Sobre la relación entre teorías y presupuestos metafísicos: comentarios críticos a la filosofía neo-calvinista a propósito de la interpelación entre ciencia y fe

Garzón Martínez, Camilo (2017a) “Comentarios críticos a la interpretación neocalvinista sobre la relación entre teorías y presupuestos metafísicos” en ¿Ciencia o religión? Exploraciones sobre las relaciones entre fe y racionalidad en el mundo contemporáneo. Bogotá: Editorial Universidad del Rosario; Editorial Pontificia Universidad Javeriana.

Comentarios críticos a la interpretación neocalvinista sobre la relación entre teorías y presupuestos metafísicos Camilo Andrés Garzón Universidad del Rosario-Bogotá

1. La demarcación entre ciencia y religión: la postura neocalvinista La respuesta al interrogante sobre la manera en que se intersectan la religión y la ciencia suele pensarse en términos de una caracterización o “demarcación” de los atributos que distinguen una de la otra. Un modelo de respuesta estipula que esa relación es de independencia, al menos en dos posibles sentidos. En uno porque ciencia y religión ofrecen inevitablemente distintas descripciones de tipos diferentes de realidades, pero también, porque aun si se refirieran a las mismas realidades, las descripciones de esas realidades son categóricamente diferentes. En ambas posturas, parecería asumirse que hay una especie de neutralidad metafísica o religiosa de las teorías científicas (Meyer, 2000: 3), pues la ciencia funciona en un plano de la experiencia y el conocimiento que no se intersecta con la religión ni se ve influido por sus concepciones cosmovisionales. La filosofía neocalvinista ha cuestionado esa estricta separación entre ciencia y religión. Nacida como un movimiento decimonónico europeo que intentó cuestionar los efectos sociales, culturales y religiosos de la Ilustración europea, ha basado su cuestionamiento en una interpretación de la creencia en Dios como elemento fundamental de la cosmovisión total de un individuo, lo cual tiene implicaciones para el modo como éste asume e interpreta la ciencia. Esta posición, en clara respuesta a un contexto secularizante en el que la religión ha perdido paulatinamente su capacidad para hacer afirmaciones no contestadas sobre el mundo, especialmente, sobre los aspectos de éste que describe y estudia la ciencia. La filosofía neocalvinista le asigna un reconocimiento privilegiado a la importancia que tienen los “sistemas de valores” o “cosmovisiones” en la formación de los sistemas filosóficos y la razón. Lejos de ser formas preteóricas que no tienen nada que ver con la ciencia, estos tienen una prioridad epistemológica en las concepciones del mundo de las personas y afectan sus construcciones filosóficas. Así, la tarea de la filosofía no es tanto partir de un punto de de vista neutral, no influenciado cosmovisionalmente, pues tal escenario es imposible, sino reconocer explícita y autoconscientemente la base cosmovisional desde la cual parte todo quehacer filosófico. Para los

filósofos cristianos, la implicación obvia de esto es que deben orientar sus indagaciones desde la base de la cosmovisión cristiana, fundamentada particularmente en el texto bíblico. Lo que significa una cosmovisión cristiana, no obstante, como lo constata la abigarrada historia de interpretaciones filosóficas y teológicas que la constituyen, es algo de muy disímiles características, las cuales dependen del momento histórico y de la tradición en la cual uno se enfoque. Empero, distintivo del entendimiento del neocalvinismo es la idea según la cual “el mundo creado es tan amplio como nuestra experiencia humana, incluida la cultura y la sociedad, así como la caída y la redención son igualmente cósmicos en su amplitud” (Wolters, 1983: 116). Es decir, que no hay una diferencia fundamental entre el ámbito de la naturaleza y el orden creado, por lo que esta postura rechaza la doctrina tomista de los dos ámbitos, que le permitiría a la filosofía ser tratada desde un punto de vista “natural” no afectado por el pecado o la gracia. No existe algo así como una jurisdicción independiente ordenada bajo sus propias reglas y formas de la razón. Al contrario, la soberanía de Dios está presente en cada operación de la naturaleza humana, la cual ha sido afectada noéticamente por el pecado, es decir, que la capacidad de la mente humana no puede conocer plenamente el orden del mundo. Así, los neocalvinistas afirman que los paradigmas categoriales que emergen desde la cosmovisión cristiana son tan importantes que establecen los estándares de racionalidad y prescriben su lógica en cualquier sujeto que comparta esa cosmovisión (Wolters, 1983: 117). Roy Clouser, el autor que discutirá particularmente el presente texto, es un representante de esta postura neocalvinista al esgrimir como el fundamento de su proyecto intelectual, resumido en el seminal libro The myth of religious neutrality, la necesidad de invertir las cargas justificatorias entre religión y ciencia. Dice al respecto: “Hoy, muchos creyentes buscan hacer su creencia en Dios teóricamente válida, cuando son nuestras teorías las que hay que hacer religiosamente aceptables” (Clouser, 2005: 241). Así, según esta postura, existe un estrecho vínculo entre las afirmaciones de la razón teórica y las creencias religiosas o, dicho de otra manera, entre las teorías y las presuposiciones metafísicas. La razón, en últimas, estaría guiada por la fe en todos sus aspectos. Esta postura parece salir beneficiada por cuenta de las recurrentes fallas de los modelos de demarcación entre teorías científicas y teorías pseudocientíficas, metafísicas o religiosas. Pues ante la cuestión sobre qué caracteriza por excelencia una teoría científica, como dice Meyer sobre el artículo de Larry Laudan de 1988, “The demise of the demarcation problem”, muchas teorías que han sido falseadas por la evidencia, expresan las virtudes epistémicas y metodológicas (falsación, observación, probabilidad, entre otras) que han sido presentadas como características de la ciencia verdadera, mientras que teorías altamente estimadas carecen de una o más de esas características (Meyer, 2000: 8). De modo que ni los criterios verificacionistas del significado en los positivistas lógicos, ni la idea de la falsación popperiana han sido suficientes para delimitar lo que es una teoría científica distinta a una teoría metafísica o religiosa. Ese suelo de sospecha sobre la capacidad de definir los criterios que caracterizan una teoría científica, permite pensar en una cercanía estructural

entre las teorías científicas y otro tipo de afirmaciones sobre la realidad, por lo que, como lo afirma la postura neocalvinista, habría una relación más estrecha de lo que convencionalmente se acepta entre ciencia y religión. 2. La propuesta filosófica de Roy Clouser 2.1. Relación entre teorías y presupuestos metafísicos La afirmación central de Clouser en su seminal libro The myth of religious neutrality es de pasmosa sencillez, pero radical en su comprensión sobre la relación entre creencias religiosas y teorías científicas. Según Clouser, todas las teorías están guiadas o reguladas por la creencia en una divinidad (Clouser, 2005: 2). Inmediatamente, el autor se anticipa a posibles malinterpretaciones que podrían surgir de esta afirmación. Con ella no implica: a) que todas las teorías científicas tienen afirmaciones que no pueden probar y que esa improbabilidad inherente permite que las creencias religiosas influyan esas teorías, pues el hecho de que ciertas afirmaciones de las teorías científicas no puedan ser probadas, constatación que ya tiene un amplio consenso en la discusión contemporánea de la filosofía de la ciencia, no quiere decir que allí tengan lugar las creencias en una divinidad; b) que el quehacer teórico esté influido por las creencias morales de quienes hacen teorías, pues aunque en notables instancias esto ha ocurrido, no es una afirmación universalizable a todas las teorías, ni el tipo de argumento que pretende hacer el autor; c) repetir el conocido argumento según el cual las teorías “dejan un espacio a la fe”, es decir, que la ciencia y sus teorías están limitadas en cuanto a aquello que pueden explicar y dejan por ello vacíos en el entendimiento humano que son llenados gracias a las creencias religiosas. Para hacer más precisa su afirmación, Clouser dice que las creencias religiosas controlan el quehacer teórico de tal manera que “la interpretación de los contenidos de una teoría difiere dependiendo de los contenidos de la creencia religiosa que presupone (cursiva del autor)” (Clouser, 2005: 3). Es decir, que aquello que una teoría propone se puede concebir de manera completamente diferente dependiendo de la creencia en una divinidad que presuponga. Naturalmente, el primer interrogante que surge ante la afirmación de Clouser es qué entiende éste por “creencia en una divinidad”. Ante la evidencia de la radical diferencia que tiene la descripción que hacen los distintos sistemas religiosos sobre lo que conciben como lo divino, que discurren desde el Dios monoteísta hasta el Dharmakaya, y por tanto evidencian puntos de desacuerdo fundamentales como que en algunos sistemas existe un ser supremo mientras que otros categóricamente lo niegan, Clouser propone hacer una distinción entre las descripciones de lo que es la divinidad y aquello a lo cual se le asigna una condición de divinidad. Las descripciones ostentan una diversidad radical, pero el autor asegura que, a pesar de ello, todas las tradiciones religiosas tienen un punto de convergencia: lo divino se asume en estas como una realidad incondicionalmente no dependiente (cursiva del autor) (Clouser, 2005: 19). Lo divino es lo absolutamente real. Por supuesto, la primera implicación de esta definición de divinidad es que de

inmediato muchas otras creencias que convencionalmente no se nombrarían como creencias en una divinidad, entran dentro de la categoría: los números y las formas platónicas, la contingencia en Rorty, las percepciones sensoriales en Ernst Mach, y, por supuesto, la materia física para el materialista, por citar algunos casos no vistos antes bajo este lente. La apertura del campo semántico de la categoría de divinidad no conduce a Clouser a negar que existan diferencias reales entre las teorías científicas y los sistemas religiosos en cuanto a cómo hacen uso de esas creencias en la divinidad. En las teorías, las creencias en la divinidad son usadas para construir explicaciones en las cuales se convierten en presunciones básicas que guían la formación de hipótesis. En las tradiciones religiosas, en contraste, se hace un mayor énfasis en la manera en que se puede establecer una relación adecuada con lo divino. La diferencia, entonces, es de énfasis y no de contenido (Clouser, 2005: 37). La posición de Clouser anteriormente descrita en ningún momento pretende implicar un relativismo de las creencias en la divinidad. Este concepto de divinidad como la realidad incondicionalmente no dependiente no implica que todas las ideas de divinidad sean igualmente verdaderas. Para Clouser, las leyes de la lógica obligan a que no todas las creencias de divinidad pueden ser ciertas al tiempo. Así, debe haber creencias en la divinidad que sean ciertas o falsas, pero no las dos cosas (Clouser, 2005: 34). Para él, claramente, lo que es incondicionalmente no dependiente no puede ser otra entidad distinta a Dios. Hasta aquí, Clouser no ha dicho nada realmente nuevo. Definiciones semejantes de divinidad ya habían sido propuestas por otros autores clásicos del estudio del fenómeno religioso, como Mircea Eliade o William James (Eliade, 1948: 23-25; James, 1929: 31-34) entre muchos otros. Así también, otros ya habían implicado la existencia de presuposiciones metafísicas en las teorías científicas y filosóficas. Lo novedoso de la posición de Clouser es la implicación que le otorga a esas creencias en la formación de teorías científicas. Veamos como Clouser deriva estas implicaciones. Las teorías, entendidas simplemente como intentos de explicar un aspecto de la realidad de manera sistemática y altamente abstracta y sofisticada, no sólo implican el movimiento de la abstracción como método para encontrar relaciones entre propiedades aisladas, algo que casi nadie cuestiona, sino que, para Clouser, suponen la abstracción de tipos de propiedades. Esas supra-abstracciones las refiere como “aspectos”, que suponen la guía última de las indagaciones que un científico realiza al interior de una disciplina científica y de su propia investigación. Así, por ejemplo, el biólogo observa microbios desde su microscopio, y en él le aparecen con atributos como un tamaño espacial, una forma, un color, una masa, etc. Pero estos atributos son entendidos desde el punto de vista de su foco abstractivo en el aspecto biológico de los microbios, y es ese foco el que guía su pensamiento, así como las preguntas que le hará al fenómeno y los intentos explicativos que formule (Clouser, 2005: 69). Podría estar igualmente viendo microbios desde un microscopio, pero preocupado en

ofrecer una teoría económica acerca de ellos, donde los principios explicatorios incluyeran la ley de oferta y demanda y la ley de rendimientos marginales decrecientes. Estaría viendo el mismo objeto, pero desde el foco abstractivo de las propiedades económicas. De modo tal que la abstracción de aspectos, aun cuando no sea realizada de manera voluntaria, según Clouser, es llevada a cabo inevitablemente, pues ninguna teoría puede evitar presuponer una respuesta a la pregunta sobre cómo ese aspecto se relaciona con los otros. Esa respuesta siempre consistirá en definir un aspecto como el que sostiene todos los demás y es más real que ellos. Así, el químico diría que el aspecto que hace posibles todos los otros aspectos de la realidad es el químico, y el matemático que son los números. Esto, de igual manera para teorías científicas o filosóficas. Las teorías científicas estarían más cerca a las “hipótesis de entidad” (entity hypothesis), las cuales proponen una realidad oculta y latente como respuesta a un interrogante que indaga sobre un fenómeno experimentable (Clouser, 2005: 72). Explicaciones teóricas como la teoría atómica o el Big Bang en la física, la teoría de la evolución en la biología o entidades como el ego y el superego en las teorías psicológicas freudianas, todas habrían planteado hipótesis de entidad, en tanto que proponían entidades que no son susceptibles de experimentación para explicar fenómenos que sí experimentamos. El otro tipo de teoría, más cercano a la filosofía, propone un tipo de hipótesis que no es posible verificar por experimentación. Esta hipótesis no propone una nueva entidad para explicar los fenómenos. Busca, en cambio, proponer una nueva perspectiva para entender el fenómeno (Clouser, 2005: 77). Por eso la titula como “hipótesis de perspectiva” (perspectival hypothesis), cuyo ejemplo podría encontrarse en la interpretación marxista de la historia, que presupone que el factor esencial para entender la historia es el económico. Más que buscar un factor que explique el funcionamiento de un fenómeno, esta hipótesis responde por la relación que pueden tener todos los aspectos de la realidad para generar o causar. En las hipótesis de entidad es inevitable especificar la naturaleza de esa entidad nueva que se propone para explicar el mundo, consciente o inconscientemente. Esa especificación se debe a la manera en que “las propiedades están combinadas para constituir su naturaleza, pues ello refleja qué tipo de propiedades tienen existencia independiente y cuáles deben su existencia a otros tipos de propiedades o leyes” (Clouser, 2005: 80). Si el “aspecto” o el tipo de propiedades que constituye la naturaleza de una entidad nueva se entiende como el aspecto que genera todos los otros, ese aspecto tendría una calificación ontológica y se identificaría con un tipo de realidad cuya existencia es independiente. Por esa razón tendría el estatus de divinidad. “Las hipótesis de perspectiva, aún más claramente, al ocuparse de indagar por la relación entre todos los tipos de aspectos, necesariamente tendría que presuponer la creencia en una divinidad, que es la que unifica todos los otros aspectos” (Clouser, 2005: 82). Así pues, las teorías, al necesitar de la abstracción de aspectos, tanto en el caso de las hipótesis de entidades o de perspectivas, le otorgan a un aspecto la cualidad de incondicionalmente no dependiente, y por lo tanto de divino.

De este modo, para Clouser, la creencia en una divinidad no es susceptible de justificación teórica, sino que la antecede y le da sentido al sistema teórico. ¿De dónde proviene, entonces, la formación de cierta creencia en una divinidad, sea esta teísta, pagana o panteísta? Para el autor, es resultado de la experiencia. En ese sentido, la creencia en una realidad última es una creencia “básica”, pues no deriva de otras creencias, sino que parte del contacto experiencial con el mundo, el cual conduce a proferir un juicio sobre lo que se considera como lo más absolutamente real. Así, “los argumentos proferidos por las teorías científicas son meras consecuencias, más que un suelo real para la existencia de esas creencias” (Clouser, 2005: 39). Las presuposiciones metafísicas emergen independientemente de las teorías y no derivan de ellas. Con lo anterior no quiere el autor probar que todas las adscripciones de divinidad a un aspecto del mundo sean falsas, sino que son injustificables. Así, su crítica se convierte en evidencia de que todas las adscripciones de divinidad son traídas a la teorización desde la experiencia preteórica, y son en ese sentido artículos de fe tanto como la creencia en Dios (Clouser, 2005: 192). Importa mucho para la agenda teórica de Clouser esta afirmación, pues nivela epistemológicamente su creencia en Dios con otros presupuestos científicos a los que en muchas lecturas filosóficas se les ha otorgado un lugar de preeminencia sobre las afirmaciones de fe. La posición de Clouser queda un poco más clara si se ubica en un mapa de posibles alternativas que postulan una cierta relación entre la razón teórica y las creencias religiosas. Según Clouser, hay dos posiciones en las cuales fe y razón se separan completamente: la posición irracionalista que postula que éstas se encuentran separadas en algunas de sus posibles versiones o porque la creencia religiosa es opcional mientras que la razón teórica es neutral y autónoma, o porque la creencia religiosa está separada de la razón teórica y ésta última es la corte final de apelación en su dominio del conocimiento (Clouser, 2005: 91). También se separan en la posición del racionalismo religioso, que estipula que todas las creencias deben ser producto de la indagación racional, incluso las creencias religiosas, por lo cual las creencias deben ser una teoría o conclusión derivada la razón (Clouser, 2005: 93). Su postura, dice, no se ubica en ninguna de estas dos interpretaciones sobre la relación entre la fe y la razón, sino que se identifica con la que él llama la posición bíblica radical, según la cual la fe dirige la razón (Clouser, 2005: 90-96). En este sentido, no se puede hablar de ningún conocimiento o verdad que sea neutral con respecto a la creencia en Dios o la creencia en una divinidad. Ningún conocimiento es religiosamente neutral. La particular relación que establece Clouser entre la creencia en una divinidad y el razonamiento teórico tiene la consecuencia de negar al razonamiento teórico tres presupuestos que en muchas escuelas filosóficas le son conferidos: 1) ser neutral, 2) ser la última corte de apelación de la consciencia y 3) ser capaz de decidir sobre todos los aspectos de la experiencia (Clouser, 2005: 96). 2.2. La propuesta de una ciencia teísta

El conjunto de argumentos que esgrime Clouser sobre la relación entre presuposiciones metafísicas (otra acepción que define la misma noción de creencia en una divinidad) y teorías científicas se dirige, en últimas, hacia una crítica al reduccionismo de las teorías científicas y filosóficas. En efecto, el reduccionismo, según Clouser, le otorga, inevitablemente, la condición de divinidad a una entidad intramundana al asignarle dicha condición a un aspecto del mundo, sea físico, lógico o psicológico. Esto lo crítica desde un punto de vista teológico al considerarlo como una forma de “paganismo” pues le está otorgando a un aspecto del mundo la condición que debería tener Dios frente a los otros aspectos de la creación. El reduccionismo hace que estos aspectos funcionen como semi-divinidades que median entre Dios y el resto de la creación, cuando la escritura siempre habla de Dios como el que directamente sostiene todo en ella (Clouser, 2005: 187). Por otra parte, el reduccionismo cae en la contradicción de no poder verdaderamente representar una entidad independiente. Las teorías paganas caen en dicha incoherencia porque al abstraer un aspecto de la experiencia y asumir la apariencia de su separación como demostración de su existencia independiente, están tomando esa separación que ocurre en la mente del investigador como si correspondiera con una separación fáctica en la existencia. La propuesta de una teoría de la realidad fundamentada en una idea de divinidad teísta, superaría el escollo de la incoherencia autoperformativa de las teorías científicas paganas al poner como realidad última al Dios creador del cosmos. Esto es así, porque “ningún plano de la realidad agota a los demás, sino que todos dependen igualmente de la creación de Dios, que es la única realidad no condicionada” (Clouser, 2005: 233). Así, no se asume que los aspectos del mundo están separados y que alguno de ellos tenga una existencia más independiente y real que los otros, sino que se ven como aspectos en continuidad e interdependientes, dado que su misma inteligibilidad depende de su interconexión (Clouser, 2005: 257). Dicho esto, Clouser propugna por la realización de un programa de teorización teísta/no reduccionista donde la creencia en la presuposición metafísica teísta sirva para ofrecer unos parámetros de interpretación de la realidad, la sociedad y la política, coherentes con esa presuposición. El presente texto no se ocupará de la profundización de sus intentos por ofrecer esas teorías. 3. Comentarios críticos sobre la relación entre teorías y presuposiciones metafísicas La postura de Clouser es sumamente enriquecedora en tanto que dispone de una defensa de la fe como sustrato de la razón teórica sin que ello suponga caer, como muchas veces ocurre, en una posición dogmática y fundamentalista. Antes bien, es un trabajo argumentado pacientemente, que se permite llegar a una tesis radical de manera juiciosa y razonable. Por estas virtudes que propician el diálogo con su posición, se recogen a continuación algunos comentarios en aspectos en los que otros autores, o nuestra interpretación, hemos encontrado que hace falta mayor aclaración y profundidad, pues en ellos se deciden puntos fundamentales de su posición. Posición en la que está en juego nada menos que la discusión sobre la naturaleza epistemológica del razonamiento teórico en comparación con la creencia en una divinidad, y en últimas, entre la naturaleza de la fe y la razón. Estos comentarios, para favorecer la claridad y de manera muy sintética, serán formulados

como afirmaciones que contradicen o cuestionan puntos clave de la argumentación de Clouser, la cual no agota la postura total de la filosofía neo-calvinista, pero la representa de manera ejemplar. Los argumentos presentados constituyen, respectivamente, una crítica conceptual, teorética y filosófica de su postura. 3.1. Crítica conceptual: la definición de divinidad no es religiosamente neutral Este argumento lo presenta Pierre Le Morvan, discípulo de Clouser, y quien en lo fundamental concuerda con su posición sobre la relación entre creencias en una divinidad y teorías científicas. Le Morvan se pregunta si la definición de Clouser de “divinidad” es en sí misma religiosamente neutral, entendiendo por religiosamente neutral que x es religiosamente neutral si y sólo si carece de presuposiciones religiosas (Le Morvan, 2006: 16). Le Morvan cree que en la medida en que su definición de creencia en una divinidad no sea religiosamente neutral en el sentido explicado, y por tanto tenga presuposiciones metafísicas, debería conceder que podría ser rechazada por todos aquellos que no comparten esas presuposiciones. Aún más, no podría afirmar que su definición captura la esencia de las creencias en una divinidad en tanto que hay creencias que están en contradicción con sus presuposiciones. Si bien Le Morvan no ofrece ningún contraejemplo a la postura de Clouser, la interpretación de Vidya Nivas Mishra sobre la idea de realidad última en el Hinduismo podría pensarse como un ejemplo que no se ajusta perfectamente a su definición. Mishra afirma que la realidad última no puede ser formalizada porque es indescriptible. Es una totalidad que es suma de las partes al tiempo que su plenitud es un todo con un componente añadido (Mishra, 2004: 68). Así, parecería que no es posible definir una realidad por excelencia no dependiente que afecte el conjunto todo de fenómenos del mundo, como quiera que la realidad se presenta “bajo el principio de interdependencia o complementariedad que trasciende el posicionamiento jerárquico de los elementos que la componen” (Mishra, 2004: 69). A pesar de que el ejemplo de Mishra parezca cuestionar la posibilidad de una realidad última que es más profunda y definitoria que los otros aspectos que la constituyen, en sí mismo no niega que exista una realidad última ni mucho menos ofrece una objeción al aspecto más original de la propuesta de Clouser: la relación particular que existe entre las teorías científicas y las presuposiciones metafísicas. 3.2. Crítica conceptual: no es claro lo que significa una divinidad “fuera o dentro” del universo Clouser afirma que en una ciencia teísta dirigida por la idea de que toda la creación depende directamente de Dios, cada faceta y aspecto de la creación es igualmente real, y ninguno de sus aspectos es reducido en su rol o importancia, por lo que esta posición teológica evita el reduccionismo (Clouser, 2003: 9). ¿Pero realmente logra Clouser evitar el reduccionismo en su propuesta de una ciencia teísta?

Esta pregunta se la plantea Hans Halvorson, pues ¿no tratan justamente los intentos de una ciencia teísta de explicar todo en términos de su divinidad? ¿En qué sentido esta postura no es también reduccionista igual al reduccionismo de los aspectos no dependientes de las teorías científicas? Clouser responde que una ciencia teísta no evita la dependencia de un aspecto del cosmos a otro. En efecto, toda la creación depende de Dios, pero esta dependencia no conduce a la objeción principal que Clouser hace al reduccionismo y es que le asigna un estatus inferior a ciertas leyes y propiedades del mundo frente a otro tipo de aspectos (Clouser, 2006: 25). Que haya dependencia no deriva en reduccionismo. Halvorson cuestiona adicionalmente la distinción que hace Clouser entre los distintos tipos de creencia en una divinidad. En su posición, la ciencia no teísta, pagana, es una en la que la realidad última se encuentra “dentro del universo” (Halvorson, 2006: 9). Sin embargo, para Halvorson este criterio es muy ambiguo, pues no es clara esa noción de localizado “dentro del universo”. Queda sin saberse si se trata de una entidad que se encuentra dentro del espacio y el tiempo o qué otra acepción puede tener (Halvorson, 2006: 18). Porque si se trata de estar ubicada “dentro del tiempo”, aspectos de la realidad como los números y la percepción sensorial no están en el espacio y el tiempo, pero Clouser los considera como ejemplos de divinidades paganas. Aún así, el autor le podría contestar a Halvorson que define aquello que está “dentro del universo” sencillamente como todo tipo de realidad inmanente, y no sería así tan ambigua su definición. 3.3. Crítica teorética: no todas las teorías tienen que definir la naturaleza de la conexión entre los distintos aspectos de la realidad ni ser reduccionistas si son paganas Clouser explica ampliamente por qué las teorías no pueden prescindir de dar una respuesta a la manera en que se intersectan todos los aspectos de la realidad, y al hacerlo, ofrecer una respuesta sobre cuál es la realidad última. No pueden porque “al ser las teorías necesariamente un intento por abstraer diferentes tipos de propiedades y leyes para su investigación, quedan estas abstracciones diferenciadas unas de otras y allí surge inevitablemente la pregunta sobre cómo esos aspectos se relacionan” (Clouser, 2005: 188). Para Clouser, la prueba de su argumento no yace en una deducción o en una inferencia inductiva. Antes bien, la manera en que lo puede probar es valiéndose de un experimento: tratar de pensar en un aspecto de la realidad completamente aislado de los otros. Por ejemplo, si intentáramos pensar en el aspecto físico de la realidad quitando de éste todos sus atributos cuantitativos, espaciales, cinéticos, sensoriales y lógicos ¿qué quedaría de lo propiamente físico? El experimento mental nos deja con nada, y lo mismo ocurriría si intentáramos pensar en aspectos aislados de otro orden, como lo sensorial y lo psicológico (Clouser, 2005: 190). Así, dado que es imposible concebir aspectos de la realidad de manera aislada de otras propiedades y leyes, pero al tiempo ineludible preguntarse por la relación que existe entre todos estos aspectos, la definición que se hace sobre la naturaleza de esa

conexión no parte ya de la experiencia teórica, pues intentar derivarla de ésta sería una contradicción en tanto que no hay aspectos aislados, sino de la experiencia pre-teórica; del suelo cosmovisional no justificable teóricamente. Aún realizando el experimento mental ofrecido por Clouser, en cuyo caso hemos llegado a la misma conclusión que el autor, sigue pareciendo que la presunción de que toda teoría tiene que dar una respuesta sobre el tipo de conexión que tienen los aspectos de la naturaleza, no es necesaria en todos los casos. Una objeción que es posible hacerle a la postura de Clouser es que algunas teorías científicas podrían no dar una respuesta sobre el tipo de conexión que tienen los distintos aspectos de la naturaleza, hacer tácita esa cuestión y simplemente suponer que los aspectos se conectan de una forma que la teoría no puede ayudar a responder. En efecto, Clouser concede que este es un movimiento teórico posible, pero afirma que igual en ese caso tácitamente se asumirá que esa conexión satisface alguna descripción y, por tanto, que es de algún tipo. Ese tipo de conexión no tiene por qué ser siempre reduccionista en el caso de las teorías paganas. Al explicar Clouser cómo el presupuesto metafísico teísta conduciría a una teoría no reduccionista de la realidad, parecería por momentos que afirma que sólo tal presupuesto garantiza un no reduccionismo. Mirando más atentamente, empero, el mismo autor afirma que “el no reduccionismo no implica la creencia en Dios” (Clouser, 2005: 259). Los aportes filosóficos de Roy Bashkar, por ejemplo, servirían para confirmar la posibilidad de una teoría que no es teísta y al tiempo no es reduccionista, al afirmar una teoría que deliberadamente se opone al reduccionismo mediante la perspectiva del realismo crítico, que parte de la premisa de que todos los aspectos de la realidad se complementan, por lo que ningún aspecto agota la realidad o es sustrato de los otros, de modo que aun cuando un aspecto A de la realidad esté anclado y pertenezca a un aspecto B, no se sigue de ello que A sea necesariamente una consecuencia única del aspecto B. Hay, entonces, estratos emergentes de la realidad que son irreductibles. Lo anterior mostraría que la biología, por ejemplo, no puede reducirse a la química o a la física, precisamente porque el aspecto biológico de la realidad posee características que exceden las de los estratos físicos y químicos en los cuales está anclado. Concomitante con la postura de Bashkar, en el ámbito de las ciencias biológicas, aportes como los de Robert Van Gulick en los años 90s, afirman que la tesis reduccionista de que los roles causales asociados con las clasificaciones empleadas por ciencias de niveles altos son derivados enteramente de roles causales de constituyentes físicos que las sostienen, ignora que, de hecho, los poderes causales de los objetos complejos no son determinados solamente por las propiedades físicas y las leyes de la física, sino que están determinados por la organización de esos constituyentes con su compuesto complejo. Así, hay eficacia causal hacía abajo, de las estructuras complejas hacía sus constituyentes primarios y no sólo en el sentido inverso. Ambas tesis emergentistas, al darle

capacidad de emergencia a nuevas fuerzas causales muestran una intención de corregir el reduccionismo causal (Murphy, 2010: 250). Alister McGrath ha mostrado cómo las ideas emergentistas no han sido sólo elucubraciones filosóficas, sino que han jugado un rol significativo en discusiones de la ciencia contemporánea como la cuestión sobre los orígenes de la vida o los límites de la predicción en las ciencias (McGrath, 2006: 101). El auge de las aproximaciones de la complejidad para la explicación de fenómenos naturales o sociales muestra igualmente cómo crece una tendencia a rechazar explicaciones reduccionistas en las teorías científicas. Ambas posturas muestran cómo es posible una teoría filosófica, y también científica, que puede plantear afirmaciones sobre el mundo que no presuponen una idea de divinidad cifrada en un aspecto que tiene preeminencia sobre los otros aún sin ser teísta. Esto, sin embargo, no dispensaría a la visión de la causalidad multi-nivel de ser, a su vez, una presuposición metafísica. 3.4. Crítica filosófica: la historicidad de la relación entre experiencia y presuposición metafísica Uno de los fundamentos de la postura de Clouser es que la creencia en una realidad última es una creencia “básica”, pues no deriva de otras creencias, sino que parte de la experiencia directa, gracias a la cual se entiende lo absolutamente real, razón por la cual las presuposiciones metafísicas emergen independientemente de las teorías y no derivan de ellas. La postura parecería asumir la experiencia de constitución de su cosmovisión como una experiencia más profunda que las otras y capaz por ello de fundamentar el horizonte pre-teórico de los sujetos. ¿De qué orden es esa experiencia, entonces? ¿una experiencia no histórica? La constatación de que existen distintas concepciones de divinidad, que Clouser resume en tres tipos: teísta, pagana o panteísta, pero acepta podrían organizarse en más categorías (Clouser, 2005: 44), justo muestra cómo esa experiencia fundamental pre-teórica no se manifiesta de manera unívoca, sino que difiere en cada época y lugar. Esa diferenciación, justamente, debe mucho a los contextos de creencias previas en los cuales aparecen (Chambers, 1982: 132). El Budismo es una consecuencia histórica del contexto cosmovisional hinduista tanto como el marxismo del clima antireligioso del siglo XIX alemán. En ambos casos se concedería que estas dos formas de creencia no son plenamente independientes del contexto de creencias que las precede, al tiempo que no son una mera consecuencia de estos. En defensa de Clouser puede decirse que, si bien no trató directamente el tema de la historicidad de los contextos de formación de las presuposiciones metafísicas en su texto, no ignora que su reporte esté mediado por un contexto histórico y lingüístico. Pero aún más importante, aún asumiendo esta mediación, sigue quedando intacto su argumento sobre el rol de control que ejercen esas presuposiciones en los sistemas teóricos.

3.5. Crítica filosófica: la defensa de una ciencia teísta dejaría poco espacio para la crítica Otro intento reciente de defender la creencia cristiana frente a los desafíos que supone el contexto secularizante del mundo contemporáneo se encuentra resumido en el trabajo de Philip Clayton y Steven Knapp, the predicament of belief. En éste reconocen que los fundamentos de la creencia cristiana se encuentran actualmente cuestionados por serios desafíos, entre los cuales cuentan la ciencia moderna, el problema del mal, la pluralidad religiosa y la evidencia histórica disponible sobre el cristianismo (Clayton & Knapp, 2011: 16). Estos mismos desafíos también los encuentra Roy Clouser, pero su manera de responder a ellos es muy diferente. Para Clouser, el propósito de su filosofía está en purificar las teorías científicas cristianas de elementos paganos. La única alternativa con la que se encuentran los teóricos cristianos es abandonar la teorización sobre la creación de Dios a aquellos que presuponen que no es su creación, pues la aceptación de Dios como creador del universo es un presupuesto pre-teórico que no necesita justificación racional. Así resume sugerentemente este punto: No tenemos que teorizar para suplir de credenciales nuestra fe, ni hacerlo para “darle espacio a la fe”. No es nuestra creencia en Dios la que necesita hacerse intelectualmente respetable por medio de las teorías, sino nuestras teorías las que necesitan hacerse religiosamente aceptables al estar internamente motivadas y dirigidas por nuestra fe. (Clouser, 2005: 241) Se entiende que Clouser invita a hacer un programa teórico que busca ajustar las teorías a la creencia en el Dios cristiano. Otro es el camino de Clayton y Knapp, para quienes la “defensa de la creencia cristiana apelando a que la fe debe incorporarse dondequiera que la razón falle, o que la experiencia religiosa es una experiencia más fundamental y elusiva que cualquier otra cosa sobre la que se pueda razonar” (Clayton & Knapp, 2011: 5) es insatisfactoria, pues tiene un alto grado de inmunización de las creencias cristianas contra las críticas no cristianas o agnósticas. Esta estrategia de inmunización evita confrontar directamente las razones por las cuales se puede dudar de esas creencias. Así, hallan que una postura fideísta con estas características se asemeja mucho al agnosticismo en tanto que asume dogmáticamente que no hay una posibilidad muy clara de progresar en encontrar cómo las afirmaciones cristianas pueden ser ciertas de alguna manera, al tiempo que se cierra a la posibilidad de dejar que el contenido de esas creencias sea afectado por nuevas ideas y descubrimientos (Clayton & Knapp, 2011: 20). La postura de Clouser, en ese sentido, parece propugnar por un tipo de fundamentación filosófica que corre el riesgo de ser autocomplaciente con las propias creencias religiosas, sin asumir plenamente el carácter contradictorio y desafiante de las teorías científicas, muchas de las cuales, en efecto, ponen a prueba presupuestos fundamentales de la creencia cristiana. Inmunizando la creencia en Dios le da un menor espacio a la duda, posición filosófica que Clayton y Knapp, por el

contrario, consideran ineludible si se consideran a plenitud las razones para dudar de la propia creencia religiosa. Duda que no tiene por qué vulnerar un compromiso ético y epistemológico con la creencia en el Dios cristiano y sus atributos. 4. Nuevas contribuciones para una discusión sobre la relación entre teorías y presupuestos metafísicos El proyecto intelectual de Roy Clouser en The myth of religious neutrality, corolario de la postura de la filosofía neocalvinista, es una argumentada y razonable apuesta por defender la creencia cristiana con argumentos filosóficos frente a un contexto social secular, en el cual la ciencia se ha visto como guía y directriz superior de las afirmaciones sobre cuáles son los fundamentos que constituyen lo real por excelencia. Su defensa, en efecto, nivela epistemológicamente las afirmaciones sobre la realidad que parten de los sistemas cosmovisionales religiosos y las teorías filosóficas y científicas, al hermanarlos en una condición estructural compartida e ineludible: ambos buscan fundamentar la comprensión de la realidad sobre el presupuesto no justificable teóricamente, sino pre-teórico (creencia en una divinidad, presupuesto metafísico, principio cosmovisional, etc.) de una realidad incondicionalmente no dependiente. Esta postura, por supuesto, deja entrever una apuesta por el diálogo, en los términos de Ian Barbour (Barbour, 2000: 24) entre ciencia y religión, al buscar unos paralelos estructurales en los cuales se intersectan. La apuesta por ese diálogo en términos de la influencia que tienen las presuposiciones metafísicas en la constitución de la razón teórica, que en los términos más generales, es una discusión sobre las relaciones entre fe y razón, es una valiosa contribución para entender los límites de la justificación en las teorías científicas y filosóficas, pero que requiere una mayor profundización. Los comentarios críticos que se le presentaron a su postura nos permiten entender más claramente que la propuesta de Clouser tiene tres momentos definitorios y relativamente interdependientes: 1) Una posición sobre la manera en que se constituyen las creencias en una divinidad o presuposiciones metafísicas; 2) Una teoría sobre cómo esas presuposiciones afectan las teorías científicas y filosóficas; y 3) Una propuesta para desarrollar teorías teístas no reduccionistas, inspiradas en la revelación cristiana. A continuación se ofrece nuestra posición provisional respecto a cada uno de los tres momentos de su argumentación, esperando que estas consideraciones adicionales permitan seguir profundizando en la discusión. 4.1 Sobre la relación entre experiencia y presuposiciones metafísicas Estamos de acuerdo con la postura de Clouser, y más ampliamente, con la crítica de autores de la epistemología reformada como Plantinga y Wolterstorff al fundacionalismo como imagen de la racionalidad de las creencias que estipula que estas sólo son racionales si se basan en “buenas razones”, allí donde las buenas razones son creencias adecuadamente justificadas, es decir, derivadas deductiva o inductivamente de otras creencias adecuadamente justificadas, pues bajo esa

lógica se produce una regresión al infinito en el proceso de la justificación. Situación de la que se puede salir si se conciben un tipo de creencias (las creencias básicas) que son aceptadas sin referir a otras creencias. Así, Clouser concibe su noción de presuposición metafísica como una creencia sin presuposiciones. A saber, una creencia cuyo tipo específico de relación con otras creencias es que sirve como un requerimiento informacional para sostener las otras. Es decir que nadie podría coherentemente sostener una creencia al tiempo que niega sus presuposiciones (Clouser, 2005: 125). Las presuposiciones, a su vez, no tienen premisas en sí mismas porque son adquiridas por medio de la experiencia directa. Están ancladas en experiencias religiosas, las cuales son definidas como experiencias que generan, profundizan o confirman una creencia religiosa. Empero, siguen quedando puntos por aclarar respecto a la relación entre la experiencia y la formación de la creencia religiosa que se supone se sigue de ella. Primero, no hay suficiente claridad sobre cómo una es distinta de la otra, a saber, si tener una experiencia de cierto tipo que sirve como fundamentación de una creencia básica, puede distinguirse, y bajo qué términos, de la creencia de que uno está teniendo una experiencia de cierto tipo. ¿cómo sé que estoy teniendo una experiencia básica y no la creencia de tener esa experiencia?. Pero aún suponiendo que lo podamos distinguir, falta profundizar sobre la manera en que estas experiencias pueden generar o confirmar las creencias religiosas. Teniendo en cuenta que Clouser admite que las experiencias pueden ser de carácter extraordinario como las experiencias místicas, pero también ordinarias como leer la Biblia (Clouser, 2005: 337), valdría la pena saber si hay distinciones en la manera en que estas experiencias pueden generar las creencias en una realidad última. Si, por ejemplo, la experiencia ordinaria de referencia que genera la creencia en cierta presuposición metafísica ocurre en una observación de laboratorio que busca confirmar una hipótesis científica determinada ¿no sería contradictorio esto con la afirmación de Clouser de que las creencias básicas siempre preceden a las teorías? Creemos que hasta tanto no haya una mayor profundización sobre la manera como las experiencias configuran las creencias, hay vacíos para sostener que las creencias básicas están ancladas en ciertas experiencias directas. 4. 2 La influencia de las presuposiciones metafísicas en las teorías En el centro de la argumentación de Clouser está la cuestión por el tipo de afectación que realmente tienen las presuposiciones metafísicas sobre las teorías. Clouser dice que conducen y guían el racionamiento teórico. ¿Pero qué quiere decir con estos dos verbos? Pareciera que entiende que las presuposiciones metafísicas tienen una capacidad de afectación sobre las teorías en tanto fungen como “creencias de control” que determinan lo pensable e investigable y sirven para evaluar teorías. Estamos de acuerdo con Clouser que todas las teorías científicas y filosóficas están confrontadas con la pregunta sobre qué tipo de conexión relaciona los aspectos de la realidad con todos los otros.

Pero no con que las creencias en divinidad afecten de la misma manera a las teorías. Pues, cuando una teoría se mantiene tácita en la cuestión y admite que los aspectos se conectan de una manera que desconoce o no puede resolver o confirmar la teoría, no vemos de qué manera pueda seguir funcionando la presuposición metafísica como una creencia de control en esta teoría. No parece tan fácil decir que esa presuposición evalúa las teorías, por ejemplo. Que las teorías no puedan eludir las presuposiciones metafísicas nos parece un aporte importante a la discusión sobre las relaciones entre religión y ciencia y concordamos con Clouser en que hace falta indagar en las presuposiciones que afectan las teorías científicas contemporáneas. Pero el autor, y ahí nos parece que hay que profundizar más, parece conceder que el tipo de afectación de las presuposiciones es el mismo sin importar la patente diversidad de las presuposiciones y la igualmente abigarrada diferencia de las teorías. Una propuesta filosófica ulterior debería dar cuenta de las diferentes formas de afectación de las presuposiciones en las teorías. 5. Conclusión En nuestro tiempo está teniendo lugar un debate acerca del estatuto de categorías fundamentales como la naturaleza, el hombre o la realidad última. Al ofrecer el cristianismo una interpretación de estos temas, es claro que se hace necesario darle una escucha y consideración al punto de vista cristiano en la esfera pública. Estamos de acuerdo con Alister McGrath, en Scientific Theology, que la visión cristiana sobre estos temas ofrece un medio comprensivo en ese debate acerca de la legitimación y consecuencias de los sistemas de creencias, y que en un mercado libre de ideas la cuestión sobre cómo interpretar el orden natural es de capital importancia (McGrath, 2001: 303), teniendo en cuenta que no hay una posición en ese debate que esté libre de presuposiciones. Nos parece que una postura como la de Clouser dificulta ese diálogo. En el postfacio de su libro el autor reitera cómo el proyecto de una ciencia cristiana busca inventar o reinterpretar las teorías científicas y filosóficas para que estén internamente reguladas por la fe cristiana, debido a que armonizar esas teorías con la fe bíblica únicamente sirve para enmascarar profundas incompatibilidades religiosas y muestra cómo ese proyecto no tiene por qué conducir a una ausencia de diálogo, sino al contrario, pues “al descubrir las fuentes religiosas de las perspectivas teóricas, se abre el camino para una mejor comunicación” (Clouser, 2005: 328). Estamos de acuerdo con que conducir un diálogo óptimo sobre la idea de realidad última, el hombre o la naturaleza, demanda como un movimiento inicial fundamental que las posiciones descubran las visiones de mundo y las presuposiciones que anclan su postura, pero creemos que no va a ser fácil de que se dé en efecto ese diálogo si las posiciones, como en el caso de la ciencia teísta que propugna Clouser, entran al diálogo con una versión perfectamente coherente entre las presuposiciones metafísicas y el resto de teorías que se ven reguladas por ella. El diálogo, nos parece, puede tener la implicación de conducir a interpretar ciertas teorías a la luz de una

presuposición metafísica, pero como resultado del diálogo y no como condición inicial para el mismo. Antes bien, hay necesidad de diálogo precisamente porque las personas que poseen tal o cual creencia en una divinidad, encuentran incoherencias internas o externas en materia teológica o filosófica entre la presuposición y ciertos hallazgos teóricos sobre la realidad que la cuestionan y por ello dialogan con posiciones que están fuera de sus propias presuposiciones. Una ciencia teísta no debería consistir simplemente en la reafirmación por distintos medios teóricos del tipo de noción de la realidad última que la persona ya comprobó desde su experiencia, sino en el abrirse a la confrontación con la diferencia, la duda teológica y epistemológica, con el propósito de que el contenido de esas creencias pueda ser afectado por nuevas ideas y descubrimientos, como en la propuesta de Clayton y Knapp. En últimas, una ciencia teísta no debería sólo reposar en la búsqueda de su coherencia sino en el encuentro de sus contradicciones. Referencias Bibliográficas Badertscher, J. (2010). “Review of The Myth of Religious Neutrality: An essay on the

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