Sobre santos populares y movimientos populares: identidades desde la perspectiva de un pueblo K\'iche\'

Sobre santos populares y movimientos populares: identidades desde la perspectiva de un pueblo K'iche'^ C. James MacKenzie Departamento de Antropología SUNY Albany, Nueva York, EE. UU - - < 4 ^ a comunidad de San Andrés XecuP provee de un útil, aunque problemático punto focal para discutir la importancia de la cultura maya dentro de un estado guatemalteco reconceptualizado. El símbolo central del pueblo, su colorida iglesia colonial, ostenta discutibles elementos 'mayas' como jaguares asomándose por entre las piemas de los ángeles, y espigas de maíz encuadrando a santos sonrientes. La iglesia de Xecul también es un importante símbolo nacional altamente explotado por INGUAT, agencias de turismo y guías de viajeros, y no en menor grado por la Cervecería Nacional, que usó la imagen de la iglesia en una reciente campaña publicitaria que promovía a Gallo como una cerveza especialmente guatemalteca. En este caso, la iglesia de Xecul, la vida silvestre y las ruinas arqueológicas fueron combinadas con la cerveza Gallo para definir 'Nuestra Guatemala'. Imágenes de lo Maya y del Estado (y sus intereses económicos) están, de este modo, unidos a un símbolo local, a pesar de que la conflictiva naturaleza de la vida local complica considerablemente esta identiflcación. Por encima de todo esto, la iglesia es obviamente un símbolo religioso, la señal física más concreta de la mayoría (76%) católica del pueblo; sin embargo, paralelo a la yuxtaposición de los elementos Mayas y Cristianos en la fachada de la iglesia, lo que es ser católico en Xecul no es un tema bien deflnido. Mientras la imagen de la iglesia provee un útil punto de inicio para introducimos al pueblo y su posición con respecto al Estado de Guatemala y la cultura Maya, en este artículo

considero el tema a través de un enfoque sobre una sola tradición religiosa en el pueblo: el controvertido San Simón o 'Ximón' como serefierena él comúnmente. El valor

Cultura de Guatemala 23(1): 187-218, 2002

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que tienen las perspectivas de individuos de un solo pueblo sobre la cuestión 'nacional' puede ser cuestionado legítimamente desde el principio. Los intereses del Estado y los de la comunidad no son, claro está, idénticos. El significado de la experiencia en Xecul, desde una perspectiva nacional, es que nos recuerda el molesto hecho de que unidad absoluta en cualquier contexto es una meta difícil de alcanzar, y lo más que podemos esperar de cualquier proyecto de construcción de nación (o comunidad), es comprender y respetar la diversidad que nos define. En Xecul (y esto para nada es sorprendente) entretanto, casi 100% de la etnia K'iche', muchas personas han llegado a considerarse 'Mayas' en oposición a (o además de) simplemente 'indígena' o 'natural', y hay otros muchos que enfáticamente rechazan tal identidad. Incluso, en casos donde la identidad Maya es aceptada y promovida, esto no parece estar ocurriendo a expensas de otras identidades -particularmente las religiosas. Ciertamente, es al examinar la identidad religiosa que los límites de lo que se considera Maya y lo que no, son definidos

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contundentemente. Actitudes respecto a 'Ximón' agudizan esta definición más adelante. La tradición de Ximón nos ayuda a comprender algo hacia la intersección entre el contexto local y las fuerzas 'externas', incluyendo identidades nacionales y étnicas, y los procesos transnacionales de migración a Estados Unidos, En este punto, sostengo que el contexto local -la problemática realidad física y social de la comunidad- mantiene un papel extremadamente notable como determinante de la trayectoria de estas fuerzas 'externas'. Hasta cierto punto, los problemas que enfrentan los habitantes de Xecul se asemejan a los del Estado guatemalteco y están unidos a los dilemas universales de la modemidad. Como sugiere Marshall Berman, ser moderno es encontrarnos a nosotros mismos en un medio que nos promete aventura, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros mismos y del mundo, y al mismo tiempo, que amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que conocemos, todo lo que somos. Los ambientes modernos y las experiencias atraviesan todas

las fronteras de la geografía y Este proceso es ilustrado y etnia, de clase y nacionalidad, de complicado en la ambiguafigurade religión e ideología: en este sentidoXimón. se puede decir que la modemidad une a toda la humanidad. Pero es Antecedentes: San Simón y sus una unidad paradójica, una hagiógrafos unidad de lo desunido: nos vierte a todos hacia un remolino de Caracterizado de manera desintegración y renovación desenvuelta en una guía de viajero perpetuas, de lucha y contra- como "el santo ñjmador y bebedor dicción, de ambigüedad y favorito de todos" (LeDuff y angustia. Ser moderno es serparte Loveman, 1996:128), San Simón es de un universo en el que, como dijo el foco de miríadas de creencias y Marx, 'todo lo que es sólido, se prácticas religiosas en Guatemala. Él desvanece en el aire' (citado en también es popular entre los Grandin, 2000:159)residentes de países vecinos, con peregrinaciones cada año hacia Los xeculenses están luchando varios de sus hogares, sobresaliendo con el deseo de mejorar su pueblo y los de Zunil, San Andrés Itzapa y sus circunstancias individuales últimamente Xecul, donde autobuses mientras se lamentan continuamen- llenos de peregrinos salvadoreños te por la pérdida de las tradiciones y han empezado a visitar su casa en el la incertidumbre que parece definir día del santo (28 de octubre). estos tiempos. En esta situación, en Además, hay muchos turistas contextos locales y nacionales, intemacionales que visitan al santo, muchas personas encuentran atraídos por un insaciable apetito por necesario 'arreglar' sus tradiciones e lo exótico. En una palabra, San identidades en el doble sentido Simón, es de modo creciente, global, planteado por Diane Nelson (1999: sólidamente comercializado si la 6, 125, 349), buscando las variedad de parafernalia de San definiciones y la estabilidad Simón que se puede encontrar sirve auténticas, como 'reparar' o purificar de medida {sprays desodorizantes los aspectos que parecen ser milagrosos, varitas de incienso, incongruentes con estas definiciones. jabones, lociones y candelas con

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forma del santo traídas de México, etc.). Su imagen toma varias formas: la más convencional (basada en el santo de Itzapa) es un hombre bigotón, vestido con un traje oscuro y un bastón en su mano derechal A continuación, me enfoco en las interpretaciones sobre el santo según los xeculenses; sólo puedo referir al lector hacia la literatura relevante para una profundización sobre las posibles raíces de esta tradición, y lo que parecen ser fuertes conexiones entre las creencias y prácticas religiosas de los antiguos Mayas y los contemporáneos^ Hagiografías de Ximón pueden ser divididas en cuatro tipos generales, y tienden a mostrar tanto sobre la historia del hablante como de la tradición en sí. Debo enfatizar que estas divisiones son ideales y muchas veces se traslapan. Brevemente, hay quienes acentúan en los orígenes católicos del santo, otros sobre su origen Maya, otros sobre su origen 'confuso' y por último aquéllos que enfatizan sobre su origen autóctono xeculense. Como es el caso de la mayoria, si no es que de todos los pueblos Mayas, los xeculenses están tajantemente divididos cuando se trata de religión.

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con las iglesias Protestantes en oposición a la Iglesia Católica (y cada uno hacia el otro sobre ciertos aspectos), y la Iglesia Católica dividida intemamente entre Católicos 'Ortodoxos'^ Carismáticos y Costumbristas, quienes se identifican como Católicos, a pesar de ser comúnmente identificados como portadores de una cosmología Maya distinta. El desarrollo de una espiritualidad Maya separada y purificada no se ha dado en Xecul de manera significativa como ha sucedido en otros pueblos y regiones; sin embargo, actualmente algunos sacerdotes Mayas han formado una organización a la que llamaron Wajxaq 'ib ' B 'atz', por el día sagrado del calendario. Los individuos que conforman este grupo, de todos modos combinan su espiritualidad Maya con su fe Católica en distintos niveles. Aspectos de la naturaleza de estos 'grupos' se pueden ver a través de sus opiniones sobre Ximón. Aquéllos que enfatizan en el origen católico del santo, lo hacen ya sea para desaprobar o legitimar la tradición. Los Protestantes xeculenses sistemáticamente relacionan la imagen con la 'adoración de los santos' católica. El Ximón está

específicamente asociado con la brujería y la idolatría por parte de los Protestantes, y es rechazada por ser incompatible con su fe Crístiana. Por el otro lado, algunos Costumbrístas dan una interpretación positiva de lo 'católico' del santo, dándole más importancia a sus poderes milagrosos, los cuales están ligados de alguna forma al gran y benévolo poder de la imagen del santo patrono del pueblo. Es importante notar que muchos Costumbrístas están de acuerdo con la naturaleza 'doble' de Ximón, y admiten que el santo podría trabajar para la maldad. La culpa de esto no es generalmente dirígida al santo sino que al individuo que hace esas peticiones, bajo su propio ríesgo -lo que el Ximón cobra por actos malignos se considera astronómico, en términos espirítuales. El problema con la brujería, y las sospechas que genera, es un tema común en Xecul. Los chamanes o ajq'ijab' señalan que en cada altar existe un espaciohacia la izquierda, si uno le está dando la espalda al altar, donde la brujería puede llevarse a cabo: chuk 'ut mexa ' en el K'iche' de Xecul. La deidad, al igual que las imágenes de los santos católicos como San Andrés y el Señor de Esquipulas (ambas se mantienen, junto con San

Judas Tadeo, en la casa de Ximón), es en esencia considerada extremadamente milagrosa y así mismo peligrosa: 'Delicadísimo' es el término que más se aplica al considerar el poder de las imágenes de los santos así como de la geografía sagrada y algunos animales. El actual guardián de Ximón^ niega que el santo haga maldades, pero reconoce el problema de la brujería. Él también asocia al santo con el Catolicismo, particularmente con Judas Iscaríote, y ve que sus poderes -especialmente su castigadora ira hacia los irrespetuosos- son muy fuertes en verdad. Relaciona la imagen con el santo patrono y con San Judas Tadeo, quien comparíe el día de fiesta con el San Simón 'oficial' y quien sirve como sustituto de Ximón mientras éste se encuentre en procesión - u n a asociación común (Cf. Pellecer, 1973). También señala que el Ximón es un apóstol, aunque parece referirse a Judas Iscaríote en este punto y no al apóstol Simón. Estas últimas definiciones del santo asociadas con la 'costumbre' y la brujería, pueden parecer mal colocadas como perspectivas 'cató-

del Padre Tomás García- Xecul era, probablemente, el centro más importante en el país del desarrollo de la teología de la inculturación, la cual persigue la valoración y promoción de las tradiciones indígenas dentro de un contexto católico'. Para muchos Garismáticos y Protestantes, la cultura Maya usualmente está ligada con lo poco que han aprendido en la escuela sobre los antiguos Mayas, especialmente con la polémica afirmación de que los Mayas eran politeístas y la certeza de que no eran El Ximón es deflnido como una deidad Maya por algunos Protes- para nada Gristianos. En una reciente tantes y Garismáticos Católicos, al reunión en la parroquia, durante la condenar las tradiciones. Este tipo de cual muchas decisiones fundamencrítica tiende a congojarse con la tales fueron tomadas en cuanto a las censura de las 'cosas Mayas' en celebraciones de la Semana Santa, general. Entre ciertos Carismáticos uno de los líderes Garismáticos Gatólicos, especialmente, se en- demandó -con disgusto en su vozcuentra un rechazo común hacia la que se vigilara que ningún adorno cultura Maya. Uno de los líderes asociado con los 'Sacerdotes Mayas' Garismáticos me explicó que esas apareciera en las andas que se tradiciones y la identidad Maya, llevarían en la procesión. En este pertenecen al pasado, mientras la contexto, el Ximón es rechazado versión del catolicismo que junto con la espiritua-lidad Maya, promueven las ven como la forma tanto la antigua como la más 'moderna' y correcta de esta contemporánea. religión. El auge de la Renovación Garismática en Xecul es en muchas Una asociación más positiva maneras un desarrollo inesperado ya entre la cultura Maya y el Ximón es que previamente -bajo los auspicios dada por algunos xeculenses que

licas', no obstante las he incluido bajo esa clasificación ya que los entrevistados se definieron a sí mismos como católicos, aunque su catolicismo se quede corto en relación con lo que se considera ortodoxo. En estos casos, las relaciones con el Catolicismo sirven para legitimar al santo, rechazando las críticas sobre sus tendencias diabólicas, a pesar de la aceptación de que Ximón puede ser disuadido por las peticiones de los brujos.

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participan en, o al menos apoyan a, los proyectos de revalorización Maya en Guatemala, Estos individuos han explicado que el Ximón era un héroe de la antigua cultura Maya que luchó tenazmente en el momento de la conquista para proteger a su gente de la destrucción del colonialismo español. Luego, fue perseguido por los españoles; entonces, adoptó las ropas 'ladinas' para eludirlos. Finalmente fue capturado, atado ('ximom'-ver nota no, 3) e inmolado. Sin embargo, se dice que su espíritu vive dentro de las muchas imágenes de San Simón que hay en Guatemala, Durante las investigaciones previas sobre esta tradición, en tres distintos pueblos me dieron datos sobre este héroe, identificándolo como Francisco Soguel, líder importante en Santiago Atitlán hace un siglo, y quien jugaba un papel importante en la formalización de la tradición del Maximón en ese pueblo (Tarn y Prechtel, 1997; Carlsen, 1997). Debo puntualizar que esta definición no es compartida por todos en Xecul, y que los individuos que me relataron esta historia hicieron notar que ellos a su vez la habían escuchado fuera del pueblo. Parece ser que esta interpretación es favorecida por unos

activistas Mayas, quienes generalmente se refieren a San Simón como Laj Mam -abuelo venerable. El actual cuidador de la imagen y ciertos Costumbristas sí aceptan la identificación de la imagen como Laj Mam, o simplemente Mam, aunque no escuché el mito de Soguel por parte de estos individuos. Ésta es la única identificación 'Maya' de carácter positivo que he encontrado en Xecul sobre el Ximón. Más común, posiblemente, es encontrar que el Ximón sea tratado como una aberración o perversión de una u otra espiritualidad. De acuerdo con el actual párroco, la tradición puede haberse iniciado a través de un malentendido sobre el personaje del Nuevo Testamento, Simón Magus, el hechicero que luchó y perdió una batalla espiritual con el apóstol Felipe (Hechos, 8: 924), Entre los Católicos Ortodoxos de Xecul, el santo a su vez es rechazado como una anomalía religiosa, y constantemente se le considera como una vergíienza para el pueblo. Es dentro de este gmpo de Católicos que he encontrado el mejor trato a la identidad y cultura Maya, y quienes son reacios a relacionar al Ximón ya sea con el Catolicismo o con la

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espiritualidad Maya (ya sea que practiquen activamente esta última o no), vinculando la imagen con la bmjeria -la cual se dice es ajena a ambas tradiciones. Incluso, muchos de aquellos que tienen una fuerte identidad 'religiosa' Maya, rechazan al Ximón. Éste fue el caso de un ex-presidente de Wajaxaq'ib' B'atz'. Él ha

sugerido que el Ximón es un ídolo, simple y llano, y como tal tiene mucho en común con el dios de la fertilidad del Antiguo Testamento, Baal. También explicó que como Baal, el Ximón es sólo una imagen, sin poder alguno, por lo tanto rezarle y pedirle es un desperdicio. Este individuo es un importante proponente de la espiritualidad Maya, la cual él comparó, punto por punto, con la Cristiandad, demostrando que el sistema Maya, en muchas maneras, era análogo haciendo notar las similitudes entre la Biblia y el Popol Vuh, como libros sagrados, y la importancia de rezar en lugares altos, en medio de la naturaleza, lo cual está documentado en ambas tradiciones. Él fue claro en separar las religiones, a pesar de las similitudes estructurales que estableció. Por otro lado, admitió que

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él no tiene problema con el hecho de combinar su espiritualidad Maya con su participación activa dentro de la Iglesia Católica. Los otros miembros de este grupo, de igual manera, combinan libremente los elementos católicos dentro de sus ceremonias Mayas; incluso, han tratado (sin éxito alguno) de ser incluidos dentro del Consejo de la Parroquia de Xecul, como una de las muchas organizaciones católicas del lugar Un ajq'ij de la aldea Chajabal también negó que Ximón estuviera relacionado de alguna manera con lo Maya, y me explicó que la imagen fue traída por los inescrupulosos conquistadores españoles para engañar a la población indígena, introduciendo la brujería en sus culturas para luego dividirios. Este ajq'ij es inquebrantablemente Católico y Maya, y no culpo a los frailes misioneros católicos como responsables de la tradición sino que lo asocio con la explotación llevada a cabo por soldados españoles. En Xecul -debido en mucho a la persistente influencia del Padre Tomás, a pesar de las antagonistas posiciones asumidas por unos sacerdotes posteriores en cuanto a la espiritualidad Maya-, una evaluación

su posición, y critican duramente el entrometerse con éstos, denominando tales actos como injurias -en un sentido físico y espiritual- hacia la sobrevivencia del pueblo. Sólo el consenso entre los habitantes del pueblo se considera capaz para alterar cualquier aspecto fundamental del pueblo, aunque esto rara vez se busca o logra actualmente. Esto ha contribuido al, o es un síntoma del, aumento en la división y del individualismo dentro de la vida local, así como la actitud general de Una última explicación sobre sospecha sobre la motivación de Ximón subraya su asociación cualquier líder local (o nacional, en primordial con lo que es Xecul y sus dado caso). problemas actuales. Muchos Este tipo de sospecha está Costumbristas ancianos enfatizan la importancia sobre el origen local de continuamente dirigido hacia el Ximón sumado a las respectivas actual cuidador de Ximón quien, sin asociaciones al catolicismo. De embargo, ha tratado con empeño acuerdo con unlCamalB'e ('Guía', (aunque en vano) de establecer casamentero y especialista en la buenas relaciones entre la costumbre), Ximón pertenece al comunidad Católica y su santo'. Él pueblo desde épocas previas a las que también ha sido bastante activo en se tiene memoria, y debe ser promover los orígenes autóctonos de respetado. Este individuo y otros la imagen. Compara al Ximón de continuamente definen los aspectos Xecul con las otras imágenes de San clave de la comunidad -tierra, agua, Simón, y defiende a Ximón como el documentos antiguos, árboles y original, el más antiguo y más caminos- como elementos que se poderoso de todos. En este esquema, encuentran fuera de la competencia Ximón tiene el título de 'buen de cualquier xeculense, sin importar gobemador' de todos los San Simón,

positiva de la cultura Maya está comúnmente ligada con el Catolicismo de alguna manera. En varias conversaciones sobre la cultura Maya, constantemente se me ha referido al Padre Tomás, quien es considerado por muchos como el experto en esa área, y a quien generalmente se le acredita el despertar de esta identidad dentro de los xeculenses, incluso por parte del ajq'ij de Chajabal y unos miembros áeWajaxaq'ib'B'atz'^.

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de los cuales sólo cuatro se consideran auténticos. La imagen que está en San Andrés Itzapa está inmediatamente subordinada al Ximón, y el cuidador de Xecul le ha adjudicado a este santo el título de 'Presidente Constitucional de la República'. Le sigue el San Simón de Zunil, quien es el Prímer Secretario, la imagen del pueblo de Novilleros es el Segundo Secretarío, y el de San Lucas Tolimán es el Tercer Secretarío. Todas las otras imágenes de San Simón en Guatemala-incluyendo al Maximón de Atitlán- son consideradas copias y simples juguetes, imitaciones descolorídas de estos 5 oríginales. El cuidador enfatizó que Ximón es un imporíante centro de poder espirítual -segundo lugar en Guatemala con respecto al Señor de Esquipulas, según su opinión- y está en conexión con los sitios sagrados y montañas que rodean al pueblo. De acuerdo con los Costumbrístas, estas montañas y altares son cieríamente 'delicadísimos'. Esta confluencia entre las denominaciones políticas y espirítuales que expresa el cuidador de Ximón no necesita ser vista como novedosa, ya que este proceso también es reflejado por las interpretaciones dadas por los Costumbristas en cuanto al

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significado de los muchos altares en las montañas que rodean Xecul, como varíos de estos -además de su respectivo topónimo K'iche'- tienen un título paralelo a la organización gubernamental tradicional de la comunidad: un altar es el Prímer Alcalde, otro el Segundo Alcalde, cuatro son Regidores y uno es Secretarío. El papel que tiene Ximón como 'gobemador' de todos los otros San Simón es importante pues coincide con la opinión generalizada de que el santo es un hombre fuerte, un líder al estilo caudillo, dentro de la línea de los antiguos (y actuales, discutiblemente) dictadores guatemaltecos. La conexión entre la milicia guatemalteca y Ximón también es enfatizada, a través de historías que cuentan sobre una visita del santo a los soldados que no lo respetaron o que buscaron destruido para cobrar su venganza (Cf. Miralbés et al., 1996). El cuidador considera que Ximón es más poderoso que cualquier oficial militar (apenas son 'soldaditos' en comparación con Ximón). Él comenta que esto fue reconocido por un coronel que -después de sufrír la ira del Ximón- le regaló al santo un

uniforme militar. Tenemos entonces el interesante caso de un santo popular de un pequeño pueblo que reclama autoridad sobre la institución más poderosa de Guatemala, sugiriendo claramente, al menos por parte del cuidador, que la identidad local tiene prioridad sobre la nacional, aunque está íntimamente relacionado con el Estado y sus instituciones. Además de potencia militar, Ximón tiene dominio sobre otros tipos de poder, esto se refleja en los cuatro títulos (además de 'buen gobernador') que el cuidador le adjudica. Éstas incluyen: profesor universitario, licenciado y abogado, doctor que cura todos los males, y coronel y jefe de las Migraciones a Estados Unidos; todas estas identidades además de las de Judas y mam, entre otras.

migrantes. Vemos entonces un vínculo entre las tradiciones locales y los procesos transnacionales. La migración es extremadamente importante en Xecul; algunas estimaciones sugieren que de cada cinco habitantes del centro, uno se encuentra trabajando en Estados Unidos y está enviandoremesasy, por lo tanto, afectando virtualmente a cada familia del pueblo de alguna manera. La migración es un tema complejo y requiere un abordaje por separado (Gf. Goldin, 1999; Loucky y Moors, 2000), pero para los propósitos presentes es suficiente mencionar que las tradiciones se han adaptado a esta importante realidad local mientras mantienen a Xecul como un lugar central en cuanto a la cosmología. Además de demostrarse en el nombramiento de Ximón como 'jefe de las El título de 'jefe de las migraciones', este proceso se hace migraciones' es una adición reciente, evidente en el hecho de que muchos título que a muchos xeculenses les ajq'ijab' han encontrado gran hace gracia, a pesar de que la demanda de sus servicios por parte asociación entre San Simón y la de los individuos que desean hacer protección durante viajes peligrosos el viaje al norte, y que solicitan que ha sido notado con anterioridad en se lleven a cabo ceremonias para la literatura, junto con su capacidad alcanzar el éxito en su travesía. de proporcionar beneflcios econó- Efectivamente, durante una micos y comerciales, los cuales por ceremonia con el K'amal B'e supuesto son los objetivos de los mencionado arriba, en el que dos

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estudiantes guatemaltecas de antropología y yo participamos, el Costumbrista presionó a las estudiantes con respecto a sus planes de viaje, que él asumía deberían incluir un viaje a Estados Unidos en algún momento -como lo confirma su experiencia con los jóvenes xeculenses (incluyendo a algunos de sus propios hijos e hijas y muchos de sus nietos). Resultó difícil para él aceptar que estas estudiantes no tenían planes sobre hacer un viaje de ese tipo, y que se encontraban contentas con el hecho de permanecer en Guatemala,

migrantes es una reconciliación que requiere arduo trabajo, un dilema modemo ciertamente. La asociación que existe entre la migración y Ximón debe ser entendida como parte de este proceso, el cual paso ahora a considerar en términos mucho más amplios con una discusión sobre la importancia de tomar el ejemplo de Xecul, en cuanto al proyecto de una reconceptualización de la nación. Discusión: el reto y la promesa de la diversidad

Mientras mucho de lo anterior pudiera parecer tener una relación A través del proceso de tangencial con el tema de este migración, Xecul mantiene un congreso, espero en este momento puesto extremadamente importante demostrar como el ejemplo que y se constituye como un punto clave proporciona Xecul ilumina sobre de la identidad de muchos migrantes cuestiones importantes que deben ser -especialmente mientras estén en consideradas en cualquier proyecto Estados Unidos, desde donde solicitan de 'reconceptualización' nacional. videograbaciones de las celebraciones Admito que San Simón es en algunos y los eventos locales más importantes, puntos un punto focal inapropiado proveyendo de ayuda financiera para para considerar la cultura Maya ya las fiestas y el mantenimiento de la que los líderes nacionales -espeIglesia, Aquellos que regresan a Xecul cialmente los sacerdotes Mayas(y comparativamente muy pocos lo tienden a enfatizar sobre otros hacen, especialmente entre las aspectos de su espiritualidad mujeres migrantes), usualmente (especialmente el significado del encuentran difícil la reintegración ya calendario ritual y las ceremonias) que unirse a la comunidad después en este proceso de revalorización de su transformación como cultural - a pesar de que en algunos 198

casos San Simón ha sido señalado como una deidad maya, LajMam^". La renuencia de muchos activistas Mayas a aceptar a San Simón como propio es comprensible en términos de la ambigüedad de este santo y la mala reputación que tiene entre muchos guatemaltecos. Lo que se tiene de las interpretaciones en Xecul sobre Ximón es el simple hecho de que la cultura Maya guatemalteca es muy diversa, como lo son las culturas e identidades en todo el mundo. Cómo se trate y entienda esta diversidad por aquellos involucrados en el proyecto nacional es de interés inmediato. Cuando se trata de identidad, cualquiera que se haya dado el lujo de considerar estas cuestiones abriga una preocupación sobre la 'autenticidad' del propio ser, ya sea que lo exprese en estos términos o no. En algunas corrientes de la teoria social, la autenticidad ha sido 'retada' tomando como base que las identidades se constnayen en todo lugar y que los caprichos en historia y circunstancias han hecho que estas identidades sean verdaderas 'híbridas' por usar un término corriente. Mario Roberto Morales (1998) en un importante libro hace uso de teorias posmodernas para 'deconstruir' el movimiento Maya y la identidad

étnica, y por lo tanto demostrar y privilegiar el mestizaje que considera que unifica a todos los guatemaltecos - u n a perspectiva que se resume claramente en la dedicatoria del libro: "A los mesfizos, no importa si son indios o ladinos". Mientras que la mayor parte del decidido polémico trabajo involucra la deconstrucción de varios trabajos y géneros literarios guatemaltecos, él emplea la imagen del Maximón de Santiago Atitlán para desarrollar sus ideas, aunque su utilización de las fuentes refieja una sorprendente falta de sensibilidad hacia el contexto y su complejidad, además de que gran parte de su evidencia 'etnográfica' parece haber sido obtenida a través de una muy breve visita al pueblo (1998:34). No ofrezco aquí una critica comprensiva del texto (el cual ya incluye su propia revisión critica, una mejor de la que yo puedo proveer, en el prólogo de John Beverley), aunque considero brevemente su manejo del Maximón y el análisis sobre lo que la tradición enuncia acerca de la identidad nacional Maya, Ladina o Mestiza. Morales reflexiona sobre las múltiples identidades del Maximón y luego sugiere que, debido a la guerra civil y el aumento del Protestantismo, la tradición se ha

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convertido en una concha, mantenida por el turismo, caracterizada por el alcoholismo y no más el centro de la cohesión social, como lo fuera antes - u n rol que cumple ahora 'Jehová'. Él advierte sobre la naturaleza adaptativa de la tradición, pero duda de su autenticidad: ¿Qué expresa esta capacidad mimética: fuerza o debilidad? Es difícilresponderPero una cosa es sin duda cierta: la quiebra de Maximón es cosa del pasado porque su cofradía es un próspero negocio comunal. Y aunque el poder omnímodo sobre su pueblo lo ha perdido, su cofradía es muy concurrida, ahora que se ha transformado en atracción turística intemacional (1998:338). La cofradía de Maximón es interpretada como un simple negocio, desprovisto de legitimidad debido, según Morales, a la carencia de un apoyo Atiteco más amplio" y a la importancia que tienen los dólares turísticos en su manutención. Morales toma un camino un poco discutible en esta última afirmación ya que no presenta evidencia que refleje si las contribuciones que reciben los cofrades por la fuerte

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presencia turística en el lugar haya resultado en cambios sustanciales en el contenido de la tradición o el significado que tiene para los creyentes. En efecto, Robert Carlsen (1997) demuestra que, mientras el número de Costumbristas que ayudan a mantener a Maximón y las tradiciones relacionadas y los complejos rituales representan una minoría de Atitecos, su contenido y legitimidad no se ha visto influenciada de ninguna manera apreciable por los dólares del turismo. Convincentemente arguye que el complejo de Maximón continúa reflejando fuertes trazos de creencias y prácticas de los antiguos Mayas. Así, revisando los datos disponibles, podemos responder de manera sencilla a la 'difícil' pregunta de Morales acerca de la fortaleza o debilidad de esa capxidad mimética: ésta es claramente una fortaleza, como el trabajo de Carlsen y otros lo demuestran (Cf. Taussig, 1993; Scott, 1990). Carisen enfatiza sobre un hecho básico: orden y consistencia siempre existen de manera paralela al desorden e hibridación. Muchos Mayas Atitecos, dice él, son expertos en este proceso cultural universal así como las fuerzas contradictorias del cambio cultural y la preservación se

unifican en un complejo central todas las diferencias que de otra (Jaloj-ICexoj) sobre el cual se basa manera definen a los guatemaltecos pueden ser aríiculadas. Morales está su cosmología. extremadamente preocupado con el El hilo que unifica el establecimiento de alguna forma de argumento de Morales es la unidad para Guatemala, y ve la aseveración de que el hecho de identidad 'esencialista' Maya hibrídación y división dentro de la -además de considerarla falsapoblación Maya nulifica la como una amenaza para tal autenticidad de las demandas de unificación, irrespetuosa al factor pureza en la identidad, y que mestizaje, y así, dañina para la cualquiera conexión con los antiguos democratización y renacimiento del Mayas prehispánicos es imposible de estado. sustentar a la luz de los tremendos Así, mientras Morales trata de cambios que el colonialismo y -sobresaliendo en su argumento- la distinguir su 'mestizaje' de otras globalización, han efectuado. Todo formas de discursos que buscan la esto es presentado de manera clara homogeneización de la identidad en sus conclusiones, donde enfatiza -señala que no se trata de nivelar las el hecho de que la identidad diferencias o un proceso de mezcla manej ada por los activistas Mayas es de culturas en lo que propone- es una 'construcción' política. Él claro, sin embargo, que la percibe una 'amenaza' en algunos de 'hibridación' es, con sus diferentes los discursos Mayas y aboga por el matices, lo que forma la base de su derecho de los ladinos a contrarrestar visión de una identidad guateésta misma'l Con respecto a la malteca más 'auténtica'. Esta 'reconceptualización' del Estado hibrídación común (aunque varíaguatemalteco, â sugiere que la mejor da) debe ser aceptada como la única forma en que esto puede llevarse a esperanza para la unificación. Aquí cabo es a través del reconocimiento vemos las similitudes entre el de la hibrídación que define a todos programa de Morales y cualquier los guatemaltecos -con Maximón discurso homogeneizador (incluyencomo potencial emblema del do, sin sorprender, los discursos de proceso- y con base a esta unidad. algunos Mayistas): la intensa

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necesidad de afirmar la unidad, incluso desde la forma etérea tan extrema que Morales favorece. Existe otro 'hecho' de la identidad, a mi parecer mucho más importante, que Morales ignora. A pesar de la certeza con la que son construidas las personalidades e identidades bajo la influencia de innumerables elementos (que van desde nuestro propio género, familia, religión, educación, pueblo o ciudad de origen, estado, y ssíadinfinitum), el proceso es el de lograr coherenciay por lo tanto autenticidad (Gf. Linde, 1993). Por otra parte, los materiales culturales con los que estas identidades son construidas, preceden al individuo y exhiben una especie de continuidad. Esta característica universal de la cultura destaca en el complep jaloj-K'exoj Maya, aunque se encuentra activa en muchas otras áreas, como Marshall Sahlins (1985:183) deja claro cuando nos recuerda que "toda utilización actual de las ideas culturales es en parte una reproducción de las mismas, pero a la vez cada una de las referencias es una diferencia. Gomo quiera que sea sabemos esto, que las cosas deben preservar alguna identidad a través de sus cambios, o de otra forma el

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mundo sería un manicomio". Si el mundo es un manicomio, puede ser discutido en otros campos, pero el punto de mayor tensión es que las identidades -tan 'construidas' e 'híbridas' como puedan ser- son, o crecientemente se convierten, más y más 'auténticas' para el portador en medida que se van desarrollando, como van siendo desafiadas y transformadas. De este modo, la visión de Morales sobre una 'autentica' identidad siendo ésta un híbrido, debe ser entendida desde la posición de Morales. El hibridismo -como una identidad- tiene sentido para una persona bien educada que ha sido escolarizado dentro de la corriente posmoderna y que ha aceptado estas teorías como las mejores paralelas descriptivas hacia el mundo 'actual'. Esto representa una posición minoritaria en términos globales, e incluso el estatus actual de esta corriente en el círculo académico no puede considerarse como hegemónico (Gf. La reconstrucción de Pool del 'posmodernismo' como una 'incompleta modernidad' [1991: 319-321]). Mientras Morales correctamente identiflca las múltiples identidades.

y así el 'hibridismo' de San Simón, por ejemplo, no implica que los individuos que mantienen o comentan sobre la tradición, específicamente en los pueblos donde ésta se encuentra, acepten esta hibridación en ia manera como Morales lo hace. Más bien -como lo demuestra el caso de Xecul- hay una tendencia generalizada a considerar a Ximón como propio de uno o de otro, y si en dado caso se le asignan diferentes identidades, se hace de una manera que promueve una identidad que las abarca a todas. De esta forma, para el cuidador de Ximón, los cuatro espíritus que la deidad posee además de sus identidades Católicas y Mayas, se combinan para fortalecer la identidad última de 'gobemador' de todos los San Simón, y primordialmente permite relacionar al santo con el pueblo de Xecul, Trabajos más exhaustivos sobre la tradición de Maximón, especialmente la de Carisen (1997) y de Cook (2000), al mismo tiempo que reconocen la ambigüedad y múltiples identidades del personaje, enfatizan en la continuidad que existe con la creencia y práctica Maya antigua, que unifica todo el complejo. El único momento cuando los xeculenses se acercan a considerar a

Ximón como un híbrido es cuando menosprecian la tradición asumiéndola como un revoltijo erróneo. Con identificaciones personales, los xeculenses llegan a definirse a sí mismos (y su mundo) en formas que parecen ser las más auténticas para ellos. Esto puede incluir una identidad Maya, pero generalmente no se extiende (todavía) hacia una identificación 'religiosa' exclusivamente Maya, Que esto sea así, no deslegitima una identidad Maya 'pura' como ha sido manejado por muchos miembros del movimiento Maya, Ni mis opiniones aquí presentadas deslegitiman la identidad de Morales, y seguramente de otros, como algo 'híbrido'. El punto, convincentemente planteado por John Watanabe (1995: 35) en su discusión sobre el rol de la antropología en cuanto al surgimiento del activismo Maya, es que "Maya es lo que el Maya hace, siempre que otro Maya lo reconozca como tal". Note aquí que lo que se requiere es que 'otro Maya', y no todos los otros Mayas, reconozca la autenticidad de su identidad. La legitimación se autorregula, y aquéllos que se consideren a sí mismos como externos a las

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no soluciones finales a estos problemas -son problemas de la modemidad sobre los que la crítica 'posmodema' ha aportado muy poco para superarlos- sino trabajar firmemente para promover una atmósfera en el que la variedad de Entonces, ¿qué debemos hacer identidades que comprende el con esta diversidad admitida y estado- cada una 'auténtica' en su observada, presente a nuestra par, que propia medida y en todos los casos parece hacerle reclamos incom- 'múltiple', como en un 'Joven, patibles a la autenticidad? En un Masculino, Maya Xeculense, Rural, contexto de construcción de nación, Católico Tejedor y Migrante' o una la respuesta es simple, pero su 'Mujer Maya, de Mediana Edad, realización es difícil en extremo. La Urbana, Líder Étnica, Madre y democratización de un Estado como Economista'-sean libres de competir el guatemalteco, y ciertamente de con y desafiar una a la otra, y crecer cualquier estado en cualquier lugar, o encogerse como sea el caso. Como depende de un profundo respeto a la se obfiene esta libertad, y los límites diversidad que representa cada ser que tendrá, sólo puede ser creado a humano. La democracia es un través de la práctica -evidenciado en instrumento para manejar estas el trabajo constante de líderes y diferencias, mas de ninguna manera organizaciones progresivas Mayas y asume que la unidad sea posible o Ladinas. El deseo de una unidad deseable. Morales (1998: 417) está trascendente es un bagaje cada vez en lo correcto al enfatizar en la más pesado de llevar que hemos necesidad de un "respeto a las heredado de la relativamente reciente diferencias" como algo básico para invención del estado moderno, como la democratización del estado, pero una entidad única (imaginada) que esto no debe llevar, como él sugiere, comprende una población, un a que este respeto a las diferencias lenguaje y un territorio (Cf. deba ser trasformado a una Anderson, 1983). Mientras el estado identidad à-Q la diferencia que todos aún parece esencial para el debamos compartir. Debemos buscar funcionamiento de nuestro mundo. identidades en cuestión, toman la tarea de establecer o canalizar la autenticidad cultural de sus 'otros' bajo extremo riesgo, como el factor del racismo y las raíces colonialistas que la antropología dejan claro.

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cada vez es más claro que éste debe cambiar su identidad monolítica y admitir la pluralidad de naciones que se encuentran dentro de sus fronteras si es que debe permanecer como algo relevante. La diversidad étnica, lingüística y cultural es un hecho mundial, y efectivamente - a pesar de algunos deseos vedados con respecto al potencial práctico de un hibridismo posmoderno o el sueño vano de alguna forma de homogeneidad global (como con la tan esquiva 'aldea global') que sirvan para difuminar el conflicto social -cada vez más y más gmpos culturales y etnias están haciendo uso de su voz y llevando demandas especiales a la institución del estado, complicando generalmente el discurso de los derechos, así como se ha desarrollado, especialmente en la última mitad de siglo (Ignatieff, 2000). El mundo, en este sentido, se está haciendo más grande, no más pequeño. También en muchos casos estas demandas están acompañadas de o se encuentran con la violencia -un tipo de violencia insondable que reclama Guatemala paralelamente a un inquietante y creciente listado de países que fungen como modelos.

Como base de esta violencia, se encuentra unrechazoa la diversidad, o una demanda de unidad a algún nivel. Mientras muchos han llegado a aceptar, e incluso encontrar deleite en la diversidad, el deseo de lograr la unidad es difícil de eliminar -como se evidencia en la exhortación de Morales para que los guatemaltecos encuentren 'unidad' en la 'diversidad'. Aunque no es mi deseo menospreciar la necesidad existente de cooperación y de formas de solidaridad entre individuos de diferentes orígenes para poder llevar a cabo cambios concretos en la sociedad, creo que sí se debe buscar una base unificadora que involucre al estado y que se limite a la trivialidad de que sus ciudadanos están unidos por residir dentro de un mismo gmpo de fronteras intemacionales. El sueño de una identidad guatemalteca, o de cualquier país, definible y unificadora, es simplemente imposible de crear en términos prácticos - a pesar de ser ésta una base importante y fértil para la creación de las artes, literatura y música de cualquier país- y usuaimente dañina a la diversidad del estado, no importando que tan sabiamente concebida esté. Los guatemaltecos viven en Guatemala; de

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eso podemos estar seguros. A paríir de ese punto, se vuelve un poco desordenado, y el ideal político de la democracia -y su exigencia por el respeto a la diferencia- permanece como la mejor herramienta que la humanidad ha creado para manejar, aunque imperfectamente, la diversidad. Una identidad nacional esquiva puede, por tanto, ser útilmente usurpada para considerar en su lugar a las identidades nacionales. En el caso de lo Maya, este punto ha sido demostrado de manera elocuente por parte de Alvaro Pop en el prímer día del congreso, quien acentúa que ^pluralidad es requerida en términos de política Maya -especialmente en partidos políticos Mayas (no un solo paríido político Maya), cuando sea que éstos surjan- para reflejar la complejidad del movimiento y su compromiso con la transformación democrática del estado.

diversidad nacional, de 'naciones' dentro del estado. En el proceso, muchos mayas han desarrollado identidades y espirítualidades las cuales -al menos en un contexto determinado- toman forma de 'ortodoxias' y 'esencialismos'. Esto no debe ser visto como una amenaza (como lo considera Morales) ni como 'no auténtico' -por las razones ya presentadas anteríormente. En la definición de sí mismos, los activistas mayas son libres de utilizar o rechazar los escrítos antropológicos y cualesquiera fuentes relevantes que ellos escojan'^ La medición de su autenticidad debe ser desarrollada por ellos mismos (individual y colectivamente) y sin lugar a dudas, como el número de personas que se identifican a sí mismos como mayas sigue creciendo, cualquier identidad colectiva generalizadora que sea establecida será cada vez más inclusiva para reflej ar esta diversidad (por no decir que esas identidades más 'puras' de alguna manera se Conclusiones volverán irrelevantes). Que comuLas organizaciones mayas y los nidades como Xecul no sean diversos movimientos denominados 'totalmente mayas' de acuerdo con como 'Pan-Mayanismo' han tenido las líneas de algunas visiones éxito en lograr una apertura por parte ortodoxas de lo que es ser Maya, es del estado guatemalteco hacia una un hecho reconocido por activistas consideración seria sobre la Mayas (ya sea como un aspecto

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ineludible de la diversidad o como un han señalado que su práctica es problema que puede remediarse a buena, y que se les ha dado través de mayor concientización) y autorización específica a través de los no puede ser utilizado como acuerdos de paz: una importante herramienta para deslegitimar el defensa para los ajq'ijab' que ven a movimiento Maya, como algo que no sus tradiciones menospreciadas. Las está 'en contacto' con sus raíces. criticas hacia los sacerdotes mayas Gomo se mencionó al principio, los han continuado, por supuesto, pero pueblos en Guatemala son lugares ahora de manera oculta -como en complicados (un hecho oscurecido la acusación mentecata de que por la noción de 'raíces' como si algunos ajq'ijab' son los culpables existieran en alguna forma pura) y de incendios forestales a causa de un las preocupaciones (e identidades) supuesto descuido durante sus locales no pueden ser fusionadas en ceremonias. Las criticas locales se ven todos puntos con las preocupaciones forzadas a tomar líneas inverosímiles de ataque en sus denuncias contra la (e identidades) nacionales. tradición, siendo que ésta específlLa influencia del activismo camente goza de la protección del Maya para nada se encuentra ausente estado guatemalteco- si es que la en Xecul, aun cuando una identidad tambaleante posición que ocupan los local Maya 'pura' (especialmente en acuerdos de paz se puede considerar términos de religión) sea débil. como medio de protección. La Muchos xeculenses han llegado a libertad que tienen los ajq'ijab' considerarse a sí mismos Mayas y xeculenses es una pequeña victoria simpatizan con el ideal representado para la democracia en el país, y sus por el activismo Maya. Deflnitiva- efectos son reales y apreciados. mente, al menos de alguna manera, los logros concretos de los activistas Maya han servido para aligerar -aunque evidentemente no han logrado eliminar- las criticas que los practicantes de las ceremonias Mayas han soportado por tanto tiempo. Los miembros de Wajaxaq 'ib ' B 'atz me

El trabajo de democratización en Guatemala se encuentra, sin embargo, bajo tremenda presión reaccionaria y usualmente es objeto de una forma de represión que nos acerca persistentemente al terror genocida de ese pasado tan reciente.

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Aparte de la activa represión, un obstáculo mayor para la construcción de la democracia y la reconceptualización de la nación, es la apatía que medio siglo de explotación, corrupción y promesas rotas ha creado en muchos guatemaltecos. En Xecul, esta actitud se encuentra muy generalizada, pero es especialmente evidente entre algunos Protestantes y Carismáticos quienes han adoptado una resignación apocalíptica hacia los problemas del estado guatemalteco, y quienes ven señales del final de los tiempos en los horrores diarios e injusticias que la humanidad lleva a cabo sobre sí misma. Entre tanto, hay otros que no han perdido toda la esperanza ni han interpretado la situación en términos religiosos; sin embargo, muchos sospechan de cualquier forma de política u organización (incluyendo la organización Maya) y carecen de un sentido ciudadano sobre el cual se debería construir el estado democrático. Mientras la unidad no es un requisito de la democracia, el compromiso sí es básico para jugar el partido. Este punto fue desarrollado por Alvaro Pop en su discurso. La apatía es comprensible a la luz de las constantes evidencias

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de corrupción que se presentan diariamente en Guatemala, y será superada poco a poco. Una participación activa en los asuntos del estado también es dej ada a un lado por la oportunidad de migrar, la cual muchos xeculenses han tomado y continúan tomando. Es triste que muchos, o tal vez la mayoría de la juventud en Xecul, al preguntarse sobre su futuro, consideren en primer lugar a los Estados Unidos y no a su propio país (el cual les presenta muy pocas ofertas que puedan competir con las del norte), La migración por motivos económicos es un proceso transnacional, por supuesto ligado ya a una larga historia de explotación e injusticia económica intemacional. De este modo, cualquier solución al problema 'guatemalteco' de exmigración debe enfrentarse a esta historia y debe ser una solución intemacional. Hay bastante trabajo por todas partes. Si es que es posible mantener la esperanza en cuanto a estos problemas, esta esperanza debe estar basada en el potencial representado por una transformación democrática y un orden mundial más justo. Éstos son ideales elevados claro está, especialmente en un lugar

donde la esperanza está tan diezmada y burlada. Al estar buscando las soluciones -ya sean grandes o pequeñas, siempre serán parciales- debemos tener presente en todo momento los dilemas de la diversidad; y la solidaridad que tratamos de encontrar debe ser muy inclusiva, basada en el respeto mutuo. Con esto en mente, puedo ver, admitiendo una esperanza frágil, el día en que Xecul no necesite más de un patrón de migraciones a Estados Unidos, punto en el cual Ximón calladamente se desprenderá de ese rol. Si este día llega, significará que Guatemala y el mundo habrán logrado una transformación extraordinaria, aunque los xeculenses ciertamente seguirán debatiendo las virtudes y vicios de Ximón, así como los Mayas y los Ladinos seguirán 'reconceptualizándose' a sí mismos y a su país. Notas ' La investigación sobre la cual se basa este artículo -tomado de una parte de mis estudios de doctorado en Antropología- ha sido llevada a cabo desde marzo de 2001 y continuará hasta finales de 2002. He recibido

mucha ayuda por un número de estudiantes que han realizado investigaciones en Xecul: Andrea Terrón, Ana Lucía Robles y Deimy Ventura, del departamento de Antropología de la Universidad Del Valle de Guatemala, en la ciudad de Guatemala; y Marguun Indreboe y Carrón Beaumont de la Universidad de Oxford en Inglaterra. Deimy se merece un agradecimiento especial por su trabajo en la traducción de mi ponencia al español. Gracias también a Tatiana Paz por su traducción de este artículo. Xecul es un pueblo de Totonicapán, económicamente diverso, con una población urbana de aproximadamente 5,000 habitantes, además de cuatro aldeas, haciendo una población total de alrededor de 20,000 personas. Las principales actividades económicas son el teñido y tejido de hilo junto con la siembra de milpa. Otras industrias notables incluyen coheterías y trabajo en numerosos grupos musicales locales y nacionales. Aunque no se me ha permitido examinar directamente la construcción del Ximón de Xecul,

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he sido informado que está constmido de un tipo de pajón, chokiaj k'im,

en K'iche'

xeculense, también usado para la hechura de escobas. El pajón se ha amarrado para formar el cuerpo y la cara es una máscara. Ofrendas de licor se acumulan dentro del cuerpo y son extraídos a través de un grifo en su espalda (algunos se refieren a ella como 'chul de Ximón' - l a orina de Ximón). Algunos vecinos también lo relacionan con el Maximón de Santiago Atitlán y, -como sugiere Carlsen (1997), proveen una exegesis para este término que refleja el hecho de que está amarrado con lazos, siendo que 'ximom' significa 'amarrado' en K'iche'. En un caso, esto se relacionó al dicho "tiene bien amarrados sus pantalones". En este sentido, Ximón es un santo 'macho' con quien no se debe jugar. Literatura relevante en cuanto a San Simón y sus variantes incluyen a Carlson (1997), Castañeda (1979), Cook (2000), Gaitán y Chicas (1995), Lujan (1971), MacKenzie (1999), Mendelson (1965), Miralbéset al. (1996), Molina (1983), Moore (1979), Nash (1968, 1994), 210

Ordóñez (1973), Pellecer (1973), Sánchiz (1993), Tam y Prechtel (1986, 1997) y Tedlock (1993: 213-227). Por 'ortodoxo' me refiero a un grupo desigual de católicos en Xecul, quienes disfmtan de ser la mayoría en cuanto a la comunidad Católica al menos, pero que no ha tenido el poder que ha sido asegurado por los miembros de la Renovación Carismática. Los Católicos Ortodoxos, según mi uso aquí, incluyen Catequistas NoCarismáticos (miembros de Acción Católica) e individuos que combinan su catolicismo de manera consciente con su identidad y, en algunos casos, espiritualidad Maya. Mientras esto último no se considera una versión 'ortodoxa' del Catolicismo, es una forma aprobada por la Iglesia dentro de la 'teología de la inculturación'. Claro está que la Renovación Carismática también es sancionada por la Iglesia y, por lo tanto, puede ser incluida en mi admitida inclusiva definición de lo 'ortodoxo'. Sostengo esta definición por propósitos heuristicos, y porque así se refleja

que la gran tensión y conflicto existentes en Xecul, en términos de religión, es entre estas ramas del Catolicismo-Ortodoxos (como ha sido definido) y Carísmáticos. Aunque hasta aquí he acentuado sobre el conflicto religioso en Xecul, debo enfatizar que en momentos de crísis, los xeculenses se unen a pesar de sus diferencias religiosas. Esto fue evidente en tres funerales que asistí -uno de un joven Protestante, y dos más de Católicos- en que virtualmente todo el pueblo asistió, sin importar las divisiones religiosas ni las rívalidades locales. Finalmente, debo decir que las identidades son maleables y contextualizadas: vimos el caso de un joven miembro de la Renovación Carísmática que también es miembro de un grupo ProMaya que patrocinó una de las veladas que se llevaron a cabo antes de la fiesta del pueblo; y el caso de un joven Católico Oríodoxo que está involucrado activamente en los servicios de la Iglesia, quien recientemente me expresó que él realmente es ateo y simpatizante de la URNG. En po-

cas palabras, lo que estoy descríbiendo aquí son tendencias, no absolutos. El Ximón de Xecul ha estado con el mismo individuo por unos ocho años, y era la antigua sociedad (La Sociedad del Cielo, ya quebrado) quien se encargaba de las rotaciones anuales de la imagen. Esta sociedad fue formada hace unos 40 años para salvar a Ximón de la destrucción que llevaban a cabo los catequistas, un evento documentado en varios pueblos (Mendelson, 1965; McDowell, 1974). Para un breve análisis de los efectos de este movimiento, ver MacKenzie (1999). El Padre Tomás García, sacerdote residente en Xecul de 1975 a 1985, era la punta de lanza de este programa, y se ha converíido en una voz importante para los Mayas Católicos en todo el país. Él alentó a los Costumbrístas locales a que repintaran su iglesia usando los colores tradicionales Mayas, y así inconscientemente creó una atracción nacional para el turísmo (García, 1988). Otros trabajos sobre la teología de la inculturación en el contexto

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Maya incluyen a Suazo (1995) y aValdez(2000). Otro xeculense, a quien se le acredita el despertar de la apreciación por la cultura Maya es el fallecido sacerdote Maya, Eusebio Saquic Ghan. Eduardo Pacay, en su presentación durante el segundo día del congreso, mencionó a don Eusebio como el guía espiritual más importante de la primera generación de activistas Mayas. Esto fue secundado por el xeculense Juan Everardo Ghuc Xum, un líder maya importante en Quetzaltenango y director del Gentro de Estudios Mayas, TIMAGH. En Xecul no he podido encontrar evaluaciones tan positivas sobre este hombre, hasta ahora. Aquéllos con quienes he hablado acerca de Eusebio se han acusado ser brujo (de ninguna manera una acusación nueva en Xecul ni una que deba ser tomada seriamente siempre) y se sorprendían de que él disfrutara de cualquier tipo de fama fuera del pueblo. En 1996, el cuidador donó unas puertas de madera finamente decoradas para la capilla del Galvario, así como candeleros de

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hierro para las capillas de las cuatro esquinas del pueblo. Gomo estas donaciones no habrían sido aceptadas por la Iglesia en nombre de Ximón, el cuidador usó su suplente, San Judas, inventándose la 'Sociedad de San Judas Tadeo' para este propósito. Bajo este nombre, las donaciones -ciertamente apreciadas por la comunidad Gatólica, a pesar del recelo existente acerca del origen de estos regalos- fueron aceptadas. Sin embargo, aún hay una fuerte tensión entre Ximón y la comunidad Gatólica. '" Esto es claro en la cobertura que se le dio a las fiestas para el día del santo en 1996 por el periódico MÜJÍLEIRegional, el cual sugeria que Laj Mam realiza solamente 'buenos' milagros, y que la popularidad de la imagen entre los ladinos y otros reflejaba el reconocimiento de esta identidad Maya, y no una variedad de interpretaciones entre las etnias distintas (Ixcoty Rojas, 1996: B). " Que no todos los atitecos apoyan esta tradición es claro, pero la caracterización que Morales (1998: 342) hace del pueblo como esencialmente Protestante

es incorrecta, como Carlsen (1997: 127-128) demuestra claramente al decir que la conversión al Catolicismo Ortodoxo ha superado el número de convertidos al Protestantismo (35% de la población en 1991), Esto aparentemente de poca importancia en el argumento de Morales, como sea, él escoge enfatizar sobre esta simple contradicción para subrayar el obvio hecho de que los indígenas en Guatemala son un grupo diverso. Lo mismo puede decirse de su manejo de San Simón en otro punto de su trabajo, que sirve para enfatizar que unos indígenas prefieren música 'extranjera' como la salsa o las rancheras sobre la marimba, que los hombres Mayas utilizan pantalones de lona y que se encuentran redes globalizadoras, y que los ladinos también están involucrados en la tradición de San Simón, Morales (1998: 4l2-4l4) se preocupa por el 'fundamentalismo' religioso que detecta en los discursos Mayas, y en lo 'filosófico-esencialistas' de los activistas Mayas, quienes supuestamente abogan por "una

política de dominación 'Maya' y de exterminio ladino". Es particularmente de esto que él desea 'defender' a la población ladina. En tanto él nota la necesidad de una posición 'madura' para tratar con estas demandas, su propia recomendación de que ambas partes caven trincheras carece de madurez. En Canadá, para hacer una comparación relevante, el mismo discurso se ha escuchado por siglos -especialmente acerca del derecho de autogobemarse y sobre sus tierras de las personas de las Primeras Naciones, y de los sueños separatistas de algunos Quebequenses, Parece que una respuesta 'madura' sería tomar en serio estas demandas (Cf, Saul, 1997), La amenaza (y pocas veces llega a ser más que eso) debería sentirse -visceralmente- y en lugar de una reacción defensiva, debería servir para recordaries a los miembros de la sociedad dominante de las profundas históricas injusticias que ellos (nosotros) han cometido. Esta historia no puede ser borrada a través de un llamado a un 'hibridismo' unificador ni a través del distanciamiento de uno

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mismo de los crímenes 'ancestrales' (que parece ser prometido por el hibridismo, de alguna manera). Tampoco deberíamos esperar que esta historia llegue a ser borrada. La reconciliación es necesaria, y un discurso 'fundamentalista' por parte de los oprimidos debe hacer que los grupos dominantes recuerden eso, y que nos motive a la búsqueda de un perdón parcial (la cual no puede pedirse sino hasta que los crímenes sean reconocidos) antes de pretender el mérito de trabajar con nuestras entonces antagonistas en la construcción de un orden social justo. '^ Estoy de acuerdo con Watanabe en su sugerencia de que los antropólogos Mayas son los únicos capaces de hablar con autoridad -la cual siempre será retada y puesta a prueba- acerca de lo esencial de la identidad Maya contemporánea. Aún esto es difícil para los antropólogos, así de relacionados como se encuentran con las comunidades y cultura Maya, para mantenerse fuera del debate, como se demuestra con la 'defensa' antropológica para el esencia-

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lismo Maya dado por Fischer (1999)- En efecto, los activistas Mayas usualmente hacen estas solicitudes a los antropólogos, como lo reporta Warren (1998) de su propia experiencia. En mi caso, ésta fue la naturaleza de las sugerencias ofrecidas por los ajq'ijab' que acudieron a mi plática: que yo deberia enfocamie en descubrir la profunda (y presumiblemente Maya) identidad de San Simón, en lugar de mi descripción sobre el 'superficial' confiicto y diversidad. Esto me recuerda los pensamientos de Dan Sperber (1985: 5) cuando comparaba el escándalo que acompañó la publicación de los diarios de Malinowski con los dilemas surgidos por el activismo indígena contemporáneo: "más significante es el llanto actual proveniente del corazón de un Trobriandés, John Kasaipwalova. Teniendo que escuchar frecuentemente '¡Ah las Islas Trobriand! ¡Malinowski! ¡Amor Libre!', él advierte: 'Si vamos a depender de los estudios antropológicos para definir nuestra historia, nuestra cultura y nuestro futuro, entonces estamos perdidos!'...¿Necesita alguien decirio? Los antropólogos

no tienen ni la autoridad ni la competencia para actuar como voceros de las personas que han tolerado su presencia, y mucho menos darle al mundo una guía profesional en materias morales o políticas".

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