Sobre la literatura de visiones y los visionarios alemanes de la Edad Media

INSTITUTO SUPERIOR DE TEOLOGÍA DE LAS ISLAS CANARIAS “VIRGEN DE CANDELARIA” SEDE DE TENERIFE

ACTAS DEL XVI CONGRESO INTERNACIONAL “DIÁLOGO FE-CULTURA” Y XVIII ENCUENTRO EN LA CULTURA 2007 LOS JÓVENES.

© EDOBITE ISBN 978-84-932569-0-6 DL: TF 592/2008

Actas del XVI Congreso Internacional “Diálogo Fe-Cultura” y XVIII Encuentro en la Cultura 2007 Los Jóvenes.

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ÍNDICE ÍNDICE

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PONENCIAS PALABRAS DE BIENVENIDA Y PRESENTACIÓN DEL ENCUENTRO Y DEL CONGRESO Juan Pedro Rivero González

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APROXIMACIÓN A UN PSICODIAGNÓSTICO REALISTA Y ESPERANZADOR DE LA JUVENTUD ESPAÑOLA Aquilino Polaino Lorente

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LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y LAS FUTURAS GENERACIONES Justo Ariel Beramendi JÓVENES URBANOS: REALIDAD LABORAL Y ASPIRACIONES Fátima Marichal García

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9 26 34

LOS VALORES, LAS ESPERANZAS, LAS POSIBILIDADES Víctor Cortizo Rodríguez

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DE LA ATRACCIÓN AL AMOR COMO VOCACIÓN Nieves González Rico

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LAS MONTAÑAS SON EL CAMINO DE LA REFLEXIÓN César Pérez de Tudela y Pérez LA JUVENTUD DE DIOS; EL DIOS DE LA JUVENTUD Santiago del Cura Elena

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COMUNICACIONES LA IGLESIA Y EL ARTE EXPRESIONISTA DE WILLIAM CONGDON Sergio Miguel Melián Arteaga

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LA LAGUNA, CIUDAD UNIVERSITARIA. UN REPASO POR LA HISTORIA DE LA ULL José Manuel Bacallado Cabrera JUVENTUDES SOCIALISTAS: JÓVENES POR OTRO MUNDO POSIBLE Virginia Hernández Pérez Diego Jesús Rodríguez Hernández LAS CIRCUNSTANCIAS CULTURALES DE LA JUVENTUD Juan Manuel Díaz Torres

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“¿FUMAR? ¡NO, GRACIAS!”. ALGUNOS DATOS Y UNA REFLEXIÓN SOBRE LA INCIDENCIA DEL TABAQUISMO EN LOS JÓVENES Corina Varela Calvo Eduardo Varela Calvo …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

QUÉ HACER ANTE LAS CONDUCTAS DE ABUSO DE PODER ENTRE ESCOLARES Juana María Rodríguez Gómez

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89 100 106

108

119

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MALTRATO ENTRE IGUALES EN LOS CONTEXTOS EDUCATIVOS Juana María Rodríguez Gómez

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ESTATUTO DE LA CIUDADANÍA Y JUVENTUD Juan Manuel Díaz Torres

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PIERCINGS Y TATUAJES: UNA ANCESTRAL AGRESIÓN A LA PIEL Corina Varela Calvo Eduardo Varela Calvo

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¿CÓMO PRESENTAR LA MORAL CRISTIANA A LOS JÓVENES? Daniel José Padilla Piñero MERCADO LABORAL… ¿ALGUNA OPORTUNIDAD? Rosa María Bello García

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LA ADICCIÓN Marcos Antonio Pérez Arbelo

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LOS JÓVENES. PREOCUPACIONES, VALORES, ADICIONES María Garbayo Sandino Cristina de Martín Plasencia María Teresa Monzón Casas

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PREVENCIÓN DE DROGODEPENDENCIAS. RED DE PREVENCIÓN DE PROYECTO HOMBRE María José Gonzálvez Florido

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LOS JÓVENES Y LA LECTURA. RECURSOS DE EDUCACIÓN Carolina Real Torres

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161 178 187 195

207 216

SOBRE LA LITERATURA DE VISIONES Y LOS VISIONARIOS ALEMANES DE LA EDAD MEDIA José Antonio González Marrero

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CONDICIÓN FEMENINA Y DIFERENCIA EN LA ANTIGUA GRECIA Guillermina González Almenara

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LA CRECIENTE DESAFECCIÓN POR LA POLÍTICA Juan Manuel Díaz Torres

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EXPERIENCIA DE UN PROYECTO EDUCATIVO CON ESTUDIANTES ADOLESCENTES A TRAVÉS DEL VIDEOJUEGO Félix Huelves Martín …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

ANTÍGONA, ISMENE Y HEMÓN, TRES JÓVENES EN LA TRAGEDIA DE SÓFOCLES María Riánsares Rodríguez Luis

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LA EDUCACIÓN MUSICAL DE LOS JÓVENES A TRAVÉS DE LAS TECNOLOGÍAS DE LA INFORMACIÓN Y DE LA COMUNICACIÓN Ana Isabel Lorenzo Yanes José Carlos Delgado Díaz

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LA MÚSICA MODERNA VERSUS LA MÚSICA CULTA: UNA EXPERIENCIA DIDÁCTICA PARA LOS JÓVENES José Carlos Delgado Díaz Ana Isabel Lorenzo Yanes

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ADOLESCENTES Y EDUCACIÓN AFECTIVA Y SEXUAL A LAS PUERTAS DEL SIGLO XXI. UNA EXPERIENCIA CON ALUMNADO DE RELIGIÓN Y MORAL CATÓLICA EN LOS MUNICIPIOS DE INGENIO Y AGÜIMES Óscar Ramírez Núñez María Mercedes Sauret Amorós

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CÁRITAS DIOCESANA DE TENERIFE Y LOS JÓVENES: ACOMPAÑANDO PROCESOS DE INTEGRACIÓN SOCIOLABORAL Francisco Javier Gutiérrez Rubio

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LA DESARTICULACIÓN DE LA RESPONSABILIDAD Juan Manuel Díaz Torres EL JOVEN EN LA IGLESIA Alejandro Manuel Abrante García

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SOBRE LA LITERATURA DE VISIONES Y LOS VISIONARIOS ALEMANES DE LA EDAD MEDIA D. JOSÉ ANTONIO GONZÁLEZ MARRERO. PROFESOR TITULAR FILOLOGÍA CLÁSICA Y ÁRABE, UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA Introducción Dado que las visiones suponen un momento breve en la vida de una persona, éstas rara vez se presentan a través de una composición en forma de libro y en su mayor parte se hallan recogidas en la difusión que de las uitae y los miracula de los santos se hace en la Edad Media, en la que ya se incluyen periodos cortos que cuentan algunas experiencias visionarias1. Tomando como punto de referencia esta idea, nos hemos propuesto analizar en este trabajo cómo son los procesos que conducen a una visión, de qué manera se regeneran como medio de transmisión de la fe a futuras generaciones y en qué medida estas cuestiones teóricas encajan en la obra de tres visionarios alemanes de los siglos XI y XII. La literatura derivada de los textos de visionarios o literatura de visiones necesita de un análisis que indique qué elementos permiten a este género mantener su pervivencia a lo largo de toda la Edad Media. La razón parece ser fundamentalmente social, puesto que estos textos sirven para modificar ideas y conductas –o al menos para intentarlo. Esta dependencia de la literatura de visiones con respecto a la vida cotidiana del Medievo y, a su vez, la deuda del devenir de la historia con los relatos de visiones confiere a este género un gran valor. Visiones y visionarios Una visión es el proceso durante el cual el alma –o el cuerpo y el alma2- de un individuo en sueños3, enfermo o en éxtasis es arrebatada de su entorno, transportada a un lugar que hasta entonces le había sido desconocido4 y que en numerosas ocasiones se identifica con el Más Allá, y posteriormente devuelta a su situación anterior. Esto 1

A este respecto hay que señalar que las visiones que se insertan en las uitae o los miracula de los santos no alcanzan la difusión social característica del género literario propiamente dicho. 2 Confluyen en este punto las teorías filosóficas que hablan del alma de Aristóteles y Platón, como referentes fundamentales. El alma aristotélica es un principio vital, el principio de la vida. Aristóteles define el alma como forma (el cuerpo, por el contrario, es materia) y como acto (el alma hace que el organismo se mantenga vivo). La unión del cuerpo y el alma se explica sin especiales dificultades: se trata de una conjunción natural y esencial, pues alma y cuerpo (forma y materia) constituyen una única sustancia: el ser vivo. Para Platón el alma es inmortal y, puesto que el cuerpo es corruptible y perecedero, se implica vivencia ulterior de aquélla respecto de éste. Ello implica, a su vez, que la unión del alma con el cuerpo no es un estado esencial, sino transitorio. Parece obvio, por tanto, que las experiencias visionarias se fundamentan, principalmente, en la teoría platónica sobre el alma, pues Platón concede a ésta la posibilidad de separarse del cuerpo, mientras que desde el punto de vista aristotélico si cuerpo y alma forman una única sustancia no cabe la posibilidad de una separación y no se reconoce al alma la posibilidad de separarse del cuerpo para visitar el Más Allá. 3 S. F. KRUGER, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, 1992. 4 P. DINZELBACHER, “Vision Literature”, en F. A. C MANTELLO Y A. G. RIGG, Medieval Latin. An Introduction and Bibliographical Guide, Washington, 1996, pp. 688-693, sobre todo p. 688.

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conlleva en el visionario las más de las veces un estado de muerte aparente que se prolonga desde que inicia el viaje hasta que regresa y acaba la visión5. La experiencia visionaria se completa cuando, tras la vuelta, el visionario debe difundir aquello de lo que ha sido testigo, con el objeto de transmitir una enseñanza6. Es imposible determinar cuál es el origen de las experiencias visionarias y dónde y cuándo se produce la primera de ellas, pero numerosos tópicos que se repiten una y otra vez en las visiones medievales aparecían ya en culturas y creencias anteriores. Sin embargo, sobre esa base común interactúan factores de tanta importancia como el elemento cristiano, que se convierte en la Edad Media en causa indirecta, condicionante del desarrollo y fin de la experiencia visionaria7 y en un reflejo inigualable de la sociedad en la que nace8. Como ya se ha señalado, no se accede al mundo de lo desconocido en condiciones normales. Antes de una visión hay siempre un estado de debilidad física o mental derivado, generalmente, de sueños, enfermedades o largos periodos de ayuno, que conducirá al visionario a la muerte tras su vuelta9, o bien existe una preparación para esta experiencia. Esta disposición es más frecuente en la Baja Edad Media y se lleva a cabo mediante la abstinencia de alimentos o haciendo oraciones y meditaciones. Estas precisiones que hacemos ahora nos permitirán entender la biografía de los protagonistas de las visiones que estudiaremos al final. Sin embargo, además de las visiones en las que visionario viaja al Más Allá, hay otros tipos de visiones que ya desde la Antigüedad se presentan de forma frecuente y, en circunstancias, como normales. Se trata de las apariciones de muertos, ángeles y santos. La comunicación con los muertos suele tener lugar en sueños, aunque no faltan ocasiones en que la aparición sucede encontrándose el visionario en plena vigilia. El contenido de los mensajes puede variar en gran manera, pero, en general, buscan un bienestar, espiritual o corporal, de la persona visitada. Las visiones de ángeles y santos constituyen en sí mismas un caso especial: los ángeles son mensajeros divinos y garantizan la voluntad de Dios, por lo que son visiones agradables10. Tienen mucho más interés las apariciones de santos, cuya visión viene a constituir una fase intermedia entre las apariciones angélicas y las visiones de los muertos. En la conciencia popular el santo tiene una forma determinada de reaccionar y unos intereses 5

Sin duda alguna la definición de visión se puede consultar en los numerosos trabajos que ha publicado P. DINZELBACHER. A este respecto entresacamos sus obras Vision und Visionliteratur im Mittelalter, Stuttgart, 1981; “Revelationes”, en Typologie des sources du Moyen Âge occidental 57, Turnhout, 1991, sobre todo pp. 17-18; “La littérature des révélations au Moyen Age: un document historique”, Revue Historique 558 (1986), pp. 289-305; y art. cit. (“Vision...”), p. 688. Similar a ésta última es también la definición que ofrece C. ERICKSON, The Medieval Visions. Essays in History and Perception, Nueva York, 1976 (pp. 29-47). 6 Vid. A. MICHA, Voyages dans l’au-delà. D’après des textes médiévaux IVe-XIIIe siècles, París, 1992, p. 19. 7 En esto incide M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Visiones del Más Allá en Galicia durante la Alta Edad Media, Madrid, 1985. 8 Vid. A. MICHA, o.c., p. 12. y P. Dinzelbacher, “Visioni e profezie”, en Lo spazio letterario del Medioevo 2, 1994, pp. 649-687, sobre todo p. 650. 9 Este tipo de visiones, más común en la Alta Edad Media, es lo habitual para que el visionario tenga el tiempo suficiente para, después de su visión, confesarse y hacer acto de penitencia antes de morir, a juicio de C. J. HOLDSWORTH, “Visions and visionaries in the Middle Ages”, History. The Journal of the Historical Association 48 (1963), pp. 141-153. 10 Por imitación de estas situaciones bíblicas las vidas de santos están repletas de sus apariciones.

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que servir sobre sus devotos, por lo que es necesario adecuar la aparición de cualquier santo. Por ejemplo, como explica H. Delehaye11, cuando todavía no existían recursos procesales canónicos previos a la presunción de santidad, sino que ésta era reconocida y aceptada por el pueblo fiel en virtud de unos principios, métodos de reconocimiento y valoración de virtudes, la aceptación de la condición de santo venía en buena parte determinada por la presencia y frecuencia con que el personaje venerado recibía comunicaciones del cielo. La visión del santo al que se profesa indica promesa de bienes, espirituales o materiales, es decir, un refrendo de una situación espiritual o temporal en que el santo, o su culto, se ve implicado. Las apariciones de santos atraen la atención pública inmediata. En el aspecto literario estas visiones de ángeles y santos tienen lugar en sueños y en momentos de vigilia, por lo que corresponde al narrador hacer verosímil la aparición mediante cualquier clase de recursos, ya sea invocación de testigos o detalles de la propia visión que sirvan de certificación de la misma. Estas apariciones se materializan a través de un milagro y conviene decir que no deben mezclarse visiones con revelaciones o milagros12, pese a que poseen también gran importancia en el mundo medieval como una prueba más de la continuidad de la manifestación divina13. Sin embargo, debemos admitir que muchas visiones, apariciones, mensajes o traslados sobrenaturales se tratan como si fueran verdaderos milagros y lo son sólo en un sentido peculiar. Son sucesos que no se dan frecuente ni comúnmente como para ignorar su carácter singular, pero han de colocarse en un plano particular, como no ignoraban las gentes de antaño. Por sí solas apenas si logran probar nada; su inclusión en las colecciones de milagros se debe a que, así arropadas, a la vez potencian los restantes hechos milagrosos, y resultan como explicadas y justificadas por éstos. Por último, el análisis de una visión no puede quedarse en una experiencia personal de un individuo determinado, cuyas consecuencias afectan sólo a él, pues, como hemos señalado, el visionario tiene la oportunidad de rectificar su comportamiento o de reafirmar el camino que ha seguido hasta entonces14. Pero si profundizamos un poco más a través de una perspectiva más amplia, la visión es también una de las formas que tiene el cristianismo medieval de proporcionar a su sociedad ejemplos que seguir y de tener difusión en la sociedad. Razones como éstas nos llevan a pensar que el visionario medieval es un enviado de Dios que tiene una función quasi profética, pues su visión tiene consecuencias de carácter social y permite la fundación de una nueva orden o convento, etc., siempre divulgando su experiencia15.

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H. DELEHAYE, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’Antiquité, Bruselas, 1927. Agustín de Hipona habla extensamente acerca de los milagros en cuatro obras, De genesi ad litteram, De trinitate, De utilitate credendi y De civitate Dei. Para un análisis pormenorizado de éste y otros autores vid. B. WARD, Miracles and the medieval mind: theory, record and event.1000-1215, Wiltshire, 1987. No obstante, La diferencia entre las visiones y los miracula es de carácter fundamentalmente espacial. Aquéllas se experimentan en el Más Allá, y no hay pruebas tangibles de su veracidad; éstos, por el contrario, ocurren en la Tierra, y en la mayoría de los casos están ligados a elementos que quedan como prueba material de los mismos. 13 Las visiones relacionadas con milagros incrementaron el número de leyendas que circulaban por Europa agrupadas en colecciones. En el siglo XIII comenzaron a aparecer ya compiladas, dando lugar a antologías de leyendas como el Speculum Historiale de Vicente de Beauvais. 14 M. C. DÍAZ Y DÍAZ, o.c., p. 17. 15 P. DINZELBACHER, art. cit. (“Visioni e...”), pp. 673-674. 12

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Escritores de visiones en la Alemania medieval A lo largo de toda la Edad Media, y más que en ninguna otra época de la historia, abundan los escritos en los que las personas, que han tenido una visión y que normalmente están asociados a la vida religiosa, narran, de su propia mano o con la ayuda de terceros, la experiencia vivida. Estas obras se insertan en la llamada literatura de visiones, uno de los grandes géneros de la Edad Media. Esta idea nos permite centrarnos a partir de ahora en una época y un lugar: los siglos XI y XII en Alemania. En ese momento Alemania vive, en lo político, un momento decisivo, un desarrollo de la personalidad del país: a comienzos del siglo XI, en tiempos de Enrique II (1002-1024), llega a alcanzar una verdadera autoconciencia de ‘pueblo’ alemán y ello tiene su expresión más clara en la política del reino. Posteriormente, bajo el reinado de Enrique III (1039-1056), se llegó a la definición máxima de poder, porque se logró imponer su predominio frente al papado. El siglo XII, por su parte, ve cómo se produce el crecimiento de los principados debido fundamentalmente a las luchas entre el papado y el Imperio. En lo social, el mundo que nos ocupa, el monástico, es quizás uno de los que mayores cambios sufre, puesto que en su seno se vive un ferviente deseo de mejora. Ello permite que en estos siglos surjan personalidades de una enorme valía, propias de su tiempo, pero de gran trascendencia posterior, como Otlón de Emmeram, Hildegarda de Bingen, e Isabel de Schönau, los visionarios que estudiaremos más adelante. La razón de ser sus textos hace que nuestro interés no esté tanto en la forma de la narración como en el fondo, pues estamos ante unos textos válidos por ser testimonios de esa realidad que se encuentra más allá de la vida real y a la que sólo unos pocos pueden acceder. La transmisión del relato de lo vivido a través de su propia mano o de alguien de estricta confianza es el pacto que parecen haber llegado a establecer los visionarios con la sociedad en la que viven. Y es ahí donde reside la importancia de este género literario en la época que estamos tratando, pues cuando comienza la Baja Edad Media, comienzan a producirse con más frecuencia textos que llegan de la mano del visionario, algo hasta ese momento muy poco habitual. El escritor de visiones, si no es el propio visionario, tiene la obligación de dar coherencia escrita a la experiencia sin modificar ningún detalle de contenido. Por ello, los únicos cambios que le está permitido hacer afectan a la forma del relato, a darle un aire más o menos literario y un estilo más o menos marcado, por lo que desde este punto de vista el interés de estos relatos es prácticamente nulo16. A esta fiabilidad que debe tener el escritor se suma el hecho de que a partir del siglo XII la mística femenina encuentra la manera de formular sus propias ideas religiosas de una forma respetada y venerada por toda la cristiandad por lo que la mujer entra a formar parte de la vida religiosa, social y política de su tiempo y, por extensión, del género de las visiones17. De los tres visionarios a los que estamos refiriéndonos, cronológicamente, Otlón de Emmeram es el primero. Otlón nació en 1010 en Frisia y murió en 1070 en la ciudad bávara que le da nombre. Comenzó a escribir por su cuenta, sin que nadie le hubiera 16

G. TARDIOLA, Atlante fantastico del medioevo, Roma, 1990, p. 43. Vid. E. PETROFF, “Medieval Women Visionaries; Seven Stages to Power”, Frontiers: a journal of women studies 3 (1978), pp. 34-45; y Medieval Women's Visionary Literature, Nueva York- Oxford, 1986; J. A. MCNAMARA, “Forward to the Past: Hildegard of Bingen and Twelfth-Century Monastic Reform” en J. A. MCNAMARA, Explanation of the Rule of Benedict Hildegard of Bingen, Toronto, 1990. 17

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enseñado, pero de su mano proceden diversas obras, entre ellas el Liber uisionum18, interpretaciones de sueños que buscan adoctrinar y entretener al lector. De estas visiones emana toda la experiencia religiosa de Otlón y de sus puntos de vista, opuestos en muchos casos entre lo ideal y lo real, deriva una literatura subjetiva y autobiográfica que proseguirá a lo largo de los siglos de literatura escolástica. Esta orientación de lo personal y lo individual traspasará las fronteras medievales y llegará como topos a la literatura moderna. Nuestro segundo protagonista es una mujer, Hildegarda de Bingen. Hildegarda nació en 1098 cerca de Alzey, concretamente en Bermershein, casi en la frontera con Francia y Luxemburgo y murió en Bingen en 1179. Es una monja que tiene visiones y las pone por escrito y esto hace de Hildegarda una figura deslumbrante, magnética y hasta enigmática dentro del Medievo. Es ésta una mujer de la que se conocen muchos datos a través de sus escritos y, sobre todo, de su correspondencia con arzobispos, Papas, reyes, emperadores, reinas u otras abadesas, como nuestra siguiente visionaria, Isabel de Schönau. A través de estas cartas, Hildegarda posee autoridad para opinar en los asuntos de interpretación que tradicionalmente han sido reservados a los hombres. La obra de Hildegarda es única, una obra enciclopédica llena de sabiduría19, que abarca cosmología, ética, medicina, poesía mística, epistolografía, etc. Gran parte de su talento lo empleó en redactar sus visiones, por las que fue considerada casi una profetisa: son una sucesión de imágenes en forma de figuras y signos que le brindan el conocimiento espiritual, que una voz va explicando20. La palabra uisio, en su concepción, designa tres aspectos interrelacionados: su facultad visionaria; su experiencia en esta capacidad visionaria; y el contenido de esta experiencia, esto es, todo lo que ve en su visión21. Sin embargo, Hildegarda experimenta sus visiones de forma completamente diferente a otros visionarios, pues ve las cosas en el alma, mientras mantiene pleno ejercicio y conciencia de sus facultades sensoriales, aunque le provocaban fuertes dolores y enfermedades22. Estas visiones se hallan recogidas en los trabajos Sciuias, Liber uitae meritorum y Liber diuinorum operum: tres libros de visiones que interpretan de forma alegórica la

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Las referencias bibliográficas a su trabajo son escasas, generales y bastante antiguas en algunos casos: B. BISCHOFF, “Literarisches und künstlerisches Leben in St. Emmeram während des frühen und hohen Mittelalters”, Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 51 (1933), pp. 102-142; S. ABT, “Othlon de Saint-Emmeram: les confessions d'un moine du XIème siècle”, Collectanea Theologica Societatis Theologorum Polonorum 16 (1935), pp. 216-244 y 340-372; H. PHILIPP-SCHAUWECKER, “Otloh und die St. Emmeramer Fälschungen des 11. Jahrhunderts”, Verhandlungen des Historischen Vereins für Oberpfalz und Regensburg 106 (1966), pp. 103-20. H. RÖCKELEIN, Otloh, Gottschalk, Tnugdal: Individuelle und kollektive Visionsmuster des Hochmittelalters, Francfort, 1987. 19 L. MOULINIER, “Une encyclopédie sans précédent? Le cas de Hildegarde de Bingen”, en M. PICOTE (ed.), L’enciclopedismo medievale, Rávena, 1994, pp. 199-234. 20 J. LORENZO ARRIBAS, Hildegarda de Bingen (1098-1179), Madrid, 1996, p. 41. 21 Vid. K. KRAFT, “The German Visionary: Hildegard of Bingen”, en M. KATHARINA (ed.), Medieval Women Writers Wilson, Manchester, 1984, pp. 109-130. 22 Varios son los trabajos que Ch. Singer dedicó a las visiones de Hildegarda de Bingen, entre otros los reeditados “Visions of Hildegard of Bingen” en From Magic to Science - Essays on the Scientific Twilight, Montana, 1981; y “The Visions of Hildegard of Bingen”, The Yale Journal of Biology and Medicine, 78, 1 (2005), pp. 57-82.

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historia de la salvación o los secretos de la naturaleza, no sólo por su extensión y cuidados contenidos, sino por el dinamismo de su inspiración23. La última de nuestros autores visionarios alemanes es Isabel de Schönau. Nacida y muerta en el siglo XII (1129-1164) fue una de esas niñas de familia numerosa y rica que entraron a formar parte de la Iglesia, en este caso del monasterio de Schönau. Después de años de fuerte depresión y de pensar en el suicidio, como ella misma reconoce, comenzó a tener visiones, siempre en estado de trance o de éxtasis24. Sus visiones, en las que un ángel la visitaba y le hablaba en latín y en alemán25, no fueron puestas por escrito por Isabel, sino por su hermano Ecberto a dictado de la abadesa y siempre sin omitir detalle de las mismas, como hemos señalado anteriormente26. Las revelaciones de Isabel de Schönau se convirtieron en seis libros de los que los tres primeros son el Liber uisionum. En el tercero se encuentran las tres cartas que Isabel escribió a Hildegarda de Bingen, a cuya influencia debemos remitir estas visiones, puesto que continúan el patrón de la literatura de visiones marcado en el Sciuias de Hildegarda y en otras visiones anteriores. Conclusión Gracias a la literatura alemana escrita en latín en los siglos XI y XII hemos tenido acceso a tres tipos de visionarios y de visiones: las de Otlón, que se tienen en sueños; las de Hildegarda, que se producen como algo espontáneo en la vida cotidiana, pero producto de enfermedades; y las de Isabel, que tenían lugar durante momentos de trance. Estas visiones constituyen una evolución en las visiones que habían tenido lugar en siglos anteriores, pero, en definitiva, no son más que la forma de saciar la necesidad de conocer cómo es aquello que hay después de la vida o más allá del control que tienen los hombres. El auge por la búsqueda escatológica que el mundo cristiano establece provoca en el hombre medieval el deseo de conocer lo ignoto y el Más Allá de una manera plástica, de situar geográficamente ese sitio y de encontrar los medios para llegar a él27. De ello se deduce que una experiencia visionaria es la única forma de alcanzar el conocimiento directo de Dios, pero al mismo tiempo de un lugar cuyos olores y colores quieren describirse. En contraposición con lo que hasta entonces habían proporcionado los Libros Sagrados, en los que no se daban más que pinceladas imprecisas y no aparecían elementos descriptivos que traspasaran la barrera de lo puramente espiritual, en la Edad Media se busca un detalle concreto y realista. Estamos ante una fe que necesita dar explicaciones muy distintas a la divinidad, porque quiere ser medio de manifestación de la fe para futuras generaciones. Por ello, aunque en nuestro vocabulario se asocia la “visión” y el “visionario” con locura, fantasía, misticismo, etc., 23

B. NEWMAN, “Hildegard of Bingen: Visions and Validation”, Church History 54 (1985), pp. 164-175. A. L. CLARK, “Elisabeth of Schönau: A Twelfth Century Visionary”, Middle Ages Series, Filadelfia, 1992; A. O. S. B. BEARD, “The Visionary Life of Elisabeth of Schonau: A Different Way of Knowing”, en M. SCHIMITT (ed.), Medieval Women Monastics: Wisdom's Wellsprings, Minnesota, 1996, pp. 167184. 25 Vid. G. J. LEWIS, “Christus als Frau: Eine Vision Elisabeths von Schönau”, Jahrbuch für internationale Germanistik 15 (1983), pp. 70-80. 26 Sobre la colaboración entre los dos hermanos se ha discutido mucho, entre otras A. L. CLARK, “Repression or Collaboration? The Case of Elisabeth and Ekbert of Schönau”, P. D. DIEHL (ed.), Christendom and its Discontents: Exclusion, Persecution, and Rebellion, 1000-1500, Nueva York, 1996, pp. 151–167. 27 M. C. DÍAZ Y DÍAZ, o.c., p. 11. 24

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en la Edad Media ni un término ni otro se apartaban del mundo real: una visión era un elemento más de la realidad28 y una experiencia religiosa bien determinada29, instrumento de Dios para transmitir su tarea reveladora.

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C. ERICKSON, o.c., 1976, p. 30. P. Dinzelbacher, art. cit., (“Visioni e...”), p. 649.