refutación con la cual Sócrates se propone: (a) generar una contradicción entre las creencias que el interlocutor acepta como propias y (b) demostrar la falsedad de la tesis inicial del interlocutor (Cfr. Robinson 1953: 7). Podría, entonces, decirse que el propósito (a) se cumple en este diálogo, puesto que el proceder Socrático genera cierta contradicción en el joven. De hecho, en Prt. 311b-d se establece una primera analogía entre algunos maestros de la época y el efecto que ellos podrían generar en el discípulo: Si acudes a un maestro por su condición de maestro y le ofreces dinero, lo harías para convertirte (genesómenos) en alguien como él.3
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A saber: si acudes a un médico (por ejemplo, Hipócrates el de Cos) por su condición de maestro y le ofreces dinero, lo harías para convertirte (genesómenos) en médico; si acudes a un escultor (por ejemplo Polícleto, o Fidias) por su condición de maestro y le ofreces dinero, lo harías para convertirte (genesómenos) en escultor.
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Por ende: ¡Si acudes a un sofista por su condición de maestro y le ofreces dinero, lo harías para convertirte (genesómenos) en sofista! Hipócrates acepta que un tipo de relación pedagógica puede implicar que uno se convierta en el maestro, pero cuando reconoce que Protágoras es considerado un sofista (sophistés) y que, según el orden de este razonamiento, en ello habría de convertirse, Sócrates vuelve a indagar: - ¿No te avergonzarías (aischúnoio) de presentarte a los griegos como sofista? - Sí, por Zeus, Sócrates, si tengo que decir lo que pienso (dianooúmai chré légein). (Prt. 312a) Parecería aquí que se está echando luz sobre cierta ambivalencia de Hipócrates: si entendemos que al inicio del diálogo con Sócrates quería dirigirse hacia Protágoras (p), su tendencia inicial se contrapone al resultado del examen socrático, o sea, a la tendencia contraria de vergüenza por la cual el joven no habría de querer dirigirse hacia Protágoras (~p). En efecto, el propósito (a) del élenchos podría cumplirse aquí, pero debemos hacer una salvedad: la contradicción no se da en Hipócrates en el plano de creencias morales que acepta como propias, o en otros términos, de tesis morales que él defiende y que son contradictorias entre sí, sino que la contradicción se da entre los deseos o tendencias p y ~p de Hipócrates.4 Proponemos entender este élenchos como el proceder didáctico de Sócrates por el cual, como declara en Prt. 311b, pone a prueba, examina y pregunta al interlocutor. Vemos que al inicio del diálogo Hipócrates no se pronuncia por sí mismo, pero que luego del examen socrático se produce un cambio en él, ya que plantea como posibilidad propia decir lo que piensa, lo cual fundaría su deseo ~p.5 El propósito (b) del élenchos, lo que algunos intérpretes han denominado su resultado constructivo, no se verifica en este pasaje, dado que no se establece la falsedad de ninguna proposición (Cfr. Benson 1987; 97). El resultado no se trata tampoco de una inconsistencia 4
Si la tendencia ~p es para Hipócrates decir lo que él piensa, podríamos considerarla una tendencia fundada racionalmente; por otro lado, la tendencia p es decir lo que otros piensan, o sea, es una tendencia no fundada racionalmente. De hecho, Hipócrates declara que nunca lo ha oído o visto a Protágoras, sino que sólo ha escuchado lo que todos dicen (pántes légein) de ese hombre (Cfr. Prt. 310e). 5 Destáquese que el efecto de cambio en la relación pedagógica es señalado con el verbo gígnomai al referirse al contacto con el médico, con el escultor, e incluso con el sofista (Cfr. Prt. 311b-d). Gígnomai indica aquí el pasaje de un estado a otro, que también es utilizado pocas líneas atrás para ilustrar el amanecer (Cfr. Prt. 311a: phos génetai). Ciertamente el paralelismo podría no ser inocente, menos aún si se atiende que el proceder de Sócrates también genera cierto cambio y cierta luz en el joven: la vergüenza o pudor (aiskhúne) del joven que lo hacen enrojecer (Cfr. Prt. 312a) al reconocer las implicancias de su tendencia inicial p, tendencia que previamente no era discernida junto a sus consecuencias por el joven.
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entre proposiciones, lo cual ha sido denominado, resultado no constructivo (Cfr. Ibid.), sino de un conflicto entre los deseos de un joven. Junto a Kahn, consideramos que el examen está dirigido a algo moralmente más profundo que una creencia verdadera o falsa: “la vergüenza [que provoca el élenchos] es la contraparte negativa del deseo de lo bueno que dominaría en cada alma” (1992: 256). La vergüenza que el élenchos del educador socrático genera en el joven sería la manifestación del reconocimiento de un deseo que se posee cuyo objeto no estamos dispuestos a aceptar racionalmente como moralmente digno. En resumen, al menos en esta sección del diálogo con Hipócrates, el educador socrático no examina elénticamente creencias sin más, sino los deseos que co-existen en un alma. 6 ii. El arte de quien educa: Prt. 312b-312e La segunda parte del diálogo entre Hipócrates y Sócrates no ha de ser considerada aislada de la primera. Aquí se indaga en base a otro tipo de relación entre maestro y discípulo, por la cual éste último adoptaría el arte (téchne) del maestro en relación a su propia educación (paideía). En otros términos, se diseña al maestro en virtud del aprendizaje (máthesis), finalidad didáctica, que de él se recibe, y no ya tanto en función de su rol como modelo7 a convertirse y a imitar, sino en función del arte (téchne) que se puede adquirir (Cfr. Prt. 312b). El fin de esta relación pedagógica podría ser esquematizado en los siguientes términos: Si aprendes un arte no será para volverte el profesional del arte, sino para adoptarlo en tu propia educación. 8 Y por consiguiente: Si aprendes el arte del sofista no será para volverte sofista, sino para adoptarlo en tu propia educación.
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Como señalan los intérpretes Brickhouse y Smith, no se trata simplemente de un examen de proposiciones o creencias sin más, sino de un examen de vidas para vivir dignamente (Cfr. Brickhouse-Smith 1991: 122). Creemos que el examen del educador socrático excede lo simplemente cognitivo, sino que se dirige al plano más profundo de lo desiderativo (Cfr. Kahn 1992: 256). 7 Platón no descartará que el maestro tenga cierto carácter de modelo para el discípulo, o dicho en otros términos, que se aprende también de la imitación del profesional arquetípico (demiourgós) que el maestro es para el discípulo. Este tema, esbozado en Prt. 311a-312b, es aparentemente abandonado luego. Aunque sería menester evaluar deteninadamente la cuestión, osamos proponer, como clave de lectura provisional, que tanto el modelo de enseñador sofista como el de educador socrático que aquí estamos diseñando se mostrarán personificados en Protágoras y Sócrates, respectivamente, a lo largo de esta creación filosófico-dramática que es el Protágoras. Platón propondrá hacer experimentar a ambos tipos de maestro a los personajes y a los lectores. 8 A saber: si aprendes el arte del gramático, del citarista o del gimnasta no será para volverte gramático, citarista, ni gimnasta, sino para adoptarlo en tu propia educación.
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Definido en qué consiste este aprendizaje según la nueva categorización, Sócrates indaga al joven Hipócrates sobre su actuar, su práxis. Aquí no iniciará un nuevo élenchos, sino que se proseguirá con el ya iniciado examen de los deseos de Hipócrates. Observemos que el élenchos no apunta, como ya hemos señalado, a la destitución de una creencia; aquí se está ilustrando su finalidad, la cual consistirá en generar un discernimiento por parte del joven de lo que su deseo lo llevaría hacer (práttein) al recurrir a un sofista: ¿Has visto (oístha), pues, lo que vas a hacer (práttein), o te pasa inadvertido (lanthánei)? (Prt. 312b) No parece inoportuno afirmar que la educación que Sócrates intenta promover es lo que podríamos llamar una educación práctica, en tanto ligada al ámbito de la acción (práxis). La educación práctica a cargo de Sócrates en este contexto del diálogo con Hipócrates no evaluaría el grado de verdad de una creencia moral o científica, sino el grado de discernimiento que uno posee del propio deseo y sus consecuencias en la vida del individuo deseante. Si ciertos deseos fueran algo oscuro, el élenchos se encargaría de hechar luz (phôs) sobre ellos para que Hipócrates pueda verlos.9 Aquí, Sócrates pone en tela de juicio el oficio del sofista. Si el sofista establecerá un vínculo pedagógico con el joven Hipócrates, esto implica que el alma del joven será expuesta a quien está a cargo de la función pedagógica. 10 He aquí que es necesaria cierta cautela, según Sócrates, ya que, como señala a Hipócrates: Vas a ofrecer tu alma, para que la cuide (therapeûsai), a un hombre que es, según afirmas, un sofista (...) (Prt. 312c) Sócrates parece suponer que la función del maestro es, en cierto modo, medicinal o terapéutica, en tanto que el vínculo entre maestro y aprendiz se da en términos de cuidado.11 El examen socrático continúa, y está por llegar a su cúlmine. Ahora sí se dirige hacia las creencias de Hipócrates y lo indaga del siguiente modo: ¿Dime (lége), qué crees (hégê) que es un sofista? (Prt. 312c)
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De este campo semántico de lo visivo son precisamente los términos utilizados por Platón para describir lo que Sócrates espera del joven (los verbos eído y lantháno ligados a lo que se ve y lo que no se ve, respectivamente). 10 Destaquemos que, ante el examen socrático, el alma de Hipócrates también queda expuesta como si estuviera siendo revisado, examinado (o desnudado) por un médico. 11 Aunque veremos que no todo maestro cuida, puesto que la función terapéutica no caracterizará justamente al enseñador sofista; por otro lado, sí parece ser propia del educador socrático, como lo demuestra el carácter preventivo del examen que se está llevando a cabo entre estos dos personajes, carác ter que en breve identificaremos con el del médico del alma.
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Observamos aquí la finalidad didáctica de Sócrates, en tanto incitación al joven Hipócrates a decir (légein) lo que él cree (hegeoûmai), no lo que los demás le dijeron, y a responder por lo que sostiene. En suma, en esto consistiría el arte de hablar en versión socrática, si el paralelismo entre ambos modelos de maestro es lícito. La creencia de Hipócrates no será ni verdadera ni falsa, sino genuina en el sentido de que el mismo interlocutor se compromete con ella; no es necesariamente ni moral ni científica, sino una concepción sobre qué es un sofista que, en última instancia, sustentaría su deseo de dirigirse a él. Hipócrates define, en una primera aproxi mación, al sofista (sophistés) como conocedor (epistémona) de las cosas sabias (tôn sophôn). Sócrates, no conforme, pregunta en qué consisten estas cosas sabias, el arte (téchne) del que el sofista es conocedor (epistátes).12 El arte del sofista sería, entonces, en una segunda aproximación de Hipócrates, “el hacer hablar hábilmente (poiésai deinón légein)”13 (Prt. 312d). Lo cual nuevamente no satisface a Sócrates, quien exige un tema del cual efectivamente el sofista enseñe a hablar hábilmente. Pero el examen concluye aquí con un doble reconocimiento de ignorancia por parte de Hipócrates: explicita textualmente que ya no sabe qué decir, y se evidencia del contexto dramático que ya no sabe para qué querría recurrir a un sofista como Protágoras, y en este sentido su tendencia inicial p de dirigirse hacia Protágoras para recibir una enseñanza de él, tendencia que gozaba de un fuerte ímpetu (rómes), ha sido atenuada (Cfr. Prt. 312e).14 La finalidad didáctica del élenchos se corresponde con el doble resultado obtenido en Hipócrates: por un lado, el élenchos incentivaría a uno a responder por sí mismo 15 sobre las creencias que fundan los propios deseos; y por otro lado, el élenchos promueve el cuestionamiento de los deseos que fundan la propia práctica y la propia vida. iii. La cautela al aprender: Prt. 313a-314b
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Taylor señala que epistátes sería “quien está a cargo de algo en virtud de su conocimiento” (Taylor 1991: 67). Obsérvese el escaso contenido ético del adjetivo deinós. En Prt. 341a-b, Platón clarifica que el término conlleva cierta ambigüedad, por la cual Sócrates, según Pródico, debería avergonzarse al decir que Protágoras es un hombre terriblemente sabio: “Pues, dice, lo terrible es malo (tò deinón kakón estin). Nadie, desde luego, habla nunca de terrible riqueza, ni de terrible paz, ni de terrible salud, sino de terrible enfermedad, terrible guerra, y terrible pobreza, en la creencia de que lo terrible es malo.”(Prt. 431b) 14 Podríamos inferir que Hipócrates todavía quiere dirigirse hacia Protágoras, aunque no será para aprender de él, sino para saber quién es él. 15 Este aspecto del élenchos, ha sido interpretado como regla procedimental para que el proceder eléntico llegue a un resultado constructivista. Benson llamará restricción doxástica (doxastic constraint) a esta característica por la cual el interlocutor de Sócrates tiene que creer en todo lo que se sostenga durante el élenchos (Cfr. Benson 1987: 101). Creemos, en cambio, haber aportado argumentos suficientes para concebir este aspecto por el cual el interlocutor “dice lo que cree” como un resultado del examen eléntico y no como una regla procedimental. 13
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El diálogo entre estos personajes podría haber terminado una vez concluido el élenchos, pero Sócrates se toma el atrevimiento de aconsejar al joven antes de dirigirse a la casa de Calias y conocer a Protágoras. Ya que se desconoce qué enseña el sofista, Sócrates prefiere dudar del beneficio de los aprendizajes (mathémata) que de éste puedan recibirse.16 Disponerse a aprender de otro implica encomendarse a este individuo, por ende conviene saber quién es él. Aquí Sócrates esboza, mediante una analogía, cierta concepción de sofista: Alimentos del cuerpo Individuos que transaccionan alimentos sin saber si son buenos o malos
Alimentos del alma
Aprendizajes
Sofistas
Individuos que transaccionan aprendizajes sin saber si son buenos o malos
Traficantes / mercaderes
Al considerar los aprendizajes como mercancías del alma, el enseñador sofista queda reducido a comerciante o traficante, acentúandose el carácter transaccional de su enseñanza (Cfr. Prt. 313c). Y Sócrates establece como necesaria, visto la desconfianza ante la calidad moral de los aprendizajes recibidos de los sofistas, la figura de un controlador de calidad, o preventor, de lo que el alma habría de recepcionar: Consultores de calidad de alimentos
Gimnastas / Médicos
Médico del alma
Consultor de calidad de aprendizajes
El médico del alma (iatrikòs perì tèn psychén) es el entendido (ho epaíon) sobre qué debe consumir el alma, o dicho de otro modo, sobre qué aprendizajes le convienen a uno recibir (Cfr. Prt. 314a). El intérprete Alexander Nehamas observa cierto carácter paradojal en esta figura del médico del alma. Sostiene que el médico del alma sería un experto reconocido que habría de consultarse antes de la transacción, lo cual nos presentaría la misma dificultad que hallábamos con los sofistas: “¿cómo puede uno decir si su consejo es en sí mismo dañino o benéfico?” (Nehamas 1985: 13).17 Si seguimos esta lógica de consultar por prevención, sería necesaria la 16
Parecería resumirse el propósito de esta parte del diálogo con Hipócrates en la siguiente observación socrática que, por lo demás, resuena a la famosa máxima délfica: “Parece que ignoras a quién vas a confiarte a tí mismo (hó mélleis sautón epitrépein)” (Prt. 313c) 17 El intérprete Gregory Vlastos no duda en postular que Sócrates posee y sostiene en todo momento un sistema de creencias morales verdaderas consistentes entre sí, garantizadas por una evidencia inductiva, ya que nadie ha podido refutarlas tras años de búsqueda (Cfr. Vlastos 1983: 44). En este sentido, el carácter moral de Sócrates sería, en efecto, indiscutible, y no habría necesidad de que otro individuo nos garantizara el beneficio que podríamos obtener de él. En esta línea, además, sería problemático pensar, en virtud de la consistencia del argumento de Vlastos, que Sócrates llegara a decir algo falso o a proceder mediante argumentos sofísticos o
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figura de otro consultor en calidad de garante que nos asegure que el médico del alma nos está aconsejando correctamente; y así ad infinitum. Nehamas resuelve la cuestión afirmando que no hay expertos reconocidos de este tipo, o sea, que una figura como el médico del alma no existe, y que, por consiguiente, no se puede tener una garantía de que la propia alma no será engañada por ningún maestro (ni por el sofista, ni por ningún médico del alma); sólo uno mismo puede evaluar si una instrucción o un consejo es dañino o benéfico (Cfr. Nehamas 1985: 14). Nosotros creemos que existe una diferencia entre el médico del alma y el sofista que Nehamas no está teniendo en cuenta. Pues si el médico del alma transaccionara consejos, su proceder sería similar al del sofista; pero este consultor que Sócrates está diseñando difiere del sofista precisamente en su proceder didáctico. Por nuestra parte, sostenemos que este proceder del médico del alma es justamente el que Sócrates mismo ha estado ilustrando hasta el momento frente a Hipócrates: su proceder es el examen eléntico de las tendencias del alma del interlocutor mediante el cual lo exhorta a discernir las creencias que subyacen a su desear y a su actuar en pos del cuidado de sí. [D] Conclusión En el presente trabajo hemos intentado esbozar una distinción entre un modelo pedagógico que hemos denominado enseñador sofista y otro modelo pedagógico que hemos denominado educador socráctico. Ambos modelos serían comprendidos por la categoría de maestro (didáskalos). En estos pasajes analizados del Protágoras, Sócrates estaría identificándose implícitamente con la figura del médico del alma, que nosotros hemos catalogado como un modelo de educador, esto es, el carácter socrático mediante el cual se examina elénticamente el alma de un discípulo. Destáquese que el élenchos [proceder didáctico] no se propone depositar nada en el alma ajena, sino iluminar, es decir, lograr que el propio discípulo discierna cuáles son las creencias que sustentan sus propios deseos, y los deseos que sustentan cómo habría de vivir [finalidad didáctica]. El logro del educador no sería incorporar nuevos conocimientos, sino hacer que el discípulo pueda decir lo que verdaderamente cree y quiere, y así despejar de su alma los discursos ajenos; que el discípulo pueda, en otros términos, responder con sus propias creencias sobre sus propios deseos y sus propios actos.
falaces: esto antentaría contra “la concepción socrática de la vida filosófica y el carácter de su persona” (Vlastos 1971: 223, n. 5). En lo que respecta a nuestra interpretación, no creemos necesario hallar ningún tipo de garantía de los supuestos conocimientos socráticos para que el élenchos logre su cometido.
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