SOBRE LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS Y EPISTEMOLÓGICOS DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE MAX SCHELER Rav Dr. Williams Pitter Universidad del Zulia, Facultad de Ciencias. Dpto. de Física Maracaibo, Zulia. Venezuela. E-mail:
[email protected] Rosh Yeshíva de Talmud Torá BESH RESUMEN Max Scheler (1874-1928), fue filósofo alemán cuya obra filosófica se inscribe dentro de la corriente del romanticismo, escribió hacia el final de su vida una obra titulada El puesto del hombre en el cosmos, la cual se ha convertido en la referencia clásica de la antropología filosófica. En esa obra define al hombre y su puesto singular en el universo en base a dos conceptos fundamentales, el evolucionismo biológico (como un subgrupo de los vertebrados y de los mamíferos); y el concepto de Espíritu, esto es, el hombre no sólo está dotado de razón (logos) sino también de sentimientos; expandiendo así el significado del logos griego. El hombre, según Scheler, tiene como atributos, el Espíritu y los impulsos, los cuales se oponen al Espíritu, y el tercer atributo es deitas, el cual se manifiesta cuando el hombre logra suprimir los impulsos del cuerpo –orientado por los valores y la sublimacióny, en este sentido, el hombre llega a ser dios. Este trabajo, examina brevemente las principales ideas que se han presentado a lo largo de la historia acerca de las diversas antropologías, y partir de allí, realiza un lectura crítica y hermenéutica -en el sentido de Gadamer- de la obra de Scheler con el objeto de desmontar y poner al descubierto las bases epistemológicas y filosóficas sobre la cual Scheler construye su antropología filosófica. Como resultado de esta lectura este ensayo muestra algunas conexiones del pensamiento de Scheler con la antigua filosofía estoica, y muestra además que la visión scheleriana del hombre es en verdad un antropocentrismo idolátrico: el hombre es dios –imperfecto y mortal-, su propio salvador y el centro de su propia adoración. Esta lectura hermenéutica y crítica es realizada bajo el enfoque de mi perspectiva judía de la vida y del hombre.
2 INTRODUCCIÓN Ernst Cassirer, en su obra Antropología Filosófica1 destaca algunas de las etapas típicas que, según él, han caracterizado el desarrollo de la filosofía antropológica. Estas etapas son retomadas críticamente en este trabajo y se le ha añadido algunas discusiones sobre ciertas antropologías teológicas que considero importantes a fin de aproximarnos a explicitar los fundamentos filosóficos y epistemológicos de la antropología filosófica de Max Scheler, según se presenta en su obra clásica, El puesto del hombre en el cosmos2. En la obra de Cassirer se distinguen varios momentos, no necesariamente cronológicos, en las que el hombre formula sus planteamientos en cuanto a su concepción de si mismo y del universo. Esos momentos distinguen cuatro formas pensamiento distintas de enfocar el asunto del hombre y su puesto en el cosmos, ellos son: el pensamiento mítico, el pensamiento filosófico, el pensamiento cristiano-católico, el pensamiento científico. Cada uno de ellos, con una matriz epistemológica distinta. El pensamiento de Scheler, sería una quinta forma en la convergen el espíritu filosófico y el espíritu científico, particularmente por las bases epistemológicas en las que funda su propuesta. Sin entrar en detalles en cuanto a cada uno de esos cuatro enfoques, es importante que nos detengamos un momento a considerar un par de aspectos históricos que Cassirer resalta en su obra. El primer aspecto tiene que ver con la observación de que “en las primeras explicaciones míticas del universo encontramos siempre una antropología primitiva al lado de una cosmología” 3. El mismo principio se encuentra en el seno de todas las religiones antiguas tales como el judaísmo, el confucionismo, y, por supuesto, en el cristianismo 4. Ya sea en las religiones primitivas o en las grandes religiones mencionadas, el denominador común era una concepción del hombre y del universo en la que intervenían en forma protagónica, en mayor o menor grado, los dioses respectivos. Limitándonos a Occidente, y en lo que concierne a su filosofía, en su carácter racional y lejos de los dioses5, este principio se mantuvo siempre presente aunque adoptando diversas formas en carácter y en método. Aunque en sus primeros desarrollos, y es preciso resaltarlo, la filosofía griega centró su interés en el cosmos, con Sócrates la especulación filosófica experimenta un giro, un cambio de objeto de estudio: el hombre 6. Habría que esperar hasta el advenimiento del estoicismo para que este principio, que conjugaba una visión unificada del universo y el hombre, apareciera de nuevo, ahora racionalmente formulado. De allí en adelante, la filosofía estoica dominó el escenario intelectual hasta el surgimiento del Cristianismo1
E. Cassirer, Antropología Filosófica. Editorial Fondo de Cultura Económico. México (México), 1977. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos. Editorial Losada. Buenos Aires (Argentina), 1980. 3 E. Cassirer, p. 18. 4 Ibid. 5 Esto no significa, por supuesto que los dioses no existían para los pensadores griegos, simplemente eran objeto de la especulación filosófica (Cf. W. Jaeger, La Teología de los primeros filósofos griegos. Editorial Fondo de Cultura Económica. México (México). 1998). 6 El punto de inflexión empieza ciertamente con Heráclito, quien aunque se encuentra situado en la frontera entre el ámbito antropológico y filosófico, y sigue reflexionando como un filósofo natural, lo cierto es que, al igual que otros filósofos antiguos, “está convencido de que no se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estudiado antes el secreto del hombre... por eso le fue posible a Heráclito caracterizar toda su filosofía con estas ... palabras: me he buscado a mi mismo”. (E. Cassirer, p. 19). 2
3 católico, en particular desde Agustín de Hipona. El catolicismo, una suerte de síntesis entre filosofía griega e ideas judías deformadas, durante buena parte del medioevo sometió al mundo a su particular concepción dogmática del universo y del hombre, hasta que estalló en pedazos en el siglo XVI; por una parte, por obra de la Reforma Protestante, y por otra, gracias a la revolución copernicana, la cual se convirtió “en uno de los instrumentos más fuertes de ese agnosticismo y escepticismo filosófico que se desarrolló en el siglo XVI” 7. A partir de este momento, el hombre no tendría que acudir más a Aristóteles o a la Biblia para obtener una visión del universo y del hombre, y muchos menos para fijar el lugar del hombre en el cosmos. El segundo aspecto, es el hecho de que la evolución de las ideas en el ámbito de la filosofía antropológica se ha presentado como una pugna entre los paradigmas del estoicismo y del cristianismo-católico; una disputa entre la razón y la fe. En principio, precisa Cassirer que la teoría estoica del hombre y de su contraparte católica no son necesariamente incompatibles8, con todo, en su encuentro se ha dado de manera hostil: “En la historia de la lógica, de la metafísica y de la filosofía natural, encontramos las posiciones más agudas. Esta puede ser descrita en términos hegelianos como un proceso dialéctico en el que cada tesis es seguida por su antítesis. Sin embargo, existe un orden lógico que conecta las diferentes etapas de ese proceso dialéctico. Pero la filosofía antropológica exhibe un carácter bien diferente .... porque no nos enfrentamos con un desarrollo pacífico de conceptos o teorías sino como una pugna entre poderes espirituales en conflicto. La historia de la filosofía antropológica se halla cargada con las pasiones y emociones humanas más profundas. No se ocupa de un problema teórico singular, por muy general que sea su alcance, sino que se halla en cuestión el destino entero del hombre y reclama una decisión última”9. Esta afirmación de Cassirer estaba particularmente basada en su discusión de la refutación de Agustín a la filosofía estoica; controversia que fue reavivada por Blas Pascal al comienzo de la época moderna. Aun después de la aparición del Discurso del Método de Descartes el espíritu del hombre moderno se debatía entre dos soluciones radicales y apariencia enteramente incompatibles10. La solución definitiva para el pensamiento occidental fue una tercera vía encontrada por los filósofos y científicos del siglo XVII: el método científico, y junto a ello también un cambio en la orientación en cuanto a la elaboración “de una teoría general del hombre, basada en observaciones empíricas y en principios lógicos generales”11. Estos tres enfoques, la estoica, la católica y la científica, constituyen a su vez tres vías epistemológicas bien diferenciadas para la concepción de una antropología. La primera es esencialmente es el racionalismo especulativo griego, la segunda es una antropología de inspiración bíblica pero fundamentada en términos de la filosofía griega; la tercera, de base 7
E. Cassirer, p. 31. E. Cassirer, p. 25. Más adelante especificaremos los puntos de encuentro entre el estoicismo y el catolicismo. 9 E. Cassirer, p. 26. 10 E. Cassirer, p. 31. 11 E. Cassirer, p. 32. 8
4 fundamentalmente empírica. Esto le veremos a continuación y, posteriormente, veremos como la filosofía antropológica de Scheler se vincula con ellas. EL HOMBRE Y SU LUGAR DESDE TRES EPISTEMES El estoicismo es una corriente filosófica que se funda en un materialismo panteísta según el cual, el fundamento del mundo está en si mismo; en otras palabras, el estoicismo postula la existencia de un principio rector racional (el Logos) inmanente en el mundo y que rige cada parte de si de un modo tal que produce orden en la naturaleza. Este Logos no es un ser o un espíritu personal libre, es una propiedad inherente a la materia, una suerte providencia que guía y rige el destino del mundo y del hombre. En este sentido, el materialismo estoico es un panteísmo porque “si el mundo se funda a si mismo, es “autárquico”, llena el puesto de Dios, y el mismo es Dios”12. El Logos, inmanente en el cosmos, era pues la divinidad de la filosofía estoica13. Por otro lado, en el estoicismo, la creación y la organización del conocimiento se basa en la especulación filosófica guiada absolutamente por la razón humana. Pero esta razón humana es conducida a su vez por el Logos. Aquí aparece la filosofía antropológica del estoicismo, por cuanto, desde Zenón “la idea de razón real (o realidad racional) se explicita en sistema en la medida en que el concepto lingüístico de lógos se articula con la realidad física y viviente. El hombre es animal-con-lógos ... y eso, intuitivamente (antes que cualquier otra cosa más abstracto-epistemológica o metafísica-esotérica traducible por “racional”), quiere decir un animal que habla”14. A causa del materialismo panteísta, el Logos está en todas las cosas: en las estrellas, en los animales, en el hombre, y hace que todas las cosas sean divinas, incluso el hombre 15. No obstante, por medio del lenguaje, el lenguaje racional, el hombre se constituye en cuanto a tal. Semejante concepción dota al hombre en un lugar privilegiado en el universo, por encima de las cosas y los animales, de los cuales se sirve. De allí que se afirme que “Tal Lógos, lejos de ser una abstracción epistemológica o un concepto gnoseológico hipostasiable, se convertía en la idea determinante del lugar del hombre en el mundo y en un impulso real para la actividad, natural y moral: como la “energía siempreviviente” y racional que es este mundo, y, a la vez, como la norma que debe regir la acción voluntaria en el hombre que toma conciencia de la misma”16. Estas ideas son explícitamente afirmadas por Crisipo (281-204): “Así como la funda de un escudo está hecha para el escudo y la vaina está hecha para la espada, así todo lo demás, excepto el mundo, ha sido hecho 12
J. Hirschberger, Historia de la Filosofía. Editorial Herder. Barcelona (España), 1997. Vol. 1., p. 224. J. García-Borrón, Historia de la Filosofía. Ediciones del Serbal. Barcelona (España), 1998. Vol. 1, p. 326. 14 Ibid. 15 En este sentido el Logos “también tendrá, pues, que vivir “en las cloacas, los gusanos y los criminales”, según reprochara a Zenón un apologeta cristiano del siglo II”. J. García-Borrón, p. 331. 16 J. García-Borrón, p. 326. 13
5 para algo. Los frutos de la tierra, para los animales, y los animales para el hombre, pues éste monta al caballo, unce al buey, caza con el perro...”17. Pero la existencia de una ley cósmica rectora, el logos, que gobierna racionalmente el universo para su propio bien está minado por el determinismo natural que entra en conflicto y socava la libertad humana. Esta discordancia tenía poderosas consecuencias para la ética estoica por cuanto quedaba trastocada la responsabilidad de las acciones humanas. Aun así, para el estoicismo la voluntad del hombre no está encadenada mecánicamente a las fuerzas del destino, ésta es libre en tanto que pueda ejercer la razón para conformarse con la razón (el logos) que está en él. Dos milenios más tarde, Baruj Spinoza haría eco de estos pensamientos estoicos: “en la pasión yo soy dominado, pero soy libre si me determino por la razón”18. A pesar de ello, y es mi juicio particular, el sujeto y su individualidad queda aniquilada por el logos. El catolicismo, que pronto entró en pugna con el estoicismo, según pienso, tampoco liberó al sujeto, sólo le cambió las cadenas. En resumen, según el estoicismo, el logos es la esencia del hombre, y al ser un hombre-con-logos obtiene la cúspide en la cadena del ser; y además, gracias al logos o a la razón, como poder rector del hombre, éste tiene en si mismo la fuente de la verdad y la moral, es libre y autónomo, puede vivir en armonía con la naturaleza y mantener su independencia de ella 19. Es claro entonces que, por medio del Logos el materialismo monista-panteísta hace del hombre una divinidad. Agustín de Hipona, como bien cita Cassirer, se opone al estoicismo señalando que lo que consideró el estoicismo como el mayor bien supremo: la razón y la autonomía, constituye un vano y peligroso orgullo que lo aleja de Dios y lo conduce a la ruina, ya que, desde la perspectiva judeo-cristiana, la caída del hombre trastornó su naturaleza entera afectando a la razón de tal manera que era necesario una ayuda externa, la de Dios, para que el hombre recupere su esencia original20. Estas ideas se mantendrían durante toda la Edad Media, sin embargo, Cassirer pasa por alto que el catolicismo no fue consistente en mantener en toda su extensión la antropología teológica de San Agustín, la cual, ya infectada del dualismo alma-cuerpo platónico, concibe al cuerpo como cárcel del alma; sería reemplazada por la de Tomás de Aquino, quien sigue aceptando el dualismo almacuerpo pero en términos aristotélicos. En el sistema especulativo de Aquino la esencia de cada ente se manifiesta por su propia operación, pero como la operación propia del hombre es entender eso lo hace superior a los animales; “Ahora bien, a los entes le viene la especie de su propia forma. Por consiguiente, es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre ... Pero el alma humana es la más noble de todas las forma. Por eso de tal modo excede su poder al de la materia corporal, que tiene una facultad y operación en la que no participa en modo alguno la materia corporal. Y a esta facultad la llamamos entendimiento”21.
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Ibid, p. 333. J. García-Borrón, p. 334. 19 E. Cassirer, pp. 24,25. 20 E. Cassirer, p. 27. 21 T. de Aquino, Suma Teológica I, Cuest. 79, a.4. 18
6 De allí la tesis tomista de un alma espiritual “como única forma esencial del hombre y con eso, la negación de todo dualismo de inspiración platónica”22. Aquino afirma además, que la razón humana no quedó afectada por el pecado que aun posee una capacidad cognitiva metafísica para conocer las sustancias separadas (Dios, ángeles) y puede, con entrenamiento filosófico, conocer su esencia (su propia alma) y disponerse para conocer a Dios23. La antropología de Aquino sería uno de los nefastos resultados de la síntesis del pensamiento aristotélico con algunas ya retorcidas ideas judeo-cristianas. El logos estoico estaba de vuelta bajo el ropaje del entendimiento agente, la facultad intelectiva del alma, dada por el Logos, esto es Dios. Por supuesto, en el orden natural del ser sólo el hombre participaba de la divinidad por medio del alma. El panteísmo quedaba así disuelto, y el Logos, desde el apóstol Juan, fue identificado, en un nuevo contexto, con una personalidad libre e interesada en el destino humano: El Mesías, Jesús de Nazaret. A pesar de las diferencias sustanciales entre estas dos antropologías católicas, Agustín y Aquino, y todo el catolicismo con ellos, mantienen la creencia de que el hombre es una criatura de Dios, de un orden distinto al animal, que todas las criaturas le estaban sujetas y que era la corona de la creación. A esta visión antropológica vino a unírsele la visión cosmológica de Ptolomeo, en donde la tierra era el centro del universo. Esta postura llegó a ser la concepción dominante del hombre y del universo hasta la aparición del espíritu científico. Un nuevo fundamento epistemológico, lejos y al margen de la filosofía griega (ya sea en su versión griega o tomista), serviría de base para el reconocimiento a su vez de una nueva realidad, la del mundo y la del hombre. Nuevas formas del ser y el conocer aparecieron que crearon la ilusión de que el hombre podría conocerse a si mismo. El giro científico, que redujo al estoicismo y al catolicismo a los círculos intelectuales de la filosofía y de la religión, no construiría una concepción bien elaborada del hombre hasta la aparición de la obra de Scheler. No obstante, tan pronto como el siglo XVI y a raíz de la revolución de Copérnico, el espíritu científico fue capaz de asignarle un puesto en el hombre en el cosmos, no ya en el centro del universo, ahora “.... se encuentra colocado en un espacio infinito en el cual su ser no aparece otra cosa que un punto singular evanescente; se halla rodeado de un universo mudo, por un mundo hermético para su sentimiento religioso y para sus más profundas exigencias morales”24. Pero esta es un visión parcial, también el naciente espíritu científico tuvo una faceta cristiana. Cassirer pasa por el alto que, a raíz del colapso del sistema católico, el sistema heliocéntrico tuvo varias recepciones y, cada una de ellas se mantenían todavía atadas a los dogmas centrales de la fe judeo-cristiana. Ejemplo de ello lo encontramos en las obras de T. Digges (1545-1595), G. Bruno (1548-1600), J. Kepler (1571-1630), G. Galilei (15641642), R. Descartes (1596-1650), en todos ellos la posición del hombre en el cosmos se
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O. Hermann, Tomás de Aquino: Limite y grandeza de una teología medieval. Editorial Herder. Barcelona (España) 1992, p. 163. 23 T. De Aquino, Suma Teológica I, Cuest. 2, a.1-a.3 24 E. Cassirer, p. 32.
7 había reformulado25, pero la esencia del hombre siguió siendo básicamente la misma: el alma inmortal, la divinidad presente en el hombre. Para estos científicos, como también para otros del siglo XVII como Newton de fe protestante, por ejemplo, si bien es cierto el hombre ya no era el centro del universo, con todo, seguía siendo considerado en la cúspide de la cadena del ser, la corona de la creación; y este hombre en vez de sentirse humillado por la inmensidad del espacio se maravillaba más bien por la majestad y el poder de Dios, al punto que citaban frecuentemente lo que una vez había declarado el salmista: “Los cielos cuenta la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de tus manos” (Salmo 19:7) 26. Giordano Bruno, sin embargo, fue un poco mas allá de las fronteras de la fe judeocristiana de entonces introduciendo un conjunto de tesis que lo acercaban a la corriente escéptica de la ciencia y al mismo tiempo lo acercaban a la filosofía griega. Bruno pensaba que el universo era infinito y homogéneo, lo cual significaba que no existían jerarquías, la Tierra no es especial, y por lo tanto Dios le da el mismo trato a todas las regiones del cielo; el hombre, por su parte, se distingue del resto de la creación porque puede tener acceso a la divinidad por medio de la filosofía (concebida como una religión de la mente)27. Cassirer, con su una visión incompleta del desarrollo de la filosofía antropológica, carencia que también se percibe en la obra de Scheler, deja de lado el hecho que el hombre de formación científica y fe protestante tuvo una recepción totalmente distinta de la revolución copernicana de la que tuvieron pensadores escépticos como Montaigne, quien, por ejemplo, pensaba que sólo bastaba una mirada a la inmensidad del cosmos para sentirse humillado28. El asunto clave fue, y el cual no Cassirer no señala con el énfasis que se requiere, es que el hombre escéptico, recién emergiendo de las ruinas epistemológicas (el conocer) y ontológicas (y el ser) del catolicismo, queda desolado cuando también comprende que la cosmología de Ptolomeo era tan falsa como la religión en la que había centrado su fe. Ahora, el hombre, corona de la creación, colocado en el centro del cosmos y alrededor del cual giraban todas las esferas celestes, queda reducido a una esferilla de polvo que flota en el universo. De nuevo el hombre queda aniquilado, ya no por la religión como el medioevo, esta vez humillado por una falaz concepción de un sector escéptico de la ciencia emergente. Como un último ejemplo, de la angustia del hombre a causa de la indefinición de si mismo, producto del advenimiento del espíritu científico, lo encontramos en la obra poética Ensayos sobre el Hombre de Alexander Pope escrita hacia 1733; allí encontramos los siguientes versos29: “Situado en este istmo de condición intermedia/, un ser oscuramente sabio y rudamente grande .../ se encuentra en medio; no sabe si actuar o reposar/, duda entre creerse dios, o bestia.../ medio creado para elevarse, medio creado para caer/; gran señor de todas las cosas, pero presa de todos/; único juez de la verdad, lanzado al error infinito/; ¡gloria, bufón y enigma del mundo!/”.
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M. A. Granada, La Revolución cosmológica en Del Renacimiento a la Ilustración. Editorial Trotta. Madrid (España). 2000. pp. 13-61. 26 Ibid, p. 173ss. 27 Ibid, pp. 35,36. 28 Citado por Cassirer, p. 33. 29 Citado por S. J. Gould, Ciencias versus religión: un falso conflicto. Editorial Crítica. Barcelona (España), 2000, p. 173.
8 Pero esta concepción del hombre, humillado y espantado por la inmensidad del universo, daría un vuelco espectacular poco tiempo después; la razón humillada se levantaría de su postración para reformular una cosmología y una antropología acorde con los nuevos descubrimientos científicos. Es bien sabido que el escepticismo científico y filosófico se consolidaría con el espíritu de la Ilustración, y a la postre impusieron al mundo occidental su cosmología y su antropología; y la religión, aun la de aquellos científicos creyentes quedó excluido del debate y del discurso científico y filosófico; había nacido la modernidad. Las nuevas visiones del hombre que trajo a Europa la naciente antropología, más los aportes de figuras claves como Nietzche, Marx, Freud, aun cuando estaban cobijadas por la guía teórica del evolucionismo darwiniano, contribuirían a generar una crisis, dada la imposibilidad de unificar criterios en cuanto a la esencia del hombre y su lugar en el cosmos30. Las demás epistemes, con su respectivas antropologías, estaban presentes pero sólo en estado latente o agazapadas por el imponente despliegue y desarrollo del positivismo. Es en este contexto, ampliado con mis acotaciones históricas, en el que se desarrolla la antropología filosófica de Scheler. LA BASE EPISTEMOLÓGICA Y FILOSÓFICA DE SCHELER Cuando Scheler aparece en la escena intelectual europea se da cuenta de que existen tres planteamientos antropológicos o tres dominantes concepciones del hombre, las que hasta el presente hemos discutido (filosófica31, teológica32 y científica33). Estas antropologías son llamadas por Scheler círculos de ideas y no contribuyen para nada a presentar una visión unificada del hombre 34. Aun cuando Scheler no contempla todo el panorama, por las acotaciones que yo hecho, es muy cierto lo que afirma en su famosa obra: “Si se considera, además que los tres citados círculos de ideas tradicionales están muy fuertemente quebrantados, y de un modo muy especial la solución darwinista al problema del origen hombre, cabe decir que en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para si mismo como en la actualidad [1928]”35. En virtud de esa problemática, Scheler confiesa que en su obra se propone elaborar una “nueva antropología filosófica sobre la más amplia base” 36. Sobre esta “amplia base” que en breve discutiré, Scheler se propone, nada menos y nada más que, “dilucidar tan sólo algunos puntos de concernientes a la esencia del hombre en relación con el animal y con la planta, y al singular puesto metafísico del hombre” 37. 30
E. Cassirer, p. 43. En su versión estoica predominantemente 32 En su versión católico-aquiniana predominantemente 33 En su versión escéptica predominantemente. 34 No sabemos, o, al menos no se yo, la razón por la cual Scheler subestimó o ignoró en su análisis la antropología de Lutero la cual tenía raíces agustinianas. El planteamiento antropológico de Lutero consistía en afirmar que la Caída afectó la condición humana de tal modo que el libre albedrío del hombre, quedó sujeto a las inclinaciones de la naturaleza pecaminosa. Además, muy célebre llegó el debate sobre el libre albedrío que tuvieron Lutero y Erasmo sobre este asunto esencial de la antropología teológica. (Cf. R. García-Villalosada. Martín Lutero. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid (España). Vol. II, 1976. 35 M. Scheler, p. 24. 36 Ibid. 37 Ibid. 31
9 La “amplia base” scheleriana está constituida por dos elementos, que él llama “conceptos”; estos conceptos definen al hombre, pero el segundo lo define esencialmente. El primer concepto es más bien un postulado por cuanto acepta así, sin más, el naturalismo evolucionista; el hombre es arrojado a la esfera animal, “un subgrupo de los vertebrados y mamíferos”38. Con esta postura Scheler repudia implícitamente el creacionismo judeocristiano39 y se colocaba en la línea del pensamiento humanista que desde Erasmo de Rótterdam40 había rechazado la antropología teológica de Lutero; sólo que ahora, el humanismo era de carácter secular, y se gloriaba de los progresos de la ciencia que centraba y orientaba su pensamiento hacia una antropología evolucionista. Al pasar del concepto de hombre como un “animal en general” 41, Scheler se propone abordar el “segundo concepto”, el cual, según él, define un concepto esencial del hombre en el sentido de que tal concepto le concede al hombre “un puesto singular, incomparable con el puesto que ocupan las demás especies vivas” 42. Esto no es cierto. Como ya afirmé, y mostraré en breve, el primer concepto scheleriano ya condiciona el segundo concepto; en otras palabras, lo que Scheler está a punto de exhibir es su hombre, el hombre-con-valores, que es similar al hombre-con-logos de la versión estoica del hombre. A partir de un análisis enjundioso de una importante data empírica proveniente de estudios sobre las plantas, los animales y la psicología humana 43, Scheler, alcanza dos conclusiones importantes: la primera es que él admite en los animales “auténticas acciones inteligentes”44, la segunda, y es la más importante, que el animal no tiene seguramente “la facultad de elegir entre valores –por ejemplo, lo útil a lo agradableprescindiendo de los bienes concretos y singulares”45. Desde una perspectiva epistemológica, note que esta segunda conclusión, la de los valores como esencia del hombre, ha sido extraída de una inducción realizada a partir de hechos empíricos. Ahora bien, los valores, en tanto como esencias en sentido husserliano, no son resultados del intelecto humano, son captados intuitivamente por la sensibilidad intencional del hombre46.
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Ibid. Hacia finales del siglo XIX un número importantes de teólogos comenzaron a emigrar desde posiciones conservadoras (caída del hombre, creacionismo, etc) hacia posiciones más liberales (evolucionismo, crítica histórica de la Biblia, etc). El liberalismo teológico, tanto del lado católico como del protestante, terminó consolidándose y suscribiéndose a un tipo de antropología como la que planteaba Scheler. El fundamentalismo evangélico a partir de 1910 -y el judaísmo- permanecieron leales a una antropología creacionista. (Cf. C. Jiménez, Crisis en la teología contemporánea. Editorial Vida, Florida (Estados Unidos). 1989. 40 “Ciertamente, convenía mostrar al mundo que Erasmo no comulgaba con las idea luteranas. Pero hay que añadir que también le impulsaba una fuerza secreta intima, quizás subconsciente: el humanismo. La concepción humanistica, basada en un sano optimismo del hombre y del cristiano tenía que alzarse contra el antihumanismo pesimista de la nueva teología” (R. García-Villalosada, Vol. II, p. 188). 41 M. Scheler, p. 25. 42 M. Scheler, p. 26. 43 Ibid, p. 27-52. 44 Ibid., p. 50. 45 Ibid., pp. 51,52. 46 G. Reali y D. Antiseri, Historia del pensamiento científico y filosófico. Editorial Herder, Madrid (España). 1995. Vol. III, pp. 505,506. 39
10 Esta segunda conclusión le permite desplegar el perfil de lo que él considera que es la persona humana, y sostiene que si existe una diferencia esencial con respecto al animal, pero esta diferencia no es la inteligencia o la facultad de elegir 47. Para él, entonces, esta diferencia es un nuevo principio que no está situado en el contexto de la vida, ya sea en el orden psíquico o vital; y afirma: “Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también la “vida” es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la “razón””48 Note que este principio es muy parecido al “principio intelectivo de Aquino” (el alma) que nada tenía que ver con la vida como dice Scheler o como dice Aquino que es una facultad en la que no interviene la materia49. Además, y por si fuera poco, nuevamente aquí aparece el logos estoico, pero no ya restringido a la esfera estrictamente racional (justo también como Aquino)50; Scheler amplía su significado hasta abarcar toda suerte de intuiciones y toda clase de actos emocionales y volitivos; y al ampliar el significado original lo bautiza con el nombre de “Espíritu”, y entonces define su concepto de persona: “Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de la esfera del ser finito, a rigurosa diferencia de los centros funcionales “de vida”, que, considerados por dentro, se llaman también anímicos ... Este centro sólo puede residir en el fundamento supremo del ser mismo. El hombre es, por tanto, el ser superior a si mismo y al mundo”51. En este sentido, el ser de nuestra persona no puede objetivarse “sólo podemos recogernos en él” (¿?), ni tampoco las demás personas pueden ser tratadas como objetos en cuanto personas52. Aun más, el acto fundamental del espíritu es la cognoscibilidad eidética de las esencias, como un acto distinto y que va más allá de la inteligencia técnica 53. Así que, por medio de la ideación, que permite “comprender las formas esenciales del universo”54 al suprimir el carácter falaz que pueden suministrar las evidencias empíricas o en términos husserlianos “poniendo entre paréntesis” el carácter contingente de las cosas, el hombre captura la esencia de la realidad. Con ello, Scheler, funda el conocer o la epistemología de su hombre en la fenomenología de Husserl, aunque opina: “No puede asentir en detalle a la teoría de esta reducción dada por Husserl; pero si debo conceder que en ella está el significado el acto que define propiamente el espíritu humano”55. 47
Ibid., p. 54. M. Scheler, p. 54. 49 T. de Aquino, Suma Teológica I, Cuest. 76, a.1. 50 Debemos precisar que en Aquino su principio activo, su logos, el alma humana, es una creación de Dios distinta a la materia, en cambio, el principio activo o logos del estoicismo es inmanente a la materia 51 M. Scheler, pp. 55,65. 52 M. Scheler, p. 66. 53 M. Scheler, p. 67. 54 M. Scheler, p. 68. 55 M. Scheler, p. 70. 48
11 Por eso, para Scheler, “un acto específicamente espiritual”56, es el acto de la ideación –por medio de la reducción fenomenológica- la cual permite al hombre separar la esencia de la existencia, y ésta capacidad, según Scheler, “constituye la nota fundamental del espíritu humano, en la que se basan todas las demás”57. Como vemos, la epistemología de Scheler es radicalmente distinta a la estoica, con todo, deseamos destacar algunos puntos de contactos de esa filosofía con algunas de estas ideas de Scheler. Nótese que el pensamiento estoico distingue entre el principio pasivo, la materia, y el principio activo, la Razón o logos inmanente58. En este caso, entonces, el logos estoico es el mismo principio activo de Scheler, ni más ni menos. Sólo que, como ya señalamos, este principio activo va más allá de la esfera de la racionalidad. El otro vínculo de la antropología filosófica de Scheler con el estoicismo tiene que ver con la actitud humana ante sus motivaciones internas y antes las circunstancias del mundo. El Espíritu, en el sentido de Scheler, no está sujeto a impulsos ni al mundo circundante, más bien mantiene su independencia de ellos, y por tanto, es una persona, o es es un ser espiritual cuando mantiene la propiedad fundamental que lo distingue: la independencia, la libertad o autonomía existencial59. Esta facultad del hombre de Scheler recuerda mucho al hombre estoico que se mantiene impertérrito y sereno ante sus propias pasiones y ante las circunstancias de la vida. Esto se ve más claro cuando invoca la reducción fenomenológica para la “anulación ficticia del carácter de la realidad”60. Más adelante volveremos sobre este asunto. Scheler, a fin de mantenerse en el ámbito epistemológico racionalista materialista redefine la espiritualidad en términos de una liberación de pasiones internas y de circunstancias externas, pero como Scheler conoce bien la presente condición humana no puede obviar los grandes dramas existenciales del hombre y el mal en el mundo, a causa de ello, busca también explicaciones redefiniendo su propio hombre creando la dicotomía: espíritu e impulso, y éste último, son “centros de resistencia” al espíritu, que se oponen a que el hombre sea libre61. En este punto, debemos señalar que parece que hubiese una debilidad o falta de coherencia en los argumentos de Scheler. En primer lugar, recordemos que la inferencia inductiva le llevó a Scheler a la noción de valores, como cualidad esencial de la persona; pero los impulsos los introdujo así sin más. Penetrando un poco más en la estructura ontológica del hombre scheleriano uno se percata que no hay tal debilidad en sus argumentos; los impulsos son constitutivos del ser del hombre en cuanto animal, “animal en general” como él lo ha llamado. El hombre, en cuanto a tal, en el sentido de Scheler, se despoja de su animalidad y se constituye en un ser dotado de espíritu cuando es capaz de escapar de los tres grandes actos de conducta que definen al animal 62. La conducta del espíritu, o, la conducta del hombre en tanto un ser espiritual en el sentido de Scheler, es susceptible de una expansión ilimitada, un abrirse al mundo y a la vida63; y también este hombre, entre otras cosas, 56
M. Scheler, p. 67. M. Scheler, p. 68. 58 F. Copleston, Historia de la Filosofía. Editorial Ariel , Barcelona (España). 1994. Vol. 1, p. 387. 59 M. Scheler, p. 55. 60 M. Scheler, p. 69. 61 M. Scheler, p. 56ss 62 M. Scheler, pp. 56,57. 63 M. Scheler, p. 57. 57
12 “... puede también –y esto es lo más admirable- convertir en objetiva su propia constitución fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias psíquicas. Sólo por esto puede también modelar libremente su vida”64. Aquí Scheler ha cambiado el dualismo alma-cuerpo e instaurado el dualismo impulso-espíritu. Según esta doctrina scheleriana los impulsos pertenecen al cuerpo pero el espíritu no está ninguna parte ni es parte de este mundo 65; en este sentido, es justo reconocerlo, el espíritu de Scheler es distinto al logos estoico que es inherente a la materia y conduce providencialmente su destino. Más precisamente, el dualismo scheleriano rechaza automáticamente la doctrina clásica del hombre en cualquiera de sus dos formas capitales66, a saber, la teoría del alma sustancial –típica del catolicismo, del judaísmo de influencia helénica y de vastos sectores del protestantismo 67- y las teorías que enseñan acerca de “la existencia de un espíritu único del cual todos los demás espíritus son meros modos o centros de actividad (Averroes, Spinoza, Hegel)” 68. Se puede observar además, que la dialéctica impulso-espíritu de Scheler es muy similar a la dialéctica carne-espíritu del apóstol Pablo plantea en su Epístola a los Romanos (Caps. 7 y 8); y ambas se basan en el mismo principio: el hombre se constituye en cuanto a tal, como un ser espiritual, en la medida que prevalezca el espíritu (sobre la carne/impulso). Tal vez, aquí encontremos cara a cara los dos hombres que aspiran a ser reconocidos como tales, el del humanismo de Scheler, y el del judaísmo veterotestamentario 69 de Pablo. Sólo que la lectura unilateral de Occidente sólo ha mostrado típicamente al ser del hombre a imagen y semejanza de Scheler. La diferencia esencial radica en que Scheler se mantiene en un plano estrictamente natural y, para Pablo, la carne, la tendencia pecaminosa que inclina al mal (el impulso scheleriano) es la esencia del hombre en su condición caída; y el Espíritu es la agencia sobrenatural que habilita al hombre a contrarrestar los efectos del pecado y vivir en armonía con Dios. Tenemos también otro punto de coincidencia, Scheler reconoce que en el hombre ciertas “inclinaciones que se conocen como en sí como malas y perniciosas”70. Por otro lado, para Pablo, la salvación del hombre viene de afuera; para Scheler, el hombre es su propio salvador. Eso es posible, según Scheler, por medio de la doctrina de la “no resistencia” al mal, esto es, en vez dedicarnos a combatir nuestras malas inclinaciones y negar un impulso lo que debemos hacer es soportarnos a nosotros mismos, a nuestras malas inclinaciones, y emplear nuestra energía a obras valiosas y de caridad; así, según esta doctrina, los efectos del impulsos son mitigados y, en este sentido el hombre se ha 64
M. Scheler, p. 59. M. Scheler, p. 65. 66 M. Scheler, pp. 79-81. 67 La antropología teológica de Lutero negaba de plano que un alma inmortal fuese parte constitutiva de la persona humana, de hecho, para él y muchos otros, el dualismo alma-cuerpo no es parte del corpus doctrinal de las Escrituras. Cf. E. White, El conflicto de los siglos. Editorial Asociación Publicadora interamericana, Buenos Aires (Argentina). 1990, p. 605. 68 M. Scheler, p. 80. 69 “El israelita veía las cosas concretamente, en la totalidad, y por eso consideraba a los hombre como personas y no como algo compuesto. El término néphesh, si bien es traducido como alma, nunca significa que alma sea algo distinto del cuerpo o de la personalidad individual” (R. Odom, ¿Es el alma inmortal?. Editorial Asociación Publicadora Interamericana, Florida (USA). 1994, p. 12. Los historiadores de la religión también reconocen este asunto (Cf. H. Smith, Religions of man. Harper & Row Publishers. New York (USA). 1958. 70 M. Scheler, p. 86. 65
13 sublimado71, ocurre entonces el advenimiento del hombre al ser ligándonos así en la más intima comunión con la naturaleza72. Esta liberación del sufrimiento por medio del esfuerzo humano orientado hacia el bien lo acerca un tanto a los aspectos más esenciales del sendero medio del budismo: no más mortificaciones ni ayunos pero si renunciación a todos los placeres de los sentidos73. Scheler, siguiendo a Aristóteles74, propone además que el ser “existe por si mismo”, negando con ello la idea bíblica de una creación de la nada 75. Este ser eterno es el responsable de la realidad y de sus modos de ser accidentales, cuyos atributos antagónicos son el impulso y el espíritu, y un tercer atributo, la deitas, el atributo puramente espiritual, hacia el cual tiende el ser; este atributo es el espíritu y la divinidad. De modo que, según Scheler, “dios” se revela al hombre en el hombre y mediante el hombre; en sus propias palabras; “El “ser existente por si” sólo es un ser digno de llamarse existencia divina, en la medida en que el curso impulsivo de la historia del universo realiza la eterna deidad en el hombre y mediante el hombre”76. Naturalmente que la propuesta de Scheler es el resultado, como el mismo confiesa, de negar la “existencia de un Dios espiritual y personal, omnipotente en su espiritualidad” 77, y esto a su vez, es el producto, al menos parcialmente, de una errónea lectura de la Alianza del judaísmo veterotestamentario 78. De allí que propone la divinización del hombre, es decir, en la medida en que el hombre es más espiritual se va realizando como dios; en este sentido el hombre espiritual contribuye a “engendrar el “Dios”, que se está haciendo desde el primer principio de las cosas y es la compenetración creciente del impulso con el espíritu. El lugar de esta autorrealización o, mejor dicho, de esta autodivinización, que busca el ser existente por si y cuyo precio es la “historia”de este mundo, es, por lo tanto, el hombre, el yo y el corazón humanos. Ellos son le único lugar del adevenimiento de Dios, que no es accesible ... En él [hombre] se convierte el logos “conforme” al cual está hecho el mundo, en acto solidariamente realizable. El advenimiento del hombre y el advenimiento de Dios se implican, pues, mutuamente, desde un principio, según nuestra concepción”79.
71
Según se puede desprender de la obra de Scheler la sublimación es el paso de la condición del “animal en general” al ser espiritual sin pasar por el sufrimiento. 72 M. Scheler, p. 86. 73 M. Eliade, Historia de las creencias religiosas. Ediciones Cristiandad, Madrid (España) 1980, Vol. IV. p. 587ss 74 F. Copleston, p. 327. 75 En otro lugar de su obra Scheler explica: “La antigua filosofía de las ideas, reinantes desde San Agustín, había admitido ideae ante res, una “Providencia” y plan de creación anteriores a la realidad del mundo. Pero las ideas no existen antes, ni en, ni después de las cosas sino con las cosas, y son engendradas únicamente en el acto de continua realización del mundo (creatio continua) en el espíritu eterno”. M. Scheler, p. 66. 76 M. Scheler, p. 87. 77 M. Scheler, p. 112. 78 M. Scheler, p. 112. 79 M. Scheler, p. 112.
14 Pues bien, al fundirse el hombre con la naturaleza en una unidad, por medio de la sublimación, no es difícil ver aquí el monismo panteísta80 de Scheler, justo el monismo panteísta del estoicismo con ropajes filosóficos. Por supuesto, esta unión con la naturaleza no es absoluta ni permanente, se da en la medida que progresemos en nuestra vida espiritual, y en esto se parece a las grandes tradiciones religiosas orientales. Por otro lado, la dicotomía o antagonismo impulso y espíritu lo sitúa en un contexto del evolucionismo biológico. El ser -¿humano?- originalmente estaba dominado originalmente por las potencias inferiores (el impulso) sofocando las potencias superiores (el espíritu); el curso de la evolución ha permitido que esa relación se invierta; de suerte que “la vivificación del espíritu, es el blanco y fin del ser y del devenir finitos” 81. Aquí Scheler queda atrapado por el determinismo biológico; el carácter teleológico inmanente al evolucionismo scheleriano pone al descubierto que el logos de Scheler no está situado en el Espíritu –como pudimos haber pensado antes- sino más bien en la materia, o en la materia orgánica, la cual, por un principio inherente a ella –pero no racional sino que el azar es su ley- se dirige hacia formas organizadas y superiores de vida, siendo la más alta, la vida del espíritu; esto es, el hombre de Scheler. De esta manera, en el esquema de Scheler, el hombre, o mejor dicho, el hombre de Scheler, queda condicionado a las inexorables, azarosas e incontrolables fuerzas del evolucionismo biológico; y también resulta afectado, en cuanto al espíritu (valores, ética) por las incontrolables fuerza de la historia. Y por pura casualidad, la libertad del hombre ha quedado condicionada a esas fuerzas y el puesto del hombre en el cosmos ha tocado techo al estar en la cúspide de la cadena del ser si y sólo si sea un hombre espiritual, en el sentido de Scheler. A partir de la redefinición impulso-espíritu, Scheler plantea también una redefinición del vacío en el hombre en términos de un “incumplimiento de las esperanzas que nuestros impulso abriga”82; de allí resulta el mal, el dolor y el sufrimiento. La liberación o emancipación del mal, a diferencia de las teorías negativas del hombre 83, se da por medio de una síntesis entre la reducción fenomenológica y la sublimación. En principio, la liberación comienza al lanzar un “no” a la oscura realidad, eliminando la “angustia de lo terreno”, poniendo entre paréntesis su coeficiente existencial (contingente), para alcanzar así su esencia 84. Para Scheleler, este es un acto que llama “acto de desrealización”. Luego, una vez que ha desrealizado el carácter de la realidad, es decir, el hombre adquiere una percepción clara de su condición, esto es, del antagonismo impulsoespíritu que está en él; entonces el espíritu, mediante la voluntad guiada por los valores lleva a cabo la represión de los impulsos que se oponen a los valores. En esto Scheler, se parece a Sócrates: el conocimiento de sí conduce a una vida justa 85. En otras palabras, el evangelio de la salvación del hombre, según Scheler, se da en los siguientes términos. Desde el punto de vista epistemológico, la percepción de la esencia de la realidad y con ella 80
Muchos autores que han estudiado la obra de Scheler opinan que él sostiene un monismo panteísta. A mi parecer, creo más bien que Scheler está hablando de un monismo panenteísta. En el panenteísmo se opone al panteísmo al negar que todo sea “dios”, y sostiene que aunque “dios” y el mundo sean una sola sustancia con todo existe una comunidad y reciprocidad entre ambos. (Cf. J. Ferrater-Mora. Diccionario de Filosofía. Editorial Ariel, Barcelona (España). 2001, p. 2687. 81 M. Scheler, p. 88. 82 M. Scheler, p. 62. 83 Como las de Buda, Schopenhauer, Alsberg, Freud, M. Scheler, pp. 74-77. Por supuesto, la doctrina bíblica de la caída del hombre también puede ser situada entre las “teorías negativas del hombre”. 84 M. Scheler, 70 85 F. M. Cornford. Antes y después de Sócrates. Editorial Ariel, Barcelona (España), 1981, p. 31.
15 de la condición humana se da por la vía de la reducción fenomenológica; luego, una vez obtenido este conocimiento, se impone el esfuerzo del espíritu cuya voluntad guiada y orientada por los valores conduce al hombre al estadio de la divinidad. Con ello Scheler cierra su circulo hermenéutico, los valores, en tanto como esencias, diferencia al hombre del animal y a su vez lo conducen a la divinidad. Y al mismo tiempo se distancia del pensamiento soteriológico de Pablo el cual propone que el conocimiento de la condición del hombre se da por medio del Espíritu Santo; no obstante tal conocimiento no capacita al hombre ipso facto para llevar una vida justa, tiene que arrepentirse de sus pecados y entonces el hombre es perdonado, es decir, justificado, posibilitando así que el Espíritu Santo venga a residir en él habilitando para vencer las inclinaciones pecaminosas que son inherentes al ser. Y, por supuesto, en virtud de la auto-divinización del hombre, éste se convierte en su propio salvador86, peor aun, el hombre se convierte en objeto de su propia adoración. Esta es la idolatría que Scheler nos propone, y en esto no se distingue mucho a la idolatría pagana de todos los tiempos, por supuesto, hay una diferencia importante, el ha logrando darle a la idolatría, y no se si por primera vez en la historia, una fundamentación filosófica. Esta visión scheleriana le asigna al hombre, o mejor dicho a su hombre, un lugar singular en el universo; cuya escala del ser puede representarse de la siguiente manera: las plantas, los animales, el “hombre en general” –todavía dominado por el impulso-, y el hombre espiritual –en donde prevalece el espíritu-; o tal vez podamos dar una clasificación más específica en el mismo orden: las plantas, los animales, los hombres, los dioses. A MANERA DE CONCLUSIÓN En este ensayo he traído a discusión algunos elementos de la antropología teológica que me parecieron importantes para tener una visión más cercana en cuanto a lo que ha sido el desarrollo de las ideas acerca que de lo que es el hombre y del lugar que ocupa en el universo. También le añadí a ello las distintas recepciones que tuvo para el espíritu científico la revolución copernicana. También he mostrado, aunque sea a grandes rasgos, la evolución de las ideas antropológicas en Occidente. Desde los planteamientos estoicos hasta Aquino, y desde Aquino –pasando por Erasmo de Rótterdam, un defensor de la fe católica- hasta los primeros planteamientos antropológicos del evolucionismo y, desde éste hasta Scheler, tenemos un denominador común. Es decir, desde los estoicos hasta Scheler podemos ver la persistente influencia del racionalismo griego, que ha brindado grandes luces a Occidente pero que al mismo tiempo ha sofocado y entumecido, cuando no aniquilado, planteamientos antropológicos alternos, como por ejemplo, los que provienen del pensamiento judío. En está área también podemos ver la lectura de un solo relato antropológico, típico de la modernidad. Hoy día, casi todos los paradigmas de Occidente han sido retados y cuestionados, no obstante, el evolucionismo antropológico, por lo menos en los términos planteados por Scheler, todavía permanece intocable. Es necesaria la reconsideración de otras teorías del hombre provenientes de diversas matrices epistemológicas a fin de que podamos concertar un mejor perfil del homo mundi en vez del homo faber. De esta manera 86
M. Scheler, pp. 114,115.
16 si podemos hablar de una antropología filosófica de amplia base, y no de la estrecha y sesgada base scheleriana sobre la cual pivota toda una concepción antropológica y predetermina el puesto del hombre en el universo. También a lo largo del trabajo se puede encontrar un conjunto importante de críticas a la antropología filosófica de Scheler, algunas de las cuales estaban destinadas a hacer una comparación con otras antropologías como la del pensamiento estoico o la paulina, y esas mismas, junto con otras, estaban orientadas a presentar mi rechazo su postura filosófica. A mi parecer, el hombre que nos presenta Scheler es una especie de Frankenstein, una criatura formada con piezas extraídas de otros cadáveres antropológicos (evolucionismo, estoicismo). El culmen de la antropología filosófica de Scheler ocurre cuando el hombre ha decretado su autonomía, y se ha autoproclamado “dios”, un “dios”imperfecto como reconocía Scheler 87; es un “dios”a imagen y semejanza del hombre mismo, con sus grandezas y miserias: este es el “dios” de los filósofos modernos como Scheler. Por tanto, “Dios no ha muerto”, está más vivo que nunca, sólo que esta vez se ha democratizado la deidad y ahora todos podemos ser dioses –en el sentido de Scheler, por su puesto-. La autodeificación, y la autoidolatría que la acompaña, no es única en Scheler, ni tampoco un caso aislado en filosofía, el historiador Herbert Schlossberg ha registrado que esto ha sido una norma en el comportamiento del hombre desde los albores de la raza humana: “La exaltación de la humanidad a la posición de la deidad ... data de los tiempos más remotos de la antigüedad, pero su desarrollo a una ideología abrazada por las masas es un rasgo característico de la modernidad” 88. Y la antropología filosófica de Scheler es un eslabón más en esta cadena de ideas. En fin, en Scheler, “dios” está en nosotros y somos nosotros; es un “dios” inmanente, en cambio, para el judeo-cristianismo Dios es trascendente. El “dios” de Scheler viene a darle una fundamentación filosófica a antiguas ideas sobre la deificación del hombre, que ahora han resurgido con las diversas corrientes religiosas o espiritualistas que integran lo que se llama el movimiento de la Nueva Era. Pienso además que la antropología filosófica de Scheler debe ocupar un lugar importante en la historia del pensamiento humano por que, a mi juicio, logra fuera del ámbito judeo-cristiano, revelar dos principios antropológicos importantes para cualquier teoría del hombre: el reconocimiento de la miserable condición humana (aunque mitigada por la presencia del “espíritu”) y la posibilidad de escapar de ella. Podemos cuestionar sus bases epistemológicas, y la manera como articula las diversas construcciones filosóficas; no obstante, estos dos pilares son inconmovibles. La originalidad de la concepción antropológica scheleriana reside fundamentalmente en el rol que juega la noción de valor, tanto para capturar la esencia su hombre como para elevarlo a mayores alturas espirituales. Este es su mayor mérito, y también, según he explicado, el 87
M. Scheler, p. 114. Citado por D. Hunt y T. Mcmahon, La seducción de la cristiandad. Editorial Portavoz. Michigan (USA). 1988, p. 85. 88
17 centro de poder con el cual ha seducido a todos aquellos que se han alejado, por las más diversas razones, de la revelación del judeo-cristianismo. En cualquier caso, la lectura de la antropología filosófica de Scheler debe llevar a todo hombre ilustrado a una encrucijada epistemológica: para conocernos a nosotros mismos debemos decidir entre la vía del racionalismo filosófico o la vía de la revelación bíblica. La decisión que tomemos nos dirá automáticamente que clase de hombre somos y que lugar ocupamos en el cosmos y, por supuesto, con ello también escogemos adorar al Dios que queramos. Mi opinión personal El planteamiento antropológico es bien interesante, sin embargo, no tenía porque coronar su concepción con ideas acerca de la divinidad. Su intento de reemplazar la religión cristiana por una religión humanista, tal vez lo haya conducido a presentar ante nosotros al “dios” que debemos adorar. Debo aclarar que no cuestiono su intento de reemplazar la religión cristiana, de hecho, lo respaldo, porque el Cristianismo que ahora vemos, en cualquiera de sus formas es una burla a los más sagrados intereses y principios sobre la cual se sustenta la fe bíblica; sólo algunos y excepcionales hombres podrán escapar de este juicio. Lo que en verdad me preocupa es que ha creado una religión tan mala como la que quiere reemplazar, con un “dios” tan impotente como el “dios” de los fariseos de hoy día. El “dios” de Scheler, es débil, sujeto a la muerte, una auténtica caricatura del Dios de amor de la Biblia. A mi parecer, la antropología filosófica de Scheler ha mostrado, a su despecho, que la esencia fundamental del ser humano es la vana, orgullosa y ridícula pretensión de ser “dios”. La autodivinización, muy al contrario de lo que piensa Scheler, no dignifica ni eleva al hombre, lo reduce a la servidumbre del yo, la más sutil y perniciosa de toda las idolatrías. En este sentido, el puesto del hombre scheleriano en el cosmos queda reducido al lugar de los ídolos, jugando racionalmente a ser “dios”. ¡Pobre criatura!. En lo que a mí concierne, prefiero sujetar mi conciencia a lo que dice el Rey David: “Cuando veo los cielos, obras de tus dedos. La luna y las estrellas que tu formaste, digo: ¿qué es el hombre89, para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre para que lo visites”. (Salmo 8:3,4). Luego, David señala que el hombre es una creación de Dios, y su lugar: por encima del mundo natural y por debajo de los ángeles impolutos. “Le has hecho un poco menor que los ángeles. Y lo coronaste de gloria y honra. Le hiciste señorear sobre la obra de tus manos. Todo lo pusiste debajo de sus pies: ovejas, bueyes, ...las aves de los cielos y los peces del mar”. (Salmo 8:5-8). 89
El término hebreo para “hombre” en este pasaje es “enósh” y designa propiamente al hombre mortal que es muy distinto al término “adam”, la referencia original al primer hombre perfecto y sin mácula. Hay otro término para designar hombre en hebreo, “jálal”, que significa herido, humillado y cuya raíz habla de angustia y enfermedad, el cual fue usado por Dios cuando los hombres comenzaron a buscar a Dios luego de la expulsión del Edén (Génesis 4:26).
18 Sea que creamos o no en la revelación Bíblica, esta concepción del hombre merece ser re-examinada sin la óptica de las tradiciones que se le han impuesto, como las de Agustín y la de Aquino, por ejemplo, quienes expresaron en términos de la filosofía griega antropologías que han pervertido el significado bíblico del hombre. Pero la revelación no se contenta con una visión paradisíaca del hombre, la desviación de la Torá: la del arte de amar a Dios con todas nuestras fuerzas y a nuestro prójimo como a nosotros mismos, es decir, el pecado, ha creado una profunda angustia en el hombre, ante la cual ninguna religión ni ninguna filosofía ha podido responder satisfactoriamente. Es mi juicio particular que, que sólo el Dios de la Biblia puede liberar al hombre de la angustia existencial. Tal vez la experiencia de David nos ayude a ver que, aunque Dios parezca ausente o lejos de nuestra angustia, en verdad no lo está: “Dios mío, Dios mío, ¿porqué me has desamparado?. ¿Porqué estás tan lejos de mi salvación, y de las palabras de mi clamor? .. Pero tu eres santo. Tú que habitas entre las alabanzas de Israel. En ti esperaron nuestros padres; esperaron, y tú los libraste. Clamaron a ti, y fueron librados; confiaron en ti y no fueron avergonzados. Mas yo soy gusano y no hombre 90; oprobio de los hombres y despreciado del pueblo. Todos los que me ven me escarnecen; estiran la boca, menean la cabeza diciendo: Se encomendó a Dios, líbrele él. Sálvele, puesto que en él se complacía. Pero tu eres el que me sacó del vientre. El que me hizo estar confiando desde que estaba en los pechos de mi madre ...Desde el vientre de mi madre tu eres mi Dios” (Salmo 22:1-10).
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El término hebreo aquí para hombre es “ish” y significa “varón” u hombre como individuo.
