Sobre la naturaleza y esencia de los Universales

La complicada historia del pensamiento filosófico peruano

José Carlos Ballón Vargas (Edición y coordinación)

La complicada historia

del pensamiento

filosófico peruano siglos XVII y XVIII

(Selección de textos, notas y estudios)

tomo primero tomo primero

Universidad Nacional Mayor de San Marcos Ediciones del Vicerrectorado Académico

ISBN: 978-612-45919-2-1 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.º: 2011-06554 Primera edición: Lima, junio de 2011 © José Carlos Ballón De esta edición: © Ediciones del Vicerrectorado Académico de la UNMSM © Universidad Científica del Sur Fondo Editorial Carretera Antigua Panamericana Sur Km. 19 Villa El Salvador. Central telefónica: 610-6400 (anexos 526-528) Correo-e: [email protected] Tiraje: 500 ejemplares Impresión: Tarea Asociación Gráfica Educativa

La universidad es lo que publica Imagen de carátula: Pintura de Francisco Ruiz Lozano por autor anónimo. Pinacoteca del Centro Cultural de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos Vicerrectorado Académico Universidad Nacional Mayor de San Marcos Calle Germán Amézaga s/n Edificio Jorge Basadre3.er piso - Ciudad Universitaria, Lima-Perú Correo electrónico: [email protected] Página web: http://vracademico.unmsm.edu.pe/index.php/portada blog: http://edicionesviceacademico.blogspot.com Editor / Odín R. del Pozo O. Diagramación y carátula/ Gino Becerra Flores Coordinación: Erminia Pérez Vásquez Teléfono: 619-7000 (anexos 7340-7397) Fax: 619-7000 (anexo 7023) Impreso en Lima-Perú

Las ediciones del Vicerrectorado Académico de la UNMSM no tienen fines de lucro y sirven como material de enseñanza

A Walter Redmond y Ángel Muñoz García, que nos abrieron el camino a los textos mismos

Contenido (Tomo I)

Introducción, por José Carlos Ballón El canon peruano La labor realizada Los enigmas encontrados Los antecedentes Selección de textos Nuevo punto de partida y nuevos problemas Entre la teología y la filosofía Entre la filosofía y las ciencias modernas El caso de los hermanos Peñafiel El caso de Pérez de Menacho y otros jesuitas El caso de nuestra tradición ilustrada El impacto extraacadémico de la filosofía Tradición autoritaria Tópicos discursivos Primer debate histórico: sobre la filosofía natural El lugar histórico del neoplatonismo El neoplatonismo renacentista El lugar del neoplatonismo en la filosofía La tradición utópica y mística Segundo debate histórico: sobre la filosofía del lenguaje Los límites del lenguaje y la mística Tercer debate histórico: sobre la filosofía moral Cuarto debate histórico: sobre la naturaleza del poder político

13 14 16 24 30 34 47 49 50 56 64 68 76 82 85 87 91 94 98 103 104 111 119 121

10

Posible contribución Lo que nos queda pendiente

130 131

Parte I Filosofía Natural José de Acosta y el inicio del debate filosófico en la constitución de las identidades en el Perú (ss. XVI-XVII), por José Carlos Ballón 141 José de Acosta (Selección de textos y notas por José Carlos Ballón) 179 Prima Secundæ in Physicam de Nicolás de Olea (1635-1705): una segunda aproximación, por María Elena Naupari y Víctor Céspedes Nicolás de Olea: Summa Tripartita Scholasticae Philosophiae [Lima, 1694] (Traducción: María Elena Naupari y Víctor Céspedes)

199

249

La Filosofía Natural y Política de Joseph Eusebio de Llano y Zapata (1721-1780), por Roberto Katayama 305 Joseph Eusebio Llano y Zapata: Resolución PhysicoMathematica sobre la formación de los cometas y los efectos que causan [Lima, 1743] (Selección de textos y notas por Roberto Katayama) 349 Introducción al debate sobre el cartesianismo en el Perú (un manuscrito anónimo del siglo XVIII), por José Carlos Ballón Anónimo: Papel sobre la Física de Descartes (Manuscrito del siglo XVIII, doc. 28) (Edición y notas por José Carlos Ballón)

357 365

Noticia histórica sobre Hipólito Unanue, por José Carlos Ballón 379

11

La tradición organicista de la ciencia natural en el Perú –Hipólito Unanue visto por Augusto Salazar Bondy–, por José Carlos Ballón 385 Hipólito Unanue: Observaciones sobre el clima de Lima y sus influencias en los seres organizados, en especial el hombre [Lima, 1805; Madrid, 1815] (Selección de textos y notas por José Carlos Ballón)

421

Parte II Filosofía del Lenguaje La filosofía escotista de Jerónimo de Valera (1568-1625), por Víctor Céspedes 435 Jerónimo de Valera: De la naturaleza de los predicables, de sus propiedades según Porfirio, junto con las cuestiones del sutilísimo D. Escoto [Lima, 1610] (Traducción, selección de textos y notas de Víctor Céspedes) 493 La Summulae de Cristóbal de Roa Albarracín y la doctrina de los términos «no significativos», por María Elena Naupari

515

La filosofía de Ildefonso de Peñafiel, por Milko H. Pretell 525 Ildefonso de Peñafiel: Disputa II. Sobre la naturaleza y propiedades del universal. Tomus Primus del Cursus Integri Philosophics [Lugdini, 1653] (Traducción, selección de textos y notas por Mirko Pretell) 575

Ildefonso de Peñafiel DISPUTA II. SOBRE LA NATURALEZA Y PROPIEDADES DEL UNIVERSAL. TOMUS PRIMUS DEL CURSUS INTEGRI PHILOSOPHICI [LUGDUNI, 1653] (Traducción, selección de textos y notas por Milko H. Pretell)

CUESTIÓN I

¿Se da el Universal? SECCIÓN I

Se exponen las opiniones de los adversarios La primera opinión asevera que en ningún modo se da el Universal, ni fundamental, ni formalmente. Así [lo consideraban] los antiguos filósofos Heráclito, el Efesio, y Cratilo, a los que Aristó1 teles cita a favor de esta sentencia diciendo: «quienes negaban rotundamente que algún Universal exista en las cosas». Opinión 2 que puede ser probada también con la autoridad de Aristóteles, quien parece mofarse de estas naturalezas Universales al decir «valgan las especies». Además, indica que «ningún Universal hay 3 fuera de los singulares» y que «los géneros y las especies de las 4 sustancias nada son». Por tanto de todo esto parece colegirse que en modo alguno se da el Universal. Segundo. El Universal ni es un ente real, ni uno de razón, por tanto no existe. La consecuencia es patente. Nada medio se da entre el ente de razón y el ente real, pero es necesario que cualquier cosa que existe deba ser lo uno o lo otro; de ahí que, si no es lo uno o lo otro, no existirá. El antecedente en cuanto a la primera parte se prueba. Todo ente real o es un ente real creado, o es un ente real increado. Si es creado, por tanto [lo es] mediante una acción; pero, 5 toda acción se finita en lo singular, como lo indica Aristóteles; por 1

3 4 5 2

De Coelo & Mundo 3 tx3; Met. Lb1 c5 tx5, Lb4 tx22. De Demostratione c18. De Posteriori Resolutione c18 y 19. Met. Lb7 c13 tx45. Met. Lb2 tx4. [575]

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tanto, todo ente real creado es singular. La menor /154/ es patente. El término de la acción debe ser proporcional a la acción, pero la acción es singular; por tanto [también] el término [de la acción]. Luego, toda acción se finita en lo singular. Si es increado, luego es Dios; pero Dios es una entidad singular; por tanto no es universal. Es patente la consecuencia. Es imposible que lo mismo sea a la vez universal y singular; además, todo ente real creado o increado es singular. Por tanto, ningún ente real es Universal. Que el Universal no es un ente de razón se prueba. El ente de razón es y es hecho, o fingido, a semejanza del ente real; pero, ningún ente real es o puede ser universal. Por tanto el universal no puede ser un ente de razón. Tercero. Cualquier cosa que existe está definida por el tiempo, los accidentes, el lugar, etc.; pero, nada definido por el lugar y el tiempo puede ser universal; por tanto, nada hay que pueda ser tal. La menor se prueba. El universal es indiferente, indeterminado e indefinido; pero, lo que está definido no puede estar indefinido; por tanto, nada definido hay que no pueda ser universal. La mayor se prueba. Cualquier cosa que existe, a excepción de Dios (sobre quien no tratamos aquí), es limitado y por consiguiente finito; pero, cualquier cosa que es finita y limitada está definida. Por tanto, cualquier cosa que existe está definida por el tiempo, los accidentes, etc. La segunda opinión es propia de los Nominales, los que aseveran que ningún universal en ser se da, sea fundamental o formalmente, sino únicamente en significar, a saber: las voces y conceptos que representan muchas cosas. Esta opinión es defendida ampliamente por Marsilio de Inghem, Ockham, Gabriel Biel, y otros. Se prueba. Primero, conforme a Aristóteles, quien dice que «los géneros y las especies significan la naturaleza de algo [quale quid]»; pero, significar solo le conviene a las voces o a los conceptos; por tanto los universales únicamente son voces. Asimismo indica en la Metafísica que «los géneros y las especies de las sustancias no son sustancias», por tanto son accidentes; pero, los accidentes

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universales son las voces y los conceptos ya que son cualidades que significan muchas cosas. Por tanto. Segundo. Si existiesen las naturalezas universales se daría lo uno en muchos y [estaría] identificado con ellos; pero, cualquier cosa que es una sola con muchas es muchas, y la que es muchas no es una sola. Por tanto, si se diese el universal, se daría lo uno solo y lo no-uno solo, muchas y no-muchas cosas.

SECCIÓN II

Algunas cosas dignas de notar Debe advertirse, para evitar la completa confusión de esta cuestión, que el nombre universal se toma en muchos sentidos y significa muchas cosas. En primer lugar significa una exposición [rem] íntegra, absoluta y perfecta, en tanto está esto, Cicerón o de cualquier otro autor hasta Herennio. En este caso, puesto que en las razones de este tipo, no es con una razón universal ni absoluta y perfecta, sino con una débil, que se confirma la exposición. Segundo. Se emplea universal en lugar de aquello que pertenece a todos, o al conjunto total [ad universos]; por cuya razón el pecado original es llamado pecado universal por los Doctores de la Iglesia, ya que todos los mortales, a excepción de la Virgen María, están infectados por la letal mácula de aquel pecado. Y, en esta acepción el Sumo Pontífice es llamado con justo derecho: Papa, esto es, el Padre Universal; porque respecto de todos se distingue y dignifica por su oficio de paternidad. Por último, se le dice al Concilio Ecuménico: Universal; porque su observación pertenece al total de fieles de Cristo; lo que claramente explica Varron: «una cosa es llamada universal [si] pertenece a todos y a los universos». Razón por la cual decimos en castellano de César Augusto: Era cuando nació Cristo Augusto César universal Monarca del Orbe, como consta de aquel lugar, toto orbe in pace composito, etc. En tercer lugar. Que es lo más propio respecto a los Dialécticos y Filósofos, se emplea en lugar de aquello que siendo uno solo contempla / a muchas cosas. Pero, este universal es doble: com-

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plejo e incomplejo, o simple. El universal complejo es el axioma o cierto principio que solemos llamar: proposición autoevidente. Por ejm., toda totalidad es mayor que sus partes; también a cualquier proposición afectada por un término universal: todo [hombre] justo hasta el fin de su vida se salvará. El universal incomplejo es cierta [entidad] simple que contempla muchas cosas, lo que es cuádruplo. Primero en significar, como las voces: ente, animal, todo, ninguno. Segundo en representar, como los conceptos formales que corresponde a aquellas voces y que representan algo común a muchas cosas, por ejm.: la intelección que representa animal y hombre como tal, en la medida que pueden ser en muchos y predicarse de muchos; por lo que se liga al Cometa a varias enfermedades independientes. o que anuncia males inminentes, o que representa la muerte de los Reyes y de los Príncipes. En causar se dice la causa que con todas las causas concurre hacia todos los efectos; por cuya razón se dice que Dios es causa universal. Con similar nombre suele llamársele causa a cualquier [cosa] que contiene y produce varios efectos distintos en especie, pe., el cielo, etc. Por último, se dice Universal en ser y en predicar, que no es más que una sola entidad escindida desde muchas y que además es apta para ser en ellos; ya que puede enunciarse, afirmarse y predicarse de ellos. 10 Este universal puede ser [comprendido] de dos maneras. Primero [como] lo que trasciende las diferencias últimas de los inferiores; como lo es el ente, del cual dice Aristóteles: «ente y uno 6 son en mayor grado universales»; «tantas son las especies de lo uno, 7 cuantas son las especies del ente universal»; «tantos son las especies 8 de movimiento, cuantas especies hay de entes universales». Estricta y rigurosamente Universal en ser significa: cierta cosa unívoca y completa que existe fuera de la razón de las diferencias, como: animal, hombre, etc. Lo que expresamente ha dado a conocer Aristóteles: 9 «ente y uno no son universales, ni idénticos en todas las cosas»; de manera similar: «diciéndose bueno al igual que ente, consta que 6

8 9 7

Mt. 3. Mt. 1003b34. Physicorum 3. Mt. 1005ª8.

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no es universal alguno, al igual que lo uno». En efecto, dice no en todos los predicamentos, sino únicamente se diría en uno. De ahí que merecidamente, si se examina con mayor cuidado este tema, solo estas cosas se dicen Universales. De estos cuatro Universales, el Universal en causar debe excluirse totalmente de la propia y verdadera clase de universales; porque Dios y los cielos nada de universalidad poseen, ya que estas entidades, sin duda, son singulares; mas lo singular es totalmente lo contrario al universal. También el segundo Universal en significar, como lo es el Cometa que significa muchos males inminentes, lo remitimos a los navegantes que estudian Astrología; así como se excluyen con justa razón los conceptos y voces de República; ya que intrínseca y formalmente gozan de la singularidad, pues, solo se llaman Universales de manera extrínseca y terminativa, porque tienen por objeto las cosas que en sí y formalmente son Universales. Por consiguiente, solo el Universal en ser se dice propiamente Universal y suele dividirse en Universal Metafísico, Físico y Lógico; los mismos que son denominados por Alberto Magno con los nombres de: Universal ante rem, in rem y post rem. Universal Metafísico le decían los antiguos platónicos a cierta naturaleza in re, separada de los inferiores y que, en el mismo objeto, se sustrae a toda mutación y contracción; sobre lo que luego trataremos. Pero, con mayor certidumbre, se denomina Universal Metafísico a la naturaleza secundum se, o concebida intelectualmente en cuanto a sus predicados esenciales y no realmente escindida de los inferiores. Naturaleza que se distingue con tal nombre porque atañe al metafísico tratar y especular sobre las cosas sustanciales abstraídas y escindidas. Por cuya razón Aristóteles trata cuidadosamente de este universal en el libro 7 de la Metafísica, considerando únicamente las naturalezas según /155/ su esencia, sin ocuparse de la aptitud que el entendimiento les atribuye en relación con los inferiores; ya que el Dialéctico trata largamente de estas segundas intenciones. 10



Etic. I c.6.

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El Universal Lógico es cierto concreto [formado] por la naturaleza secundum se, o Universal Metafísico, y por la Universalidad Lógica —de lo que trataremos en su momento. Ya que tal Universal es útil para elaborar predicaciones correctas, que sirven en sumo grado a los fines de la Dialéctica, se le llama Universal Lógico. El Universal Físico es la naturaleza que realmente se encuentra identificada en varias cosas y está actualmente dividida en ellos, no obstante, como conveniencia suya en tal naturaleza. Se llama Universal porque conviene a todas las cosas y a todas las está constituyendo. Se llama Físicamente tal, o Universal Físico, ya que se sujeta a los cambios de la Naturaleza y es formado por los accidentes sensibles; como: lugar, tiempo y otros (sobre lo que trata la Física); y está determinada de manera verdadera en la realidad.

SECCIÓN III

Se expone y prueba nuestra opinión Conclusión primera. En algún modo se da el Universal, ya de manera formal a través del entendimiento, ya fundamentalmente en la realidad. Esta es la común opinión de todos los Doctores que correctamente lo entienden. Se prueba. En primer lugar, entre varios individuos se da en realidad alguna semejanza, o conveniencia, en los predicados esenciales; conveniencia que ofrece el fundamento al entendimiento para que conozca aquello en lo que convienen y se asimilan tales individuos, sin conocer o percibir las diferencias por las cuales ellos se distinguen. Por lo cual, sin duda alguna, [se] ofrece el fundamento para que nuestra mente escinda y abstraiga tal noción de conveniencia, la que escindida y abstraída, establece el entendimiento en cierta relación trascendental o potencia para ser en aquellos desde los que se abstrae; y que, a su vez, descienda para constituirlos esencialmente mediante lo superior a lo inferior. Razón por la que, ni aun el indocto podría negarlo; puesto que la espléndida luz de la experiencia cotidiana, de manera clara y

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evidente, lo demuestra. Sin embargo, a dicho fundamento, que se encuentra en las cosas, se le llama Universal fundamental; y al segundo, fabricado por el entendimiento en razón de tal fundamento, se le llama Universal formal. Por tanto, sin dubitaciones, debe aseverarse que realmente se da el Universal fundamental, y a través del entendimiento el Universal formal. En segundo lugar. Dándose las ciencias Lógicas, Metafísicas y Físicas; por tanto, se dan los Universales. Se prueba el antecedente por la sola experiencia y explicación de los términos, o la ostentación de tantos libros y volúmenes que tratan sobre esta multitud de ciencias. La consecuencia es patente. Si no se diesen los Universales, no se darían los objetos de estas ciencias; pero, sin objetos no pueden mantenerse las ciencias, dado que las ciencias expresan una relación esencial y trascendental hacia los objetos. Por tanto, si se dan [las ciencias] y sus objetos, por consiguiente [se dan] los Universales. La mayor se prueba. El objeto de la Lógica no es esta operación en especial del entendimiento, ni son todos [los objetos] según sus particulares diferencias individuales, sino más bien son todos ellos en cuanto a sus predicados comunes; ya que, aunque la ciencia Divina o Angélica pueda descender hacia las individuaciones y diferencias últimas a causa de su perfección, sin embargo, la ciencia humana nunca, o excepcionalmente lo hace; pues, solo trata de la conveniencia en los predicados, bien de manera formal como universales por aptitud, o relación de razón, y como naturaleza real concordante; o bien de manera fundamental, en razón de la conveniencia de los inferiores entre sí. Asimismo, la Filosofía no trata del cuerpo de Pedro, sino del cuerpo como tal; como consta por experiencia / y ha sido explicado. Y, la Metafísica [trata] del ente como tal, y todos ellos son Universales; por tanto, los objetos de las ciencias son Universales. En consecuencia, se dan los universales, o racionalmente de manera formal, o en la realidad de manera fundamental.

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SUBSECCIÓN I

Se expone la conclusión segunda y se prueba con autoridad Conclusión segunda. La opinión de los Nominales es totalmente improbable. Se prueba. Primero, por los clarísimos pasajes del libro de Aristóteles: ‘Las Categorías’, donde divide la sustancia en común en primera y segunda; pero, dicha sustancia como tal no es voz o nombre, ya que la voz o el nombre es accidente y no sustancia; por lo cual se dividiría, más bien, el accidente que la sustancia, en primera y segunda sustancia, lo que es absurdo. Lo mismo dice en De 11 Interpretatione: «ciertas naturalezas de las cosas son singulares, y otras tantas universales»; asimismo, asevera: «los Universales 12 son más conocidos que los singulares». Las citas son tantas, que sobra mencionarlas. Por último, ¿no es así todo el tratado de los Universales compuesto por Aristóteles, donde estudia las cosas en común? Tal y como lo indican los textos de ‘Las categorías’, la sustancia se dice que pertenece a la esencia de Pedro y Pablo; pero, el nombre o la voz no pertenece a la esencia de ellos. Por tanto. Segundo. En cierto pasaje del «De Incarnatione Verbi» San Anselmo dice: «debe advertírseles muy cautamente que se acerquen a las cuestiones de las Sagradas Escrituras, sobre todo a los Dialécticos de nuestros tiempos, quienes ciertamente no consideran que el universal sea sustancia, sino un flatum vocis. Pues, quien no entienda, de qué manera varios hombres en [cuanto a la] especie son un solo hombre, igualmente no comprenderá cómo en la tan secreta y alta naturaleza varias personas, siendo cada una Dios, es 13 Dios uno y perfecto». ¡Qué más¡, o, ¿qué resta que digamos? Que abandonen, no la Dialéctica, sino la Dialéctica Heresiarca y la novena parte de divagaciones de los fanáticos que sueñan quimeras por capricho. Con lo cual coincide Pedro Fonseca, quien óptimamente advierte: «pero los nominales (lo que ellos me permiten decir), 11

13 12

Lib.1 c5. Mt.7c13; lib3c4. De Posteriori lib.1c2. De encarnatione Verbi c2.

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cuando suprimen del medio toda comunión de las cosas entre sí, y categóricamente afirman que ninguna [entidad] se corresponde con otra, por [existir] alguna naturaleza común [a ambas], sino solo por sus voces comunes; ellos mismos se muestran indignos al coro de Filósofos». Porque, como Platón lo señala en el Sofista: «la desarmonía ha indicado a los hombres versados en Filosofía y Música que es incongruente separar la totalidad del todo; ya que, a menos que la inconstancia de las cosas particulares y la infinidad se coliga como invariable y cierta, en la condición de naturalezas comunes, se destruiría [todo] estudio de las cosas singulares para el inexperto en música; puesto que, quien no puede colegir las naturalezas comunes por la disposición de las cosas entre sí, o bien, percibir la misma conveniencia de los sonidos de las voces, en la que toda la pericia del arte musical está contenida, es llanamente un inepto». Por último, por los expertos en Filosofía; ya que la Filosofía y toda ciencia que propiamente se precie con tal nombre, remite a algo común, lo que se trata en los seres particulares y que es su causa; puesto que, como Aristóteles suele decir: «digo que el perfecto arte de la medicina no pregunta qué fue bueno para Calias, que padecía una particular y propia enfermedad, sino por qué a Calias y a otros les afectó el mismo mal común; porque, sin duda, es necesario que sea común y realmente no un mero nombre, sino un algo significado con un nombre común. Noción que en razón 14 del mismo filosofar se asume». Esta opinión corresponde a todos 15 los filósofos y Teólogos que aceptan [la sentencia de] Sto. Tomás, la misma que observa Severino Boecio en el libro: «Sobre las dos naturalezas en Cristo». /156/

SUBSECCIÓN II

Se prueba con argumentos la conclusión segunda Primero. Es una predicación verdadera y esencial: ‘hombre es animal’; por tanto, verdadera y esencialmente le conviene el pre14

Lib1 Met. I p qt85 ar2-3 ad I; Met7 lec13.

15

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dicado ‘ser animal’ al sujeto ‘hombre’. Pero, aquel predicado no es un animal particular, v.g., Pedro o Pablo, algo de sí patente ya que ninguno [de ellos] determina el predicado; ni son todos los singulares o todos los animales singulares, puesto que sonaría de este modo: ‘hombre es todos los animales en particular’; por lo cual hombre sería Pedro, León, Bucéfalo, etc., lo que es falso. Por tanto, tal predicado es universal y común; pero, no es la voz. Por tanto, fuera de las voces se da algún universal. Esta menor se prueba. Ya fuese una falsa predicación, ya no fuese esencial, ambas están contra la verdad, por tanto. Ambas cosas se demuestran. La voz o el nombre ‘animal’ no corresponde a la esencia de hombre, porque un accidente no corresponde a la esencia de la sustancia como lo es hombre; o, más bien, si ‘hombre’ se toma en lugar de la voz, no será verdadero ya que realmente se distinguen, puesto que la voz ‘animal’ pertenece a la esencia de la voz ‘hombre’. Por tanto, por cualquier argumento, ‘hombre es animal’ es una falsa predicación, si ‘animal’ no es un universal fuera de una voz. Por tanto, si no es falsa dicha predicación, falsa es la opinión de los nominales. Segundo. En cosas disímiles se dan ciertos caracteres en los cuales convienen tales singulares y otros en los que difieren; pero aquellos rasgos en los que convienen no son propios a las cosas mismas ya que tales rasgos, a lo menos de manera fundamental o a través de la semejanza, son comunes a todos. Por tanto, se dan los Universales además de las voces, ya que los singulares —de los que hablamos— no solo convienen en los nombres, sino también en sus predicados esenciales. La mayor es clara. Hombre y león convienen en ‘animal’; ya que, así como hombre es animal, del mismo modo león es animal; es decir, [convienen] en aquello que ambos poseen, no solo en un nombre similar, sino en su naturaleza que, en cuanto máxima conveniencia, es principio de vivir y sentir. La menor se prueba. Se dice ‘propio’ a aquello que solamente a uno conviene; pero, la razón de sentir y vivir no es de este tipo; es decir, es común a varios; por tanto. Se prueba la consecuencia. Aquello que es común a muchos es Universal; pero, la razón de sentir conviene a muchos, al menos de manera fundamental en la realidad y de manera formal a través del entendimiento; razón

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que en ningún modo es un nombre, sino objeto de un nombre. Por tanto, se da el Universal, además de las voces y los nombres. Tercero. Si no se diese una naturaleza común, o Universal, fuera de la voz, muchas locuciones de las Sagradas Escrituras no podrían ser interpretadas correctamente; pero, es sumamente absurdo que la palabra de Dios no tenga una correcta interpretación acorde a la razón. De lo contrario, Dios se expresaría incongruentemente en su infinita sabiduría, lo que no concuerda con lo que correctamente se escucha; por tanto. La menor y la consecuencia ya son conocidas por los descarriados y los intonsos. La mayor se prueba. En el Libro de Job se dice: «¿será, por ventura, el hombre 16 más justo que Dios, o será más puro que el que lo hizo?». Por lo cual, de acuerdo con la interpretación de todos los Doctores: San Gregorio, San Agustín, San Jerónimo, San Hilario, etc.; no se está hablando de algún hombre en particular. Así, pues, dice San Jerónimo: «¿quién comparará en perfección y santidad la naturaleza humana y al hombre, imperfecto por su naturaleza, con la infinita naturaleza del creador?». Casi lo mismo aseveran los demás Doctores: «Job no señala a Pedro, a Pablo, o a sí mismo, sino la naturaleza común humana, o a todos los hombres, en la medida que poseen una naturaleza común imperfecta y perecedera, la que es superada en perfección por Dios infinito». Mas, si no se diese tal naturaleza común, de qué manera podría comprenderse correctamente; ya que ninguna razón puede ser totalmente / asignada, ni causa alguna de discriminación consonante a la noción podría, más bien, ser reproducida para que singularmente pueda decirse de Pedro como de Pablo. Por tanto, si, de acuerdo con la intención de Job, no debe comprenderse solo en lugar de este y de aquel otro; y según ustedes no hay otra cosa en lo que convienen Pedro, Pablo, Job y los demás; entonces, correctamente de nadie se habla y no se comprenderá, ni tomará en sentido alguno. Pero, hablar sin ninguna intención determinada no es hablar correctamente. Por tanto, para que no se diga esto, deberá decirse que las Escrituras no hablan de algo particular, como es cierto y lo dicta la razón, hablándose de lo 16



Job 4:17.

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común con palabras Universales, que no determinan a individuo alguno tal y como lo indican los Santos Doctores. Pero, hablar de todos los hombres, en la medida que convienen en la naturaleza humana, o decir de la naturaleza humana, en cuanto es el predicado en el que convienen los hombres; es hablar del predicado común y Universal; por tanto, se da el Universal. Tampoco puede decirse que Job hable de la voz y el nombre. Pues, la voz, o el nombre, no pueden contener la Santidad ni la perfección ¿o de qué estamos tratando? Es contraria esta interpretación tan absurda y ficticia. Asimismo, Job mismo indica: «¿qué es el hombre para que lo 17 engrandezcas?». Aquí, en efecto, se habla de igual manera con una palabra Universal de la naturaleza humana, pues, no se identifica el sermón con particular alguno, porque Dios no solo magnifica a este o aquel, sino a la naturaleza común con su misericordia y liberalidad. Principalmente. Siendo una interpretación común, Job habla aquí con espíritu profético, al haber contemplado por fe divina y revelación sobrenatural la unión del verbo con la naturaleza humana. Ya que dice: «¿Por qué Señor has mirado con mayor piedad la naturaleza común humana que la angélica, al unirte a la humanidad [a través] de Cristo, magnificándola toda a ella?». Porque el Verbo no solo ha magnificado a la humanidad de Cristo con aquella unión, sino también a la naturaleza común a todos los hombres la ha llevado a sumo grado de honor y a la cumbre redimiéndola con su muerte. Pero la naturaleza es común a todos los hombres; por tanto, se da el Universal, ya que en absoluto es voz, pues, no redime a la voz o al nombre, o en modo alguno la ha magnificado. En el mismo sentido habla David cuando dice: «¿qué es el hombre para que tengas memoria de él? Le has hecho poco menos que los ángeles, y lo coronaste de gloria y honra, y le hiciste seño18 rear sobre las obras de tus manos». ¿Qué más diáfano? Con mayor claridad escuchen, si consideran usurpar lo que es áureo en el áureo 17



18

Job 7:17. Salmos 8:4-6.

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torrente de frases en que prorrumpe Crisóstomo, quien explica este pasaje diciendo: «todas las cosas dichas pertenecen a la común 19 humanidad». En el mismo modo lo explica Anastasio, el Sinaíta y otros; como se aprecia en Lorino sobre el versículo de este Salmo. En efecto, si no se diese tal naturaleza común, además de la voz, de qué manera se hablaría correctamente de las Escrituras. Pues, David no habla más de este que de aquel otro [hombre]; ya que, cuando dice «le has hecho poco menos que los ángeles’, le conviene a toda naturaleza común; por eso es tal, inferior a los ángeles, cuya memoria ha sido de Dios, como lo han afirmado San Eusebio, San Cirilo, San Jerónimo, San Agustín, Eutimo, Casiodoro, Remigio, etc. Se prueba, por último. Las definiciones constan de un definido; pero, tal definido no son las voces; puesto que, cuando decimos: «animal es un ser viviente sensible» o «es una sustancia viviente sensitiva», es imposible que puedan verificarse [tales predicados] verdadera y racionalmente respecto de la voz; por tanto, debe comprenderse de una entidad. Por lo cual la entidad es lo definido; pero, no es la entidad singular; luego es la Universal. Por tanto, el Universal es algo fuera de las voces. Esta menor se prueba. Una definición no alude en primer lugar y per se a los singulares, sino 20 a los Universales; como es patente según Aristóteles. Por tanto, animal racional no es la definición de los hombres singulares, sino /157/ del hombre Universal. Asimismo, si lo definido fuesen los singulares, ya porque convienen en una naturaleza común a ellos, ya porque difieren; no [podría aceptarse] porque difieren, ya que en una sola definición no se definen diversas entidades, como de sí es patente. Por tanto, puesto que convienen en una naturaleza común, pero ella es en cierto modo Universal, como lo indicamos, se da el Universal; lo que expresamente ha postulado Aristóteles al decir: 21 «la noción común de animal es la misma en todas sus especies». Se confirma. Como ellos indican, la ciencia se sirve de los nombres comunes, así como la ciencia de los animales [se sirve] del nombre ‘animal’ porque significa a todos los animales. No siendo 19

21 20

Oración 4, c 4, a los Hebreos. Mt.7 tx.57 y53 1030ª. Mt.7 tx.51.

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así para los faltos de mente que quieren que se use únicamente del nombre externo o del concepto interno formal que individualmente formo ahora, o de ese nombre que el día de mañana formarás; no habiendo mayor razón para que se use solo de este nombre que de aquel otro. Pero, tampoco consideran que se tengan de la acumulación de todas [las impresiones], las que alguna vez podrían formarse desde todos los hombres, siendo infinitas y confusas por accidente, las que según Aristóteles se expelen del objeto per se a la ciencia. Por consiguiente, consideran que es necesario que [la ciencia] se sirva del nombre ‘animal’, porque es lo común propio a este nombre de animal, a aquel y a los restantes semejantes. Y, por esto, el nombre común no solo es un signo común que significa muchas entidades, sino también la entidad común que se dice sobre muchos singulares. En consecuencia, concediendo que la ciencia se sirve de los nombres comunes o Universales en significar, concluyen admitiendo que [las ciencias] se sirven de las entidades Universales en ser y en predicar, y que los universales no son únicamente nombres comunes, sino entidades primordiales y naturalezas comunes. Profundizando. Lo que se demuestra en Filosofía del ente contingente o la sustancia corpórea, ya que son objeto de la Filosofía, es indemostrable sobre las voces; por tanto, las voces no son los universales, sobre lo que tratan las ciencias; de ahí que distintos universales se darán fuera de los nombres y las voces. El antecedente es patente. La filosofía hace demostraciones de su objeto, porque [el objeto] es un compuesto de materia y forma sustanciales; pero, el nombre no es sustancialmente un compuesto, como de sí es patente. Por tanto, los universales se demuestran.

SECCIÓN ÚLTIMA

Se resuelven los argumentos de los adversarios Para el primer pasaje deducido de Aristóteles, se responde. En dicho pasaje el artificio aristotélico ha sido contra el universal platónico y por esta razón ha dicho: «valgan las especies», es decir, que son colocadas por Platón; de lo cual no se sigue que

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negase completamente al universal, en nuestro consenso. Lo que muy sabiamente admitió y que es patente por muchos pasajes ya citados. Para el segundo pasaje respondo: solo se ha dicho que no hay Universal realmente distinto de los singulares. Para el segundo argumento respondo: el universal fundamental es un ente real, pero formalmente es un ente de razón. Para probarlo concedo la mayor y distingo la menor. No es el Universal formal, concedo; el fundamental, niego. Para la segunda parte se responde: el ente de razón existe a semejanza del ente real porque el entendimiento siempre fabrica entes lógicos de razón por analogía y semejanza a algún ente real. Así, siempre se da algo en las cosas, hacia lo cual se asimila el ente de razón; puesto que, así como se da una naturaleza que fundamentalmente es común a muchos, del mismo modo el entendimiento puede fingir a su semejanza el universal formalmente común a muchos; y así como se da una relación y aptitud en las cosas, de manera semejante puede el entendimiento fingir una relación y aptitud en cierto modo semejante a ellos; lo que es suficiente. Para el tercer argumento distingo. Per se o accidentalmente, concedo; únicamente de manera inmediata y per se, niego. Porque, como muy bien lo notaran los conimbricenses, nuestro definirse en cierto espacio y tiempo solo le conviene a los singulares per / se y a los universales no, a no ser accidentalmente, esto es, en cuanto existan en sus singulares; puesto que las indiferencias, en cuanto sí, corresponden a todo tiempo y lugar. No sería sorprendente si, para todo espacio y tiempo, se extienda la misma naturaleza haciéndose muchas en sus inferiores. En efecto, esto no suprime que Dios esté definido sin espacio o tiempo, porque Dios, por la inmensidad e infinitud de su presencia y esencia, se comprende positivamente en todo lugar y espacio. En cambio, los universales únicamente se dicen ilimitados a causa de su imperfección, en la medida que están en varias entidades con las cuales se identifica; en razón de cuya identidad están en todas las situaciones en las que los singulares existan sin determinación alguna. Para el pasaje de Aristóteles, aducido a favor de la segunda opinión, se responde: no es en razón de ello que ha dicho que las

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sustancias segundas significan la naturaleza entitativa [in quale quid]; ya que, al juzgar que son las voces, también se debería decir lo mismo de las primeras, las que él ha dicho significan lo real existente [hoc aliquid], lo que es falso. Por consiguiente, por esta razón ha sido dicho que algunas veces los filósofos aceptan los nombres de las cosas por los nombres de los nombres; de manera que, algunas veces, se usan de los nombres de los nombres por los nombres de las cosas, por ejemplo ‘políticos’ es usado diversamente por Aristóteles; revisen a Fonseca. Así, el mejor sentido del pasaje es que las sustancias segundas, es decir, los nombres de las sustancias segundas, significan la naturaleza entitativa y los nombres de las primeras, lo real existente. De los pasajes posteriores, la opinión es que sobre estos nombres: Reino, Potencia de los más Grandes y demás; es decir, en razón de esto, es que se dice simplemente República o Phrasis, palabra hebrea que también se usa por tal entidad. Igual, en el libro segundo de los Reyes se dice: «lo que es palabra, me indicará», es decir, que sucede algo. Y en Lucas apreciamos: «este es el verbo que es hecho», es decir, la realidad hecha por Dios; y esta es la solución de aquel pasaje, de los políticos. Para el pasaje de la Metafísica, se responde: aquí Aristóteles no ha negado que sean absolutamente sustancias, sino, más bien, ha negado que las sustancias estén separadas, como lo afirmaba Platón. Para el segundo se responde distinguiendo la mayor; las que se distinguen realmente se identifican en algo común, niego; las que se identifican racionalmente, concedo. En lo que nuestra mente finge algo similar al Misterio de la Trinidad, como lo ha aseverado San Anselmo en el pasaje citado por nosotros contra los nominales, porque no es inconveniente, pues, el Misterio de la Trinidad en realidad posee una distinción de las personas con la identificación real de ellas en su esencia, lo que es un arcano infinito.

Disputa II. Sobre la naturaleza y propiedades del Universal 591

CUESTIÓN II ¿Cuál es la esencia y definición del Universal?

Aristóteles nos ha dejado tres definiciones de Universal. La primera indica: «el Universal es aquello que por su propia naturaleza 1 es apto para ser en muchos». La segunda, transmitida en el capítulo cuarto del libro ‘Sobre las partes de los animales’ expresa: «el Universal es lo uno común a muchos»; lo que con similares palabras menciona en los ‘Analíticos Primeros’: «el Universo es 2 lo uno en muchos fuera de los muchos». La tercera definición se colige del ‘De Interpretatione’, donde afirma: «el Universal es 3 aquello que puede predicarse de muchos». Tales son las definiciones de Universal; pero, para que se hagan más claras, señalo estas conclusiones. Conclusión primera. Solo la primera definición es esencial, las restantes son descriptivas. Se demuestra la conclusión. /158/ La definición que explica la esencia de algo es esencial y la que explica un atributo o propiedad es descriptiva. Mas la segunda y tercera definición explican los atributos del Universal y la primera la esencia; por tanto, solo la primera es esencial. La mayor es evidente. Por tal razón estas definiciones son descriptivas: ‘el hombre es un animal capaz de reír’; ‘el caballo es un animal capaz de relinchar’; ‘Dios es uno y justo’; ‘el ente es indiviso en sí, etc., y 1

3 2

Met. Lib. 7, c11; Sobre la Demostración lib 1. Analíticos Primeros. Lib. 2, cap. Ult. De Interpertatione, cap 5.

592 Ildefonso de Peñafiel

diviso por cualquier [otra razón]’; ya que explican el atributo de algo. Lo que es patente por las reglas de definición [dadas] en las súmulas. La razón es a priori, ya que la proposición posee todo su ser por el objeto; por tanto, en la medida que haya sido objeto, en esa proporción es proposición, oración o concepto. De ahí que, siendo la definición una oración, cuando tiene por objeto la esencia es esencial y cuando tiene un atributo, que está fuera de la esencia, es descriptiva; por tanto. La mayor es evidente. Se prueba la menor. La primera [definición] explica la unidad al ponerla de parte del sujeto o en lugar del género, ya que el Universal es uno; la segunda explica la predicabilidad. Pero, la unidad es el atributo de cualquier ente, tanto superior como inferior; asimismo, también la predicabilidad es un atributo del ente y no esencia, lo que luego se demostrará en su momento. Por tanto, las definiciones segunda y tercera explican el atributo y no la esencia, por tanto no son esenciales, sino descriptivas. Ahora bien, la primera definición explica al Universal a través de la aptitud para ser en muchos mediante la identidad de lo superior con los inferiores; pero, esto es su esencia; por tanto, esta definición explica la esencia del universal, por tanto solo ella es esencial. Se explica dicha definición: «el Universal es aquello que es apto para ser en varios». «Apto» va en lugar del género, puesto que la partícula ‘apto’ significa la aptitud o potencia como tal, la que es género para varias potencias particulares distintas y diferentes; ya que se da una potencia activa y otra pasiva, se da la potencia de constituir, de efectuar, entender, amar, denominar, referir, etc. De ahí que, como dicha partícula explica solo la aptitud, que convienen a muchas entidades distintas en especie, con justo derecho va en lugar del género. En cambio, la partícula «para ser en muchos» va como la diferencia contractiva de la potencia, por la cual la potencia del Universal se distingue de las potencias de los inferiores que no son para ser, sino, más bien, para que los inferiores participen de ella al comunicarse, por el modo de lo superior, a los inferiores. Lo inferior, al recibir lo superior, se distingue de la potencia de

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hacer hacia lo externo; ya que la potencia del Universal no es para operar hacia lo externo, sino, más bien, para darse por medio de la forma a sus inferiores en tanto los constituya. Esta potencia del Universal, de comunicarse a los inferiores, puede ser explicada metafísica o lógicamente. Metafísicamente mediante cierta aptitud absoluta de la naturaleza con la relación trascendental, la que no extrae de la razón absoluta; porque no es una relación predicamental, sino trascendental; como ocurre con la potencia visiva, la que, aunque señale una relación trascendental hacia sus objetos, se dice potencia absoluta. Lógicamente puede ser explicada a través de la no-repugnancia para ser en muchos o a través de la relación predicamental que afecta actualmente a la naturaleza y que la refiere a sus inferiores, relación que extrae al sujeto, en el que existe por razón absoluta, como es patente. Esta aptitud, de acuerdo con Aristóteles, debe comprenderse como lo que, siendo uno solo en sí con el Universal, es apto para ser en los inferiores por su multiplicación; de manera que se multiplique en ellos y se haga plural al contraerse y unirse a ellos. Esto lo explica Sto. Tomás en la Suma, donde niega que la razón de persona como tal en las personas divinas o que sea género o especie: «porque las personas divinas tienen un solo ser», / es decir, una sola esencia y una sola naturaleza; «pero, el género, la especie y cualquier Universal se predica de varias cosas diferentes según 4 el ser», esto es, en cosas diferentes en esencia. Por tanto, para la noción del Universal se requiere tanto la división, o multiplicidad en la esencia, como la unidad en la esencia; o, al menos, la aptitud de una sola naturaleza para la división o la pluralidad en que dure y conserve la unidad como aptitud; lo mismo cuando la naturaleza es apta para tal división. Esta condición la declaran algunos Neoteóricos cuando indican que el Universal posee de esta manera la aptitud para ser en varios inferiores, en tanto pertenece a la esencia de ellos, y, por consiguiente, debe estar identificada con ellos. En efecto, lo que pertenece a la esencia de una entidad metafísica no debe distinguirse en realidad de aquel, pues tendría su esencia 4



Suma Teológica, Pars prima. q 30, art. 4.

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distinta y no distinta de este, lo que es absurdo; porque, si se identificase la naturaleza Universal con sus inferiores, debe entonces plurificarse en la pluralidad de estos. Por tanto, la esencia Universal se dividirá en tantas esencias, cuantos inferiores realmente distintos entre sí tenga; puesto que las cosas, que son las mismas con distintas entidades, deben tener en sí una distinción, pues, es un principio evidente en las cosas naturales. De este modo firme, difícilmente podrían sus principios debilitar la fuerza del Teólogo, v.g., en el profundísimo Misterio de los individuos de la Trinidad. Sin embargo, en el Misterio la comunicabilidad de la misma naturaleza y de la esencia con respecto de tres personas realmente distintas, permaneciendo la esencia en su indivisa unidad, proviene de la infinita perfección de la esencia divina; en cambio, teniendo todas las cosas creadas una limitada perfección, no podrían identificarse a la vez en cosa distintas y retener la Unidad. Pero aquí el razonamiento no parece probar que el Universal en sí deba necesariamente dividirse y multiplicarse, por más que haya cierto grado Universal, v.g., que animal pertenezca a la esencia de sus inferiores y sea lo mismo con ellos. No obstante, puede ser lo mismo con cosas realmente diferentes, v.g., con la racionabilidad, la capacidad de relinchar y con sus individuaciones, en tanto en la realidad se distingue formalmente de ellos; como lo ha tenido en cuenta Scoto. Pero, admitiendo esta distinción, no le repugna a una sola y misma entidad indivisa ser lo mismo con otra entidad realmente distinta, v.g., si la unión que hay entre la materia y la forma es indivisible, en realidad se identificarían materia y forma, [a pesar] de que realmente se distinguen entre sí. Luego, no porque la noción de animal fuese la misma en Pedro y Bucéfalo se sigue que Pedro y Bucéfalo no se distingan realmente entre sí; porque, para que los dos se distingan realmente, es suficiente que esta distinción provenga de una sola parte; porque, si la misma materia prima en número, tuviese formas realmente distintas, dicho compuesto físico de una sola materia y dos formas, se distinguiría realmente no en razón de la materia, sino de la forma; y así, también Pedro y Bucéfalo se distinguirían realmente entre sí,

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no en razón del grado del universal, que es el mismo en ambos, sino en razón de sus diferencias esenciales y de sus individuaciones. Es así que, no es valida la consecuencia. Pedro y caballo se distinguen esencial y realmente, por tanto cualquier cosa que corresponda a la esencia de Pedro, se distingue real y esencialmente de todo lo que pertenezca a la esencia de caballo; porque, en nuestro caso, la materia prima de Pedro, que es la misma en especie con la del caballo, en realidad no se distingue en ambos. Así, en la proposición no es válida la consecuencia respecto al grado Universal, si es que ello se distingue objetivamente de las diferencias. En cambio, es válida si es lo mismo con ellos, no distinguiéndose objetivamente de sus diferencias. Entonces, es cierto que cualquier cosa, que es lo mismo con entidades realmente distintas, también se distinguirá de todo eso que realmente no es lo mismo con aquello /159/ por lo cual se identifica consigo mismo, sobre todo en las cosas creadas, en las que no se dan las cosas infinitas de la divina Trinidad. Por tanto, de manera análoga, en razón del misterio mismo de la beatísima Trinidad, se prueba a posteriori que la naturaleza debe tener la pluralidad en sí para que sea Universal. Porque en razón de ello, de acuerdo con todos, la Naturaleza Divina no es Universal, aun cuando sea común a tres personas realmente distintas; ya que no se plurifica en ellas, sino que la misma naturaleza es totalmente propia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Por lo cual, Dios Padre no es distinto del Hijo, ni el Hijo del Espíritu Santo, y, si conservando la inclusión y la unidad puede plurificarse en las tres personas, en la medida que la naturaleza humana se plurifica en Pedro y en Pablo, nada de eso le faltaría a la noción del Universal, ya que sería una sola naturaleza, así como la naturaleza humana [que está] en muchos y es apta para predicarse de muchos. Por tanto, por lo ya indicado, la multiplicación y plurificación de la naturaleza es necesaria para la noción y esencia del Universal. Asimismo, declaro a priori la predicha condición, que el Universal es el todo respecto de sus inferiores, que son llamados partes potenciales; por tanto, es divisible y multiplicable en sus inferiores. En efecto, ya que tiene partes, corresponde a la noción

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de cualquier totalidad ser divisible en las partes que contiene. Y eso lo ha considerado Porfirio cuando dijo que los individuos participan de la especie y las especies participan del género. Ahora bien, participar no es más que adquirir y poseer una parte de aquello de lo que se participa; pero, tener una parte de algo y adquirirla es dividir aquello en las partes que se adquieren, ya que no puede ser adquirida parte de algo sin que aquella parte se desprenda del todo. Por tanto, todos los inferiores, si reciben una parte de la naturaleza universal, la dividen. Así, los mismos inferiores son partes, no como partes cuantitativas, sino como partes potenciales, en las que se encuentra intrínsecamente toda la naturaleza Universal y sobre los que necesariamente se predica; por esta razón habrá de ser multiplicada la naturaleza Universal. De lo cual se colige, de manera evidente, que no puede haber unidad y conservarse ella con esta segunda condición de comunicación; así como implica que el todo integral se conserva [en] lo uno y se divide en las partes, y que lo uno trascendental conserva la unidad trascendental y se divide en las partes trascendentales. Pues, implica contradicción que una sola cosa sea una sola y sea muchas, divisa e indivisa a la vez; porque lo uno y lo mucho dividen al ente; así como ‘animal’ se divide en racional e irracional, así el ente [se divide] en uno y muchos. Por tanto, así como le repugna a lo mismo ser racional e irracional, de igual manera le repugna a la misma entidad ser simultáneamente una y plural. Por tanto, las condiciones que se requieren de algunas cosas para [ser consideradas] Universal, a saber: que la naturaleza se plurifique en sí y que conserve la unidad, son imposibles. Y de este argumento se colige que, de manera evidente, implica contradicción que el Universal esté realmente en las cosas. Conclusión segunda. Las otras definiciones son propiamente descriptivas, pues, la segunda explica la unidad y la tercera la aptitud para que el Universal se predique. He juzgado las obras que implican valor para que se descubra la naturaleza Universal. En efecto, la esencia de cada cosa se conoce acabada por las propiedades.

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En la tercera definición va ‘para predicar’, porque es por esto que el Universal es tal, es predicable, esto es, es apto para afirmarse y enunciarse de sus inferiores con verdad. Es por eso que, de acuerdo con aquel principio, [si] una cosa es o no es, su predicación se dice verdadera o falsa. Ahora bien, Aristóteles ha definido correctamente, no por el acto de predicarse, sino por la potencia; ya que, como él mismo ha aseverado, las palabras en la definición no indican el acto sino la aptitud, porque la aptitud es más intrínseca a la esencia que al acto; estando dirigidas las definiciones, sea a priori o a posteriori, a aclarar la esencia. De ahí es que, más correctamente la apti/tud haya de ser colocada en ella que el acto; pero, para que esta aptitud se comprenda al predicarse, debe conocerse que se dan dos predicaciones, que son acto de aquella aptitud (como muy bien lo advierte el Colegio Conimbricense), una natural y otra no natural. [La predicación] natural es la propia de la naturaleza de la cosa, cuando una cosa se dice sobre sí misma; por tanto es propia de la naturaleza, para que eso, que es casi forma, se diga sobre eso que es casi materia; por lo que hace que sean dos los géneros de predicaciones naturales. La predicación idéntica en la que se enuncia completamente lo mismo sobre lo mismo, p.e., Platón es Platón, una espada es una espada. Y, la predicación directa en la que lo que es casi forma se dice sobre la materia y lo mismo que es lo mismo, como lo confuso de lo claro, o [lo que] bajo el concepto más Universal se dice sobre lo particular. Es no natural cuando no es propia de la naturaleza, lo cual es doble. Contra natura, v.g., blanco es negro, animal es hombre; ya que la forma es la materia y lo menos universal se dice sobre lo más Universal. O fuera de la naturaleza, es decir, que ni lo uno es materia, ni la forma lo otro, sino que únicamente están de manera concomitante; p.e., lo blanco es dulce. Por tanto, por Universal se está definiendo lo que es apto para predicarse de varios, date cuenta que por la predicación natural directa es verdadera y afirmativa. En efecto, el Universal es cierto todo con respecto de las partes sujetas a sí; pero, el todo, conforme al Filósofo, es por decirlo así, la forma de las partes; por consiguiente, se dice de ellos verdadera y afirmativamente y,

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de esta manera, se excluyen a través de esta parte todas las cosas que negativa, falsa o no naturalmente se predican, ya sea contra o fuera de la naturaleza. En cambio, la partícula ‘sobre varios’ debe a su vez comprenderse, de acuerdo con la opinión de los Conimbricenses así: que aquellas entidades, sobre lo que el Universal se predica en lo principal, sean varios conforme a aquel nombre que significa la realidad universal y que tal realidad Universal esté multiplicada en los mismos, como ya se mencionó anteriormente; que en realidad participen de la misma noción Universal y, en este modo, se sujeten por defecto de estas condiciones a la de la predicación. Colorado no es universal con respecto de esto blanco y del signo, porque sobre uno se dice esencial y sobre lo otro accidental. En la tercera definición ha sido explicado el requisito y el atributo necesario al Universal; porque, a causa de esta necesidad se dice la esencia Universal para algunas y no pocas cosas; lo que es falso, ya que el Universal es cierto ente; pero, la esencia de ningún ente es unidad, sino que supone la esencia, porque es un atributo del ente; como ampliamente ha sido demostrado en la Metafísica. Por tanto. Sin embargo, esta unidad que es explicada por esta segunda 5 definición no es nada más que, como lo afirma Aristóteles y Sto. 6 Tomás, la indivisión de la entidad; pues, Aristóteles dice expresamente: «lo uno es lo indiviso en sí», y la razón es que, al igual que comprendemos que un solo ente se hace plural por división, así comprendemos mejor que el ente es uno solo sin otra razón que por la negación de la división y la participación, v.g., la unidad cuantitativa de la mano o la del brazo consiste en que no esté partida o dividida en sus partes. La unidad que se requiere para el Universal debe tener dos condiciones. La primera, que no sea la sola unidad del nombre; es decir, que no sólo tenga un solo nombre, sino también que tenga necesariamente una sola noción esencial y propiamente indivisa, ya que por esta condición se excluyen [los nombres] equívocos de 5



6

Met. 1016ª32-35. 1052ª15. 1053b9. Lib. 10 cap.1. Met. 4 lec. 2. Suma Teológica, Prima pars. q.11, art. 1.

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la noción de los Universales y también los análogos; porque los géneros de estas cosas o estas dos no son propiamente una sola. La otra condición es que esta unidad sea per se y no accidental; ya que en razón de esto se excluyen de esta noción [nombres como] / República, ejército, pared de ladrillo, etc.; las que, por no tener la unidad per se, no son Universales puesto que la unidad en máximo grado se necesita para el Universal, esto es patente. Si el Universal no tuviese unidad, no tendría la comunidad; pero esto es falso. Perteneciendo la comunidad a la esencia del Universal, por tanto también aquello, etc. Se prueba la mayor. Si en cada naturaleza individual hay una noción distinta y no una sola en todas las naturalezas y con respecto de ellos, entonces ella sería propia de cada uno y estaría determinada a ello. Pero, lo que es propio y determinado con respecto de algo, no puede ser común a él y a los otros; por tanto. Se demuestra con este ejemplo, si la materia prima no fuese una sola en especie bajo todas las formas sublunares, sino que cualquier forma distinta en especie tuviese también una materia distinta en especie, no se diría materia indiferente y común a todas las formas, ni apta para que esté bajo formas plurales; porque, si fuese sola de ellos y estuviese ligada necesariamente a ella, no podría tener la aptitud para distintas formas. De ahí que ni la comunidad, que se exige necesariamente para esto, de suerte que también perteneciendo a la noción del Universal que es indiferente y común, debe también corresponder a su noción que es una sola con respecto de todos sus inferiores y con respecto de los cuales se dice Universal. Luego, el Universal, sobre el que nuestra disputa trata, tiene la uniformidad hacia sus inferiores, ya que a todos uniforme e igualitariamente contempla; pues, es la naturaleza de todos y su esencia, e igualmente se predica de ellos. Hablamos del Universal unívoco y respecto a este se da una doble explicación, trascendental o predicamentalmente. De suerte que, o contempla a través de la relación de aptitud si es género o especie, como a los inferiores si es especie individua; o contempla a través de la relación formal predicamental sobreañadida a la naturaleza, relación que consiste no en la aptitud o la potencia, sino en el puro respecto.

600 Ildefonso de Peñafiel

De lo cual se colige, como se ha dicho, que el Universal simplemente es lo uno, porque, si fuese múltiple, no contemplaría ni tendría bajo sí varios inferiores, sino a uno solo; y tal naturaleza tendría su único y singular inferior. Síguese, por tanto, que no hay una sola esencia de los inferiores y, por consiguiente, no habrá una sola naturaleza Universal; ya que, como dice San Isidoro 7 de Sevilla: «se dice Universal porque es uno solo y trata sobre varios». Por lo cual, si tal naturaleza no fuese una sola, no podría ser predicado de varios como Universal, sino que cualquier naturaleza se predicaría de un único inferior. Por tanto, predicándose la naturaleza Universal de varios, pertenece a su razón que sea una sola respecto de varios. De todo esto se colige que el Universal es un nombre o término connotativo, al igual que estos nombres: blanco, justo. De donde son dos las cosas significadas en este nombre Universal; uno, la Universalidad o segunda intención que es lo formal significado; lo segundo, es la misma naturaleza que se denomina Universal, v.g., ‘animal’ que se denomina Universal y el género significado formal, es la propia Universalidad que, como dijimos, consiste en la aptitud o potencia para que el Universal esté actualmente en varios. Pero, de esta manera, no indicamos que el acto sea la inherencia o la información real, cual es la información de la blancura y de otros accidentes respecto de sus objetos, sino solo indicamos que el universal, p.e., el género o las especies predicables de los inferiores, pertenece a la esencia de aquellos; como animal que se predica de caballo y de hombre, y que está en ellos no inherentemente, sino constitutivamente como lo que esencialmente pertenece a la esencia metafísica de aquellos; porque el Universal indica lo esencial respecto a los particulares, puesto que la blancura no es Universal por lo que indique respecto a los varios cuerpos que puede informar, sino porque indica el respecto a varias blancuras particulares de las que puede predicar; así, este color es blanco o esto blanco es blanco. /

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De etymologiis.

Disputa II. Sobre la naturaleza y propiedades del Universal 601

CUESTIÓN III Si la Universalidad consiste en un acto del entendimiento o en un ente de razón

SECCIÓN I Son expuestas las opiniones contrarias La primera opinión pertenece a Pedro Hurtado de Mendoza, quien expresa: «digo en primer lugar que el ente de razón no 1 puede ser la forma que denomina al Universal». Luego, asevera que «la unidad Universal consiste en un acto del entendimiento, 2 esto es, en la denominación extrínseca que proviene de tal acto». Pero al preguntarse Hurtado ¿en qué difiere la unidad singular del acto Universal?, dice así: «Respondo que la cosa no difiere, sino que la unidad singular del acto expresa una necedad, que dicho acto se divide en otros actos; es así que, la Universalidad del acto consiste en aquello que por tal acto ‘hombre’, p.e., se conoce como diviso y distinto de todos los que son no-hombre y no que se conozca como diviso y distinto de todos los que son hombre; y, por consiguiente, que no se conozcan de manera distinta todos los que son hombre, que es conocer claramente la razón de hombre 3 como tal, sin distinguir entre Pedro y Pablo». Prueba Hurtado de Mendoza la primera parte de la conclusión de la siguiente manera. Las naturalezas son hechas Universales sin ninguna ficción, pero el ente de razón es una ficción, como es 1

3 2

Met. disp. 5, sec.7, §62. Idem, §64. Idem, §69.

602 Ildefonso de Peñafiel

patente por la d.19, s.1; luego, el ente de razón no hace al Universal. La mayor es clara. Si los Universales fuesen hechos con ficción, serían solamente mentiras; así pues ¿con qué fin hacemos tan extensa discusión sobre mentiras? En ese caso, además, no hay obra que afirme o niegue algo para producir el Universal. Pero, una ficción no puede existir sino afirmando que no es o negando que es. Por último, conocer a Pedro sin singularidad no incluye ficción; pues, no se afirma que Pedro se distinga realmente de su singularidad, sino que se conoce lo que tiene, aunque no se conozcan claramente todas las cosas que posee. Prueba la parte segunda. Primero, aduciendo a favor suyo 4 a Sto. Tomás, y adiciona que el Doctor Angélico muchas veces afirma que el Universal consiste en un acto del entendimiento que 5 representa a varias cosas. Asimismo, cita a favor suyo al P. Suárez, porque el acto que representa a la naturaleza humana en común y sin singulares conoce cierto objeto, que sería ciertamente un ente real. Por tanto dicho objeto, en tanto es objeto de tal acto, tiene cierta 6 unidad, ya que la unidad se sigue [¿comitatur?] al ente; pero, como es objeto de dicho acto, no posee formalmente la unidad singular, puesto que dicho acto no representa singular alguno en lo singular; por tanto, posee cierta unidad, Universal o naturaleza secundum se. Entonces, es así; pero dicha unidad proviene formalmente de tal cognición; por tanto, dicha cognición es la razón formal que constituye la naturaleza Universal o [naturaleza] secundum se. Se prueba la menor. Dicha cognición es la razón formal que abstrae la naturaleza de los singulares y la razón que constituye la naturaleza o al Universal o [naturaleza] secundum se; por tanto. Tercero. Dicho acto es el Universal en representar, no porque los objetos conocidos sean conocidos [como] varios en cuanto plurales; puesto que el acto que conoce lo plural en lo particular, aunque en cierto modo sea Universal en representar, no es el Universal Lógico sobre el que tratamos, sino que es un acto totalmente equívoco. 4

6 5

ops. 56. Met. disp. 6, sec. 6, num. 2, segundo argumento. El texto ha sufrido un deterioro y no puede saberse con exactitud si la palabra es comitatur.

Disputa II. Sobre la naturaleza y propiedades del Universal 603

Por tanto, dicho acto es el Universal Lógico, porque representa lo plural no como plural, sino en tanto confluyen confusamente en cierta razón común y no puede darse una tercera razón a través de la cual sea un acto Universal. /161/ Por tanto, dicho acto denomina al objeto Universalmente representado, pero mediante esta denominación se constituye al objeto formalmente Universal; por tanto, el Universal consiste formalmente en un acto del entendimiento. Se prueba la menor. Ser Universalmente representado, o conocido, es que se conozcan las naturalezas comunes no en los singulares conocidos en lo singular; puesto que entonces es conocido ‘hombre’, v.g., y no Pedro y Pablo en particular. Por tanto [se conoce] algo común a ambos; pero, esto común a ambos no ha sido un hecho común antes de esta operación del entendimiento; ya que nada común hay en la realidad; por tanto, a través de dicha acción ha sido hecho formalmente común. La consecuencia es patente. Dicha operación suprime formalmente del objeto las diferencias singulares que afectan a la comunidad, porque ella considera la naturaleza aún en los singulares no conocidos; pero, la razón formal que suprime los singulares es la razón formal que constituye positiva o negativamente la naturaleza común; por tanto. Se prueba la menor. Al ser suprimidas las diferencias, cualquier cosa que quede es común; de otro modo quedaría alguna diferencia. Es decir, aunque aquí se siga el ente de razón, no se sigue que produzca una naturaleza formalmente común, sino, más bien, se sigue que [la produzca] de la naturaleza constituida de manera formal en común mediante el acto que formalmente la abstrae y la constituye sin diferencias. Se confirma. El Universal formal consiste en la aptitud para ser y predicarse de muchos; pero dicho acto del entendimiento constituye un objeto predicable de muchos; porque inmediatamente dispone al entendimiento a la predicación, como lo he probado. Por tanto, la esencia del Universal consiste en dicho acto. En cuarto lugar, se prueba eficazmente a priori, explicando la razón de esta unidad, que existe por analogía a lo real. El entendimiento no puede hacer realmente de los objetos uno solo, cuando

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aquellos son realmente varios. Además, ya que he mostrado que una vez que las cosas se distinguen realmente, no pueden ser hechos uno solo. Y, porque el entendimiento nada real hace pasar a los objetos en su consideración, sino que denomina extrínsecamente a aquellos objetos conocidos. Por tanto, el entendimiento hace de los objetos realmente distintos uno solo no por una unión real, sino por una de razón; ya que la razón no divide esta unión, sino que queda indivisa y consecuentemente esta queda [como] un solo objeto. En cambio, el entendimiento divide a los objetos por la cognición y se divide por la intelección; ya que no trata sobre ellos, a no ser a través de la cognición. ¿Qué sería, entonces, dividir los objetos por la cognición, sino dividir a estos en sus partes por una cognición clara y expresa de los singulares en lo singular? La división, consta por las Súmulas, es un modo de conocer por el cual una cosa es dividida a través de sus partes; así, la división que explica al compuesto físico, lo divide en partes físicas, por ejemplo, hombre es dividido en cuerpo y alma. Por tanto, la división del objeto mediante el entendimiento es una clara cognición de las partes de algún objeto y la separación de ellas; así como la división real del leño es la separación real en partes del leño. Esta es la opinión que en el manuscrito, más antiguo que el de Hurtado, 7 ha escrito Valentín Herice con lo mismos argumentos, en el que más claramente es conocido un Platón Filosofante o un Filósofo Platonizante.

SUBSECCIÓN I Es expuesta y probada la segunda opinión 6 La segunda opinión afirma que la Universalidad es una relación formal o predicamental de razón; así lo prueba [el] P. Rubio en su 8 Lógica, y otros anteriores a Rubio. Primero. El nombre concreto es absoluto, si la forma por sí misma fuese una significación absoluta; y relativo, si fuese relativo; 7



8

Dp. 13. q. 5 sobre el Universal.

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pero la forma del Universal no es absoluta, sino relativa; por tanto el nombre Universal no es absoluto, sino relativo. Se prueba la menor por la definición del Universal: «lo uno en muchos y lo apto que se predica de muchos», en la cual el Universal es explicado / por medio de la relación hacia muchos, y no solo se explica [esto]. Pero la forma del Universal es una relación; lo que se prueba así. La Universalidad no es la forma que de sí conviene a la naturaleza, ni esencialmente, ni en la realidad, sino a través del entendimiento; por tanto, no es una forma substancial, sino accidental; no es un accidente real, sino de razón. Pero todo accidente de razón que el entendimiento atribuye a las cosas es una relación de razón, pues, no le atribuye un accidente absoluto de razón por medio de la cualidad, como se probará. Por tanto, la Universalidad es una relación formal de razón. 7 Segundo. La naturaleza Universal no se dice solo a causa de que en sí sea una sola o común, sino porque es una de muchos o porque está en muchas cosas que convienen [entre sí]; como lo 9 diera a conocer Porfirio: «por participación de la especie muchos hombres son un solo hombre». Por tanto, esta sola naturaleza es ordena esencialmente hacia los inferiores, a los que pertenece, a través de la Universalidad, y por eso la Universalidad es una relación y no una forma absoluta.

SECCIÓN II Es expuesta nuestra opinión y probada 8 Conclusión primera. La forma del Universal, o de la Universalidad, es un ente formal de razón. Defienden esta opinión, en general, todos los Doctores de la Compañía de Jesús. Se prueba. 10 9 Primero. Con la expresa autoridad del Divino Tomás, quien dice: «pero el ente de razón se dice propiamente sobre aquellas intenciones, que hace la razón de las cosas; así como la es intención del género y de la especie, que no intervienen sobre la naturaleza 9



10



Isagoge. Cp. de las especies. Op. 42. sobre la naturaleza del género, cp. 4.

606 Ildefonso de Peñafiel

de las cosas, sino que se siguen a las acciones del entendimiento y de la razón». Así, el Doctor Angélico señala nuestra opinión clara y evidentemente, así como también en el opúsculo 55. Por eso Boecio dice allí: «al captarse el Universal, lo singular también se siente; porque una sola y la misma naturaleza, que era singular en realidad, se individua a través de la materia en los hombres singulares; luego es hecha Universal por la acción del entendimiento que la depura a ella misma de sus condicionantes, que son el aquí, el ahora»; por lo cual recibe la razón de Universal y de predicable por el mismo entendimiento, como ha sido señalado. Lo que ex11 presamente también enseña en muchos otros pasajes. Por lo cual planteo el argumento. 10 En la opinión de Sto. Tomás, como es patente por el primer pasaje citado por nosotros, el ente de razón se predica propiamente de la Universalidad del género y de la especie, pues, este es la razón y la intención del género y la especie. Pero, aquello sobre lo cual se predica, con propiedad y rigor el ente de razón, es propia y rigurosamente tal; así como aquello sobre lo que se predica, con propiedad y rigor el ente real, es propia y rigurosamente tal; porque no hay otra cosa que con propiedad se predique lo primero respecto de lo otro, a menos que sean lo mismo el sujeto y el predicado. Por tanto si, en la opinión del Divino Tomás, el ente de razón propia y rigurosamente se predica de la intención o de la Universalidad del género y de la especie, etc.; la Universalidad sería con propiedad y rigor un ente de razón; porque sería verdadera esta proposición que es una predicación: la Universalidad, o intención del género, etc., es propiamente un ente de razón. Por lo cual, quien concediese que el ente de razón se predica propiamente de la Universalidad y negase que la Universalidad propiamente es un ente de razón, concedería y negaría lo mismo a la vez y, por consiguiente, concedería simultáneamente cosas contradictorias; así como, p.e., si alguien dijese que Pedro no es un ente real y por otra razón concediese que ente real se predica propiamente

11



Met. sec. 13. De ente y Esencia, cp 3. Suma Teológica, q. 85 arts. 1 y 2.

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de Pedro, ciertamente estaría envolviendo contradicciones y, por consiguiente, negaría eso mismo que concede. 11 Tampoco se puede decir que tal atención es llamada y nombrada ente de razón por el Divino Tomás; porque es la denominación de la cognición o de la intelección de la razón. /162/ 12 En efecto, no se puede decir ello, porque en la opinión de Hurtado de Mendoza la denominación extrínseca de la forma real no es propiamente un ente de razón; como se muestra en su Metafísica, donde prueba que «también las denominaciones extrínsecas de la cognición del entendimiento son un ente real y no de la razón; aquello que en realidad posee ser-físico es un ente real; pero la denominación de la cognición de razón tiene ser-físico en 12 realidad, por tanto no es un ente de razón, sino real». Pero, por el contrario, en el §3 [indica que] «la cognición, bajo la misma razón formal y bajo el mismo concepto, constituye intrínsecamente una sola cosa y extrínsecamente otra; pero, como es una denominación intrínseca de la potencia es un ente real; por tanto también como es extrínseca, el objeto sería real y no de razón»; lo que ampliamente prueba en la subsc. 2, §13-18 y en la subsc. 1 prueba que esta verdad corresponde al pensamiento del Divino Tomás, principalmente en el §5. Por tanto, en la opinión de Santo Tomás, de acuerdo con Hurtado, la denominación extrínseca de la cognición, aun cuando 13 pueda llamársele ente de razón, como lo prueba en su Lógica; sin embargo, no puede llamársele propiamente ente de razón, sino, más bien, propiamente ente real, como lo demuestras en su Meta14 15 física y en su Lógica. 13 Pero Santo Tomás afirma aquí que la Universalidad no es un ente real, sino propiamente un ente de razón; por tanto, Santo Tomás no considera por ente de razón a la denominación extrínseca de la cognición, cuando habla de la Universalidad o intención del género y de la especie, etc.; porque tal denominación se dice impropiamente ente de razón y en lato modo tal, así como la misma 12

14 15 13

La dp. 19, sc. 1. Dp. 1, § 54-58. Dp. 19, sc. 1, § 5. Dp. 1, §44.

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cognición del entendimiento ya que proviene de la razón se dice de razón; pero, lo que impropiamente es tal, no se dice tal absoluta, simple y sin adición. Pues ¿quién puede decir que la florescencia del prado es absoluta, simple y sin adición risa y hombre?, ¿quién simple absolutamente dice que es un árbol invertido? Finalmente ¿quién podría de manera absoluta afirmar que el Espíritu Santo es una paloma? Ciertamente nadie; porque estas cosas en modo extenso, metafórico y aparente convienen las propias cosas. Por tanto, si Santo Tomás llama a la Universalidad absoluta, simple y sin adición ente de razón, por tanto es evidente que se seguiría de allí que ha hablado del ente de razón, no en modo lato, sino con mucha propiedad. 14 Se analiza. Porque es menos llamar a una cosa metafóricamente y en modo extenso tal de manera absoluta y sin adición, que decir que es propiamente tal; de ahí que menos yerra quien dice ‘el hombre es árbol’, ‘Dios es fuego, es sol’, que quien dice ‘Dios es propiamente fuego’, ‘el hombre es propiamente árbol’. Pero el Divino Tomás, de manera absoluta y simple, enseña que la Universalidad es propiamente un ente de razón; por tanto, allí no habla del ente de razón en modo lato, en tanto es una denominación extrínseca, sino más bien habla estricta y rigurosamente del ente de razón; de lo contrario equivocaría Santo Tomás, confundiendo cosas propias con impropias; así como erraría quien dijese que Dios no solo es sol de justicia, fuego consumante, etc. Por tanto, no atribuyamos estos errores al Doctor Angélico; debemos decir que, de acuerdo con el pensamiento del Doctor Angélico, la Universalidad es un ente hecho por el entendimiento y en todo su rigor un ente de razón. 15 Se demuestra más ampliamente. Al discutirse alguna cuestión con rigor metafísico, como esta: ¿si la Universalidad es ente de razón o un ente real? El mejor Doctor y Maestro, sin equivocación alguna y con la mayor precisión posible, debe responder al que pregunta; de lo contrario, cuando quiera enseñar, confundiría. P.e., si preguntamos si la cognición del entendimiento es un ente real o de razón, hecho y aparente, y Santo Tomás respondiese a

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esta pregunta de manera absoluta, simple y sin adición que es un ente de razón solo a causa de que, en modo lato, las operaciones del entendimiento suelen ser llamadas ente de razón. En verdad que confundiría y en absoluto enseñaría, y en lugar de esparcir la claridad y la luz de la enseñanza al entendimiento, sin duda estaría esparciendo las tinieblas y la oscuridad / a la mente, y mucho más si dijese que la intelección es propiamente un ente de razón, pues entonces no solo se estaría hablando de manera confusa, sino también falsamente. Por tanto, igual, si al que pregunta ¿cuál de los dos es la Universalidad, el ente real o el de razón?, le respondiese Santo Tomás que la Universalidad es propiamente un ente de razón, dando por supuesto aquello en lugar de la denominación extrínseca de la cognición real, la que en modo lato e impropio [es tal], para que diga que se llama ente de razón; en realidad, indubitablemente el Divino Tomás estaría hablando de manera falsa. Por tanto, no atribuyas este absurdo tan débil al Doctor; debe decirse que la Universalidad, en la opinión de Santo Tomás, en sentido estricto es un ente razón. Por consiguiente, es mal interpretado por los contrarios. 16 16 También esta opinión ha sido formulada por Aristóteles, quien asevera que el entendimiento es el que hace los Universales. Y lo mismo repite, primero en ‘De anima’, donde expresa que «el 17 Universal nada es o que es más posterior», es decir, posterior a la operación del entendimiento que forma la intención o la relación de razón en la naturaleza a través de la cual la misma naturaleza es referida al modo de lo superior hacia sus inferiores y que es constituida formalmente en el ser-Universal; como lo conciben aquí Santo Tomás, Alberto Magno y todos los otros. Y, a causa de 18 esto ha dicho el Comentador que el entendimiento atribuye la intención y la razón de Universalidad a las cosas. Expresa además que los Universales, para Aristóteles, son el conjunto de particulares en el entendimiento, que recoge la similitud entre estas y 16

18 17

Met. Lib. 7. De anima tx. 8. Avicena.

610 Ildefonso de Peñafiel 19

hace de este conjunto una sola intención. También expresa que 20 los Universales no tienen existencia fuera del alma, así como que no hay demostración de lo particular, aun cuando aquello únicamente sea una cosa en la verdad de la cosa. A favor de esta 21 opinión es citado Damasceno, quien indica que «la naturaleza, o bien es contemplada en una sola cogitación o en todas las hipóstasis de la misma especie a las que une, o bien únicamente en un solo individuo; de ahí que a través de la naturaleza contemplada en una sola cogitación comprende a la naturaleza como Universal y constituida formalmente en la Universalidad de razón». De tal manera que expresa «no existe, sino únicamente es pensado, o en los individuos». O bien ha dicho que «existe en los individuos o en todas las cosas, de acuerdo con toda su extensión específica, en tanto realmente existente; o bien solo en uno». Lo que considera el Divino Tomás al decir «la naturaleza secundum se no es el Universal, ni singular; si bien la intención de Universalidad existe 22 gracias al entendimiento»; lo que también había expresado en De 23 ente y esencia. Esta opinión dan a conocer sin discusión todos los antiguos, excepto los nominales a los que Hurtado sigue (y como 24 último de estos vestigios insiste Rodrigo Arriaga), Soto, Cayetano, Capreolo, Soncinas, Javellus, asimismo Durando, Aegidio y demás. 17 Por el contrario, a mi modo de ver favorece a esta nuestra 25 opinión la luz de la Iglesia, el Querúbico Doctor San Agustín, quien dispensa a Platón de la calumnia que Aristóteles le había atribuido al decir que el propio Platón ha atribuido en realidad la Universalidad a las naturalezas; porque San Agustín consideraba que es totalmente absurdo conceder que en las cosas existentes hay en realidad una Universalidad formal real, ya sea intrínsecamente existente en las cosas mismas o bien extrínsecamente por 19

21 22 23 24 25 20

Met., Lib. 12, com. 4. Id., comt. 27. De FIDE, Lib. 3, cp. 2. Suma Teológica, prima secundae. q. 29, arts. 6 y 7. Cp. 4. Lógica, q. 2, sobre los Universales. De civitate Dei. Lib. 83 q. 96. Lib.3 cp. 28.

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la cognición; ya que el santo Doctor no podía concebir alguna otra universalidad a no ser esta, la que formalmente es con suma propiedad y rigor colocada en el ente de razón. Por tanto se sustenta sin dubitaciones nuestra opinión, que defiende el prodigio de sabiduría, San Agustín.

SUBSECCIÓN I Se libera a Francisco Suárez de la falsa interpretación sobre la Universalidad 18 No he podido dejar de sorprenderme cuando Hurtado escribe en esta cuestión lo que Francisco Suárez /163/ aduce a favor de su opinión, citando tan siniestramente a nuestro eximio Doctor para sí, quien tan ácidamente en la obra señalada a favor de nuestra opinión contra los nominales no una, sino muchas veces, y, por consiguiente, como si delante de los altares y de la pira, como se suele decirse, hubiese luchado con diligencia y abiertamente contra los adversarios, y lo que es más importante, habría conseguido la muy gloriosa victoria y los eternos triunfos. Para que sea patente citaré las palabras formales del gran Suárez para que se aclare totalmente cuan inmerecidamente los adversarios se empeñan en protegerse con la autoridad de nuestro Doctor. 26 En efecto, Francisco Suárez, en su Metafísica, dice a la letra: «hablando del Universal relativo o de la relación de Universalidad; consta muy bien, por lo ya mencionado, que el Universal no es ente real, ya que dicha relación no es real sino de razón; lo que brevemente se demuestra de la siguiente manera. Una relación múltiple puede formarse o pensarse en la naturaleza Universal; una con relación al acto de existir, y la otra con relación al acto de predicar, mas ambas pueden ser aprendidas o según la aptitud o según el acto. Pues la naturaleza común se comprende como apta para existir en muchos y como tal puede ser concebida en tanto posee una relación de aptitud de razón para comunicar a ellos su ser. Asimismo, puede ser concebida como el acto existente en ellos 26



Met. Tm. I, disput. 6, sec. 7, num. 2.

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y como tal tiene la relación actual de razón, o de la entidad que se comunica en entelequia a muchos, como en el accidente comprendemos la relación aptitudinal o de la actual de inherencia, de esta manera podemos imaginarla en la naturaleza del Universal como comunicable o como comunicada a muchos, y en ambos modos suele definir al Universal. No obstante, basta la relación aptitudinal, para que la naturaleza se estime completamente Universal». Pero, dice luego: «De manera similar, con relación al acto de predicarse puede la naturaleza ser concebida o como apta para predicarse de muchos o como los predicados en entelequia de muchos. Por cierto, la anterior consideración denomina de manera propia a la naturaleza predicable, en cambio todas estas relaciones son únicamente de razón y en absoluto de la realidad, ni son reales; porque la naturaleza Universal no está en muchos, a no ser por identidad, y por ello bajo esta razón no puede referirse 27 realmente a aquellos muchos». «Asimismo, como hemos dicho, que en la cosa ninguna naturaleza hay que esté en muchos o que sea “apta” para ser en muchos, por tanto el fundamento próximo de aquellas relaciones no está en la cosa, sino en la manera de concebir del entendimiento; por tanto la relación fundada en este fundamento no puede ser real». Así Francisco Suárez, de manera evidente y manifiesta, señala que la Universalidad formal es un ente de razón producido por el entendimiento y no una denominación extrínseca de la cognición; temas que responden al título de la sec. 7, donde se pregunta si los Universales son antes reales, como consta a todos por las obras conocidas, en que ha plasmado su pensamiento Francisco Suárez, para que se resuelvan y eviten las imposturas, calumnias, tinieblas y confusiones al aspecto del esplendor y las luces de esas palabras. Cierto es que el mismo Francisco Suárez hablando sobre el Universal remoto, al que llama absoluto o metafísico y que es el fundamento de la Universalidad formal y próxima, dice que no es un ente de razón, sino la denominación extrínseca de la cognición. Pero esto en nada ayuda a los adversarios en la presente cuestión 27



Id., num 3.

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porque aquí preguntamos si la Universalidad formal y proximidad es un ente de razón o una denominación extrínseca de lo real, y no sobre la Universalidad fundamental y remota. Y al hablar de la Universalidad próxima, formal y relativa, dice Francisco Suárez con expresas palabras que «tal Universalidad es un ente de razón producido por el entendimiento y en absoluto un ente real», como es patente por lo anteriormente citado. Por tanto, es falso lo que afirman nuestros adversarios que nuestro Doctor Eximio enseña que la Universalidad formal y próxima no es un ente de razón, sino la denominación extrínseca real de la cognición. Más bien, aún respecto al Universal remoto, Francisco Suárez abiertamente se opone a nuestros adversarios, puesto que dice que «tal Universal es la naturaleza secundum se escindida y abstraída de los inferiores y conocida únicamente bajo la razón de la conveniencia, de ahí que concede de manera absolutamente la escisión objetiva por parte de la naturaleza producida por el entendimiento que de manera abstracta conoce tal naturaleza privada de diferencias»; lo que expresamente enseña con las siguiente palabras: «En efecto, porque a través del concepto de manera abstracta y Universalmente se representa, por esta razón se denomina al Universal por el predicho modo, junto a la cual, para que esta Universalidad se diga que existe, no es necesario que se conozca ella misma de manera formal y casi refleja, sino que es suficiente que la misma naturaleza se conozca escindida y abstraída». Así, expresamente 28 acepta la escisión objetiva al tratar del Universal remoto o absoluto con estas palabras: «así pues el Universal en mejor modo es hecho concepto a través de la operación directa del entendimiento, que concibe específica y abstractamente la naturaleza común sin las diferencias contrayentes». Y poco después indica: «De ahí que, de esta manera, se encuentran en este estado por el entendimiento, así como se encontraría realmente si en realidad subsistiese fuera de los individuos. Para terminar, en la naturaleza concebida de esta manera hay una nueva unidad de razón, porque tiene un concepto

28



Met., dp. 6, sec. 6.

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objetivo indivisible en varias entidades semejantes». Además, ha dicho «omitida por tanto la primera sentencia, para que juzguemos sobre las otras dos, debe advertirse que al Universal podemos concebirlo o denominarlo de dos maneras. Primero, como algo absoluto en cuanto al ser, porque puede fundar alguna relación. Segundo, como algo relativo en cuanto al ser, que indica una relación a los inferiores. Lo primero se entendería [como] la sustancia Universal, si fuese un hombre que en realidad subsiste separado de toda contracción, según la opinión platónica, sería Universal, no por la relación real a los inferiores en cuanto al ser, sino por su unidad con la aptitud intrínseca y substancial para existir en 30 muchos». Indica a su vez: «Pero, refiriéndonos a la relación de Universalidad, tal y como la concebimos, al modo de una relación en cuanto al ser, esta no puede resultar de la sola abstracción, sino que en la medida que es, se verifica por comparación; ya que, como supongo, esta relación no es real, sino razón, por tanto está en la naturaleza misma cuando se concibe absoluta y abstractamente, ya que en virtud de dicha acción no es convertida en relación por el entendimiento, ya que el entendimiento no la compara todavía a sus inferiores, ni tampoco está realmente en relación con ellos. 31 Por tanto, tampoco hay tal relación». Y poco después señala que «nada impide que a la misma naturaleza pueda convenirle a través del entendimiento dos razones de Universalidad, es decir, una absoluta y otra relativa, y que ellas sean producto de diversas operaciones del entendimiento, y que una, concretamente la que es absoluta, sea el fundamento próximo de la otra, se comprende 32 la relativa». También trata y prueba en dicha obra que la naturaleza, para que se haga Universal, no debe ser los varios individuos tomados confusamente, sino más bien en tanto abstraída y escindida de las diferencias individuantes. Estas son las palabras de Suárez: «En primer lugar [en] efecto, puede abstraerse una naturaleza común mediante la pura escisión de dicha naturaleza 29



Id., num. 6. Id., num. 8. 31 Id., num. 10. 32 Ibid. 30

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desde uno solo de sus inferiores sin comparación alguna, ya sea del concepto superior hacia algo inferior, ya de los mismos inferiores ente sí; por ejemplo cuando de Pedro solo escindo simplemente las propiedades individuantes y me detengo en la consideración de la naturaleza humana. Y piensan algunos que con este conocimiento puramente precisivo no se obtiene Universal alguno. Sin embargo, lo más exacto es que con él se obtiene también el Universal 33 absoluto». Finalmente concluye con estas palabras: «En segundo lugar, puede abstraerse una naturaleza común por comparación de los singulares o inferiores entre sí, como cuando comparo a Pedro con Pablo, conozco que son semejantes en cuanto a la naturaleza humana, comparación que supone la escisión anterior, /164/ porque supone que de ambos singulares se conoce que son de esa naturaleza, suponiendo por lo mismo el concepto de tal naturaleza en cuanto se la escinde de cada uno de los individuos. Por lo cual, mediante esta comparación únicamente se añade el conocimiento de la conveniencia, como de la semejanza de muchos inferiores en dicha naturaleza abstracta y específica. Ahora bien, en esta comparación cabe hacer todavía nuevas distinciones, en la medida que puede considerarse o bien la sola relación [habitus] de los particulares entre sí, en cuanto tienen una relación de semejanza, y esta comparación como tal no pertenece a la constitución de lo Universal, si no a la consideración de una relación mutua entre los mismos particulares; o bien en la medida que a través de ella se considera la relación de una naturaleza común a los particulares en los que existe. En efecto, una vez que el entendimiento aprehende que Pedro y Pablo son semejantes en el ser de hombre, considera de nuevo que este predicado ‘hombre’ se relaciona con Pedro y Pablo como algo común a los particulares, y en esta consideración parece alcanzar su plenitud [consummari] la razón del Universal, incluso del respectivo; pues, por ella surge en nuestra mente, o mejor dicho en el objeto que se ofrece a la mente, la relación de una realidad común a muchas. Cabe todavía descubrir otro conocimiento más bien reflejo, producido por el entendimiento al conocer, como en 33



Met., dp. 6, sec 6, num. 11.

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“acto signado”, que la naturaleza así abstraída y comparada con sus inferiores, recibe de aquí las denominaciones de género y de especie y de otras semejantes, y que estas denominaciones son de razón, no reales. Pero este conocimiento ya no es la elaboración del 34 Universal, sino que es una consideración más formal y expresa». Así lo señala Francisco Suárez. Por lo cual, con todo ello se opone abiertamente a la sentencia de los adversarios, puesto que concede y prueba [la existencia de] las escisiones objetivas, y enseña que el Universal absoluto es fundamental y remoto; en cambio, el formal y próximo es el Universal relativo, porque mediante la relación de razón se constituye [la relación] fundada en el Universal absoluto tanto como en el sujeto de la intención de Universalidad, tal y como expresamente lo señala el mismo Suárez: «Ahora bien, en el caso presente, la naturaleza que se denomina Universal se comporta a modo de sujeto en relación 35 con la intención de Universalidad», por lo cual parece llegar a su plenitud su constitución, que es una intención de razón. Por tanto, la Universalidad próxima y formal, en la medida que se distingue de la remota, es propiamente un ente de razón en la opinión de Suárez, sin tergiversación ni duda alguna. Todo esto es ampliamente patente por lo que ha señalado el propio Francisco Suárez: «Por consiguiente, hay que afirmar que la unidad Universal brota de una función del entendimiento, con fundamento u ocasión derivados de las mismas cosas singulares. De este modo, se trata de cierta unidad de razón que conviene a las naturalezas tal como se ofrecen a nuestra mente. Juzgo que esta es la opinión de Aristóteles, quien por esta razón a dicho en De 36 37 Anima que “el Universal o no es nada o es posterior”». De esta 38 39 manera Suárez lo prueba extensamente y confirma; por lo que es manifiestamente patente que en modo alguno pueda dudarse 34

36 37 38 39 35

Id., num. 12. Met., dp. 6, sec 3. De Anima, Lib. 1, tx. 8. Met., dp. 6, sec. 5, n. 2. Id., num. 3. Id., sec 2.

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de que Francisco Suárez haya enseñado que «la Universalidad formal consiste en el propio y estricto ente de razón». Por lo cual se vindica a Francisco Suárez de la impostura y calumnia que le impusieron los adversarios respecto de la Universalidad.

SUBSECCIÓN II Se prueba con razón nuestra primera sentencia Lo que no existe en la realidad y se concibe como si existiese es un ente de razón, pero la forma del Universal es de este tipo, por tanto la forma del Universal formal es un ente de razón. La mayor es evidente como es patente en la quimera, cuyo ser es formalmente un ente de razón, ya que no existe / en realidad y se concibe como si existiese, lo que significa tener el ser objetivamente solo en el entendimiento. La menor se prueba. La forma del Universal es la unidad común, según tú, en la naturaleza de muchos; pero esta unidad común no se da en realidad en la naturaleza de Pedro y Pablo, por ejemplo, mas se concibe como si existiese en tal naturaleza; por tanto la forma del Universal no se da en realidad, pero se concibe como si existiese. La mayor es clara. Porque el Universal, según Hurtado, es lo uno en muchos y común a varios. La menor se prueba. De ahí que si da la división en la naturaleza de Pedro y Pablo, no puede haber indivisión o unidad en la misma naturaleza, de otra manera la misma naturaleza sería divisa e indivisa y, por consiguiente, divisa y no divisa, lo que implica contradicción. Pero en realidad, en la naturaleza de Pedro y Pablo, o bien entre la naturaleza de Pedro y Pablo se da una total división, a saber: la entitativa y local y, por consiguiente, la naturaleza de Pedro en realidad no solo es distinta a la naturaleza de Pablo, sino que también está localmente separada, por cuya razón destruida y corrompida la naturaleza de Pedro permanece realmente la naturaleza de Pablo, puesto que al morir Pedro queda vivo Pablo no solo en cuanto a su naturaleza, sino que también está localmente separada. Por consiguiente, la naturaleza de Pedro se distingue y divide totalmente de la natura-

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leza de Pablo, porque cuando muere Pedro no solo se destruye la individuación de Pedro, sino también toda la naturaleza y esencia actual suya; además, supuesta tal destrucción queda, vive y persevera no solo la individuación de Pablo, sino también la naturaleza y esencia actual de Pablo. Por tanto, entre la naturaleza de Pedro y Pablo no se da indivisión o unidad; sin embargo, nosotros concebimos tal naturaleza como una sola y común en muchos y, a través de tal unidad y comunidad, constituimos aquel Universal formal. Por tanto, la unidad común no se da realmente en la naturaleza o entre la naturaleza de Pedro y Pablo, pero se concibe como si existiese. Se confirma. La unidad común que es la Universalidad formal, llega a la naturaleza gracias al entendimiento, que no conoce, en el modo en que existe, lo que hay en realidad en ella misma, sino más bien concibe lo que no existe como si existiese; pero lo que así existe, es un ente de razón formal. Por tanto, la Universalidad es formal y en toda su propiedad un ente de razón. La mayor es clara. Tal unidad común, como ya lo indiqué, en ningún modo se da en la realidad; por lo tanto, si proviene del entendimiento cognoscente, no proviene de aquel que conoce a una cosa en el modo que es en realidad, sino distinta a como es en realidad. Porque si proviniese del entendimiento, que conoce una cosa tal como es en realidad, [entonces] tal unidad que es conocida se daría en realidad en el modo en que es conocida; pero en realidad ninguna unidad común superior, respecto de los inferiores, se da en la naturaleza. Por tanto, no es conocido por el entendimiento en el modo que existe, sino distinta a como es. Se confirma ad hominem contra Pedro Hurtado con sus propias 40 palabras, en su Metafísica dice a la letra «(para enseñar en qué momento el entendimiento concibe una cosa distinta a como es, de modo que, en virtud de aquella cognición, se produce al ente de razón); sin embargo hay esta reflexión, (que) muchos objetos tienen en sí un ser distinto del ser intencional, esto es, distinto de la intención y de su representación. Mas para esto el ser de los objetos 40



Met., dp. 19, sobre el ente de razón, sec. 3, § 66.

Disputa II. Sobre la naturaleza y propiedades del Universal 619

es conforme a la representación y a la cognición. Por ejemplo, digo yo: ‘Pedro es nombre’. Este objeto tiene un ser intencional y objetivamente en mi entendimiento y que, además de ser representado, tiene también en sí aquello que se dice en el entendimiento. En efecto, Pedro es hombre fuera y dentro de mi entendimiento y a causa de esto es un ente real, porque, ni todo su ser consiste en ser conocido, ni tiene objetivamente el ser únicamente en el entendimiento». «Por otra parte, en realidad los objetos no están fuera de la proposición o de la cognición a través de la cual se conocen. P. ej. ‘Dios no es trino, el hombre es bruto’. Estos objetos no existen en /165/ sí, tal y como son concebidos en el entendimiento. Así es, la carencia de la Trinidad no está en Dios, ya que en él mismo está la Trinidad; ni la irracionalidad está en el hombre, en quien hay racionalidad. Aquí, estos objetos tienen ser objetivamente en el entendimiento a través de aquellas proposiciones y, en modo alguno, tienen un ser distinto. Por tanto, solo tienen el ser de manera objetiva en el entendimiento. Y aquellas proposiciones no representan solo los extremos reales que tienen ser fuera del entendimiento, sino que representan algún ser en las cosas que no puede existir. En efecto, quien dice ‘el hombre es bruto’, no solo concibe al hombre y al bruto, sino también la identidad de ambos, 41 que en ningún lugar existe, a no ser en la representación». «Por lo cual concluyo que la identidad del hombre y del bruto no tiene existencia, a no ser objetivamente en el entendimiento y que todo su ser consiste en ser conocido; en lo que difiere del hombre y de la privación, quien recibe la denominación extrínseca de lo conocido en un ente distinto de la misma cognición, por lo que dicho ente es independiente de la misma cognición. Pero, en realidad, la identidad entre hombre y bruto, en ningún ente recibe la denominación extrínseca de la identidad conocida. Mas, esta denominación en nada afecta a lo actualmente existente fuera del entendimiento, porque verdaderamente no podemos tratar de los no-entes, a no ser a través de la palabra sustantivo. Por esta razón decimos que 42 es un ente de razón». «También deducirás, por cuanto con justi41



42

Id., § 67. Id., § 68.

620 Ildefonso de Peñafiel

cia Santo Tomás haya dicho, que la cognición por la cual se hace el ente de razón, ningún fundamento tiene en las cosas, ya que el fundamento de la cognición es el ser de su objeto. Pero estos objetos ningún ser poseen (en todo caso en la realidad); por tanto, ningún fundamento muestran en su cognición, sino que el entendimiento, engañado por su imperfección, afirma que no es o niega que es. (Y poco después concluye así Hurtado.) Igualmente ha dicho muy certeramente Santo Tomás que el objeto es hecho y es hecho en tanto el entendimiento se esfuerza en aprehender aquello que no existe, como si en realidad existiese. De esta manera, este ser no es anterior que el de aquello mismo conocido. De este modo, por tanto, los objetos ficticios se denominan entes de razón, en los cuales es lo mismo que tengan de manera muy formal el ser por la sola aprehensión del entendimiento, consistiendo su ser en ser solamente conocidos, teniendo el ser objetivamente solo en el entendimiento, pues son hechos y son entes de razón». Por lo cual argumento. Entonces se hace el ente de razón mediante alguna cognición cuando aquel ente no existe en sí en realidad, tal como se concibe en el entendimiento, porque tal objeto tiene únicamente ser en el entendimiento; pero para que dicha unidad común se comunique la superioridad en relación con los individuos como a los inferiores con indiferencia a ellos y para que los constituya, no se da en realidad en la naturaleza de Pedro, Pablo, Antonio, etc., como ya lo hemos probado líneas arribas y que Hurtado concede contra Escoto. Pero es concebido por el entendimiento en ellos y es afirmado en la definición de la naturaleza Universal en tanto dice que es una naturaleza apta para ser en varios; por tanto tal unidad común tiene ser objetivo únicamente en el entendimiento, puesto que fuera del entendimiento en realidad no tiene existencia. Pero el objeto que únicamente tiene ser en el entendimiento, recibe el ser por el entendimiento que concibe una cosa distinta a como es; por consiguiente, tal objeto es propiamente un ente de razón ficticio, por tanto tal unidad común es hecho por el entendimiento en tanto que concibe una cosa distinta a como es en sí en la realidad. Es así como la identidad entre

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hombre y bruto, sobre la que delibera Hurtado, es propiamente un ente de razón ficticio y es hecho como tal por el entendimiento que concibe una cosa distinta a como es en sí, porque concibe en hombre una identidad con el bruto que no tiene en realidad. Pero en realidad, en ningún modo se da en la naturaleza real de Pedro, Pablo, Francisco y los restantes individuos, una unidad común mediante lo superior realmente indiferente, etc. Pero el entendimiento la conoce en la naturaleza; por tanto, tal unidad proviene del entendimiento que concibe una cosa distinta a como es y por consiguiente como un propio ente de razón. / Así, entonces, la unidad común es propia y formalmente la Universalidad, pero la unidad común es propiamente un ente de razón como quedó probado; por tanto la Universalidad de manera formal es propiamente un ente de razón. La mayor es cierta. El Universal es lo uno en muchos y de muchos como lo expresa el 43 propio Hurtado en su Lógica: «así como el Universal en-causar es una sola causa de varios efectos, como el sol, y el Universal enrepresentar es un único signo de varios [de]signados, p. ej. la voz hombre; así el Universal en-ser y en-predicar es un solo existente en muchas cosas, apto para ser en ellas y predicable de ellas. V.g. animal está en hombre y león, y de todos ellos se predica». Pero la razón constitutiva de lo uno común apto para existir en muchos es la unidad común con la aptitud para ser en muchos, de modo que la razón constitutiva de un solo individuo es la unidad individual, porque tal es la razón formal y es lo concreto constituido por ella formalmente. Por esta razón, la blancura es la razón formal constitutiva de lo blanco; por tanto la unidad común es la razón formal constitutiva del Universal. Luego, es formalmente la Universalidad, porque la razón formal constitutiva de hombre es la humanidad y la razón formal constitutiva de contable es la cantidad, pues la forma tiene tal denominación en abstracto, cual tiene el todo en lo concreto.

43



Dp. 3 sobre los predicables en lo común, sec. 1 §2 In principio.

622 Ildefonso de Peñafiel

SUBSECCIÓN III

Segunda razón principal propuesta El Universal formal se constituye por la aptitud y superioridad con relación a sus inferiores, pero tal aptitud y superioridad es un ente de razón; por tanto, la razón formal constitutiva del Universal es un ente de razón. La mayor es cierta. El Universal, en la medida que expresa comunicabilidad y predicabilidad respecto de sus inferiores, es de esta manera que tal comunicabilidad constituye formalmente al Universal formal en cuanto tal; pero la comunicabilidad y la predicabilidad son la aptitud y capacidad para que la naturaleza se comunique a sus inferiores y se predique de ellos. Por tanto, el Universal se constituye formalmente a través de la aptitud y capacidad; por consiguiente, la Universalidad es la aptitud o capacidad para ser en varios y para predicarse de ellos. Por otro lado. El Universal es lo uno apto para ser en muchos, pero la razón formal constitutiva de lo uno apto para ser en muchos es una sola aptitud. Por tanto la razón formal constitutiva del Universal es la aptitud en relación a lo plural. Ahora bien, que el Universal exprese superioridad es cierto, porque el Universal en cuanto Universal contempla a los muchos que bajo sí potestativamente contiene para que se comunique a ellos y de ellos se predique. Pero todo lo que bajo sí potestativamente contiene algo, para que por aquello participen del ser, expresa superioridad respecto de aquello, así como esa pluralidad indica la inferioridad respecto del mismo, ya que, la inferioridad respecto del primero y la superioridad por parte de lo segundo son correlativas; así, por la inferioridad dada por parte del primer extremo debe necesariamente darse la superioridad por parte del otro. Por tanto, el Universal expresa superioridad respecto de muchos, a los que formalmente contempla. Además, v.g. animal es Universal respecto de caballo, hombre y león, pero no es inferior respecto de ellos, ni igual respecto de los mismos; de lo contrario pueden predicarse recíprocamente en la predicación directa, así como el ente de sus atributos y los atri-

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butos sobre el ente, y lo racional sobre lo visible, y lo visible sobre lo racional, en razón de la igualdad que se da entre los mismos. Pero caballo, /166/ hombre y león, etc., no se predican de animal en la predicación directa, por lo cual no es una buena predicación ‘animal es caballo’, etc.; por el contrario, es una buena predicación: caballo es animal, por lo tanto animal no es igual respecto de ellos. En consecuencia, es superior ya que, cuando algo se compara a otra cosa que no es inferior ni necesariamente igual, entonces necesariamente es superior respecto de aquel; pero el Universal comparado con lo plural no es igual, ni igual a ellos, por tanto necesariamente es superior, ya que entre estos tres términos no se da algo medio; por lo cual rectamente argüimos al decir que el Ángel no es inferior respecto del hombre en perfección, ni es igual que aquel en perfección, por tanto es superior en perfección. De manera similar el Universal, en cuanto tal, expresa la superioridad formal respecto de los varios y, por consiguiente, tal superioridad se constituye en el ser de todo lo potencial y potestativo, como lo 44 prueba el mismo Hurtado, puesto que ni tiene inferioridad ni igualdad respecto de los varios como ya dijimos. La primera menor y principal se demuestra. Lo mismo respecto de sí mismo no tiene la aptitud para que por medio de lo superior se comunique realmente a lo inferior, pero la naturaleza Universal es en realidad lo mismo con los varios individuos. De este modo, no se da una sola naturaleza en ellos, sino varias naturalezas identificadas realmente con sus individuos sin distinción formal alguna de ellos, como anteriormente lo probó Hurtado en 45 su totalidad contra Scoto en su Metafísica. Por tanto, en realidad no se da en la naturaleza o en las naturalezas la aptitud de lo superioridad para que se comunique a los individuos como a sus inferiores. Por tanto, tal aptitud de superioridad que constituye a la naturaleza en el ser Universal, a favor del entendimiento, es un ente de razón hecho por el entendimiento en la naturaleza. Es patente esta última consecuencia. El ente que realmente no es, 44



45

Dp. sobre el género. Dp. 5, sec. 3.

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ni en modo alguno es dado en la realidad, pero que es conocido por el entendimiento como existente en algo es un ente de razón formal, como es patente por lo dicho anteriormente; ya que todo ente positivo, o está sencillamente en el entendimiento, o no lo está. Sin existir algo medio, ya que esta división se da por términos contradictorios inmediatamente opuestos, así como por afirmación y negación; pues lo correcto es afirmación y lo no correcto es la negación formal; pero la aptitud por el modo de lo superior, de ninguna manera es dado en realidad, ni privativa ni positivamente y por otra parte existe objetivamente en el entendimiento; por tanto solo y sencillamente existe de manera objetiva; por tanto es solo un ente de razón, en todo su rigor. En tercer lugar, argumento y confirmo lo dicho destruyendo el fundamento particular de los adversarios. En efecto, por eso ellos mismos dicen que la Universalidad no es un ente de razón, sino una denominación extrínseca real, ya que el Universal se constituye formal e inmediatamente por una cognición real; pero esto es falso, puesto que el Universal inmediata y formalmente no es constituido por la cognición en el género de la causa formal, sino más bien es constituido formal e inmediatamente por el ente de razón hecho por tal cognición; por tanto, el Universal es un ente de razón formal. La menor, en la que está toda la dificultad, se prueba. Como hace un momento he probado, el Universal en lo concreto es lo más formal uno comunicable a varios inferiores o lo uno apto por el modo de lo superior para ser en dichos inferiores; de ahí que la razón formal constitutiva de tal concreto inmediatamente es la aptitud por el modo de lo superior, como es patente por lo antes dicho. Pero tal aptitud no es la misma cognición real, sino más bien el objeto de la cognición; sin embargo, dicho objeto en ningún modo existe realmente, por tanto es hecho por el entendimiento. La menor se prueba. La cognición formal es la representación real de tal aptitud, pero la representación de algo no es aquello que es representado / a través de tal representación, sino más bien lo que se representa mediante ella es un objeto distinto de la misma

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representación. Por tanto tal aptitud no es la cognición real, sino el objeto conocido mediante tal representación. En segundo lugar, la cognición que tiende a la naturaleza no puede representarse a sí mima, ya que ninguna representación es representación de sí misma, porque ninguna cognición creada es reflexiva sobre sí misma; por lo que se distingue de la cognición divina, que la conoce y representa en sí misma. Por tanto, algo distinto a parte de la misma cognición es el objeto de este. Pregunto ¿qué es lo que formalmente se representa en tal cognición? Responderás que es la naturaleza. Pero por el contrario. O dicha naturaleza es representada en virtud de la cognición, en tanto dividida en varios y sin comunicabilidad hacia ella, o es representada como una sola e indivisa con la aptitud y comunicabilidad hacia varios en tanto inferiores. Si afirmo lo primero, tal naturaleza no es Universal en virtud de dicha cognición, ya que el Universal es lo uno en relación con muchos, y tal naturaleza no es una sola, sino varias; tal como no es conocida como indivisa, sino como muchos y divisa. Ahora, si es representada y conocida en virtud de dicha cognición como una sola y común con la aptitud para comunicarse a varios inferiores; por tanto, el objeto de dicha cognición distinto de la cognición es la naturaleza con la unidad comunicable y la aptitud hacia los distintos inferiores; de manera que es representada en tal cognición cierto concreto de la naturaleza y de tal unidad común que es el Universal formal. Pero en todo concreto se da lo material y formal de aquello; por tanto, en el concreto que es objetivado en tal cognición y está el Universal, se da el sujeto y la formalidad. Sin embargo, la naturaleza real es el sujeto; por tanto, la unidad común con la aptitud hacia los inferiores es la formalidad constitutiva de aquel; pero la aptitud es el objeto de la cognición a través de la cual es hecho el Universal, así el objeto de la cognición no es la misma cognición formal. Por tanto, la Universalidad o la aptitud por la cual se constituye al Universal en ser tal no es la cognición real, sino el objeto hecho a través de tal cognición.

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Luego. La razón formal constitutiva del Universal es aquella potencia o relación trascendental por la cual contempla la naturaleza común inferior para que se comunique a ellos, por lo cual no es una relación de la identidad individual hacia el objeto; sin embargo, la cognición no es una relación trascendental de la naturaleza común hacia sus inferiores, sino más bien la relación trascendental de la representación individual hacia el objeto, ya que la cognición como realmente individual no puede contemplar a los individuos inferiores, porque toda relación trascendental real es entre dos extremos realmente distintos, como enseña Hurtado, de esta manera animal no puede indicar una relación trascendental real hacia hombre; pero toda cognición es una relación trascendental real, por tanto no es una relación entre la naturaleza y los individuos, sino que será la relación real entre el que conoce y el objeto conocido; por tanto la cognición no es una potencia o aptitud formal constitutiva del Universal. Además, la cognición, en la medida que es cognición, no es potencialidad y aptitud, sino más bien la actualidad última del entendimiento. Sin embargo, la Universalidad es la aptitud y potencia de la naturaleza común, por tanto la Universalidad no es una cognición real, sino más bien el objeto de dicha cognición, objeto que en verdad y realmente no existe; por lo tanto es hecho y, por consiguiente, un ente de razón. En especial, toda aptitud que constituye algún sujeto en el ser apto, principalmente si fuese la aptitud de algo que debe comunicar su propia entidad intrínseca a aquellos, debe ser intrínseca a aquello a lo que se comunica, de lo contrario en virtud de ello no podría dicho sujeto ser comunicado intrínsecamente. V.g. si /167/ en el alma racional no se da intrínsecamente una aptitud para que se comunique a la materia prima, no podría mostrarse a sí misma intrínsecamente a través de la aptitud, que es extrínseca a ella, en otro sujeto distinto de ella; pues, lo mismo corresponde la aptitud de la materia prima, ya que deben ser proporcionados los actos, en tanto potencia. Ahora bien, puesto que el acto de la aptitud de la forma y de la materia prima sea la comunicación intrínseca en la forma respecto de la materia y en la materia respecto de la materia,

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esto es, que la aptitud para tal comunicación debe ser intrínseca a la materia y a la forma. Pero la naturaleza Universal tiene dicha comunicabilidad o aptitud para que intrínsecamente constituya los inferiores por medio de la forma mostrando su propia esencia y la entidad intrínseca propia de aquellos; por tanto, tal comunidad o unidad común no es extrínseca a la naturaleza Universal, sino que intrínsecamente está en ella. Sin embargo, la cognición real no es intrínseca a la naturaleza real que se dice Universal, por lo tanto la unidad común o Universalidad de la naturaleza no es la cognición real, puesto que la cognición real solo está intrínsecamente en el que conoce y solo de manera extrínseca denomina al objeto conocido, cual es la naturaleza, que en tanto Universal es concebido por el entendimiento. Entonces, dicha comunidad o unidad común, que es intrínseca a la naturaleza, es para que se comunique intrínsecamente a los diversos inferiores, en la medida que dichas entidades son sus inferiores; pero la comunidad de lo uno con relación a dichas entidades en tanto inferiores no se da realmente en la naturaleza respecto de los individuos, ya que es por eso que los individuos son realmente lo mismo con la naturaleza, no pudiendo ser verdaderamente inferiores en la realidad respecto de la naturaleza, que es lo mismo con los propios, ya que la superioridad e inferioridad exigen en realidad que sean realmente extremos distintos, porque la inferioridad y superioridad son oposiciones relativas, que exigen extremos realmente distintos. Por tanto, tal unidad común o comunidad, que se conoce en la naturaleza, no existe verdadera y realmente en la realidad; por tanto, únicamente existe en la cognición, por tanto es un ente de razón formal. Ahora bien, que la Universalidad o unidad común por la cual se constituye al Universal formal sea en relación con varias entidades en tanto inferiores, es manifiestamente patente. La comunidad de alguna naturaleza respecto de lo diverso, que no es la unidad común que constituye la naturaleza Universal formal, como se aprecia en la naturaleza divina que es una sola y común a varias

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personas divinas, respecto de las cuales no es un Universal formal, ya que no contempla a tales varias personas como inferiores; por tanto, la comunidad que constituye formalmente al Universal es la unidad común formal de lo superior respecto de los inferiores. Por último, se examina y declara todo esto por lo antes dicho. La forma que constituye formal e inmediatamente algo concreto debe contener aquello por lo que es tal concreto, puesto que si no lo contuviera formalmente no podría constituirlo formal e inmediatamente en ser tal. Por esta razón, la luz no constituye formalmente lo cálido, ya que formalmente no lo contiene y aunque lo contuviera eminentemente. Pero la cognición real no contiene formalmente aquello por lo que es el mismo Universal, por tanto la cognición no constituye al Universal formal a través de su propia entidad ni en la medida que es una representación. La mayor es cierta, la menor se prueba. Aquel contiene aquello por lo que es Universal formal, ya que contiene formalmente aquello por lo cual es uno apto para ser en los diversos inferiores; sin embargo, aquel contiene aquello por lo cual es unidad y aptitud, y lo que en ningún modo es unidad y aptitud común no contiene aquello por lo cual es Universal que es uno apto, etc. Pero el objeto hecho de la cognición y no la cognición misma es la unidad común o aptitud de naturaleza para ser / en los diversos inferiores. Por tanto, el objeto hecho o el ente de razón, y de ningún modo la cognición real, contiene aquello que es lo Universal formal. Amplío esta cuestión. Si el Universal formal no es un ente de razón, principalmente porque existe gracias a la intelección que en cierta medida lo denomina, pero muchas cosas son denominadas por una cognición y sin embargo son cosas concretas de y no entes reales denominados solo extrínsecamente. Por tanto, aunque el Universal sea denominado por la cognición no será un ente real, sino de razón; coincidiendo con lo que señalamos en la prueba de la menor. La mayor es cierta en la opinión de Hurtado. La menor se prueba. Cuando esta denominación proviene de la cognición, concerniendo con verdad al objeto en cuanto a lo que tiene, tal denominación es real; pero si la denominación llegara al objeto por

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una cognición que no le concierne verdaderamente, sino más bien que conoce en ello algo como si fuese lo que no es en sí mismo, entonces tal denominación simplemente no es real, sino más bien de razón, como se aprecia en el hombre conocido con identidad hacia el bruto, y en Dios conocido con la cuaternidad de las personas; cosas en las cuales tales denominaciones de identidad con bruto y de identidad de la Divinidad con cuatro personas, sencillamente no son denominaciones reales, sino más bien son denominaciones de razón, ya que provienen de cogniciones que no concierne al objeto tal y como es, sino distinto a como es, fingiendo dicha identidad entre Dios y la cuaternidad de las personas, entre el hombre y la brutalidad, como expresamente lo enseña el Hurtado en su 46 Metafísica; por tanto son muchas cosas las denominadas por la cognición y, sin embargo, son entes de razón y no entes reales. La razón es evidente a priori. Tal denominación no proviene únicamente de la realidad de la cognición formal, sino también proviene del ente de razón formal que finge en tal objeto la cognición únicamente por ser objetivo, lo que en virtud de tal cognición que percibe al objeto distinto a como es en sí resulta en tal objeto, pues todo ente de razón es denominado conocido por la cognición real, ya que es el objeto de la cognición real y, sin embargo, es propiamente un ente hecho y de razón, porque es denominado por una cognición que finge en el objeto lo que no tiene en realidad. Todo lo que se apoya en aquel evidentísimo principio: «lo bueno por una completa causa y lo malo por cualquier defecto»; pero dicha denominación proviene de la cognición y del objeto hecho por la cognición o de ser puramente objetivo, ya que proviene de una cognición que finge o que conoce una cosa distinta a como es. Por tanto, tal denominación sencillamente no es buena ni perfecta, es decir, no es simplemente real, ya que no es por una causa íntegra real puesto que una sola de las causas que concurren a tal denominación es un ente de razón hecho por la cognición, sino más bien sería absoluta y simplemente errónea, esto es, de razón por defecto de una sola causa que denomina que es un ente de razón; aunque lo otro que 46



Dp. 9, sec. 3 del § 67 al § 69.

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denomina sea real, a saber, la cognición, como se aprecia en la quimera que simplemente es un ente de razón a causa de la sola unión de razón, aunque hombre y caballo, de los que se compone, sean reales; puesto que, para que algo sea un ente de razón basta ser tal por cualquier defecto, porque el ente de razón comparado con el ente real es una reproducción [malum], esto es, imperfecto. Pero el ente real o lo realmente denominado es lo bueno, o simplemente lo perfecto, comparado con el ente de razón. Entonces. El Universal formal es denominado por la cognición que concibe a la naturaleza como una sola común apta para ser en varios inferiores. De esta manera, tal denominación proviene de la cognición que concibe a la naturaleza con la unidad común y la aptitud para ser en los distintos inferiores y, por consiguiente, /168/ con la superioridad respecto de ellos; pues todas estas propiedades son necesarias a la Universalidad, ya que además en el Universal Absoluto, Suárez (a quien sigue en este punto Hurtado, como él mismo lo manifiesta), coloca cierta aptitud común no por medio de la relación predicamental en cuanto al ser, sino más bien por medio de una relación trascendental y en cuanto al decir. 47 Son estas las palabras de Suárez. «Así como en la potencia real comprendemos, respecto a lo trascendental y en cuanto al decir, lo anterior respecto de lo predicamental en cuanto al ser e incluso en la entidad absoluta; de esa manera en la presente podemos concebir esta aptitud de la entidad Universal como absoluta en sí, aunque se explique por medio de una relación trascendental; y de aquí se hace más adelante, en tanto esta aptitud que se concibe al modo de la potencia que tiene, por lo menos trascendental en relación con aquellas entidades a las que puede comunicarse, etc.» Pero esta cognición que concibe a la naturaleza finge en la naturaleza tal aptitud común y de superioridad respecto de los inferiores, ya que dicha unidad común formal y la superioridad no se da realmente en la naturaleza, como vimos anteriormente. Por lo cual, tal cognición concibe la naturaleza distinta a como es realmente, conociendo en ella lo que no existe como si existiese, 47



Met., dp. 6, sec. 6, num. 8.

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por tanto tal naturaleza es denominada y constituida formalmente por una cognición que finge y concibe una cosa distinta a como es; por tanto, tal razón o denominación de Universalidad no es real, sino más bien simplemente de razón, aunque sea denominada por la cognición. También en la opinión de Hurtado, para todo ente de razón rigurosamente tal concurre la intelección como la forma que denomina, puesto que la relación de razón, la privación, la negación y la quimera tienen un ser puramente conocido y objetivo en la razón y, por consiguiente, son denominados por una cognición que, así como visto proviene de visión, diestro de la diestridad, lo puramente conocido y lo entendido proviene de la cognición y del entendimiento. Se confirma. O tal cognición que denomina al Universal es terminada hacia animal, v. g., esto es, conociendo verdaderamente solo la naturaleza animal en tanto naturaleza viviente sensible o conociendo algo que no está realmente en ella como si lo estuviese. Si es lo primero, la Universalidad sería una denominación extrínseca real, pero no sería la denominación que constituye animal en el ser del Universal formal; si es lo segundo, la Universalidad formalmente sería ente de razón, porque proviene de una cognición que finge y conoce una cosa de manera distinta a como es en sí, como es patente por lo dicho. Que la primera denominación no sea suficiente para la Universalidad es patente. Dios conoce también animal como viviente sensible y, sin embargo, no hace un Universal, porque la cognición de Dios es terminada hacia animal, conociendo al objeto como es en sí y no distinto a como es; por tanto para hacer al Universal no solo exige que animal sea conocido en cuanto lo que tiene, sino también en cuanto lo que no tiene, como si tuviese aquello. Dirás que, aunque Dios conozca la naturaleza de animal, no hace un Universal formal, porque no conoce la naturaleza de aquellos de manera oscura, sino claramente. Así lo manifiestan Herice y Hurtado. Por el contrario. La cognición sobre natural de fe es esencialmente obscura y, sin embargo, aunque conozca la naturaleza de

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Dios y las tres personas divinas estén identificadas con ella misma, no crea una naturaleza divina Universal, sino más bien la conoce verdaderamente como la más singular, individual e incomunicable a los diversos inferiores; por tanto sin dicha Universalidad, ya que el Universal exige tal unidad común y superior respecto de los inferiores, que en absoluto conoce la fe católica en Dios, sino que más bien niega absolutamente la Universalidad, de lo que hablamos, en la naturaleza divina respecto de las personas divinas, porque no / se conoce superioridad alguna en Dios respecto del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Por tanto, es falso decir que la cognición, solo por el hecho de ser confusa y obscura, constituya al Universal formal, si es que tal cognición obscura es terminada verdaderamente hacia el objeto; por tanto para que se forme la naturaleza Universal es necesario que el objeto sea conocido no solo en cuanto lo que posee, sino también en cuanto lo que no tiene. Luego, mediante la fe humana puedo conocer al Rey Felipe o a cualquier otro hombre creyendo que es de tal figura, de tales propiedades singulares y lo restante al individuo y al singular, de modo que de tal persona que habla escucho, y dicha cognición es confusa y obscura; sin embargo, a través de dicha cognición no es hecho el Universal, por tanto la confusión u oscuridad de la cognición no es la Universalidad formal. Examino con mayor amplitud. Si de lejos viera mediante los ojos corpóreos cierto cuerpo único y solo que se mueve, no hago un Universal por la cognición de lo visto; sin embargo, conozco aquello de manera confusa y no clara; por tanto, una cognición confusa, por el hecho de ser confusa, no hace al Universal a menos que lo conozca con la aptitud, superioridad y comunidad de lo superior respecto de lo inferior. 48 Responde Hurtado en su Metafísica que también a través de los sentidos externos es hecho el Universal, ya que los sentidos aprehenden a los objetos confusamente. Por el contrario. Esencialmente el Universal es lo uno en mu49 chos, como el propio Hurtado lo expresa en su Lógica «el Universal 48



49

Dp. 6, sec. 12, § 199. Dp. 3, sobre los predicables, sec. 12.

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es lo uno en muchos y de muchos. Lo que explica que esto está allí, dice, porque así como el Universal en causar es una sola causa de varios efectos, de semejante manera el Universal en ser es lo uno que existe en muchas cosas. V. g. animal está en hombre y león». Pero dicha cognición sensitiva que ha visto no conoce aquel cuerpo único en muchos, sino en sí mismo; por lo cual ni actualmente conoce a los varios en los cuales esté, ni en cuanto aptitud, ya que no concibe a los varios, si no más bien ve un único e indiviso objeto; por tanto, tal cognición no hace un Universal formal. 50 Dice Hurtado en su Metafísica que el Universal lógico no es hecho, si no a través de un acto del entendimiento y, por consiguiente, tal Universal no es hecho mediante actos externos de las potencias, ya que el Universal es lo uno en muchos y de muchos. Ahora bien, es hecho en cierto modo algún Universal en virtud de confusión de la cognición de los sentidos. Palabras que indican que a través de los sentidos es hecho de manera impropia y en modo lato el Universal. Entonces, según tú el propio y estricto Universal Lógico no es hecho mediante la cognición visiva, aunque sea confusa, ya que el objeto no es conocido por ella como uno en muchos o bien actualmente en tanto aptitud; de modo que Sol es hecho Universal a través del entendimiento, aun cuando no sea conocido por el entendimiento como uno actualmente en muchos ya que puede ser conocido en cuanto aptitud en ellos con la aptitud para ser en muchos, de manera que tal aptitud sea cierta relación de naturaleza Universal hacia dichas entidades. Sin embargo, tal relación o aptitud no existe realmente en la naturaleza, pero es concebida por tal cognición como si existiese en ella. Por tanto, para que la cognición del entendimiento, en la medida que se distingue de la cognición confusa y oscura de los sentidos, sea hecha un riguroso y propio Universal Lógico, no solo en modo lato así como lo es el Universal hecho a través de la visión confusa; es necesario que no solo confusamente se determine hacia el objeto que es en sí, sino más bien que conciba al objeto distinto a como es, conociendo en él la aptitud o relación 50



Dp. 6, sec. 12.

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a lo inferior, relación que no se da realmente en tal naturaleza, y, puesto que en realidad se da una relación en lo primero respecto de los segundos, debe verdadera y propiamente distinguirse en realidad de aquel extremo, ya que tiene la relación real por el extremo que /169/ contempla a través de tal relación lo que no tiene la naturaleza de animal respecto de hombre, de caballo, y hombre respecto de Pedro y Pablo, sino más bien la máxima identidad con aquellos; pero de esta manera la cognición es una cognición que finge un ente de razón en tal naturaleza y al formarlo la denomina Universal. Por tanto, la naturaleza del Universal, en la medida que es tal, es un ente de razón en toda su propiedad y no una denominación extrínseca real. Se examina. También si la cognición es confusa, no puede dicha cognición constituir a todas las naturalezas de los individuos en el ser uno, en cuanto esta unidad que exige la entidad es que sea Universal; por tanto, en virtud de dicha cognición confusa no es hecho el Universal formal. Es patente la consecuencia. En virtud de ello es constituido el Universal en ser tal, por cuya virtud es constituido en ser-uno en muchos, ya que lo mismo es el Universal como uno en muchos, según tú; pero en virtud de la cognición confusa es determinada hacia varias naturalezas separadas y distintas por sus diferencias propias que la individualizan no hace una sola naturaleza de aquellas varias entidades divisas y distintas. Por tanto, en virtud de dicha cognición distinta no hace al Universal, ni existe objetivamente como Universal formal. Se confirma. Por esto no se da en realidad el Universal, porque todas las naturalezas que están dadas son realmente divisas sin alguna unidad formal entre sí; de ahí que si de manera imposible se diese alguna acción que produjera una sola naturaleza común a muchos, entonces por dicha acción se produciría el Universal formal, pero ninguna cognición confusa hay que naturalmente y siendo realmente distintas produzca una naturaleza común; por tanto, ninguna cognición confusa que según tú se presenta constituye una naturaleza Universal, ni en virtud de dicha cognición confusa existe una naturaleza en tanto formalmente Universal. El antecedente en el que está la dificultad se prueba. De acuerdo con

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tigo, dicha cognición, aunque sea confusa, no conoce alguna unidad en las naturalezas hacia las cuales se determina, sino más bien conoce tales naturalezas, que son divisas y distintas en realidad, como divisas y distintas aunque confusamente. Por tanto, no atribuye tal cognición aunque confusa alguna unidad o indivisión en cuanto pueda hacerse en virtud de dichas naturalezas Universal. El antecedente es patente. Si tal cognición conociese en dichas naturalezas, que en realidad son divisas y distintas, alguna unidad común, entonces conocería algo en ellos que no existe en realidad como si existiese, a saber, dicha unidad formal común, que en realidad no se da en aquellos, ya que más bien sin unidad alguna son en realidad divisas y distintas tales naturalezas; pero esto es crear en ellos algún ente de razón formal, que mediante ello se constituye la naturaleza en el ser Universal. Por tanto, el Universal formal se constituye en ser tal a través del ente de razón formal, pero ustedes no quieren conceder esto porque está contra sus principios. Por tanto, tal cognición confusa que colocan ninguna unidad formal común conoce en ellas; por tanto, en virtud de dicha cognición confusa ninguna unidad rebasa en las naturalezas a través de las que se constituyan formalmente en el ser Universal y, por consiguiente, en virtud de dicha cognición confusa no se constituyen en ser tal formalmente. Es evidente la consecuencia. Tal cognición, ni al conocer pone en ellos una unidad común fingiendo en ellos la unidad formal de razón que en realidad no tienen, como ustedes afirman y fue probado según sus principios; ni pone en ellos tal unidad común formal al producirla realmente en dichas naturalezas; ya porque en realidad se produciría el Universal. Ya también porque una cognición nada produce mediante la acción pasajera real fuera del entendimiento en las naturalezas reales que de sí es evidente, pero no es de otro modo por cuya razón puede repetir aquella unidad común en la naturaleza en virtud de dicha cognición confusa; por tanto en ningún modo la repite en tales naturalezas en virtud de dicha cognición confusa, por tanto gracias a aquella / cognición confusa no se forma el Universal formal.

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Dirás que la cognición confusa ni produciendo, ni formando realmente, comunica la unidad común a las naturalezas, sino que la recibe por el conocimiento de la naturaleza, ya que tal cognición por la cual son conocidas dichas naturalezas es una sola, por cuya unidad repite la unidad en las naturalezas dentro del género de la causa formal. De manera que por una única cognición son conocidas tales naturalezas que poseen unidad, lo suficiente para la Universalidad formal. Pero al contrario. Mucho más que una simple cognición es el conocimiento divino, por la cual conoce a todas las criaturas desde la eternidad de acuerdo con las conveniencias que tienen entre sí. V.g. Dios por una sola, indivisible, incondicionada, simple e infinita cognición conoce a todos los individuos Ángeles, conforme las conveniencias y semejanzas que entre sí tienen. Asimismo, de manera similar conoce a todos los individuos hombres y, sin embargo, a través de tal conocimiento no hace de los ángeles un Universal Lógico formal, ni de los hombres y, por consiguiente, en virtud de la unidad de la cognición divina no repite la unidad formal común hacia los objetos, que es lo necesario para constituir al Universal formal. En consecuencia, falso es lo que afirman los adversarios. La razón es manifiesta. Las cosas que entitativamente se relacionan por parte del conocimiento, no se comprenden en el objeto, de suerte que la cognición no nombra al objeto de acuerdo con aquello que no es lo representativo en la cognición, sino antes bien según se encuentren relacionadas materialmente hacia la representación; en efecto, solo conforme a lo que representa formalmente en el objeto, ya verdaderamente, ya al fingirla, nombra al objeto. Y por esto la cognición que representa la unidad e identidad entre hombre y caballo los denomina hombre y caballo con tal identidad y constituye en el ser de una quimera. Pero, al contrario, por más que la cognición divina sea espiritual e infinita no constituye al objeto material que conoce en el ser espiritual, ni porque la cognición divina conozca simultáneamente lo sucesivo denomina a lo que es permanente y simultáneo, ya que tal espiri-

Disputa II. Sobre la naturaleza y propiedades del Universal 637

tualidad y simultaneidad se relacionan por parte de la cognición divina, no para que lo representen formalmente. Porque de otra manera sucedería que, si dicha cognición divina que es espiritual conociera la espiritualidad en el objeto corpóreo y conociera la simultaneidad en lo que sigue, entonces, ya que a lo menos ficticiamente y fingiendo tal espiritualidad y simultaneidad en los objetos, la denominaría ficticiamente mediante las razones espirituales y simultáneas, de modo que cuando formo una distinción en algún objeto, lo denomino distinto ficticiamente. De manera que dicha cognición divina, aunque sea espiritual y a la vez totalmente sin la acción de sucesión, que conoce al objeto en tanto corpóreo y no como espiritual, no comprende en el objeto la simultaneidad y la espiritualidad, por consiguiente, materialmente y no formalmente se relacionan por parte de la cognición divina para denominar la espiritualidad y simultaneidad al objeto; pero, por más que la cognición divina sea una sola e indivisible no conoce a los objetos, que en realidad son varios, como un solo objeto, sino antes bien en tanto varios, no obstante con una conveniencia entre sí. Por tanto, tal unidad de la cognición no se comprende en los objetos, sino antes bien se relaciona materialmente para nombrar a los objetos. Ahora bien, si conociese como uno a tales objetos varios, los denominaría sin duda en el ser uno, no a través de la unidad, que en sí tuviese la cognición, sino por la unidad de razón que formase en aquel caso imposible y, por consiguiente, el objeto se constituiría en ser uno a través del ente de razón formal, a saber mediante aquella unidad formada por la razón. Así entonces. Dicha cognición confusa que vosotros colocan, por más que conozca confusamente sus objetos no los conoce como uno solo formal, sino antes bien como varios. Lo que es patente. Primero, porque no separa objetivamente al concepto común de las razones diferenciables, ya que tú niegas completamente las precisiones objetivas; por lo cual en vuestro concepto confuso se dan confusamente todos los individuos y no únicamente la razón común, sino también las razones diferenciales /170/ y, por consiguiente, en tal objeto confuso existen los objetos aquellos

638 Ildefonso de Peñafiel

en tanto distintos y varios; porque dichos objetos encierran en sí las diferencias que las plurifican y que las distinguen. Por esto son realmente distintos y diversos dichos objetos, y también en la cognición intuitiva de Dios ellos son diversos, ya que en la realidad y en la cognición existen tales objetos con sus diferencias que los plurifican y los distinguen. En efecto porque imposible es que en cierto sujeto se dé la razón formal de multiplicarse y no se den tales entidades varias; pero en vuestro concepto confuso los individuos existen sin alguna especificación objetiva con sus diferencias que las distinguen y las diversifican; por tanto existen en como diversos, luego no como uno solo y, por consiguiente, tal cognición confusa conocerá a sus objetos no como uno, sino más bien como diversos. Segundo. La cognición conoce sus objetos como convenientes entre sí, pero la conveniencia no se da, sino entre varias entidades, porque la conveniencia en tanto conveniencia es una relación; por tanto, tal cognición confusa conoce sus objetos como varios y no como uno solo. Por tanto, la unidad de la cognición no denomina de manera formal al objeto, ni lo constituye en el ser-uno, ya que dicha unidad de la cognición se establece por parte de la cognición, así como la propia espiritualidad se establece materialmente para nombrar al objeto. Lo que demuestro ampliamente. Imposible es que la forma constituya su efecto formal primario en una razón opuesta a sí misma, v. g., la blancura no puede constituir lo negro, ni la luz las tinieblas, sino que la unidad, que posee formalmente la cognición confusa, es la unidad individual incomunicable, determinada e indivisible en los varios inferiores; por tanto, en el género de la causa formal no puede constituir al objeto en el ser-uno indeterminado, común, indiferenciado y divisible en las entidades y, por consiguiente, no puede constituirlo en el ser Universal formal, ya que la unidad individual singular determinada, etc., se opone a lo uno común indiferenciado y al Universal. En efecto, lo Universal, lo singular, lo superior y lo inferior formalmente se oponen. Por lo

Disputa II. Sobre la naturaleza y propiedades del Universal 639

cual vuestra cognición confusa en ningún modo comprende en su objeto la unidad común necesaria para la Universalidad. Dirás que no constituye al objeto propio entitativamente a través de su unidad individual en el ser-uno común formal, sino más bien representativamente. Por el contrario, es manifiesto que nada es constituidor representativamente o que se da el ser representativamente, a no ser que al representar atribuya algo al objeto, esto es que conoce algo en el objeto. Por tanto, si la cognición confusa representativamente atribuye a los objetos, que realmente son varios y en absoluto son uno solo, la unidad común formal, sin duda semejante cognición confusa conocerá en los objetos dicha unidad común; pero en verdad tales objetos no tienen realmente dicha unidad ni Universalidad. Por tanto dicha unidad y Universalidad existe de manera objetiva únicamente en el entendimiento, luego es ente de razón; por tanto, la naturaleza Universal se constituye en ser-tal gracias al ente de razón formal y por la cognición que la finge de manera formal. Por tanto, la denominación Universal formal no es una denominación extrínseca real, sino más bien una denominación de razón.

SUBSECCIÓN IV

Más ampliamente se examina nuestra conclusión En esta cuestión hablamos acerca del Universal propio, que puede ser género o especie, pero la cognición confusa que ustedes colocan no puede constituir el Universal formal; por tanto, el Universal formal se constituye a través del ente de razón en la medida que lo constituimos. Se prueba el antecedente. Según ustedes tal cognición tiende de esta manera hacia el objeto, por lo que Vás51 quez y muchos tomistas afirman que la cognición se finita en las entidades bajo la noción de ente; pero tales entes en virtud de semejante cognición no son constituidos propia y rigurosamente en ser un solo Universal, porque puede ser género o bien especie. Por tanto, ni los objetos de vuestra cognición confusa, en cuanto 51



Gabriel Vásquez.

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son conocidos por ella, poseen la unidad común y la Universalidad propia y rigurosa que pueda ser generalidad o especificidad. La consecuencia es patente por la igualdad de razón. Se prueba la mayor. La cognición aquella que coloca el P. Vásquez en modo alguno escinde la noción de ente por las diferencias, sino más bien los conoce a todos de manera confusa con cierta conveniencia entre sí; así vuestra cognición confusa no escinde una razón común desde las diferencias por parte de los objetos (porque ninguna precisión objetiva acepta), sino que conoce confusamente a todos los individuos con una conveniencia entre ellos. Por tanto, en el mismo modo procede vuestra cognición confusa respecto a sus objetos, así como la cognición de Vásquez respecto a las razones del ente. La menor principal se prueba. El ente (en opinión de Gabriel Vásquez y los demás tomistas, quienes no escinden la noción de ente, sino que conocen confusamente a los entes) en ningún modo es unívoco, ya que en modo es lo uno simple; pero lo que no es lo uno simple ni unívoco no puede ser Universal; por tanto, el ente en opinión de Gabriel Vásquez no es Universal cual debe ser el género y la especie. La mayor es cierta. En la medida que algún objeto sea uno simple y unívoco, debe ser lo simple escindido abstraído y separado de las diferencias; pero el ente en opinión de Vásquez no es lo simple escindido de las diferencias, por lo cual no es lo uno simple, por tanto no es unívoco y, por consiguiente, no es lo más superior porque no contempla a los inferiores. Pero más bien lo que quieren decir Vásquez y los otros es que los que escinden la noción de ente no son los varios, puesto que son todos los que en realidad están dados o pueden ser dados con sus diferencias que se plurifican y distinguen de aquellos y, por consiguiente, que la constituyen en la noción de las plurales diferencias; pero el Universal no es los varios, sino lo uno simple abstraído desde los inferiores de modo tal que, en virtud del concepto que abstrae y constituye a dicho objeto en el ser Universal, nada más inferior incluye el objeto escindido. Por tanto, en opinión de Vásquez, quien asevera que aquel objeto del ente ni es lo simple específico,

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ni lo unívoco, y que ni lo uno simple, en modo alguno podría ser Universal; pero en vuestra opinión el objeto del nombre animal por su parte no es uno simple, sino antes bien diversas cogniciones confusas, por tanto aquel no puede ser Universal. Se confirma. La Universalidad es cierta forma que cae sobre el objeto apto de tal forma, pero aunque estas varias entidades son aceptadas confusamente no son el sujeto apto; por tanto no puede caer sobre dicha Universalidad. La menor es patente. Las entidades en tanto plurales no son sujeto de una sola forma, pero la Universalidad es una única forma, por tanto lo plural en tanto naturaleza confusamente conocida no es el sujeto apto de la forma Universal. La mayor se prueba. Una sola blancura, v.g., no puede estar en varias paredes, ni una sola alma racional puede estar simultáneamente en varios cuerpos, porque la forma es proporcionada con los sujetos que la reciben; por lo cual, si es una la forma, exige un único sujeto. La menor se prueba. Todo concreto que es uno solo se constituye en ser-uno a través de una sola razón formal, pero el Universal es un solo concreto, por tanto se constituye en sí a través de una sola forma; pero dicha forma es la Universalidad, por tanto la Universalidad es una sola forma. La menor se prueba por la misma definición del Universal dada por Aristóteles, a saber, el Universal es lo uno apto para ser en muchos; por tanto es lo uno, que es la primera parte de la definición. Ahora, pregunto si es aquella una forma algo real o de razón. Si es de razón, lo sostengo /171/. Si es real, te pregunto ¿qué es esto real? Dirás que es la cognición. Nuevamente inquiero si es la misma entidad de la cognición o aquello que se representa a través de la cognición. Pero no es la misma entidad de la cognición, ya que es una entidad individua y el Universal no es lo uno individuo, sino lo uno común; sin embargo, la forma individua no puede constituir una entidad en el ser uno común, porque lo común o lo que es indiferente tiene en su modalidad la oposición junto a la forma singular, de ahí que no puede ser constituido formalmente por ella, así como lo blanco no puede ser constituido por la negritud y lo absoluto por la relación, porque la forma ni en tanto ‘lo que’,

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ni en tanto ‘por el cual’ debe estar opuesta al efecto formal propio. Razón por la cual la Pedreidad no puede constituir al Universal como Universal, porque es por esto que la Pedreidad es singularidad, o al menos tiene aquello por lo cual está en oposición con el Universal; pero también la cognición que se da en la realidad es cierta singularidad; por tanto, ella misma en cuanto a su entidad no puede constituir un Universal. Ahora bien, si lo que constituye al Universal es lo que se representa a través de la cognición, pregunto ¿lo que se representa es lo que se da realmente o no? Si es lo que en realidad se da, debe también ser individuo y, por consiguiente, en tanto tal no puede constituir al Universal a causa de las nociones distintas. Si lo que es representado no existe realmente, por tanto es un ente de razón; luego el ente de razón constituye al Universal formal. En principio argumento. La unidad que constituye al Universal y es objeto de dichas cogniciones confusamente terminadas hacia aquellos varios se distingue de la misma representación y de la misma cognición, pero no se distingue como el ente real del ente tal; por tanto, la unidad que constituye al Universal en el ser tal, es un ente de razón. La mayor se prueba. Todo objeto se distingue de la representación de la cual es objeto, pero la unidad común por la cual se constituye al Universal es el objeto de dicha representación, por tanto se distingue de ella. La mayor es cierta. Entre la cognición y el objeto se da un enlace por medio de una relación o bien se da una relación; pero todas aquellas cosas entre las que se da un enlace o una relación se distinguen, por tanto la cognición y el objeto se distinguen. Analizo. Entre el objeto y la cognición se da una oposición relativa, pero una oposición relativa acusa una distinción, por tanto se da una distinción entre el objeto y la cognición. La consecuencia es patente por los ejemplos. La Quimera se distingue de la cognición que la crea, del mismo modo el color cerúleo formado en el monte verde se distingue de la misma cognición, ya que es su objeto; por tanto la unidad común, que según tú es la Universalidad, se distingue de la misma cognición. La menor del silogismo

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principal se prueba. La unidad común no existe realmente en la naturaleza con verdad, puesto que como dicha unidad común esté en hombre, v.g. respecto de Pedro y Pablo y sea cierta superioridad en hombre respecto de ellos, no puede ser una superioridad real, sino más bien debe ser una superioridad de razón, porque hombre, Pedro y Pablo son lo mismo, y, lo mismo respecto de eso mismo o respecto de sí ninguna superioridad tiene en realidad. En efecto, toda superioridad está en relación con algo y, por consiguiente, exige una distinción entre los extremos en donde se halla; de ahí que si los extremos no se distinguen realmente, ninguna superioridad o inferioridad real puede darse entre ellos, pues, si hombre no distingue realmente de Pedro y de Pablo, no puede tener una real superioridad y real unidad común; por tanto la unidad y superioridad es de razón, luego se distingue de la cognición, en tanto ente de razón, del ente real. Lo que manifiestamente demuestro. El Universal, que es el objeto de dicha cognición, se define esencialmente a través de una relación, por tanto la relación pertenece a la esencia del Universal. Pero dicha relación en realidad no es real, / por tanto es de razón, por tanto Universalmente es un ente de razón. La menor se demuestra. Lo que es realmente lo mismo con otro ni indica una relación real hacia aquel, ni un enlace real, sino a lo sumo una relación de razón o a enlace de razón; sin embargo, la naturaleza común no se distingue realmente de los inferiores. Por tanto, no mientan una relación real hacia ella, ni un enlace real. La mayor es admitida por los adversarios. Toda relación real es una oposición relativa, pero de lo mismo hacia sí mismo ninguna oposición real se da, ya que una oposición real supone una distinción real conforme al axioma: 52 «omnia sunt unum ubi non obviat realtionis oppositio», por tanto las que no se distinguen realmente no indican una relación real. La menor es aceptada por los adversarios y posteriormente lo probaremos con gran amplitud. La consecuencia es manifiesta. Entre una relación real y una relación de razón no se da ningún medio, pero la relación Universal a los inferiores no es real, por tanto es de 52



San Anselmo de Canterbury.

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razón. Luego, ya que dicha relación es un ente de razón mediante la cual se constituye como referido, al concebir el entendimiento lo que no es referido en realidad como si estuviese referido; pero el entendimiento constituye mediante dicha relación, al concebir la naturaleza que no es referida, como si estuviese referida, por tanto dicha relación es ente de razón. El primer antecedente primero y principal es completamente evidente. Todo aquello que es definido por otro y no tanto como a través del predicado intrínseco es formalmente relativo y, por consiguiente, tiene una relación formal; pero el Universal es definido a través de muchas cosas que no son intrínsecas al mismo Universal, por tanto es formalmente relativo, etc. La mayor es cierta. Cualquier cosa que se define mediante algo extrínseco es definida por aquello en la medida que es una conexión con ello o indica alguna relación hacia aquel. Por ejemplo, la criatura se define mediante la relación a Dios, porque la criatura es ente gracias a otro y también Padre se define a través de hijo, la omnipotencia se explica por lo posible, ya que es la conexión con aquella; mas eso a través de lo cual algo es definido y pertenece a la definición de algo lo es en doble diferencia, porque o bien es intrínseco o extrínseco. Extrínseco es únicamente el término de alguna relación o conexión necesaria, mientras que lo intrínseco es la misma esencia. Con ejemplos se declara esto. La potencia 53 visiva se define mediante lo que se puede ver, ya que ello no es un predicado intrínseco de la potencia visiva, sino antes bien lo extrínseco es el término de la relación trascendental que constituye intrínsecamente la potencia visiva; de lo cual colegimos que se dice potencia visiva a la relación, porque ningún absoluto es definido a través de un término extrínseco, del mismo modo que el agente es definido mediante el término producido, ya que el término producido es extrínseco al agente, es el término de la acción que es una relación trascendental constitutiva del agente. El Universal se define a través de lo plural, por tanto o aquellos varios son intrínsecos al Universal o extrínsecos; pero no 53



Capacidad de visión.

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son intrínsecos, luego son extrínsecos; por tanto dicha relación constituye intrínsecamente al Universal de manera esencial. Se prueba la consecuencia. Cuando el término de alguna relación es esencial a algo, la relación que contempla tal término es esencial a aquello que es definido mediante el término. V. g. Padre es definido a través de hijo o lo engendrado como esencialmente por el término paternidad que es la relación que contempla a hijo o lo engendrado, constituye esencialmente a Padre en ser Padre y ya que la potencia de la materia prima es definida a través de la forma como por el término esencial extrínseco, la relación para tal forma es esencial a la materia prima. Pero el Universal, como fue probado, se define mediante la relación hacia lo plural, o /172/ a través de muchos inferiores como por el término esencial extrínseco. Por tanto, el orden la relación hacia aquellos varios inferiores constituye esencialmente al Universal. Es manifiesto. En la definición esencial, en la cual es colocado el término de alguna relación en tanto tal, es puesta en sentido translaticio la relación que contempla tal término en sentido recto; pero cualquier cosa que se pone en la definición esencial de algún sujeto pertenece a la esencia de aquel sujeto; por tanto la relación de Universalidad corresponde a la esencia del Universal. Patente es la consecuencia. En la definición esencial del Universal se pone ‘relación a varios’ en sentido recto, pero cualquier cosa que es puesta en la definición esencial de algo, se pone como el predicado esencial que constituye quiditativamente aquello en cuya definición esencial se pone; por tanto la relación hacia los varios constituye esencialmente al Universal. La mayor aquella es patente por lo dicho. En la definición del Universal se ponen en sentido translaticio los vanos inferiores como el término de relación hacia ellos, pero cuando algún término se pone en dicho sentido en la definición esencial de algo, se pone en sentido recto la relación que contempla tal término; por tanto, la relación hacia muchos inferiores es puesta en forma correcta en la definición esencial del Universal. Por último, se prueba en principio. La cognición mediante la cual se forma el Universal no es la representación de la representa-

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ción, ni en lo representado ni en lo conocido; de lo contrario cuando el Universal es conocido se conocería la cognición del Universal y, así, no sería conocido el Universal, cuando él fuese hecho; tal y como conocer la cognición de Dios no es conocer a Dios. Por tanto cuando es conocido a través de la misma representación no se conoce la representación, sino algo distinto a la misma representación, pero la Universalidad es conocida por la cognición que forma el Universal; por tanto la Universalidad, que es aptitud para ser, no es la misma cognición. Luego, es algo distinto de la cognición, pero no es algo real ya que en realidad, así como no se da lo Universal, sino solo lo singular como lo demostramos contra Scoto, de esa manera no se da la Universalidad. Por tanto, la Universalidad es un ente de razón; pero la Universalidad que es unidad y aptitud para ser en varios constituye el Universal, por tanto el Universal se constituye evidente y necesariamente a través del ente de razón, como por la forma y, así, la forma del Universal es propiamente un ente de razón.

SUBSECCIÓN V

La segunda parte de la conclusión es probada La segunda parte de nuestra conclusión se prueba demostrando que la forma del Universal no es la denominación extrínseca de la cognición, prueba con la cual bastaría para demostrar que es falso lo que Hurtado y Herice han afirmado. Primero. Con todos los argumentos, con los cuales ha quedado probado sobre el ente de razón que no es una denominación extrínseca de la cognición, sino que la Universalidad, como lo he dejado probado ahora, es un ente de razón. Por tanto, el ente de razón de la Universalidad no es la denominación de la cognición, porque en razón de esto es evidente que en la opinión de Hurtado no pueda concederse que la Universalidad sea la denominación extrínseca de la razón (lo que prueba ampliamente Hurtado) aunque la admitiéremos, como es patente por lo dicho que la Universalidad es ente de razón, porque el mismo autor prueba en su Metafísica que el ente de razón no puede ser una denominación extrínseca.

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En segundo lugar. La aptitud y la relación trascendental que son la Universalidad, son algo intrínseco a la naturaleza, pero la denominación extrínseca de una forma real, v. g. de una cognición, no es algo intrínseco a ella. La mayor se prueba. Nada apto y referido a través de la aptitud y relación hay que no esté en lo referido ni en lo apto o intrínsecamente en lo potente, sino que / el Universal es lo apto y referido mediante la Universalidad, para que se contraiga a través de su ser hacia los inferiores; por tanto, la Universalidad es una denominación intrínseca y no extrínseca. La menor en lo que atañe a la relación se prueba. Aunque ampliamente se ha demostrado en el predicamento de la relación, porque la relación trascendental se distingue en esto de la predicamental, ya que la relación trascendental debe ser concebida como embebida en la entidad de aquello a lo cual pertenece, porque una relación trascendental es el orden esencial de toda entidad a la que constituye como se puede observar en la relación del entendimiento hacia el objeto, de la forma y la materia hacia todo; pero la relación de Universalidad constituye esencialmente al Universal, ya que es trascendental, por tanto la relación de Universalidad no es una denominación extrínseca, sino intrínseca. En efecto ¿qué relación real es una denominación extrínseca? Ninguna absolutamente, como por lo discurrido sería patente por todas las relaciones, pero una relación de razón es completamente a similitud de una relación real, por tanto la relación de razón no es una denominación extrínseca, principalmente porque en la opinión de Hurtado ningún ente de razón es una denominación extrínseca, pero la Universalidad o la relación que constituye al Universal es un ente de razón, como ya lo he dicho; por tanto tal relación no es una denominación extrínseca. Sobre la aptitud se prueba. Ninguna forma informa algo al sujeto, o a la materia, o constituye algo constituido mediante la aptitud y la potencia que se da en otro y a través de la denominación extrínseca de la potencia existente fuera de la posibilidad infinita [potens], pero a través de la que es dada intrínsecamente en lo mismo; sin embargo los Universales, mediante dicha aptitud y

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potencia hacia los inferiores constituyen esencialmente a ellos mismos contrayéndose hacia ellos y exhibiendo su ser esencial hacia ellos, por tanto dicha aptitud no es una denominación extrínseca en la naturaleza, sino antes bien intrínseca. La mayor se prueba. El efecto intrínseco no puede surgir sino de una virtud intrínseca y de una aptitud existente en la causa de tal efecto, pero la información y constitución del Universal respecto de los inferiores es el efecto formal intrínseco respecto de ellos; por tanto, es a través de alguna virtud y aptitud intrínseca que está en la misma naturaleza Universal. Esta menor se prueba. Toda información y recepción en la forma y materia prima, ya que son efectos intrínsecos surgidos por causa de lo que existe esencialmente en ellos a través de una aptitud intrínseca. La razón es a priori. El efecto es el ejercicio de la virtud y potencia existente en la causa; pero el ejercicio, principalmente el de las causas formales, debe ser del mismo orden con la virtud o con el acto primero respecto del acto segundo. Por tanto, si el acto segundo o la constitución del Universal respecto de los inferiores es intrínseca, el acto primero, o aptitud sería intrínseca en la causa o Universal, y no la denominación extrínseca, pero aquella aptitud es la forma Universal, luego la forma Universal no es la denominación extrínseca, sino intrínseca. Se confirma que lo denominado extrínsecamente se relaciona meramente de manera pasiva respecto de lo que denomina ya que, como contempla la denominación, nada puede hacer fuera de la denominación, como se aprecia en la pared, en cuanto visto, que solo se tiene respecto de la visión meramente de una forma pasiva, pero la naturaleza mediante la Universalidad no se relaciona en forma meramente pasiva hacia la cognición ni se opera algo fuera de ella, como así mencioné, porque ella no solo (como Universal) es al permanecer en la denominación, sino que además se comunica a los inferiores, exhibe su ser y los constituye esencialmente, por tanto la naturaleza Universal no está denominada extrínsecamente. En tercer lugar. La denominación extrínseca de lo real conocido, es la que proviene de la cognición de una entidad tal y como es

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en sí y no de una entidad tal y como en sí no es, sin agregar nada que en sí mismo no posea lo denominado en realidad; pero a través de la cognición que se termina a constituir /173/ a la naturaleza en el ser Universal, no se conoce únicamente a la naturaleza conforme a lo que realmente tiene, sino que se la conoce adicionando algo a través de dicha cognición, esto es, la aptitud que en sí la naturaleza no tiene; por tanto, esta no es una denominación extrínseca en la naturaleza real. La mayor se prueba. Por esto la cognición del muro es la denominación extrínseca real respecto de él, porque la misma cognición se termina hacia el muro, tal y como es en sí, sin inventar nada en él, esto es, sin conocer nada que el muro no tenga; es por esto que la oscuridad es conocida, como anteriormente dijimos, cuando se conocen las tinieblas, como cualidad no es únicamente la denominación extrínseca real, así como lo es el muro visto, ya que dicha cognición no se termina hacia las tinieblas en cuanto en sí tienen, sino adicionando algún ser en ellos, es decir, la cualidad que en sí no tiene, por tanto. La menor se prueba. La cognición a través de la cual la naturaleza se constituye en el ser Universal conoce a la naturaleza no en cuanto lo que en realidad tiene, sino según lo que no tiene, como adicionándole la aptitud, la superioridad y concibiendo la relación, que la naturaleza no posee en realidad, como si la tuviese, ya como quedo demostrado anteriormente, por tanto. Por último se prueba. Si la denominación extrínseca del acto del entendimiento fuese la Universalidad en la naturaleza, en sumo grado sería la denominación atribuida por el acto del entendimiento que concibe a la naturaleza sin individuación, esto es, como afirma Hurtado, confusamente a hombre y no a los singulares en tanto singulares; pero esta denominación o cognición, si nada distinto finge, no es Universalidad; por tanto la Universalidad no es la denominación extrínseca real sino algún ente de razón. La mayor es la misma conclusión de los adversarios. La menor se prueba. Que conozca, v.g., la intelección a la naturaleza humana que esta en Pedro sin conocer claramente la singularidad y que conozca de la misma manera la naturaleza que

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está en Pablo, entonces debe conocer, si es que verdaderamente conoce dos naturalezas humanas claramente distintas entre sí, ya que en la realidad son realmente distintas entre sí, entonces se da la cognición de las naturalezas humanas sin los singulares conocidos claramente en tanto singular y no se da la Universalidad, ya que no concibe de ellos una sola naturaleza y una sola unidad entre ellos, antes bien las concibe como divisas, ni concibe en ellos una aptitud ni superioridad hacia sus inferiores, porque la naturaleza claramente concebida y la naturaleza humana confusamente concebida, al concebir la singularidad que tiene en Pedro y con la cual está identificada, no tiene en virtud de este acto la aptitud, etc., o más bien, ni siquiera hay una indivisión entre ella y la naturaleza de Pablo, ya que aquel solo acto concibe claramente una cosa y confusamente otra, que tiene en realidad según vosotros sin aquello por lo cual finge algo en ella. Pero en realidad, ni clara ni confusamente tiene una aptitud y superioridad, sino la Universalidad; por tanto, la denominación extrínseca gracias al acto que conoce claramente a la naturaleza sin la singularidad en tanto singular y sin la intervención de algún ente ficticio o de razón no es la Universalidad en modo alguno. La segunda parte del antecedente se prueba. En dichas naturalezas conocidas no se da la Universalidad, puesto que ninguna de dichas naturalezas es común a muchos, sino antes bien cada una es determinada y propia de una sola entidad y distinta de otra, que es distinta. Porque el propio entendimiento, que conoce de manera clara la naturaleza de Pedro en su singularidad confusamente conocida, conoce la naturaleza que se destruye cuando Pedro está muerto y conoce en Pablo que está vivo, aun estando muerto Pedro, que no se destruye la naturaleza humana confusamente conocida en Pablo, sino de manera clara, confusamente en la individuación percibida de aquel; pero destruirse uno solo y no destruirse lo otro es estar separado, por tanto la conoce como separable, por tanto no una sola, sino dos naturalezas; por tanto no como Universales porque, para que de / la naturaleza de Pablo y Pedro se forme la intelección del Universal, deberá concebir de la naturaleza humana

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de Pedro y Pablo, etc., ya que son una sola, que ella sea común a Pedro y Pablo, etc. Sin embargo, el Universal exige la unidad y comunidad respecto de muchos y esto no se da en dichas naturalezas, aunque se dé confusamente la denominación extrínseca real de conocer la humanidad claramente y confusamente en los individuos conocidos; por tanto, dicha cognición y denominación no es la Universalidad, puesto que aun en dicha situación no se da el Universal, ni se resuelve. Dirás, por esto es que no se da allí la Universalidad, porque no se da la unidad e identidad entre dichas naturalezas, así como se hiciese una desde aquellas naturalezas, la cual podría ser una en muchos. Por el contrario, en primer lugar. Esta no es la solución, sino más bien sucumbe a la carga, por tanto dicha cognición en tanto confusa no es la Universalidad, puesto que si fuese tal llevaría consigo cualquier cosa que le sea esencial a la Universalidad; por esto la equinidad no es la humanidad, ya que no aduce ni atrae conforme la animalidad ni la racionalidad, las cuales son predicados esenciales de la humanidad. Luego, en segundo lugar. Por tanto, es por esto que aquella cognición o denominación extrínseca gracias a la cognición confusa, como indican los adversarios, no es la Universalidad, porque no era la cognición que finge la identidad y unidad entre las naturalezas, puesto que en realidad verdaderamente no está entre ellas y la concibe como si lo estuviese; por tanto, la Universalidad no es únicamente la denominación extrínseca real de la cognición confusa, sino que esencialmente debe envolver algún ente hecho por el entendimiento, a saber la identidad, la unidad, la comunidad hacia los inferiores y la superioridad hacia sí misma, cosas que, como no existen en realidad y son concebidas como si existiesen en dichas naturalezas, tendrían un ser puramente adoptivo y serían entes de razón. V.g., la quimera, no solo es la cognición confusa de las esencias en cuanto sí y la denominación real de la cognición que conoce a tal entidad en cuanto en sí es, sino más bien es la identidad o unión entre la esencia de hombre y de caballo, etc.; por lo

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cual no existe, [aunque se considera] como si estuviese entre ellas. También la senectud del Padre eterno y la juventud del Ángel y la distinción entre los atributos, no es solo una cognición confusa de aquellas cosas al conocerlas verdaderamente como en sí son, sino más bien son hechas: la senectud, la distinción y la relación de razón por el entendimiento que claramente las hace, por tanto lo es similarmente el Universal. Se analiza. O dicha cognición confusa termina hacia la naturaleza humana de Pedro y a la de Pablo las conoce como varias, o las conoce como la misma, una sola con unidad e identidad entre ellas. Si es lo primero, no hace al Universal desde ellas, ya que el Universal es la naturaleza sin división en sí y con unidad e indivisión en el ser hombre, pero en la noción de naturaleza humana dicha cognición no conoce una sola naturaleza humana común sino varias naturalezas distintas, por tanto. Si es lo segundo, por tanto dicha cognición conoce entre las naturalezas, que en realidad son varias, la unidad e identidad al hacer de varias una sola, pero tal unidad no existe en realidad entre dichas naturalezas; por tanto tal cognición conoce la unidad, que no existe entre dichas naturalezas ni en ellas, como si existiese y a través de tal unidad y comunidad constituye la cognición una entidad en el ser Universal. Ahora bien, un ente de razón no es otra cosa que lo conocido, que no es, como si lo fuese; por tanto, dicha unidad que es conocida en las naturalezas como si existiese, puesto que no existe, es ente de razón intrínseco y no una denominación extrínseca. Por tanto, la forma del Universal no es la denominación extrínseca, sino la extrínseca forma de la razón. En principio, en cuarto lugar argumento desbaratando al fundamento adversario. Si dicha denominación extrínseca proviniese de alguna forma extrínseca, sería del acto del entendimiento que abstrae la naturaleza, como ellos mismos afirman; pero de aquello /174/ no puede provenir. La menor es patente. Ninguna forma intrínseca puede dar una denominación extrínseca opuesta a sí, mas la denominación universal es opuesta a la abstracción del entendimiento; por tanto, ella no puede dar tal denominación extrínseca. La mayor es evidente. La diestridad intrínseca al hombre no puede

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denominar extrínsecamente la columna siniestra, etc., por tanto ninguna forma puede dar una denominación extrínseca opuesta a sí. Se prueba la menor. El acto del entendimiento que abstrae es intrínsecamente singular, por tanto no puede denominar extrínsecamente a la naturaleza Universal. La consecuencia es patente. Universal y singular son denominaciones opuestas, pero el acto del entendimiento es la entidad y la forma intrínsecamente singular, por tanto no puede denominar extrínsecamente al Universal. Responde Hurtado que la cognición es singular en ser y Universal en representar, y de esta manera puede constituir al Universal. Pero al contrario, siempre que alguna cognición se dice tal en representar, asume tal denominación por el mismo objeto: en ser, de manera que si el objeto no es tal en sí, tal cognición no podría ser tal en representar. Ciertamente por esto la cognición de la sustancia se dice sustancia en representar y la cognición del accidente se dice accidente en representar, así como la cognición de los beatos que conocen a Dios se dice Dios en representar; por lo cual, si el objeto de este no fuese Dios en sí mismo, ni el objeto de la primera cognición sería la sustancia ni ella se daría sustancia en representarla, ni esta se diría Dios en representar; puesto que nada distinto es ser Dios en representar, que representar lo que Dios es, aunque la misma cognición en ser no sea Dios sino una criatura, así como en el primer en ser no es la sustancia sino el accidente. Entonces, de acuerdo con Hurtado, tal cognición es Universal en representar. Por tanto, lo que representa el Universal es en ser formalmente en sí; por tanto, es a través de alguna forma que el objeto de tal representación tiene en sí. Pero esta no puede ser real, ya que en la naturaleza ningún Universal se da en realidad, por tanto es un ente de razón. Pero de acuerdo con Hurtado la naturaleza muy formalmente en sí no es objetivamente Universal, en tanto determina la misma cognición; por tanto la misma cognición que se termina hacia tal objeto no es Universal en representar y, por consiguiente, no podría constituir formalmente al Universal. Indica Hurtado que dicho objeto es Universal, ya que son varios en tanto semejantes. Pero al contrario, ya que los varios

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en tanto semejantes son fundamentalmente y no formalmente el Universal en ser, es decir, son el fundamento para que el entendimiento los convierta formalmente Universal. Por tanto, solo será denominada la cognición que los representa como semejantes, Universal fundamental en representar, como denominación de la cognición por el objeto; se suma por esto el objeto que en sí tiene, por tanto tal cognición no podría denominar al Universal formal. Se confirma. Tal cognición objetivamente es Universal, ello es, gracias al objeto tiene derivada en sí tal denominación; por tanto, no puede nuevamente constituir al objeto en el ser Universal, de lo contrario lo mismo sería la causa y el efecto en el mismo género de causa, lo que implica manifiestamente y es evidente, puesto que la sustancia no se denomina extrínsecamente sustancia por la cognición que en representar es sustancia, ya que la cognición tiene dicha denominación gracias a la sustancia; por tanto, es a causa de la misma noción que el objeto no será denominado Universal. Ampliamente se analiza. No puede en modo alguno decirse que Pedro, Pablo y Juan son en realidad un verdadero y propio Universal formal, por el solo hecho de que son en realidad varios semejantes en cuanto a la naturaleza humana o por el hecho de que son hombres, de lo contrario ante toda cognición se daría un Universal formal propio / y verdadero en realidad; algo que Hurtado no puede conceder. Y la razón es manifiesta. Un verdadero y propio Universal exige en la propia entidad una verdadera unidad, comunidad y superioridad respecto de los inferiores; pero dichos varios en realidad, aunque sean semejantes, no son verdaderamente una sola naturaleza realmente y tampoco tienen una verdadera superioridad y comunidad respecto de los inferiores; por tanto, no son realmente un verdadero Universal formal. Entonces, la cognición, según Hurtado, solamente conoce aquellos varios en tanto semejantes. Pero los varios en tanto semejantes no tienen unidad alguna, sino antes bien pluralidad y similitud, tampoco tienen superioridad, ya que no tienen inferiores; ni dicha cognición, de acuerdo con Hurtado, finge allí la unidad y superioridad. Por tanto, luego de la cognición no permanece en el ser Universal, puesto que la cognición no atribuye algo a ellos que

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antes no tuviesen, sino que antes no tenían unidad y Universalidad; por tanto, luego de cognición no la tienen y únicamente tendrán esta denominación extrínseca: que sean varios en tanto semejantes confusamente conocidos, en lo cual no se muestra la razón Universal; así como no se muestra la razón Universal formal en varios objetos blancos conocidos a la distancia de manera confusa por la potencia visiva en la razón de la distancia, ya que la confusión no extrae una cosa de su estado, sino que la conoce obscuramente en el interior del propio estado, mas como la potencia visiva al ver a la distancia, aunque viese confusamente varios objetos, aunque semejantes, no los conocería como un solo objeto ni como lo verdadero superior respecto de los inferiores; pues tal potencia visiva no hace al Universal formal. Pero también la intelección no conoce una sola naturaleza, sino más bien varias aunque semejantes, ni con superioridad respecto de los inferiores y aun cuando los conozca confusamente; por tanto, tal intelección no constituye al Universal formal por los varios conocidos de sí, sino solo constituye extrínsecamente aquellos varios objetos confusamente conocidos. Por último, argumento ad hominem contra Hurtado. Al preguntársele a Hurtado en qué difiere la unidad singular del acto del Universal, él responde que una cosa no difiere, sino que la unidad singular del acto singular expresa una necedad, que dicho acto se divide en otros actos. Por el contrario, expongo. Según Hurtado, la formalidad adecuada de la forma singular opuesta al Universal consiste en aquello, por tanto donde quiera que se dé dicha formalidad se daría el efecto formal de aquel opuesto a la Universalidad; pero también el acto confuso del entendimiento, ya que es una entidad real singular y que realmente existe en la realidad, es inconveniente para que tal acto se divida en distintos actos, puesto que tan inconveniente e incapaz es la cognición realmente existente de la división en distintos actos del entendimiento, como el hombre que existe; por tanto, dicho acto no es la Universalidad o la forma del Universal, ya que dicho acto, en la medida que sea tal, posee unidad singular y el Universal no podría ser constituido por la unidad individual, sino antes bien por la opuesta, la indiferente. Efectivamente, por

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esto y no a causa de otra razón Pedro y Pedreidad no pueden ser divisibles en otros por la divisibilidad que exige el Universal, ya que la Pedreidad y Pedro son singulares y razones individuales a los que rechaza la divisibilidad en otras semejantes y la comunicabilidad a varios inferiores en razón de la última determinación, la que tienen lo opuesto de la indiferencia y en la Universalidad. Pero el acto del entendimiento, a través del cual el mismo Pedro conoce confusamente dichas naturalezas es tan individual y tan singular como el mismo Pedro que conoce; por tanto, así como implica que Pedro o la Pedreidad es Universal o la forma constitutiva del Universal, así también implicaría que dicha cognición sea la forma constitutiva del Universal. No estorba decir. Ya que a través de tal acto se conoce hombre, v. g., como diviso, etc., no estorba —digo—; puesto que si tiene la primera formalidad, como quedó probado, la cual constituye la unidad singular y no obstante /175/ ella tiene otra que constituye en ser unidad común. De tus palabras es que colijo que la quimera es hecha por ti, esto es, que una sola e indivisible unidad sea singular y Universal, que sea individua y determinada numéricamente y a la vez indiferente y máximamente indeterminada. De ahí que sería opuesta a sí misma, es decir, lo mismo sería y no sería; no sería singular porque sería universal; no sería Universal porque el Universal indica la negación del singular; y por otra razón sería singular y Universal. Pero es imposible que lo mismo sea a la vez y no sea en mayor grado quimérico; por tanto, la quimera es, en tu opinión, es decir, ya fue opugnado que una cognición cualquiera, aunque confusa, no es la Universalidad. De todo lo cual colijo bastante claramente que lo opugnado son las dos afirmaciones de los adversarios y que nuestra conclusión es sólida. Se confirma. Si la Universalidad formal consistiese en la denominación extrínseca y real proveniente de la cognición y de la abstracción intrínseca y realmente existente en el entendimiento, entonces, tantas veces haga la naturaleza Universal, como sobrevenga dicha denominación extrínseca a ella; pero esto es falso, por tanto también aquello de lo cual se sigue. La mayor es muy cierta.

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Si es recibida de una vez dicha denominación extrínseca que es la Universalidad, porque lo mismo que queda es lo mismo, siempre es lo natural que hace lo mismo. La menor en verdad es expuesta fácilmente. Es por esto que el entendimiento puede abstraer la naturaleza existente en Pedro y Pablo sin este y en aquel caballo de los propios singulares y puede concebir ambas naturalezas distintas entre sí. Pero en este caso ni una ni otra sería Universal, puesto que ni una ni otra la contendría bajo sí como parte subjetiva y, además, se distinguirían entre sí realmente; por tanto, es falso que tantas veces se hace la naturaleza Universal, cuanto aquella denominación real la sobrevenga. Dirás, en primer lugar, que implica contradicción que las naturalezas existentes en este o en aquel caballo sea abstraída de las propias singularidades, y no que sea concebida como una, sino como distintas entre sí. Pero al contrario. Aquellas naturalezas, en cuanto realmente existen, no solo difieren a través de sus propias singularidades, sino también por sus propias unidades formales; pues cada una en realidad es distinta de la otra, ya que de cualquier modo pertenece a una esencia que realmente no está en otra. En efecto, lo uno es indiviso en sí y diviso o distinto de cualquier otro; por tanto cada naturaleza es, en virtud de la propia unidad formal, divisa o distinta de otra. Luego, aunque la mente las abstrae de los propios singulares, permanecerán distintas entre sí y no serán una sola naturaleza. Conclusión segunda. El Universal no es una relación formal o predicamental, sino trascendental, se prueba. Primeramente, según Aristóteles, quien tantas veces define el Universal mediante su constitutivo, lo define mediante la aptitud que expresa hacia varios: que es lo apto para ser en varios, lo uno apto, etc.; sin embargo, la aptitud de uno hacia otra potencia esencialmente ordenada hacia lo que es aptitud; de manera que la misma potencia a través de su esencia no sea una relación predicamental, sino una relación trascendental, como lo apreciamos en la potencia del entendimiento y la voluntad hacia la verdad

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y hacia lo bueno, y en la potencia de la materia primera hacia la forma, de la forma hacia la materia, etc. Todas las cuales en virtud de las propias esencias son relaciones transcendentales hacia los términos propios y a los objetos, por tanto la aptitud del Universal no es la relación predicamental, sino la relación trascendental hacia los varios; entonces así, el constitutivo formal del Universal es la Universalidad. Pero el constitutivo formal del Universal es la aptitud y la relación, no la predicamental sino la trascendental. Por tanto, la Universalidad no es una relación formal y predicamental, sino más bien una relación trascendental. / Se confirma. El acto esencial segundo, o el ejercicio más formal del Universal en cuanto tal, es constituir esencialmente a los inferiores comunicándose a aquellos formalmente. V.g. animal, que es un género Universal, tiene en razón del acto muy formal de su Universalidad genérica que constituir esencialmente a hombre, caballo, etc., dándose él mismo a ellos y exhibiendo la naturaleza sensible viviente en hombre y caballo, naturaleza que corresponde a la esencia de ellos. Pero todos los actos segundos esenciales y formales presuponen en aquello de lo cual es acto segundo la potencia y la aptitud, que sea muy formal y esencialmente constitutiva de aquello de lo cual es acto segundo. Por tanto, en el Universal se da la aptitud o la potencia, que sea lo constitutivo esencial y formal del Universal, pero la potencia o la aptitud no es una relación formal y predicamental, sino antes bien un orden trascendental; por tanto, el constitutivo formal del Universal, que es la Universalidad, es una relación trascendental y no predicamental hacia lo plural. Es conforme. Para que una naturaleza se haga actualmente Universal, no requerirá que existan actualmente todos sus inferiores, sino que es suficiente que uno exista, con tal que los restantes sean posibles, como lo apreciamos en la naturaleza del Sol, que abstraída puede ser hecha Universal gracias a un único individuo actual, como lo enseña la común escuela con D. Tomás y Aristóteles. Por tanto, la esencia del Universal no es una relación predicamental, sino trascendental. Es evidente la consecuencia. La esencia del Universal exige contemplar lo plural en tanto plural,

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de modo que, sino es respecto a los varios no es Universalidad. Pero en el caso mencionado no son varios los que podrían ser contemplados, mediante una relación predicamental, ya que todas las relaciones predicamentales exigen términos actualmente existentes, en lo cual se distinguen de la relación trascendental, cuyo término no siempre existe actualmente. Por tanto, en dicho caso no se dan las relaciones predicamentales hacia lo plural, sin embargo se da una relación trascendental hacia varios posibles; luego en virtud de la relación trascendental y no en virtud de la predicamental se constituye el Universal formal. Es evidente la consecuencia. En el caso mencionado se daría el Universal constituido mediante una relación formal, pero no se daría una relación predicamental, sino solo trascendental; por tanto se constituiría a través de ella. Ahora bien, que la relación predicamental exija que el término deba existir, es patente, porque dicha relación resulta de la posición y producción actual del término; pero tal producción hace lo actualmente existente, y, lo que se produce, con la acción se termina hacia lo actualmente existente; luego toda relación predicamental, etc. La mayor es evidente. En la potencia generativa, que indica una relación trascendental hacia su término posible, no resulta la relación predicamental, excepto cuando tal acto es actualmente producido, pero lo actualmente producido es lo actualmente existente. Por tanto, la relación predicamental exige el término actualmente existente. Se analiza ampliamente. La relación predicamental, según Aristóteles, consiste no en la potencialidad sino en la referencia actual; sin embargo, la Universalidad no consiste en la referencia actual, sino en la potencialidad de comunicarse a sus inferiores; por tanto, según Aristóteles, la esencia formal del Universal, que es la Universalidad, no consiste en una relación predicamental, sino en una relación trascendental. En segundo lugar. El fundamento de la relación, ya que se distingue al menos en razón de la relación fundada en él, no es el mismo fundamento sino que la potencia para ser es el fundamento de muchas relaciones que resultan en el Universal al contraerse

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actualmente hacia algunos; por tanto, tal potencia se distingue en el Universal de las relaciones predicamentales que resultan en dicha potencia. Pero todo aquello que se constituye por alguna aptitud, en la cual resultan las relaciones predicamentales en razón de sus ejercicios, no se constituye por /176/ tales relaciones en su ser esencial, sino a través de la potencia hacia cuyo ejercicio se siguen. Por tanto el Universal, que tiene la potencia para ser en varios, más bien la misma potencia que las relaciones predicamentales que resultan en la misma potencia, en razón de la actual comunicación hacia los inferiores que es el ejercicio suyo, se constituye esencialmente. Esta mayor se prueba. La materia primera tiene la potencia para constituir al compuesto y en ella resultan las relaciones a causa de su actual constitución y ya que el entendimiento tiene la potencia para comprender, los ojos la potencia para ver, la forma para informar, más bien a través de ella que mediante las relaciones predicamentales resultantes en ellos, se constituyen todas aquellas cosas. La razón es a priori. Tales relaciones son completamente accidentales por su naturaleza, denominados pasajeras, y son accesorias respecto de las potencias, son como accidentes suyos y menos entes principales. Siendo modos que se siguen a los actos de dichas potencias, las potencias son más duraderas y esenciales a tales cosas; por tanto, de manera similar, si los Universales son aptos para ser o predicarse de sus inferiores y en ellos, en razón de su potencia y a causa de la contracción, tienen relaciones formales predicamentales, más bien por tal potencia que por dichas relaciones, se constituyen en su ser esencial, pero toda potencia es una relación trascendental; por tanto, la esencia del Universal, más bien por la relación trascendental que por la predicamental se constituye. En tercer lugar. Es la forma de algo, la que constituye por principio y per se aquello de lo cual es forma, pero la relación predicamental no constituye [a algo] en principio y per se en su ser Universal. La menor se prueba. La forma constituye en principio y per se algo único, que es una sola entidad per se en su ser, así como es constituido a través de ella. Más claramente, la forma que en la razón es única y no es plural respecto de aquel,

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pero la relación de la aptitud trascendental es una sola adecuada al Universal mientras que las relaciones predicamentales no son una sino varias relaciones y no tienen unidad entre sí, puesto que son varias y están separadas, por tanto. La mayor se prueba. Por esto en hombre no se dan varios animales racionales, en caballo varios animales que pueden relinchar y en los árboles varias formas substanciales, porque, como el alma racional (y lo restante en los restantes supuestos) sea esencial, debe estar adecuada respecto de aquello que constituye; de ahí que, si es adecuada es única, es decir, de allí colegimos las formas que son accidentales, por ejemplo con blancura, la ubicación, la relación, la cantidad o lo que no es esencial, ya que una sola de ellas no basta para constituir suficientemente al compuesto, lo que de tal modo es verdadero, para que sin tergiversación alguna esto se verifique en todo; por tanto dicha forma, que no sería plural, sino única en algo, sería esencial, pero la sola aptitud y la relación trascendental es una sola, mas las relaciones predicamentales son varias. Por tanto. La mayor se confirma. La forma constituyente no debe indicar que es negación de aquello que constituye. Por ejemplo, la blancura no indica la negación de dividir, la que indica lo blanco en sí, ya que es visto disgregado y por esta razón la negritud no puede constituir lo blanco, ya que indica la negación de disgregar, pero varias formas indican la negación de la unicidad que expresa lo constituido; por tanto varias formas no constituyen esencial y primariamente lo uno compuesto, sino que son varias relaciones; por tanto no pueden constituirlos. No impide decir que no constituyen a todos por igual, sino algunos de ellos. Por el contrario. No es mayor la razón primera que segunda, puesto que una es tan intrínseca como la otra, luego la afirmación es falsa. La menor en lo tocante a la segunda parte se prueba. Las relaciones predicamentales, como ampliamente / se demostró, deben multiplicarse en el predicamento de la relación por la multiplicación de los términos, pero los términos de la superioridad del género: por ejemplo la especie y el Universal, como tal, de

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cualquiera están necesariamente en muchos inferiores, puesto que el Universal es lo uno en muchos; por tanto dichas relaciones son varias. En cuarto lugar. La relación predicamental supone ya la misma aptitud hacia la naturaleza inferior que constituye, por tanto la misma aptitud que se supone y no la relación predicamental sería la forma que constituye el Universal. El antecedente se prueba. La relación predicamental se da en la naturaleza porque es comunicable a los inferiores, puesto que esta es una verdadera predicación; por esto el Universal contempla en la relación predicamental a los inferiores, ya que puede comunicarse a ellos, así como es verdadera esta proposición para la potencia visiva, por esto contempla en la relación predicamental a sus objetos actuales, ya que es la potencia hacia ella y puede ser terminada hacia ella; pero cuando la causalidad se verifica en uno respecto de otro, lo primero supone lo segundo. Por tanto, la relación predicamental, respecto de la cual se verifica la casualidad, supone la relación trascendental con relación a lo que se verifica dicha causalidad; por tanto, la relación predicamental no es la forma que constituye en principio y per se al Universal, sino más bien la trascendental. Asimismo, toda relación predicamental resulta por el fundamento puesto próximo, de manera que ella misma supone al fundamento, pero el fundamento próximo a la relación predicamental del Universal no es la misma naturaleza específica, ya que entonces no contemplaría a los inferiores. Por tanto, es la misma naturaleza y potencia que de manera trascendental los contempla; por tanto, la misma aptitud o potencia es supuesta para la relación predicamental, puesto que ella misma es el fundamento próximo para ella. Se confirma. Esta relación se configura a través de la mente a similitud de la relación, que expresa la potencia real hacia su acto, pero la relación de la potencia hacia su acto es trascendental; por tanto, aquella lo hace a similitud de lo cual se configura. Por último. Existir y constituir actualmente a los inferiores es el acto segundo de la forma del Universal así como ser raciocina-

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do actualmente es el acto segundo de la racionalidad. De manera similar estar actualmente en los inferiores, comunicarse a ellos actualmente, es acto segundo de la Universalidad; pero aquí el acto no es el acto segundo de la relación predicamental, por tanto la relación predicamental no es la Universalidad. La mayor y la consecuencia son evidentes. La menor se prueba. Primero. El acto adecuado de la relación es el referir. Pero ser comunicado actualmente, constituir actualmente y existir actualmente no es ser referido; por tanto, existir en acto y ser comunicado no es el acto de la relación, así como que el alma racional se comunique actualmente a la materia prima y que constituya al hombre en acto, no es ser referido de manera actual sino algo distinto, y el comunicarse el verbo divino a la humanidad actualmente no es ser referido de manera actual, por tanto. Segundo. Existir en acto es unirse en acto lo superior con lo inferior; de ahí la actual unión. Pero ser referido en acto predicalmente, no es ser unido de manera actual ni es la actual unión, por tanto. Se confirma. El Universal no está siempre en acto, esto es, no es necesario que siempre exista en acto ni que se comunique actualmente, ya que mientras es abstracto no está en un acto segundo, sino solo en la potencialidad de comunicarse y en la potencialidad de su acto segundo, y, por esto no se define diciendo que el Universal está en acto, sino que puede estar en acto. Pero una relación, ya que es un modo, está siempre en un acto segundo, es decir, no puede estar en la potencialidad de referirse y de ordenarse actualmente; por tanto, la Universalidad no es una relación formal y así está en potencia a su acto segundo porque es aptitud, en tanto que potencia /177/ de generarse y comprenderse son relaciones trascendentales y no formales, que no siempre están en acto. Luego. La relación trascendental completa intrínsecamente a una entidad de la cual es relación, pero esta relación completa al Universal, ya que en razón de él consideramos al Universal como común y apto para ser en los inferiores; por tanto, es una relación trascendental.

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Relación que puede comprenderse en dos sentidos. Primero, que, en tanto aptitud, sea una cualidad de razón sobreañadida a la naturaleza, como lo es el entendimiento realmente respecto del alma, que compone con la naturaleza al concreto accidental. En segundo lugar, en tanto aptitud requerida para la Universalidad, que no se conciba en la naturaleza, como lo que sobreviene de aquel extrínseco, sino más bien lo que esencialmente la constituye como apto para ser esencialmente en aquellos; pero aunque ella se conciba en este o en aquel otro modo debe ser concebida por medio de las aptitudes. Lo que óptimamente explica Francisco Suárez en su Metafísica: «puede el Universal ser concebido como absoluto, para que se comprenda la sustancia Universal, si fuese el hombre que en realidad subsiste separado de toda contracción, en la correcta opinión platónica; y si no fuese Universal a causa de la relación real en cuanto al ser predicamental hacia los inferiores, sino a causa de su unidad, con la intrínseca y substancial aptitud para existir en muchos. Pero este ejemplo, aunque no sea verdadero, declara, no obstante, que el concepto del Universal no es el concepto de una entidad relativa formal y predicalmente, sino de una entidad absoluta que tiene tal modo de ser, en el que tiene la indiferencia y la aptitud para ser en muchos; así como en la potencia real comprendemos respecto a la trascendental que es anterior a la predicamental e incluso en la entidad absoluta. De manera que en lo presente podemos concebir esta aptitud de la entidad Universal, como algo absoluto en sí, aunque sea una relación trascendental y de aquí sea de otra; por ejemplo esta aptitud que se concibe al modo de una potencia que tiene una relación trascendental hacia aquellas entidades a las cuales puede comunicarse y puede también ser comprendido como el fundamento suficiente para la relación o disposición [habitudinem] predicamental hacia las entidades, a las cuales puede comunicarse, disposición que se concibe con óptimo derecho, como cierta relación según el ser y cierta relación predicamental, como dijimos, porque sobreviene de una entidad ya constituida a través de la aptitud y la relación trascendental.

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SECCIÓN ÚLTIMA

La segunda parte de la conclusión es probada Para el primer argumento niego la mayor, para probarlo la niego, ya que es ridículo decir que una ficción de cualquier ente de razón es una mentira, de lo contrario la distinción entre los atributos, la senectud en el Padre Eterno y la juventud en los Ángeles serían mentiras, y lo compuesto por el género y la diferencia, lo que es totalmente falso, pues ya dimos la razón de esto anteriormente. Luego concedemos la mayor de esta prueba, se niega que toda afección de un ente de razón exija una afirmación o negación, puesto que, como ya lo indicamos arriba, un ente de razón es hecho a través de una primera operación del entendimiento, de ahí que no hay ninguna afirmación o negación. Para el último de aquellos argumentos se niega lo supuesto, pues el Universal no es hecho a través de una sola cognición precisiva, sino más bien por medio de la cognoscitiva de la aptitud y comunidad en la naturaleza. Para el pasaje citado de Santo Tomás, respondo con Serna, que si se lee atentamente el opúsculo 55, nada más contrario a sí puede aducir Hurtado, puesto que, como bien advierte este autor, en primer lugar el Doctor Angélico aduce la definición que Aristóteles asigna al Universal, a saber, que es uno en muchos y fuera de muchos. Y / de ello deduce dos modos de ser que tiene de esta manera la naturaleza Universal, a saber, en muchos, esto es, en realidad en los singulares a través de una contracción hacia ella; y fuera de muchos, esto es, en el entendimiento que la abstrae y la depura de las condiciones singulares. De ahí que luego la Universalidad de la representación explica a la Universalidad en ser, la cual tiene la propia naturaleza en cuanto abstraída; y la misma naturaleza, indica, que antes era singular y sensible después es hecha Universal a través de una acción del entendimiento que la aísla de las condiciones singulares, algo que se opone al fundamento que indican los nominales, ya que el entendimiento no puede no comprender a las entidades sin-

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gulares, porque están in re, sino que únicamente la Universalidad puede consistir en una voz o en un concepto que los manifiesta confusamente. Pero las palabras de Santo Tomás son entre otras: «y por esta razón expresa Boecio que el Universal se comprende y lo singular se siente, ya que una sola y la misma naturaleza que era singular se individualiza a través de la materia en los hombres singulares y luego se convierte a Universal a través del entendimiento que la depura a ella misma de las condiciones que son el aquí y el ahora. Por lo cual recibe la razón de Universal y predicables del propio entendimiento, como ya se ha indicado; de ahí que estime en dicha palabra, que era singular; puesto que la singularidad indica la anterioridad y a través de la acción enviada del entendimiento, a saber, que la depura a ella misma de las condiciones accidentales que son el aquí y el ahora». Y si aún hay escrúpulos, hay que atender las líneas que siguen, las que hacen desaparecer toda ambigüedad en el pasaje. Y por más que reciba la razón de Universal de la misma alma, no obstante, no está en ella misma en cuanto su esencia, sino conforme a la semejanza y especie, por lo cual el Filósofo expresa: «el muro no está en el alma, sino la especie de muro». Ahora bien, la especie o semejanza que existe en el alma es una sola en número y singular, mas la Universalidad de este no está fuera de esto que está en el alma, sino fuera de esto que se compara hacia muchos singulares que se están considerando. Ni alguna ocasión suma fuera de esto que expresa que el Universal es hecho a través de una operación del entendimiento, atribuyéndole que suplanta a la Universalidad que constituya en la operación del entendimiento. Y aunque reciba la noción de Universalidad de la propia alma, no está en ella misma en cuanto a la esencia, sino únicamente en cuanto a la semejanza o la especie, así como el muro y cualquier otro objeto que se dice está en el entendimiento. Por lo cual está bastante claro que la Universalidad en cuanto a la existencia objetiva y no formalmente existe en el entendimiento. Y en cuanto a su especie suplanta que es una sola en número y singular. Por lo cual hay que advertir que se termina en este punto

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y que principia un parágrafo distinto de aquellas líneas; la Universalidad de esta, etc. La partícula ‘de esta’ se refiere a la naturaleza Universal e indica que la esencia de esta consiste en la relación que tiene hacia muchas entidades a las que se compara. Lo que ampliamente expone un poco más abajo, expresando que «en efecto ella es, esto es la naturaleza, singular solamente en el entendimiento y es Universal en cuanto posee la razón uniforme para todos los individuos que están fuera del alma, en la medida que es igualmente la semejanza de todos, que guía la cognición en todos. De ahí que claramente signifique a través de ella la partícula que guía, etc. Se está hablando no de la semejanza intencional, que es la misma cognición, sino de la semejanza objetiva que conduce a la cognición y que coloca en esta y no en aquella Universalidad. Por el contrario explica en cualquier modo que la naturaleza puede objetivamente ser Universal en relación con sus inferiores y singular y una sola en número en la medida que se objetive en el entendimiento. Por ejemplo, la imagen que es singular en ser y Universal en representar, a causa de la semejanza /178/ que tiene en este Universal en ser, que únicamente se aplica a exponer; y es patente de manera evidente por las palabras que siguen inmediatamente: «Aunque se diga que en el alma es una sola en número, no obstante, es preciso que de las diversas especies, de las que es el mismo género, sea una sola esencia, etc., en las que la Universalidad de la naturaleza atribuye no al concepto». Y expresa que «aunque se haya dicho que es una sola en número en cuanto que está objetivamente en el alma, no hay que atribuirle esta unidad en la medida que está en sus inferiores». Contexto que se aplica solo a la naturaleza y que en absoluto se verifica del concepto. Pero más claramente se habla de esto en el Opúsculo 56, donde expresa: «Indico en primer lugar que el Universal en cuanto que Universal comprende una primera entidad que de sí es propia para ser en muchos en cuanto intención segunda; pero llamo intención segunda a aquello que el entendimiento comprende en segundo lugar de una entidad, etc.». De ahí que explica objetivamente todo Universal tanto pro material como pro formal. Y más luego explica

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que la naturaleza Universal en cuanto puede participar de varios y se comprende bajo la razón de género, y especie en la medida que esta participando de varias diferencias es, etc. Todo aquel contexto se comprende. 54 Nuevamente se colige del Opúsculo 48, donde tan claramente a tribuye la Universalidad a la naturaleza, en la medida que existe objetivamente en el entendimiento, por lo que es superfluo aducir sus palabras. También lo indica en los siguientes capítulos sobre la Universalidad en lo particular, pues a menudo supone esta 55 opinión. También en el Opúsculo 42 expresa que: «Ente de razón se dice propiamente de aquellas intenciones a las que la razón descubre en las cosas, así como lo es la intención del género y de la especie, que no se descubren en la naturaleza de las cosas, sino que se siguen de las acciones del entendimiento y de la razón. En las cosas —indica— se descubren, pero no como en la naturaleza de las cosas, sino conforme al entendimiento y no a las acciones del entendimiento, sino en aquello que se sigue a ellas». De esta manera puedo reunir infinitos testimonios, pero las dichas son suficientes para esto, con lo cual se pretende explicar el pensamiento de Santo Tomás. Para la segunda razón concedo la mayor, concedo la menor y la consecuencia. Luego concedo la disyunción en razón de la segunda parte, ya que en la primera razón es falso porque dicha unidad es la unidad formal o de esencia y no Universal. Se niega la menor que sigue, ya que, como la unidad formal es real, no es hecha por la cognición, sino que es conocida únicamente especulativamente por ella, al igual que no lo es el predicado esencial, sino que es conocido; pero damos la menor. Concedo la disyunción en razón de la segunda parte, ya que la primera es falsa; por lo cual el argumento nada prueba. Para el tercero se niega la mayor que es puesta por los adversarios, ya que el acto del Universal en representar es el acto que conoce una sola naturaleza común a muchas entidades, porque 54



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Dp. 1. Op. 42 De natura generis, cp. 4.

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no tiene dicha cognición. Niego la consecuencia; niego también que no se dé otra razón o cognición que se haga Universal, como es evidente por la ya mencionada. Niego la primera y segunda consecuencias. Para la prueba de la menor distingo, son conocidas la naturalezas comunes en tanto comunes, fingiendo en ellos la Universalidad, concedo; las naturalezas comunes, esto es, la naturaleza humana en cuanto sí únicamente, niego; y ya que el acto, colocado por Hurtado, representa en este segundo modo y no en el primero, no constituye al Universal, se niega la consecuencia en el sentido que explicamos. Para la confirmación concedo la mayor, niego la menor y la consecuencia, como es patente por lo expuesto. Para el último concedo toda la mayor, distingo la menor. Si es la cognición de una entidad, que es en sí, concedo que únicamente la denomine extrínsecamente; no obstante niego cuando no solo la conoce, en cuanto en sí, sino fingiendo algo en el objeto, pues entonces denomina extrínseca / e intrínsecamente la perfección hecha por sí en el objeto o a través del ente de razón hecho en el objeto. Concedo la primera consecuencia, no en la cognición hecha y colocada por Hurtado, sino en la que hemos puesto, puesto que una cognición confusa totalmente escindida ninguna unidad otorga, sino que solo conoce la unidad esencial que tiene la naturaleza en sí, prescindiendo del Universal y de lo singular. De esta manera, en virtud de la cognición de los adversarios ninguna razón de unidad recibe la naturaleza. Pero permitamos que atribuya la unidad si ella no finge la Universalidad, que consiste en la aptitud, no haría al Universal. Luego, respondo que la definición de Universal no es en alguna manera una cognición clara, sino la cognición clara del Universal, como de todo potencial y de sus inferiores, algo que no acontece en la cognición considerada por Hurtado; de ahí que nada pruebe. Para el argumento de la segunda ciencia y para el primero se responde concediendo la mayor y distinguiendo la menor, no es completamente absoluta, en la medida que lo absoluto niega toda relación tanto trascendental como predicamental, concedo; no es

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absoluta, en la medida que niega solo la relación predicamental, niego. En efecto una relación trascendental, en tanto es un axioma evidente, no extrae de la razón absoluta. Como se aprecia en la blancura que es una forma absoluta y, sin embargo, está esencialmente ordenada, indica una relación trascendental hacia el sujeto, y el entendimiento y la potencia visiva son formas absolutas, sin embargo, indican una relación trascendental hacia el sujeto y hacia el objeto. De manera similar la Universalidad es una forma absoluta, ya que no es una relación predicamental, aunque sea una relación trascendental hacia el objeto, esto es, hacia los inferiores a los que se contrae, puesto que es aptitud y potencia hacia ellos; en este sentido, se concede que es relativa no como la paternidad o la filiación y la similitud; pero, en tanto el entendimiento, en opinión de algunos toda formalidad que se diga criatura, que en cuanto tal expresa una relación trascendental hacia Dios, sin embargo, no define que alguna entidad sea absoluta, es decir, en la misma filiación creada consideramos la relación trascendental hacia Dios y hacia el sujeto; orden que, en tanto aún no es tal, para que diga de esta manera, constituye perfectamente en ser la forma relativa desde que se constituye a través de lo formal hasta el padre, mediante lo que se constituye en ser una relación formal. Para la prueba de la menor se responde que nuestra conclusión lo prueba, puesto que la aptitud no es una relación predicamental sino trascendental, es la última actualidad. De ahí que ni es una potencia, ni una actitud. Por tanto, si Aristóteles expresa que es la aptitud, él mismo estaría concediendo que no es una relación formal, sino trascendental, porque es Goliat con su espada singular. Luego para la segunda prueba concedo el antecedente y la primera consecuencia. Se niega la menor, que todo accidente de razón sea una relación formal, como es evidente por la arriba demostrado; por lo cual todo lo que en el argumento se sigue, se niega. Vista la cuestión si rectamente es la división de un ente de razón, por lo cual hemos tratado ampliamente sobre este punto. Para el segundo se concede todo, que esencialmente se ordene el Universal, de todo lo cual se colige más bien que es una relación

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trascendental que predicamental, puesto que una sola relación trascendental se dice relación esencial; en efecto, quien dice que me refiero esencialmente a otro semejante a mí, ya que tengo una semejanza; pues solo accidentalmente me refiero, en cambio el entendimiento se refiere esencialmente al objeto, ya que es una relación trascendental hacia ello.

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