Sobre la intencionalidad en Descartes y Heidegger: dos caminos inversos.

La intencionalidad en Descartes y Heidegger:
dos caminos inversos

Pablo Hourcade

La intencionalidad en Descartes y Heidegger:
dos caminos inversos
Pablo Hourcade

Introducción
El siguiente trabajo tiene por objeto analizar el concepto de intencionalidad en dos autores que se estudiaron a lo largo del seminario "Conciencia y Subjetividad": Descartes y Heidegger.
La razón por la cual me concentraré en estos dos autores podrá comprenderse al final del trabajo; pero en una primera aproximación diría que me llamó la atención al leer cómo presentan el punto de partida de la intencionalidad en ámbitos y situaciones, a mi modo de ver, muy diverso.
Ahora bien, la metodología que utilizaré para abordar el asunto será la misma de la que me serví para estudiar el tema en cuestión. Por lo tanto, comenzaré con una definición más general de lo que es la intencionalidad, extraída del Léxico Filosófico de Millán Puelles (2002), para así poder partir de una primera definición.
Cuando Millán Puelles analiza el concepto de Relación, dentro del cual define lo que es la intencionalidad, comienza con la siguiente advertencia:
"La relación es, por tanto, el accidente en el que hay menos ser. Su ser es imperfectissimum. De ahí viene, en definitiva, la dificultad de describir la entidad de la relación. Su oscuridad resulta de su objetiva falta de entidad, la mayor falta posible sin llegar a la nada. En suma, es la escasez de entidad, la imperfección de su ser, lo que hace que el accidente al cual se denomina relación sea efectivamente el más difícil no ya sólo de describir, sino también, y ante todo, de entender." (Millán Puelles: 509).
Esta advertencia que realiza Antonio Millán Puelles, aunque hablando explícitamente del accidente relación, quizás pueda ser tenida en cuenta para justificar lo difícil que es, y será, hablar de modo "claro y distinto" sobre la intencionalidad.
A fin de justificar la anterior afirmación se podría tener en cuenta lo que dice más adelante en su diccionario MP: "una relación trascendental de especial interés es la llamada intencionalidad de la conciencia" (Millán Puelles: 515). Es conveniente tener en cuenta que el filósofo español, como una gran variedad de autores, distingue dos tipos de accidentes relación: predicamentales y trascendentales.
Las relaciones predicamentales son siempre un accidente y, en virtud de ello, sólo se pueden dar en alguna sustancia que la tenga como algo sobreañadido; en tanto la relación trascendental puede darse en cualquier predicamento, pero nunca como añadida a la esencia correspondiente, sino, al contrario, como incluida en esa esencia (cfr. 513 y ss). Por tanto, mientras las relaciones predicamentales son sólo un sobreañadido a la sustancia, las trascendentales se encuentran incluidas de esa esencia; es de este último tipo de relación sobre la cual es adecuado predicar intencionalidad.
Si se tiene una visión más genealógica sobre el concepto de intencionalidad, no se puede dejar de destacar a Brentano fue quien se encargó de que dicho concepto se convirtiera en uno de los temas más importantes de la filosofía contemporánea. Sin embargo, es importante tener en cuenta que lo anterior no significa que este concepto no haya sido tratado, en cierto sentido, en diversas partes de la historia del pensamiento filosófico. Para esto se podría tener en cuenta lo que dice Aristóteles, en el Libro IV de su Metafísica: "también el ente en cuanto ente tiene ciertas afecciones propias, que no son exactamente categorías, ni géneros." (1004 b). Está claro que habría que realizar una salvedad entre el concepto de accidental trascendental y las afecciones propias a las que se refiere Aristóteles, dado que el Estagirita no utiliza el término trascendental, sino que éste es un concepto de la filosofía moderna.
Ahora bien, también podría tenerse en cuenta que estas cuestiones están esbozadas en autores posteriores a Aristóteles, como por ejemplo en San Agustín. A modo de resumen, con respecto a esto podría tenerse en cuenta lo siguiente: "En Confesiones (por antonomasia, en el Libro X) se encuentra, sin duda, un precedente de la reflexividad moderna." (Flamarique: 128)
Para terminar de cerrar la definición inicial, o más bien general, hay que tener en cuenta que Brentano definirá la intencionalidad como la propiedad distintiva de los fenómenos psíquicos frente a los fenómenos físicos. El primero tipo de fenómenos tienen un carácter consciente de manera inmediata, y define la intencionalidad de estos fenómenos, como su dirección u orientación a un sujeto. Así, todo conocimiento es conocimiento de algo (cfr. Millán Puelles: 515).

Descartes y la intencionalidad: un camino.
Para poder dar un paso más adelante, y adecuarme al espacio previsto para este trabajo, es necesario pasar a los dos autores que se enfocarán en el trabajo, una vez alcanzada una definición general o básica de la intencionalidad.
René Descartes en su Discurso del Método ubica a la intencionalidad entre dos ámbitos entre los que se disputa: la duda y la ficción (busca pensar fingiendo ciertas cosas) y la certeza (buscando ideas "claras y distintas").
Una primera conclusión sobre la lectura del Discurso de Descartes lleva a pensar que, en este autor, la intencionalidad se cristaliza de una manera proactiva. Para poner en evidencia la intencionalidad, es necesario fingir, dudar, rechazar (la tradición), desconfiar (de los sentidos). Todos estos actos de la inteligencia se convierten así en actitudes que ponen de manifiesto una intencionalidad que es despertada por uno mismo.
Para poder sostener lo anterior y fundamentar las cuatro actitudes (desconfiar, rechazar, fingir, dudar) nombradas, se puede tener en cuenta los siguientes pasajes del Discurso del Método.
En lo que hace a desconfiar dice Descartes:
"Así, puesto que nuestros sentidos nos engañan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación… juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas…" (2003: 44-45).
Con respecto al rechazo de la tradición, se puede tener en cuenta:
"…pero, dado que en ese momento sólo pensaba dedicarme a la investigación de la verdad, pensé que era preciso que hiciera lo contrario y rechazara como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, hecho esto, no quedaba en mi creencia algo que fuera enteramente indudable" (2003: 45)
En cuanto a la actitud fingir y dudar, se podría citar:
"…Y, en fin, considerando que los pensamientos que tenemos estando despiertos pueden venirnos también cuando dormimos, sin que en tal estado haya alguno que sea verdadero, decidí fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños". (2003:45)
"…al examinar, después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en el que me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no existía, sino que, al contrario, del hecho mismo de pensar en dudar de la verdad de otras cosas se seguían muy evidente y ciertamente que yo era; mientras que, con sólo haber / dejado de pensar, aunque todo lo demás que alguna vez había imaginado existiera realmente, no tenía ninguna razón para creer que yo existiese, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar" (2003: 45-46).
En las citas, anteriormente seleccionadas, se pueden encontrar las diversas actitudes con las que el filósofo pone en evidencia la intencionalidad. Sin embargo, la intencionalidad está orientada, en este contexto, sólo a desconfiar, rechazar, fingir y dudar, pero lo importante es encontrar, por medio de estas actitudes, ideas claras y distintas. Estos dos adjetivos se vuelven los criterios necesarios para alcanzar una verdad.
Por medio de la superación de la tensión antes comentada, Descartes llega a su famosa intuición: cogito, ergo sum. En palabras del propio Descartes:
"Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición: «yo pienso, luego soy», no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; pero que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las que concebimos distintamente." (2003: 46)
Por último, sobre el método mismo que sigue Descartes vale la pena resaltar que él mismo sugiere que debe ser tenido por "historia personal… o fábula" y que, según su modo de verlo "no será nocivo para nadie" (cfr. 2003:11).

Heidegger y la intencionalidad: otro camino.
A fin de mostrar que los planteos que trae Descartes en su Método, no son el único modo de poner en evidencia la intencionalidad o de relacionarse con ésta, se pueden tener en cuenta algunas de las consideraciones que Martin Heidegger realiza en su Ser y Tiempo. Más puntualmente en el parágrafo 29, el cual lleva el siguiente título: El Dasein como disposición afectiva.
Ahora bien, es conveniente contextualizar sucintamente el análisis que está haciendo Heidegger en esta parte de su obra más importante.
Entonces, a partir del parágrafo 29 se propone enunciar lo que él denomina "La constitución existencial del Ahí". Luego de abordar diversos aspectos, terminará por definir que Dasein posee tres modos fundamentales y existenciales: disposición afectiva, discurso y comprensión. En palabras del mismo autor: "El discurso es existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el comprender" (Heidegger: 163). En este trabajo sólo nos enfocaremos en disposición afectiva.
Una primera definición que el autor nos da sobre la disposición afectiva es la siguiente: "es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo" (Heidegger:141). Es importante tener en cuenta a qué se refiere el filósofo alemán cuando habla de "afectividad" (Befindlichkeit); no tiene que ver con los afectos, con el querer, ni con lo sensible, sino que "uno se siente". En otras palabras, la afectividad es un modo de abrirse a sí mismo.
La disposición afectiva, no son los afectos sino una serie de estados de ánimo, como ser: angustia, aburrimiento, inquietud, depresión, asombro, júbilo, espanto, contención, entre otros. Sobre éstos nos dirá: "que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba que el Dasein ya está siempre anímicamente templado" (Heidegger: 138). Por lo tanto, el Dasein siempre comprende desde un determinado temple anímico.
Es importante resaltar, como lo hace Jesús Adrián Escudero, que para Heidegger "las afecciones revelan el mundo sin que intervenga ningún acto explícito de la reflexión" (2009: 38). Éste será uno de los grandes aportes que realizará el filósofo alemán y que lo tratará en sus investigaciones sobre el logos apofántico y no apofántico.
Ahora bien, para Heidegger "...el estado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de 'fuera' ni de 'dentro', sino que, como forma del estar en el mundo, emerge de éste mismo" (140). Esto es perfectamente adecuado a la descripción de Dasein como un ser arrojado.
En la disposición afectiva, el Dasein ya está siempre puesto ante sí mismo, ya siempre se ha encontrado, no en la forma de una auto percepción, sino en la de un encontrarse afectivamente dispuesto (cfr. 139)
Vale la pena tener en cuenta que, quizás, en el siguiente pasaje se esconda una sutil crítica a Descartes: "«El que [es]» de la facticidad jamás puede ser hallado en una intuición" (139). Esto marcaría otra diferencia con Descartes, dado que a la idea clara y distinta que alcanza en el Método es una intuición: cogito, ergo sum.
Por otro lado, uno de los pasajes donde con mayor claridad podría marcarse una diferencia con Descartes, es el siguiente:
"… como ente que está entregado a su ser, el Dasein queda entregada también al factum de que ya siempre ha debido encontrarse –pero en un encontrarse que, más que un directo buscar, se origina en un huir. El estado de ánimo no abre mirando hacia la condición de arrojado, sino en la forma de una conversión o una aversión." (Heidegger: 139)
En el pasaje anterior se puede observar que la intencionalidad no es el resultado de una actitud proactiva, cuanto de un encontrarse con ella: aquí no hay búsqueda sino huida. Estas mismas palabras podrían analizarse a la luz de los planteos de San Agustín, donde se pone de manifiesto una explícita búsqueda del sí mismo.
Por lo tanto, la intencionalidad en Heidegger, podría decirse nos sale al encuentro, más que el esfuerzo personal por descubrirla.

Conclusiones
Hay dos diferencias básicas entre ambos autores. Mientras Descartes encuentra en la propia iniciativa el origen de la intencionalidad, Heidegger recoge la importancia de los temples anímicos, el momento en el cual se abre la intencionalidad, dado que el Dasein está arrojado.
Por otro lado, Descartes tiene una actitud activa y Heidegger pasiva. El primero la busca, el segundo se la encuentra.
Por tanto, ambos encuentran el origen o momento de la intencionalidad en lugares o situaciones diferentes. Se presentan así como dos posibles caminos.
Sin embargo, tanto en Descartes como en Heidegger resaltan el carácter de abierto que existe en el sujeto cognoscente y volente.



Bibliografía
Libros:
MILLÁN PUELLES, Antonio. Léxico Filosófico. Madrid: Rialp, 2002.
DESCARTES, René. El discurso del método. Argentina: El Cid Editor, 2003.
HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. Edición electrónica de www.philosophia.cl. Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera.
ESCUDERO, Jesús Adrián. Martín Heidegger: la experiencia del camino (Alfredo Rocha Torre Editor). Colombia: Ediciones Uninorte, 2009.
VIGO, Alejandro. Arqueología y Aleteiología: estudios heideggerianos. Berlín: Editorial Logos, 2014.

Papers:
FLAMARIQUE, Lourdes. Practicar la verdad. Sintonías y disonancias de Heidegger con el libro X de Confesiones. Tópicos, México, 2013.


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Alejandro Vigo analiza en Arqueología y Aleteiología (Estudio 14) una extensa investigación sobre este asunto.