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Reflexionando sobre la noción de mujer: Un “blanca”, entre mujeres letuama, matapí, yukuna, tanimuka del río Mirití-Paraná Amazonas

Reflexionando sobre la noción de mujer: Una “blanca”, entre mujeres letuama, matapí, yukuna y tanimuka del río Mirití-Paraná Amazonas Citarse como: Rosas, Diana. 2004. “Reflexionando sobre la noción de mujer: una blanca entre mujeres letuama, matapí, yukuna y tanimuka del río Mirití-Paraná Amazonas”. Boletín de Estudios Amazónicos. Unidad de Post grado de Ciencias Sociales / Maestría en estudios Amazónicos, Universidad Nacional de San Marcos, Lima. (1): 73-80.

Diana Rosas RiañoA

Abstract: Este texto es una exploración de la noción de mujer en la sociedad amazónica del río Mirití-Paraná, entre las familias yukuna, matapí, letuama y tanimuka, en contraste con la noción de mujer de la sociedad de la cual proviene la autora. En una primera parte se enfatizan aspectos del pensamiento indígena, que subyacen, tanto a las nociones de género dentro de estas sociedades, como también al lugar que ocupan dentro de la recreación de la vida social. En una segunda parte se contextualiza la experiencia etnográfica que permite generar el contraste entre las dos culturas, y por último se hace una síntesis de los valores que están sobre la base de las nociones de género. Palabras clave: mujer, menstruación, Yuruparí, amazonia, yukuna, tanimuka, letuama, matapí, Mirití-Paraná.

El proceso de conocer y acercarse a las sociedades amazónicas, implica entender las nociones sociales dentro de las cuales se caracterizan hombres y mujeres. La noción de mujer, por ejemplo, en estas sociedades de la Amazonia occidental, significó para mí una revaloración y reconstrucción, ya que ha confrontado los parámetros y valores con los cuales –como mujer- he sido criada y construida desde mi sociedad. En esa medida, la pregunta por la noción de mujer, que busco explorar en este ensayo, gira en torno a la contrastación permanente entre los valores en torno a la feminidad, a la mujer, a su función social y cultural en relación con otras mujeres, hombres y niños, entre una sociedad amazónica y la occidental tercer mundista y andina, a la cual pertenezco y de la cual soy representante. En ese sentido el hilo conductor de este texto busca construir y comprender, por medio de la escritura, una noción de mujer en las sociedades amazónicas, desde la experiencia que he tenido en el Amazonas, y desde algunas referencias etnográficas. La reproducción de la vida: eje del pensamiento indígena Se puede decir que, dentro de las sociedades indígenas amazónicas, un elemento en el cual coinciden la mayoría, es el abnegado interés y atención que se le pone a la reproducción continua de la vida. Por un lado a través de las labores cotidianas, es decir a través de aquellas que aseguran la nutrición de los cuerpos humanos, y por tanto el cultivo y transformación constante de alimentos. Y por otro, por el constante esmero en asegurar la reproducción humana, a través de la continua

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Estudiante Maestría en Estudios Amazónicos, Universidad Nacional de Colombia-Sede Leticia.

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reproducción de la sociedad por medio de las nuevas generaciones. En ese sentido, la vida reproductiva es un eje central del pensamiento indígena1. Estos grandes paradigmas culturales, en estas sociedades adquieren corporeidad a través del quehacer cotidiano. En ese sentido el interés de este ensayo parte por relatar y reflexionar sobre mi descubrimiento de esta dimensión de la cultura, en las comunidades del río Mirití-Paraná entre los letuama, yukuna, tanimuka y matapí, a través del hecho de ser una mujer blanca. - Primer aprendizaje Entre los meses de octubre y noviembre del año 2001, bajo el liderazgo de dos mujeres indígenas de las comunidades de Puerto Nuevo y Puerto Guayabo, llevamos a cabo una serie de talleres en siete comunidades del río Mirití-Paraná2. Estos talleres debían socializar, y a la vez responder, una serie de preguntas, elaboradas por los mismos representantes de las comunidades en un taller regional, sobre los temas de educación, salud, gobierno propio, desarrollo y medio ambiente. En cuatro de estas preguntas se debía especificar el papel que desempeñan socialmente la mujer y el hombre, con respecto a cada uno de los temas. Ésta era la primera vez que yo entraba al río –como asesora- y compartía unos pocos días con las personas de cada una de estas comunidades, en especial con las mujeres, ya que en la mayoría de los casos, hombres y mujeres trabajaban por separado. A la vez, era la oportunidad de compartir, en conjunto con mis compañeros de viaje -dos mujeres indígenas, otro compañero asesor y otros viajeros ocasionales (otros dos líderes, la esposa de uno de ellos, una mujer de otra comunidad, asesores)- la cotidianidad del viaje y por ende la convivencia de dos meses de recorrido. Aunque la mayoría de los trabajos comunitarios conducían a las mismas respuestas, fue la oportunidad de, lentamente, ir tomando conciencia de las diferencias culturales que existían entre nosotros. Por otro lado, todas las preguntas sobre mí, que se generaban a partir del proceso de conocernos, llevaban siempre a dar respuesta a las mismas inquietudes: primero sobre mi edad; en segunda instancia, mi estado civil, es decir si tenía o no marido; en tercer lugar si tenía hijos o no; y luego los inevitables y sutiles reclamos de por qué, teniendo la edad que tenía, todavía “no había cogido marido y tenido hijos”. En un primer momento estas apreciaciones, aparte de parecerme graciosas, llamaban mi curiosidad, en la medida que, de la formación que provengo, lo último era pensar que a los 28 años y recién graduada de la universidad, estuviera casada y menos aún con hijos. Dentro de mis parámetros, este aspecto, creo que era algo que ni siquiera había pensado todavía en que fuera posible, y menos aún hubiera supuesto que ya estaba en edad de hacerlo. A lo largo del recorrido, mientras íbamos desarrollando las preguntas en cada comunidad, y a la vez iba yo enterándome un poquito más de la vida social de estos pueblos, se iba haciendo más Tomado de las notas de clase de la Maestría en Estudios Amazónicos, Básica II (Historias y Culturas Amazónicas), dictada por el profesor Juan Álvaro Echeverri (I semestre 2004).

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claro cómo, en estas sociedades, hombres y mujeres eran necesarios para mantener la vida. Hombres y mujeres se necesitaban mutuamente para subsistir, como meses más tarde lo expresaron en otro taller en el cual se trabajaba sobre el tema de necesidades. En esa ocasión quedó claro como una necesidad esencial para vivir bien, era estar en pareja. De ahí, que a los 28 años, estar soltera, fuera concebido como una rareza tanto para una mujer, como también para un hombre. La realidad, al mismo tiempo, hacía evidente que no se trataba de una sociedad donde el poder estuviera detentado por los hombres, mientras las mujeres lo aceptaban sumisas y obedientes. El poder no era algo que estaba en manos de unos pocos hombres, sino que parecía estar disperso de manera diferencial en todo el conjunto de personas. El poder de la mujer residía en el respeto que merecía por el hecho de aportar parte esencial de lo necesario para mantener la vida. Es decir, aportando, por medio de su trabajo, los alimentos provenientes de la chagra, ya transformados y listos para consumir, así como el cuidado del hogar y de los miembros de su familia. Desde un cierto punto de vista, ésta podía parecer la cara positiva del poder de la mujer, pero a la vez se percibía una faceta negativa que estaba relacionada con el malestar social que generan emociones y expresiones negativas como el chisme, el alegato, la envidia y los celos, entre los más sobresalientes. En efecto, gran parte del poder que tienen las mujeres pareciera radicar en el control y la regulación social, que se da a través del chisme, del regaño, del alegato. Los cuales son temidos por los hombres, hasta tal punto que evitan meterse o participar en los asuntos de las mujeres, o mejor en los procesos de toma de decisiones que tienen que ver con el desenvolvimiento social de ellas. Esta faceta la caracterizo como negativa, porque este tipo de expresiones, son actitudes consideradas enfermedades que es necesario estar curando para evitar que se propaguen causando daños sociales. Siendo estos elementos relativamente constantes y característicos de las mujeres, resulta en cierta forma evidente porque están asociados con aspectos negativos de las mujeres, así como con peligros que es necesario controlar y evitar. En su faceta positiva las mujeres son en extremo laboriosas. Desde temprano en la madrugada se dirigen a la quebrada, se bañan, lavan ropa y recogen agua para cocinar. Luego, vuelven a su fogón, lo encienden y ponen a calentar el tiesto, donde más tarde extienden el almidón para tostar el casabe. Mientras tanto, los distintos miembros, lentamente van desperezándose y pasan al baño en la quebrada. Una vez que todos están ya bañados, las mujeres ponen en el centro, de la maloca o casa, la torta de casabe ya tostada, con el tucupí, para ofrecer la primera comida del día. Éstas son las primeras actividades diarias, que no sólo día tras día se repiten, sino que a la vez dan sentido al hecho de iniciar un nuevo día dentro de la vida social. En ese sentido, desde una observación a vuelo de pájaro, iba adquiriendo significado, eso que dentro de las respuestas de las preguntas ya mencionadas, se plasmaba, entre chanza y chiste, como que las mujeres eran lo más importante, ya que sin ellas no había comida, no se podía vivir.

En ese momento me encontraba trabajando como asesora en la Fundación Gaia Amazonas, acompañando el proceso organizativo de ACIMA (Asociación de Capitanes Indígenas del Mirití-Paraná Amazonas).

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Así que para acercarse de una manera más fiel a la noción de mujer, era inminente comprenderla en relación a la unión hombre-mujer. En efecto, la alianza de una mujer y un hombre constituye un mecanismo central de intercambio que garantiza el acceso a la comida cultivada. Éste tiene lugar gracias a la conjunción de fuerzas del hombre y la mujer, ya que cada uno aporta a la unión un determinado bagaje de conocimientos, cultivos, herramientas y trabajo que garantizan el proceso de generar la comida cultivada y por tanto de asegurar la reproducción de la vida. Dentro de las distintas sociedades amazónicas se percibe una variabilidad entre las tareas, cultivos y conocimientos que hombres y mujeres aportan para llevar a cabo la labor de producir comida cultivada, como se puede destacar en la etnografías de Bellier (1991), Descola (1989), Van der Hammen (1992), Johnson (2003), entre otros. En el caso particular de los yukuna, la mujer es considerada la fuerza del maloquero, ya que es ella quien debe asegurar la cantidad de comida necesaria, que permita al maloquero alimentar a todos los miembros de su maloca y a sus invitados (Van der Hammen 1992:16). En ese sentido la mujer es la que garantiza el acceso a la comida cultivada, ya que son ellas quienes tienen el control sobre las semillas. Las semillas, las reciben las mujeres de sus madres, como herencia. En ese sentido, pueden ser consideradas como sus hermanas. Además sirven de indicador de la identidad étnica de cada mujer y de la posición que ocupa dentro de la jerarquía existente en el grupo social (Ibid:181). De esta manera fui entendiendo, cómo la noción de mujer en esta sociedad del río MiritíParaná, conformada en su mayoría por familias yukunas, tanimukas, matapís y letuamas, está construida en relación a la urdimbre que se genera sobre la base de la unión de un hombre y una mujer. Esa unión desencadena una serie de derechos y obligaciones que vinculan parientes de un lado y del otro, y que a su vez permiten generar un soporte social que asegura la reproducción del grupo. Simultáneamente, la alianza matrimonial se convierte en la unidad básica de reproducción de nuevas generaciones, la unidad básica de intercambio de trabajo, comida, saberes, afectos, personas, etc. En ese sentido la noción de mujer, lleva implícita la noción de alianza, así como la noción de hombre; ya que, por medio de la unión de estos opuestos, mutuamente necesarios, se está garantizando el hecho básico de la reproducción de la vida. - La prueba La prueba de este proceso de acercamiento se dio con la llegada de la menstruación, justamente en una de las comunidades más tradicionales de ACIMA, Centro Oiyaká, residencia de familias letuama. Cuando llegamos, después de dos jornadas de viaje en bote, no con pocos contratiempos, era necesario avisar que me encontraba menstruando. Este hecho, por un lado, nunca había sido para mí un acontecimiento de divulgación pública, que connotara tantos cuidados y prevenciones por parte de la población general y de los hombres en particular. Nunca antes me había sentido “excluida” por el hecho de estar menstruando, ni mucho menos rodeada de tanto recelo y prohibiciones, por decirlo de alguna manera.

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En efecto, ninguno de mis compañeros de viaje, con excepción de mi compañero de trabajo, podía tocar ninguno de mis objetos personales, ni mucho menos compartir nada de comida conmigo. Ninguno podía tocar nada que hubiera sido tocado por mí, ni mucho menos tocarme. Por ende, prácticamente ni me podían dirigir la palabra. Yo me convertí en un ente contaminante, que se acentuaba por el hecho mismo de ser una mujer blanca. Las mujeres que estaban a mi alrededor, dándome consejo, me explicaban los “reglamentos” a los cuales quedé sometida súbitamente, así como los cuidados que debía tener. Otras, más generosas y comprensivas, me acompañaron en el relativo aislamiento, y me guiaron alegremente en esa nueva faceta de “ser mujer”. Al principio, esta característica de la vida social, me pareció un hecho abrupto, que no sólo generó una reacción de rabia y desconcierto, sino que también despertó radicalismos, por decirlo de alguna manera. Luego de un tiempo, de manera más sosegada, me di cuenta cómo esta forma de experimentar socialmente la menstruación, que es un hecho relativamente rutinario para nosotras las mujeres, adquiría otras connotaciones que no necesariamente conducían a considerarlo un aislamiento. En efecto, me di cuenta, que al contrario de ser un elemento de marginalización, era un reconocimiento público y social del hecho de ser mujer. El reconocer socialmente los cambios que produce este fenómeno en las mujeres -física, anímica y energéticamente- daba indicios de una nueva forma de entendimiento, aceptación, tolerancia y respeto que implicaba un reconocimiento extendido dentro de toda la sociedad. La menstruación como hecho público no implica la vergüenza, sino simplemente el reconocimiento de que se está pasando por el fenómeno que lo constituye a uno como mujer, y que por tanto le permite contribuir a la reproducción y lo hace a uno un ser humano femenino, con un determinado poder y un determinado saber. Meses más tarde, en la segunda entrada al río, en el marco de una gran reunión general, y todavía un poco traumatizada por mi primera experiencia, tuve que enfrentar de nuevo esta situación. Es decir, tuve que avisar a la maloquera que me había llegado la menstruación. En esta segunda oportunidad, el hecho fue aún más contundente, no sólo para mí, sino para todos –ellos y ellas-. Mi precaución de haber avisado, como después me lo comentaban, a sus ojos demostró no sólo el respeto que yo tenía hacia ellos, sino también el respeto que yo sentía por mí como mujer. En esa medida, ellos debían responderme con ese mismo respeto. Así, lo que yo pensé un hecho desafortunado, me convirtió para ellos y ellas en una persona de respeto, en un mujer de verdad. La menstruación en las mujeres es considerada como el yuruparí3 de la mujer. Comprender a cabalidad el significado de esta asociación es complejo, en la medida que no sólo es un tema al

El ritual del yuruparí es un ritual masculino, a través del cual un niño adquiere su adultez y afirma su sentido de pertenencia a un linaje patrilineal. Algunos hombres sólo lo llevan a cabo una vez en su vida y algunos lo repiten varias veces. En ese sentido, como lo anota Mahecha (2004: 160), tanto el yuruparí masculino como el femenino, “son los dos lados opuestos pero complementarios del mismo núcleo: el control de poderosas “fuerzas”, energías, esencias del dominio femenino y masculino, generadoras de vida y bienestar, pero que a su vez son peligrosas, ya que potencialmente originan enfermedad y muerte.” Para hombres y mujeres estos períodos implican “dieta”, aislamiento del resto grupo, y específicamente del género opuesto, así como

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cual una mujer no tiene acceso, sino que además envuelve todo el pensamiento relacionado con el origen, el ser y el devenir de ellos como pueblo. Los tipos de asociaciones que estructuran este pensamiento se retroalimentan continuamente de lo natural y de lo social, atravesando todos las instancias en que se manifiesta la vida, ya que su mayor preocupación se centra en la reproducción, el crecimiento y modelado de los cuerpos4. Los procesos de transformación de los alimentos, por su parte, son asimilados a los procesos corporales que garantizan la reproducción. Por ejemplo, como lo relata Clara van der Hammen, el proceso de separación del almidón está relacionado con el rito de iniciación femenino que sucede en el momento de la menarca, el cual incluye prohibiciones, reclusión, dieta, baño, vómito, curación con sal de monte, corte de cabello y transmisión de conocimientos femeninos hacia las niñas (1992: 225-226). Este proceso de separación del almidón entre los barasano, es captado “(...) como la vida misma, en la cual las niñas crecen automática y naturalmente a través de la menstruación, mientras los jóvenes deben tener la seguridad materna y la de sus hermanas, de las cuales son separados en el momento en que entran a la iniciación (del yuruparí)” (C. Hugh-Jones 1979: 190). En ese sentido, “El proceso de transformación de yuca representa la contrapartida femenina del ritual del yuruparí” (ibid: 182). Así, este proceso, que para nosotros puede ser considerado simplemente como un hecho fisiológico, adquiere un significado más amplio que, por un lado es el “resultado de la manipulación cultural del cuerpo femenino para la reproducción y la diferenciación entre hombres y mujeres” (Belaunde 2001: 51), y por otro, está en estrecha relación con el quehacer cotidiano de las mujeres, como lo es el hecho de cultivar la yuca y transformarla en un alimento comestible. Esta actividad cotidiana de transformación, por medio de la cual se hacen consumibles un conjunto de sustancias que garantizan la nutrición y reproducción social de los cuerpos, hace parte de la cualidad femenina del ser mujer. Esta idea se puede resumir en la siguiente frase: “La cualidad de obtener mucho y buen almidón es considerada una cualidad femenina relacionada con su actitud sexual(...)” (Van der Hammen 1992: 225) y añadiría, su capacidad reproductiva y su ser social. El énfasis y la importancia de estas actividades cotidianas, hacen necesario que todo el bagaje tecnológico relacionado con el proceso de transformación de los alimentos, esté asociado metafóricamente con el proceso de reproducción social de los grupos (C, Hugh-Jones 1979: 180). La noción de mujer, por tanto, está ligada con actividades constantes como producir, transformar, nutrir, entre otras. Todas tendientes hacia el hecho de asegurar la reproducción constante de la vida social. Reproduciendo para transformar, transformar para reproducir un disciplinamiento de su cuerpo y la recepción de “consejo ritual” (ibid: 160). Para una mayor profundización sobre algunos de los temas a los cuales alude el ritual ver Reichel-Dolmatoff (1997).

Notas tomadas del curso Básica II (Historias y Culturas Amazónicas), dictada por el profesor Juan Álvaro Echeverri (I semestre 2004), Maestría en Estudios Amazónicos. 4

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El intentar acerarse a una comprensión de la noción de mujer en este caso, como ya lo vimos, hace necesario el relacionarlo con una serie de actividades cotidianas que realizan las mujeres desde el amanecer hasta el anochecer, dirigidas a garantizar la subsistencia de los seres que las rodean y de ellas mismas. En ese sentido, la noción de mujer, en estrecha relación con su quehacer cotidiano y la función social y cultural que éste cumple en la reproducción de la vida, permite vislumbrar relaciones importantes entre las actividades que podríamos caracterizar económicas –como todas aquellas actividades dedicadas a los cultivos y aquellas tendientes a la transformación de los alimentos-, así como a aquellas destinadas a la reproducción social (crianza y cuidado de los niños). Estos dos conjuntos de actividades no presentan distinciones ni valoraciones sociales diferentes dentro de este sistema, distinguiendo espacios públicos de espacios privados en las esferas sociales, ni tampoco actividades productivas o improductivas socialmente. Al contrario, se encuentran estrechamente relacionadas, sirviendo de base para la construcción de modelos cosmológicos explicativos que ayudan a caracterizar aún más a la mujer y a la feminidad, asociados a la fecundidad, así como su rol social y cultural. En todas ellas está implícita la noción de reproducción, como una potencialidad, que es necesario salvaguardar permanentemente a través de cuidados y prevenciones que continuamente se deben hacer, por medio de hechos simples y cotidianos, así como de rituales sofisticados y determinados que buscan asegurar la capacidad reproductiva del ser humano, ya sea mujer u hombre. La reproducción de la vida, a pesar de parecer un hecho evidente y cotidiano, se manifiesta rodeado de amenazas, peligros hacia los cuales es necesario estar alerta constantemente. Ese estar alerta, esa fuerza se adquiere de la naturaleza, por medio de un proceso de intercambio de sustancias transformadas, socializadas. De esa misma manera, los cuerpos de hombres y mujeres, como manifestación física de la vida humana, son también productos del proceso de intercambio de sustancias que continuamente, a lo largo de la vida se van construyendo y transformando. En ese sentido, podríamos decir que el cuerpo de la mujer es la materialización de uno de los procesos de reproducción de la vida, el cual, a la vez, sirve como medio para continuar reproduciéndola, contribuyendo a transformar continuamente diferentes energías vitales que resultan de nuevo en la reproducción de nuevas formas de vida. Así la noción de mujer se comprende a través de actividades concretas dirigidas a la transformación continua de sustancias, que aseguran la reproducción y, simultáneamente esos procesos de reproducción de la vida van generando continuos procesos de transformación de sustancias para mantenerse. Referencias Belaunde, Luisa Elvira. 2001. Viviendo bien. Género y fertilidad entre los Airo-Pai de la Amazonia Peruana. Perú: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAP) y Banco Central de Reserva del Perú – Fondo Editorial.

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Bellier, Irene. 1991. El temblor y la luna. Ensayos sobre la relaciones entre las mujeres y los hombres mai huna. Tomo II. Quito: Abya Yala. Descola, Philippe. [1986] 1989. Introducción, pp.17-30; El mundo de los huertos. Cap, pp.193-302. En: Descola. La selva culta: simbolismo y praxis en la ecología de los Achuar. Quito: Abya-yala. Hugh-Jones, Christine. 1979. Manioc. Cap. P. 174-192. En: C, Hugh-Jones. From the Milk River: Spatial and temporal processes in North-West Amazonia. Cambridge: University Press. Johnson, Allen. 2003. Families of the forest. The Matsigenka Indians of the Peruvian Amazon. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Mahecha, Dany. 2004. Formación de masá goro “personas verdaderas”. Pautas de crianza entre los macuna del Bajo Apaporis. Tésis de Maestría en Estudios Amazónicos. Universidad Nacional de Colombia, sede Leticia. Reichel-Dolmatoff, Gerardo1997. “Aspectos biológicos y sociales del complejo de yuruparí en el territorio del Vaupés colombiano”. En: Chamanes de la selva pluvial: Ensayos sobre los indios tukanos del noroeste amazónico. London: Themis Books. pp. 275-313. Van der Hammen, María Clara. 1992. De Perío a Chápune; el transcurso generacional entre los yucuna. Cap I, pp. 9-49; La relación con las plantas. Cap IV, pp. 149-237. En: M,C Van der Hammen. El manejo del mundo: Naturaleza y sociedad entre los Yucuna de la Amazonia colombiana. Tropembos. Bogotá.

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