Sociología de la crisis en el sistema mundo moderno colonial occidental.

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS Facultad de Ciencias Sociales | Escuela Académico Profesional de Sociología

Revista de Sociología

Vol. XVIII /Nº 22 / Lima, octubre de 2012 ISSN: 1605-8933 Depósito legal Nº 2003-0791

Decano (e) de la Facultad de Ciencias Sociales

Dr. Jorge Rueda Huerta Director de la Escuela Académico Profesional de Sociología

Dr. Jaime Ríos Burga Coordinador (e) del Departamento de Sociología

Lic. Gerardo Medina Gonzales Comité Asesor de la Escuela Académico Profesional de Sociología

Dra. Sulema Loayza Alatrista Mg. Tirso Aníbal Molinari Morales Lic. Luis Montoya Canchis Estudiantes

Erika Fernández Rojas Verónica Vásquez Milla Comité Editorial

Dr. Jaime Ríos Burga (Coordinador) Dra. Sulema Loayza Alatrista Lic. Custodio Arias Nieto Dr. Julio Mejía Navarrete Cuidado de la edición

Lic. Raúl Huerta Bayes

© Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales Correspondencia y canje: Escuela Académico Profesional de Sociología Facultad de Ciencias Sociales / Ciudad Universitaria, Av. Venezuela s/n Lima 1 http://www.unmsm.edu.pe/sociales/sociologia/htm • Teléfono: 619-7000 Anexo: 4011 Impreso en Perú Printed in Peru

Índice

Presentación

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Luchas, crisis y poder Los giros y los cambios en América Latina Marco A. Gandásegui, hijo La crisis del poder invisible y la necesidad de teorías diurnas Elementos para debatir la autoridad en los procesos políticos Guillermo Nugent Sociología de la crisis en el sistema mundo moderno colonial occidental Jaime Ríos Burga Caso Siliadin con Francia Esclavitud moderna, Estado nación y supranacional, género y poder Carolina Ortiz Fernández La perversión política en el Perú: un análisis intersubjetivo de la corrupción Jerjes Loayza Javier Del socialismo islámico a la «primavera árabe». Ideologías políticas y cambio social en el mundo árabe Pablo Paz Verástegui

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Estudios sociológicos Acerca de la heterodoxia en el pensamiento de Mariátegui y su especial valoración de la obra de Freud Tirso Molinari Morales Alberto Flores Galindo y Carlos Iván Degregori: la polémica desplazada Osmar Gonzales Alvarado Teoría y praxis. Notas acerca de la reflexión social en el Perú contemporáneo. Anatomía cultural de la izquierda peruana Ronald Torres Bringas

145

153

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¿Cómo han vivido los apristas la «crisis partidaria más profunda de su historia»?: una aproximación desde la institucionalidad como práctica

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Moisés Rojas Ramos

Experiencias Las políticas de vivienda social: entre la vivienda nueva y la construcción en sitio propio Julio Calderón Cockburn Paralelismo sindical. La realidad de la clase obrera hoy José Ninahuanca Abregú

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Sociología histórica Negros esclavos y libertos en la construcción de la ciudad republicana de Piura, siglo xix César Espinoza Claudio

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Un improbable eco de la Revolución de Mayo argentina: la rebelión de Huánuco en 1812 Jean Piel

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Notas de investigación Energía social y teoría sociológica Eudosio Sifuentes León

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Las ciencias sociales desbordadas. A propósito de Perú: Estado desbordado y sociedad nacional emergente de José Matos Mar

329

Max Meneses Rivas

Reseñas Jaime Rodolfo Ríos Burga El quehacer sociológico en América Latina. Un diálogo teórico con sus actores

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Richard Berrospi Rosales

Jerjes Loayza Javier Juventud y clandestinidad en Lima: imaginarios y prácticas violentas

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Tirso Molinari Morales

Julio Cotler y Ricardo Cuenca, eds. Las desigualdades en el Perú: balances críticos

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Jacqueline Minaya Rodríguez

DE LOS AUTORES

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Sociología de la crisis en el sistema mundo moderno colonial occidental Jaime RÍOS BURGA RESUMEN El presente trabajo aborda la problemática de la crisis en el sistema mundo moderno colonial. Parte de una ubicación teórica y sociohistórica y teórica crítica descolonizadora tanto para la modernidad clásica como sociedad contemporánea y actual. Palabras clave. Sistema mundo moderno, crisis, teoría, sociohistorica, descolonización.

Sociology of the crisis in the western colonial modern world ABSTRACT The present study addresses the problema of the crisis in the modern world system. Part of theoretical and socio-historical location descolonizing classical modernity in contemporary society and current. Keywords. Modern world system, crisis, theoretical, socio-historical, descolonization.

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Ubicación teórica

¿

Existe una sociología de la crisis? ¿Cómo se presenta en el sistemamundo moderno colonial occidental? ¿Cuáles son sus continuidades y especificidades hoy? No existe una sociología de la crisis en general. Existe una sociología de la crisis acorde con cada sistema histórico específico y cultura civilizatoria hegemónica. Sin duda, toda crisis de un sistema histórico expresa una tensión estructural de corta, mediana y larga duración, tan grande y profunda que el único resultado posible es la desintegración del sistema como tal. Ya sea mediante un proceso de estructuración y reestructuración gradual que lleve a rumbos impredecibles o relativamente controlados como transición. El sistema mundo colonial moderno occidental procesa como cultura civilizatoria en sus patrones y tendencias un tipo de sociología de la crisis como relaciones sociales expresadas en el imaginario, la epistemología, su institucionalidad, las prácticas sociales, las mentalidades e intimidades. En este sentido coincidimos con Lao-Montes (2011): «Cuando hablamos de crisis nos referimos a una situación insostenible que requiere cambios sustantivos y nuestro argumento es que no solo la economía y la política sino también las lógicas culturales, étnicas, epistémicas y ecológicas del sistema-mundo moderno/colonial capitalista se encuentran sumidas en esta condición». Corresponde precisar el uso del concepto de crisis, pues su amplitud y polisemia puede llevar a perder rigurosidad y utilidad científica. El concepto en su sentido social más profundo expresa una mutación considerable que ocurre en un momento determinado y a partir del cual la dinámica de las relaciones sociales en la sociedad puede mejorar o empeorar. La crisis en este sentido es una oportunidad, pero también puede ser el fin de un sistema social, pues produce una interrupción grave de la vida social, la normalidad social o el orden institucional, como consecuencia del agotamiento de los mecanismos de funcionamiento del sistema que provoca cambios radicales, como sucedió con la gran crisis de los años treinta o la crisis occidental actual. Las teorías económicas y sociológicas ponen de relieve cuando se ha producido una recesión o un repunte de la inflación; o la crisis del Estado del Bienestar, que en unas etapas encuentra dificultades en su desarrollo pero no se enfrenta con su hundimiento como hoy lo expresa la crisis europea o estadounidense. Desde la «crisis civilizatoria», pasando por la «crisis del capitalismo» y la «crisis de la democracia», existe una abundancia de referencias

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a las situaciones de crisis, por lo que es exigible una definición precisa del nivel y situación del carácter de la crisis que se está investigando. Una crisis coyuntural no tiene por qué afectar a todo el sistema. Como destaca Sánchez, hay situaciones en las que de una crisis se han derivado importantes avances para el conjunto social. Las sociedades complejas se caracterizan por una multiplicidad de estructuras sociales que la diversifican y segmentan. Determinados episodios críticos pueden, efectivamente, provocar una crisis económica, social, de identidad, de valores, de mentalidad, etc. Puede que no toda la sociedad ni todo el sistema se vea concernido y que la intensidad de la crisis que afecta a una parte del sistema se vea amortiguada por las interconexiones que existen entre los elementos de las partes que no están en crisis o sencillamente no se ven afectados por irrupciones bruscas de fenómenos sociales, económicos, políticos, ideológicos o mentalidades imprevistos1. En este sentido, la complejidad de los sistemas sociales posmodernos, tienen la ventaja (junto a muchos inconvenientes) de poder «aislar» las zonas críticas de las que están —por decirlo así— sanas. La estructura social o la estructura cultural de una sociedad no entran inmediatamente en crisis porque la estructura económica lo esté. Sin embargo, en sociedades más simples, una estructura en crisis implicaba una crisis global. Las interrogantes en este momento son si la crisis económica puede profundizarse y contagiar a las otras estructuras del sistema; si existen fortalezas suficientes para limitar los efectos de la crisis económica; si esta crisis agudizará los efectos perversos del capitalismo en cuanto al incremento de las desigualdades sociales y territoriales y hasta qué punto, etc. El problema actual dista mucho de ser solamente de carácter económico y forma parte de un debate más amplio, de carácter  sociológico y cultural civilizatorio. La crisis de parte importante de la civilización occidental contrasta con la situación y perspectiva de las civilizaciones china e hindú. Históricamente vivimos hoy un tipo de crisis civilizatoria y societal del capitalismo occidental. La crisis de un modelo de patrón de poder moderno colonial occidental que, desde el siglo xv hasta la actualidad, crearon y ordenaron un sistema de patrón universal del capitalismo eurocentrado basado en un imaginario y dinámica de explotación/dominación y racismo como variables de clasificación social, centralización y concentración del capital y control del trabajo, sexo, subjetividad, autoridad (Quijano, 1999). 1

Sánchez, Marcelo (2012), Introducción a un planteamiento teórico sobre el problema «Crisis y sociedad». Véase también: Jornada de Estudio «Crisis y Sociedad», http://sociologiaext.wordpress

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Una crisis de sentido de la propia racionalidad del patrón de poder moderno colonial que se evidenciaría en el agotamiento de su modelo de encantamiento del mundo, la epistemología objetivista o subjetivista, la idea del progreso, el desarrollismo, el individualismo narcisista, entre otras manifestaciones. En otras palabras, una crisis de sentido de los supuestos fundacionales de la concepción civilizatoria eurocéntrica. ¿Cuáles son los elementos estructurales del patrón cultural que han entrado en crisis terminal? – La separación entre sujeto y objeto que establece el patrón de conocimiento hegemónico en Occidente. – La separación entre razón y cuerpo —la razón conoce, el cuerpo es parte de la naturaleza—, y es por supuesto fundante de muchas otras separaciones. – La construcción de lo masculino y lo femenino. Cuando se define al sujeto del conocimiento como la razón y se concibe a lo masculino como portador privilegiado de la razón, en tanto se considera a lo femenino como más anclado al cuerpo, a la reproducción, al embarazo, a la menstruación, a todos los ámbitos de lo llamado ‘privado’, se está construyendo también el cuerpo de la mujer como parte de ese objeto conocido por la razón, una razón básicamente patriarcal. – La construcción de la separación entre cultura y naturaleza. Eso está estrictamente ligado a la separación que se establece, igualmente, entre el ámbito de la llamada cultura y el ámbito de la naturaleza. La cultura ha sido convertida en una exterioridad, parece que flotara; es decir, la cultura tiene que ver con todo lo que hacemos, cómo vivimos, cómo nos alimentamos, pero aparece por fuera o por encima de aquello que es su sustento, que se ve simplemente como una cancha de juegos sobre el cual todos jugamos. ¿Pero qué implicaciones tiene esa relación de radical exterioridad? Implica principalmente, a diferencia de otras culturas, que la llamada naturaleza está totalmente desencantada, esto es, la naturaleza pierde por completo todo carácter sagrado en los múltiples sentidos, en el sentido de condición, parte y carácter de la vida misma. Si lo humano es pensado como ‘lo otro’, diferente a la llamada naturaleza —llamada naturaleza porque obviamente somos todos parte de ella, somos todos parte de la vida, no existe ninguna separación posible entre los humanos y la vida—, entonces se establece con ella una relación absolutamente instrumental, tan instrumental que nos parece perfectamente natural hablar del agua, del hierro, de la floresta como recursos naturales. ¿Por qué

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recursos? Porque están ahí para que los seres humanos nos apropiemos de ellos y los utilicemos en función de los humanos. Pero la vida no es recurso. Entonces, pensar en la vida como recurso es pensar en una forma totalmente instrumental, totalmente negadora y destructora de la vida. Punto de vista que es sometido a la crítica y está presente en la teorización poscolonial, por ejemplo, los estudios culturales y los estudios de la subalternidad, como destaca Pajuelo (2001): a) el rechazo por la cultura de los múltiples legados cognoscitivos y socioculturales del colonialismo; como el eurocentrismo (sin lugar a dudas la principal perspectiva de conocimiento impuesta y universalizada por el orden colonial), y el racialismo (como instrumento de segmentación y legitimación del colonialismo basado en la noción de «raza»); b) el cuestionamiento de la pretensión de «objetividad» y «universalidad» de las formas de conocimiento institucionalizadas como «ciencias» en el transcurso del proceso de conquista y sometimiento colonial del mundo no europeo; c) el cuestionamiento de las estrechas conexiones entre poder, conocimiento y distribución territorial del mundo, establecidas como parte del colonialismo, con Europa como «centro»; d) la búsqueda de ruptura y descentramiento geocultural del locus de enunciación del conocimiento, de Occidente hacia otras regiones poscoloniales del mundo; e) la búsqueda de formulación de un conocimiento capaz de dar cuenta de la agencia histórica de los sujetos y colectividades subalternizadas por la colonización. Mientras la crisis estructural cada vez más se profundiza en el mundo occidental y sus centros: Estados Unidos y Europa. El movimiento de los indignados muestra nuevas tendencias y dinámicas desde sus actores. Vemos cómo en el tiempo largo la crisis civilizatoria occidental se agota. Como anota Lander (2012), el patrón civilizatorio que ha intentado universalizarse durante estos últimos 500 años está acercándose a hacer que la vida en el planeta Tierra ya no sea posible. Cuando hablamos de cambio climático o de las condiciones del agua, de la destrucción de la biodiversidad, no nos encontramos apenas ante una crisis ambiental sino ante una profunda crisis civilizatoria. Por tanto, estamos también ante el abordaje de un cuestionamiento a este patrón civilizatorio.

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El patrón cultural y civilizatorio de Occidente, las formas de organización de la vida del capitalismo durante los últimos 500 años, la constitución del sistema-mundo colonial moderno, que durante este tiempo ha tendido a expandirse más y más hasta pelear por apropiarse del último rincón de la vida, tiene como una de sus potencias mayores la capacidad de convertir este modelo de organización de la vida en algo que parece natural, que parece que simplemente fuese así, que los seres humanos somos de esa manera y, por lo tanto, que este es el patrón de vida más adecuado para los seres humanos porque somos así. Si los seres humanos son individuos egoístas, competitivos, sujetos que identifican su propia realización y su propia felicidad con la adquisición de cosas, entonces obviamente la sociedad capitalista es la sociedad que le da mejor respuesta. Pero, en realidad, la naturalización de ese orden civilizatorio es consecuencia de estos 500 años de un patrón de conocimiento, es consecuencia de patrones culturales que se reiteran hasta que parecen tan inevitables precisamente porque aparecen como naturales. Sociología de la crisis en la modernidad clásica La sociología de la crisis en la modernidad clásica fluctuó entre el objetivismo y subjetivismo epistémico. Crítica y crisis son los dos conceptos clave en el emerger de la sociología. El concepto de crisis que sustenta a la sociología en su primera etapa, en la que ésta termina por fundirse con la filosofía de la historia, desaparece en la reconstitución de la sociología que se lleva a cabo en vísperas de la Primera Guerra Mundial y que tiene a Max Weber como su representante más conspicuo. El empeño principal de este autor es superar la filosofía de la historia, eliminando cualquier residuo metafísico en la ciencia social. Pero Weber (1964) no pudo salir de la epistemología objetivista y subjetivista por no correlacionar totalidad con singularidad en la complejidad de su dinámica sistémica. Pero los clásicos construyeron, en el marco de sus paradigmas, sus propios modelos de crisis. Para Carlos Marx (1973), la lógica del capital como sistema productor de mercancías encierra su crisis no solo en el mundo del trabajo sino también de la empresa y la sociedad en que se desarrolla, expresada en la creciente sobreproducción, enajenación o fetichización del trabajo y de la vida. La crisis, por tanto, correspondería a los modos de producción y realización del capital en todas sus formas (pequeña producción, producción manufacturera, producción industrial, financiera, etc.) como relaciones so-

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ciales y realización social del capital en sus diferentes momentos históricos. Su explicación residiría en la lógica interna y externa del capitalismo como actores en una lucha permanente por acumular y vivir (Vega, 1998). La crisis es consustancial al desarrollo del sistema capitalista. La crisis capitalista como categoría encierra diferentes momentos, procesos, tendencias y patrones de estructuración acorde con el tipo de capitalismo y cultura civilizatoria. Pero como sistema mundial produce y reproduce procesos comunes acorde con el tipo de relaciones sociales que la definen conforme a su base sociotecnológica. No es lo mismo una crisis social en una sociedad en transición al capitalismo que en una sociedad con una fuerte herencia de capitalismo industrial o capitalismo financiero global. Si la crisis industrial de sobreproducción destruía empresas y dejaba en la calle a millones de asalariados, la automatización y flexibilización del capital financiero global acelera las crisis del capitalismo de bienestar emancipando las fuerzas sociales en una racionalidad de un capitalismo altamente individualizado que profundiza la heterogeneidad, la complejidad y la fragmentación social. La crisis estadounidense y europea muestra la desestructuración social del capitalismo financiero fordista y taylorista clásico y el nacimiento del nuevo capitalismo global del conocimiento organizado especulativo. Crisis de un modelo de patrón de poder que redefine los viejos lazos por unos nuevos en una fase mayor de racionalización, centralización y concentración del capital mundial. Para Durkheim la crisis social moderna se explica también como totalidad, pero como producto de la crisis moral o las reglas morales presentes en la sociedad industrial. Cuando éstas no son obedecidas, el muro imaginario de estos valores se vienen abajo y dan paso a una crisis del sistema como cultura civilizatoria expresada en la ruptura por parte de las fuerzas que no ven realizadas sus expectativas. En esta perspectiva la crisis social obedece a la desestructuración de las relaciones sociales producto de la crisis moral de la vida económica cuando la búsqueda de ganancia se excita y supera los límites; las parejas y la familia, producto de la negación de la moralidad, pierden su autoridad o ser núcleo de la vida social. Situación estructural que profundiza la crisis social como una enfermedad de transición, crecimiento o crisis sistémica. Son momentos de cambio, violencia, suicidio individual y colectivo. Solo la fuerza moral que racionaliza el conflicto en una integración social con reglas claras y legítimas puede controlar y regular el funcionamiento del sistema en su conjunto. La religión, el Estado moderno y, hoy, la educación son como totalidad social real y simbólica, en

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sus etapas sociohistóricas fundamentales, los mecanismos de integración. Si estos mecanismos, entre otros, no funcionan se entra en una creciente anomia social (Giddens, 1993). No podemos dejar de considerar la concepción evolucionista darwiniana de la crisis. La teoría de Spencer no hace más que consagrar triunfalmente el predominio del capitalismo de libre empresa y la influencia imperial británica, ferozmente individualista. Toma de Darwin el principio de la supervivencia de los más aptos y los traslada al campo social para justificar la conquista de un pueblo por otro y resolver las situaciones de crisis. La sociología debía demostrar que los hombres no debían intervenir sobre el proceso natural de las sociedades. Paradójicamente, esta ciencia spenceriana, que de manera transparente no era otra cosa que la conciencia de las clases dominantes británicas de su tiempo, influyó considerablemente en Estados Unidos con Talcott Parsons (1968) y sobre elites de sociedades dependientes, como la argentina y la peruana de fines de siglo xix. Para Max Weber la sociología de la crisis se explica por la creciente racionalización instrumental del mundo de la vida. Cuando la conducta ética puritana protestante de la empresa capitalista —trabajo, ahorro, fe y confianza—, fracasan producto de una racionalidad negativa, la sociedad entra en una crisis estructural general. Cuando la avaricia, un código lazo moral, el tradicionalismo se acrecientan ponen en cuestión las virtudes morales de los individuos en la sociedad. Causa que rompe con la racionalidad del provecho económico y sociocultural para convertirse en un factor desencadenante de la crisis social produciendo el «desencantamiento del mundo» moderno. Una crisis donde se cuestionan los intereses, el liderazgo, las formas de dominación (tradicional, carismática y legal) y de legitimidad existentes (Bendix, 1973). La teoría crítica formuló también su modelo teórico para explicar la crisis capitalista. En su crítica al marxismo de «manual», anquilosada en la práctica burocrática del socialismo real, plantean tomar en cuenta otras variables para explicar la crisis. Los miembros de la Escuela de Frankfurt utilizan entonces el positivismo, la fenomenología, el existencialismo, el pragmatismo, etc., para explicar los nuevos acontecimientos en el desarrollo del capitalismo. Uno de sus puntos más importantes era la crítica al planteamiento clásico del marxismo acerca de que el capitalismo en su desarrollo interno crearía las fuerzas que lo llevarían al colapso. Decían que el capitalismo avanzado había logrado liquidar o cuando menos controlar dichas fuerzas y que las condiciones que habrían hecho llegar el fin del capitalismo y su transformación en socialismo mediante un movimiento revolucionario habían pasado.

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La crisis estructural del capitalismo obedecía a la racionalidad sistémica de producir un hombre unidimensional. Por tanto, los males de la sociedad pueden ser solo aliviados si recurrimos de nuevo a la verdad objetiva para criticar a la sociedad, o en palabras del mismo Horkheimer: «Si cuando hablamos de ilustración y progreso intelectual, hablamos de liberar al hombre de su creencia supersticiosa en las fuerzas del mal, en demonios y hadas, en la fe ciega —en resumen, de su emancipación del miedo— la denuncia de lo que actualmente es llamado razón, es el servicio más grande que podemos hacer». Para Marcuse, a diferencia de Marx, el Eros no debe ser reprimido sino que su emancipación es el camino para una sociedad mejor y más libre, que nuestra sexualidad no es un obstáculo para la civilización sin que al contrario su expresión libre siembra el camino para una sociedad más equilibrada. Esta visión de una sociedad no represora, basada en Marx y Freud, sirvió de inspiración a los movimientos contraculturales de los años sesenta e influyó el trabajo de activistas sociales como Abbie Hoffman, participante activo de las manifestaciones contra la guerra de Vietnam, o Angela Davis, legendaria luchadora por los derechos civiles de los afroamericanos. Y para Jürgen Habermas, el crecimiento de los medios masivos de comunicación ha venido a neutralizar el carácter crítico de la esfera pública, ya que su excesivo comercialismo ha transformado el público de un conglomerado de individuos con capacidad de crítica en una masa de consumidores pasivos que ya no están interesados en el libre intercambio de las ideas. En su teoría de la acción comunicativa, la transición de una interacción social que descansaba principalmente en la esfera de la religión en las sociedades del período feudal, hacia un estadio en que el signo lingüístico, o sea, el lenguaje, adquiere un carácter preponderante. Esta última etapa floreció a partir de los inicios del modo de producción capitalista, como una fuerza importante en el proceso de la acción de comunicación orientada a lograr un acuerdo en los procesos de reproducción cultural, interacción social o, incluso, en la formación de la personalidad. La crisis se supera en la capacidad de los seres humanos de entender el mundo a través del lenguaje, pero no solamente entenderlo sino que, mediante el razonamiento colectivo (la acción comunicativa), el mundo puede llegar a un entendimiento consensual provechoso para todos. Sin duda, estos enfoques y teorías obedecían a la construcción de conocimiento autocentrado en el poder del capitalismo occidental. Como destaca Dussel y el grupo MC, la interpretación desde Weber hasta Habermas, pasando por la Escuela de Frankfurt, se mueve en la perspectiva de la ciencia social

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eurocéntrica. Pues, suponen que se dio un proceso continuo de racionalización desde las sociedades tradicionales hasta las modernas o, en términos marxistas, de la sociedad precapitalista a la sociedad capitalista, obviando la colonialidad y los complejos procesos que consolidaron el capitalismo mundial y la misma modernidad y, peor aún, legitimando la violencia ejercida sobre aquellos a los que Europa tenía que modernizar. De aquí en adelante, la crisis sistémica de la civilización occidental es analizada con un esquema más integrado y diferenciado. Como lo hacen Quijano, Lander, Mignolo, entre otros científicos sociales latinoamericanos. Por ejemplo, Mignolo en diálogo con Wallerstein asume el concepto de sistema-mundo pero no comparte la teorización del sociólogo norteamericano según la cual la primera geocultura moderna es el discurso liberal, el cual, a la vez, legitimó la expansión del capitalismo mundial. Siguiendo a Dussel, sostiene que la primera geocultura moderna es la hispánica, la cual no crea una subjetividad burguesa, pero sí una caballeresca aristocrática, basada en el honor, el prestigio social, una mentalidad jerárquica y, si se compara con la burguesa, ‘tradicional’. En este sentido, Mignolo sostiene que Wallerstein se mantiene todavía en el eurocentrismo, pues solo reconoce la segunda modernidad, la de la Ilustración y la Revolución Francesa, pero invisibiliza la primera forma de subjetividad moderna, la fundada por España y Portugal. Para Mignolo, 1492 es el año del nacimiento de la modernidad y donde por primera vez la historia se vuelve Historia Mundial, surge también el primer discurso universalista que va a generar una subjetividad específica: el discurso cristiano de la pureza de sangre. «Este discurso operó en el siglo xvi como el primer esquema de clasificación de la población mundial». Para Mignolo el discurso de la pureza de sangre no surgió en el siglo xvi, sino en la Edad Media e incluso hunde sus raíces en la antigüedad; pero lo cierto es que solo con la conquista española, con el sistema-mundo, se hizo universal. Para Wallerstein, Dussel y Mignolo, el Estado-nación moderno y sus crisis deben leerse en la perspectiva del sistema-mundo. De hecho es el Estadonación el que jalona el proyecto moderno, un proyecto que puede describirse con Weber como racionalización de la vida y desencantamiento del mundo. Dice Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo: «Como lema de toda investigación en torno al racionalismo debería figurar este sencillo principio, olvidado a menudo: que es posible ‘racionalizar’ la vida desde los más distintos puntos de vista y en las más variadas direcciones». La racionalización es la tarea que emprende el Estado. Para realizarlo necesitó homogeneizar la

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vida de las personas, crear una síntesis social y un sujeto determinado para configurar la nación. El Estado necesitó formar identidades específicas que le permitieran la realización de sus programas y proyectos políticos, sociales y, por supuesto, económicos. No olvidemos que, según el mismo Weber, la relación entre el Estado y el capitalismo fue de interdependencia. Todo esto fue lo que Foucault llamó gubernamentalidad. En esa tarea el Estado se vio en la necesidad de agenciar las ciencias sociales. Éstas le sirvieron como instrumento útil para establecer su hegemonía sobre la sociedad. Como destaca Castro-Gómez (2005): «El nacimiento de las ciencias sociales no es un fenómeno aditivo a los marcos de organización política definidos por el Estado-nación, sino constitutivos de los mismos. Era necesario generar una plataforma de observación científica sobre el mundo social que se quería gobernar. Sin el concurso de las ciencias sociales, el Estado moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer el control sobre la vida de las personas, definir metas colectivas a largo y a corto plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos una identidad cultural. No solo la reestructuración de la economía de acuerdo a las nuevas exigencias del capitalismo internacional, sino también la redefinición de la legitimidad política, incluso la identificación del carácter y los valores peculiares de cada nación, demandaba una representación científica avalada sobre el modo que ‘funcionaba’ la realidad social». Las ciencias sociales estuvieron relacionadas en su matriz con el capitalismo: buscaron «ajustar la vida de los hombres al aparato de producción», eso fue, precisamente, lo que mostró Foucault.  Concepción civilizatoria racionalista que no reconoce al otro. Descartes fundó de esta manera la razón universal, una razón donde el conocimiento se autoproduce. El sujeto de ese conocimiento está descorporalizado, descontaminado. Se sitúa en el lugar donde todo lo puede ver, pero a la vez, en el lugar donde él no puede ser visto. Es el lugar epistémico absoluto. Con razón ha dicho Ramón Grosfoguel (2005): «Se trata entonces, de una filosofía donde el sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni localización epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un monólogo interior consigo mismo…», así se «inaugura el mito epistemológico de la modernidad eurocentrada de un sujeto autogenerado que tiene acceso a la verdad universal, más allá del espacio y del tiempo... a través de una ceguera ante su propia localización espacial y corporal en la cartografía del poder mundial». Esto indica que cuando Descartes postula el ego cogito no está pensando en otras culturas, ni en otros saberes u otras formas de producir conocimiento. Éstas quedan de

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suyas encubiertas. Él no está pensando que su filosofía se está haciendo desde Europa. Sin embargo, le da valor universal, tal vez porque ha interiorizado la visión según la cual la no-Europa no tiene racionalidad, sino conocimientos mágicos, prerracionales. De ahí que los primeros renglones que abren el Discurso del método no se refieren en realidad a todos, sino a los europeos varones. Recordemos el pasaje: «El buen sentido (la razón) es la cosa que mejor repartida está en el mundo». Más adelante dirá que ese ‘buen sentido’ es «por naturaleza igual en todos los hombres». Aquí en realidad no se refiere a todos los hombres, pues la visión que en ese momento Europa tenía de América era la difundida por los cronistas, viajeros, clérigos, etc., donde el indígena y el negro aparecen como subhumanos y bárbaros, carentes de razón, etc., motivo por el cual hay que «civilizarlos» (Pachón, 2007). Sociología de la crisis hoy La crisis hoy debe ser comprendida como crisis terminal de un sistema histórico. Una crisis del patrón de poder en todos sus órdenes. Pues las condiciones de producción y reproducción del sistema, como entramado de relaciones que articula de manera compleja y desigual en sus ámbitos básicos, se hacen cada vez más difíciles de reproducirse. En una situación global donde la idea del progreso, la ideología desarrollista, el Estado-nación potencia, entran en crisis. Pero, ante la creciente crisis de individuación e identidades fragmentadas, la crisis presente encuentra su curso en un creciente relativismo y hedonismo social. Los pasados esquemas macrosociológicos no bastan ya para explicar las nuevas dinámicas de reproducción, la microsociología cobra importancia. Como anota el sociólogo Scott Lass, en su libro Sociology of Posmodernism: «el posmodernismo re-estabiliza la identidad burguesa. El modernismo representó la entronización de la burguesía como la clase hegemónica que tuvo en las doctrinas del iluminismo una base invaluable para construir un mundo basado en las perspectivas de la ciencia como faro único de sus andanzas. Con el advenimiento del capitalismo posindustrial y la crisis de los valores occidentales, la burguesía quedó sin una red de protección ideológica a la hora de encarar los problemas sociales y culturales, lo que representó un momento de crisis. El posmodernismo, que paradójicamente parece nacer de ese momento de crisis, del caos de las manifestaciones culturales en las que «todo se vale», provee a la clase burguesa con un instrumento que, cuando menos, intenta dar una explicación, por lo tanto, la provee de estabilidad. En esta misma perspectiva racionalista individualista se ubican por ejemplo los

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estudios de Berger, Luckmann (1995) y Sennett (2000), entre otros sociólogos europeos. Pero el capitalismo histórico mundial vive entre una crisis sistémica terminal y una crisis de crecimiento mundializado. Si bien Wallerstein ubica en la larga duración (2050) una crisis terminal, dado que el sistema-mundo capitalista se desenvuelve cíclicamente y no de manera evolutiva. Hay períodos de expansión (fase A) y períodos de contracción (fase B). Durante la fase B, el sistema-mundo entra en crisis y se abren períodos de posibilidades para la movilidad ascendente y descendente al nivel de la división internacional del trabajo. Algunos países descienden del centro hacia la semi-periferia o periferia, mientras otros ascienden de la periferia a la semi-periferia o centro. No importa cual grupo específico de países ascienda o descienda, lo importante es que dicha estructura se reproduce constantemente en la larga duración del sistema-mundo capitalista y se estructura de forma piramidal con un pequeño grupo de países del centro arriba, un reducido grupo de países en la semiperiferia en posición intermedia y una gran mayoría de países localizada abajo. Justamente, la inmensa mayoría de la población mundial se encuentra en la parte inferior de la división internacional del trabajo, es decir, en la periferia. Por ello, según el argumento de Wallerstein, el presente sistema solamente ha funcionado para una minoría y no ha funcionado para la mayoría de la población del planeta. Peor aún, en comparación con sistemas-mundo anteriores, el actual, en muchos sentidos, ha sido el peor, sobre todo, a nivel de: la capacidad de destrucción ecológica planetaria, la capacidad de destrucción de los mecanismos de subsistencia para la reproducción de la vida humana, la desigualdad de ingresos y la capacidad tecnológica de guerra y matanza de seres humanos. En el presente sistema-mundo, casi siempre el ascenso o descenso de un país o grupo de países en la jerarquía de la división internacional del trabajo ocurre en períodos de crisis y a partir de guerras imperiales o revoluci0nes. Las guerras son una de varias maneras de resolver las crisis cíclicas del sistema. Además de ellas, el sistema resuelve las crisis mediante la conquista de nuevos territorios, la incorporación como asalariados de la población, la mercantilización cada vez mayor de la reproducción de la fuerza de trabajo, el debilitamiento cada vez mayor de las barreras proteccionistas de los Estados-naciones, la externalización de costos por medio de la incorporación masiva de la naturaleza a los procesos de acumulación con sus consecuencias destructivas, etc. Estos mecanismos de reproducción sistémica que Wallerstein llama «tendencias seculares» resuelven la crisis en el corto plazo, pero la agravan

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en el largo plazo al llegar a un punto de no retorno. El sistema entra en crisis terminal. Según Wallerstein (1995), con los levantamientos de los movimientos de 1968, el consenso neoliberal de Washington a principios de los ochenta y la caída del muro de Berlín en 1989 se ha llegado a un momento de crisis terminal, porque dichos acontecimientos hicieron picadillo la ilusión liberal desarrollista. El conocimiento del fin del capitalismo histórico en 50 años se va enriqueciendo. Diferente al presupuesto o «predicción» del fin del capitalismo. Sin embargo, mirado con más detenimiento y sin confundirlo con las viejas profecías del kautskismo o el leninismo, el argumento wallersteiniano es más profundo de lo que a primera vista aparenta. Para Wallerstein (1998), los sistemas históricos tienen un comienzo, un largo período de reproducción incesante más o menos estable y un fin. El fin de los sistemas históricos ocurre cuando las tendencias seculares que resuelven las crisis cíclicas de corto plazo llegan a su punto de asymptote, en el que no solo no solucionan las crisis cíclicas inmediatas, sino que empeoran las crisis sistémicas en el largo plazo. Por ejemplo, una tendencia secular del sistema ha sido resolver el aumento en el costo de la fuerza de trabajo expandiéndose hacia nuevos territorios e incorporando mano de obra más barata. Esto tiene la ventaja de resolver la crisis cíclica en el corto plazo pero, en el largo plazo, tiene la desventaja de que, llegado el momento, como es el caso hoy en día en que el sistema ha conquistado todos los espacios planetarios, no tiene hacia donde más expandirse para resolver las crisis cíclicas. Lo anterior aumenta la capacidad de negociación de los trabajadores a nivel mundial (es importante insistir que Wallerstein no está hablando aquí a nivel de un Estado-nación) frente al capital y, por tanto, hay presión para el aumento global de los salarios, lo que también disminuye globalmente las ganancias. Hoy día, cuando el capital re-localiza sus inversiones hacia la periferia ya no lo hace por medio del empleo de mano de obra esclava o semiservil, sino que tiene que utilizar el mecanismo más caro de remuneración de la fuerza de trabajo en el sistema-mundo capitalista: el trabajo asalariado. Aunque todavía paga salarios más baratos en la periferia que en los centros, el hecho de que se vea obligado a pagar salarios es ya un costo mayor para el capital. Un segundo ejemplo es la manera cómo el capitalismo está operando al excluir de los gastos estatales los costos que acarrea el uso y destrucción de la naturaleza. Hoy día, dada la crisis fiscal de los Estados y la escasez de recursos naturales, los costos de los bienes naturales, cada vez más exorbitantes, requieren ser asumidos por el capital, lo que disminuye sus ganancias. Lo mismo ocurre con la reproducción de la fuerza de trabajo. Contrario a lo que

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señalan los «manuales marxistas», el sistema-mundo capitalista ha funcionado históricamente a través de la incorporación de obreros asalariados en hogares semiproletarizados. De esta forma, la reproducción de la fuerza de trabajo no ha dependido enteramente del mercado, sino del trabajo no mercantilizado, gratuito, de los miembros del hogar. Esto ha permitido al sistema pagar salarios por debajo de la media de subsistencia, sin que los obreros dejen de reproducir su fuerza de trabajo. Con la creciente mercantilización de todos los productos de subsistencia y la acelerada desruralización del mundo (Wallerstein, 2006). Como anota el científico social mexicano Carlos Antonio Aguirre Rojas (2005), los aportes de Wallerstein pueden esbozarse en cuatro líneas principales: a) La explicación histórico-crítica de la historia, el desarrollo y los mecanismos globales y funcionales del capitalismo desde el siglo xvi hasta nuestros días mediante la colectivamente aceptada teoría del sistema-mundo (world-system). b) El análisis crítico de los hechos y realidades del largo siglo xx y su influencia en los procesos históricos en los que estamos inmersos. c) El análisis histórico-crítico de los hechos coyunturales y el ejercicio de escenarios prospectivos del actual sistema-mundo, resaltando que éste vive la fase B de un ciclo de Kondratiev, iniciado con posterioridad a 1945 y experimenta una crisis estructural que iniciará su fase final hacia 2050. d) La reflexión epistemológica-crítica de la urgente necesidad de reconfigurar y replantear la estructura parcelada de las ciencias sociales actuales y encaminarlas hacia una perspectiva unidisciplinar (Sotelo, 2010). La crisis del mundo moderno colonial agota sus discursos. Como destaca Lander, las respuestas alternativas se están construyendo desde otros lugares: desde la crítica feminista a la separación objeto/sujeto, desde la crítica a la destrucción del carácter sagrado de la vida en pueblos campesinos, aborígenes; desde la propuesta y práctica real ampliamente desarrollada por vía campesina, que recupera una relación diferente de los seres humanos con el resto de la vida. Pero tenemos el reto del tiempo. Si dispusiéramos de dos siglos para avizorar la llegada de la crisis del límite del planeta, podríamos tener plena confianza de que todos estos procesos de bases múltiples en sus articulaciones, tendrían capacidad de avanzar hacia la creación de alternativas. El problema es que los procesos de destrucción están avanzando en términos acelerados, lo cual nos coloca en la doble tarea de frenar este monstruo y

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desarrollar opciones simultáneamente. No podemos simplemente pensar que el desarrollo de soluciones alternativas en otros espacios nos garantiza la posibilidad de la vida en el planeta, si no logramos simultáneamente frenar y derrotar esta extraordinaria máquina de destrucción, de guerra, de desigualdad, que es hoy la sociedad capitalista (Lander, 2012). Dentro de este programa emancipatorio, es importante el concepto de transmodernidad propuesto por Enrique Dussel. El concepto denota, precisamente alternativas múltiples de vida, de formas de ser, pensar, conocer, distintas a la modernidad europea, pero eso sí, en diálogo con ella. La transmodernidad es «un proyecto mundial de liberación donde la alteridad, que era co-esencial de la modernidad, se realice igualmente». En este sentido, la modernidad y la alteridad se realizarían por mutua «fecundidad creadora». La trans-modernidad, dice Dussel, «es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del centro/periferia, mujer/varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, humanidad/tierra, cultura occidental/culturas del mundo periférico excolonial, etcétera; no por pura negación, sino por incorporación desde la alteridad. De manera que no se trata de un proyecto premoderno, como afirmación folclórica del pasado, ni de un proyecto antimoderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; tampoco de un proyecto posmoderno como negación de la modernidad y crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Es decir, la transmodernidad es un proyecto de liberación «político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera». El giro decolonial le apuesta a la liberación de la otredad y la alteridad. De ahí que proponga el rescate, reconocimiento y aceptación de otras formas de producir conocimientos, símbolos, imágenes; otras formas de ver el mundo. Se reivindica el que desde la alteridad negada por la modernidad europea emerjan discursos-otros, pensamientos-otros, cosmovisiones-otras que permitan observar el mundo con otros ojos. Ese pensamiento surge en las fronteras de Europa, en las fronteras del eurocentrismo y de la modernidad. Eso es lo que Mignolo (2000) ha llamado «pensamiento fronterizo», un pensamiento que emerge en la diferencia colonial, esto es, desde las diferencias surgidas en el ámbito de la colonialidad entre el colonizado y el colonizador. Se refiere, especialmente, a diferencias culturales y epistémicas que han sido colonizadas y ocultadas. Es un espacio que se divisa desde la exterioridad y que tiene un papel importante en la emergencia de nuevos discursos. Es un lugar de enunciación desde la alteridad doblegada, que puede emerger desde la frontera de la modernidad hegemónica y en ese sentido aportar a la emancipación y enriquecer las cosmo-

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visiones sobre el mundo. En nuestro caso específico, como latinoamericanos, permitiría realizar, con su aporte crítico, el desagravio y el desencubrimiento del ‘Nuevo Mundo’, encubrimiento y agravio que nacieron con la conquista.   Referencias bibliográficas Aguirre, Carlos (2005). La crisis estructural del capitalismo. Colombia: Editorial Contrahistorias. Bendix, Reinhard (1973). Max Weber. Buenos Aires: Amorrortu Editores. Berger, Peter y Thomas Luckmann (1995). Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La orientación del hombre moderno. Barcelona: Paidós. Castro-Gómez, Santiago (2005). «Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la ‘invención del otro». En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso. Dussel, Enrique (1994). 1492: El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del «mito de la modernidad». La Paz: Plural Editores. Giddens, Anthony (1993). Emile Durkheim. Escritos selectos. Buenos Aires: Nueva Visión. Grosfoguel, Ramón (2005). «The Implications of Subaltern Epistemologies for Global Capitalism: Transmodernity, Border Thinking and Global Coloniality», Applebaum, (eds.), Critical Globalization Studies. Londres: Routledge. Lander, Edgardo (2012). Crisis civilizatoria: el tiempo se agota, publicado en: Sumak Kawsay/Buen Vivir y cambios civilizatorios, 2da Ed., Coord. Irene León. Quito: FEDAEPS. Lao Montes, Agustín (2011). «Crisis de la civilización capitalista y movimientos antisistémicos», en Yuyaykusun, N° 4. Lima: Departamento Académico de Humanidades, URP. Marx, Carlos (1973). El capital. México: FCE. Mignolo, Walter (2000). Local Histories/Global Designs: Essays on the Coloniality of Power, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press. Pachón, Damián (2007). Reflexión Nueva perspectiva filosófica en América Latina: el grupo Modernidad/colonialidad. Peripecias N° 63. Pajuelo, Ramón (2012). Del «Postcolonialimo» al «Postoccidentalismo», Una lectura desde la historicidad latinoamericana y andina. Parsons, Talcott (1968). Parsons, La estructura de la acción social. Madrid: Guadarrama.

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