Sobre la fenomenología de Jan Patočka

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp.78 - 85 Moreno, Sobre la fenomenología de Jan Patočka

SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DE JAN PATOČKA Manfredi Moreno Resumen Propongo una lectura de las tentativas suscritas por el filósofo checo Jan Patočka donde se tratará de entender su fenomenología a-subjetiva bajo la luz de sus conceptos principales y su génesis crítica respecto a la tradición fenomenológica. Es así que analizaremos el peso específico de la subjetividad y sus dimensiones constitutivas, además de sopesar los desajustes de la epojé y el nuevo sentido que toman en la obra de nuestro pensador en cuestión. Ambos puntos neurálgicos del análisis tienen como meta el desarrollar un esbozo de lo que sería una ciencia del aparecer como nueva directriz trascendental del análisis fenomenológico.

Palabras clave: Husserl, Patočka, fenomenología, epojé, subjetividad.

I PARTE Fenomenología a-subjetiva El objetivo de este escrito es trazar los puntos fundamentales de la crítica patočkiana de la fenomenología husserliana y así esbozar los lineamientos de su fenomenología a-subjetiva. A groso modo, Patočka denuncia la limitación de la fenomenología de Husserl presentando en su reflexión el impasse que ésta representa para desarrollar en lo más propio la reflexión fenomenológica. Primeramente, aquello que es puesto en cuestión es el horizonte abierto por la epojé y, por sobre todo, la reducción que hace Husserl à la conciencia absoluta. Husserl caracteriza como absoluta la región de la conciencia otorgándole apodicticidad a su modo de darse en lo vivido, y luego postula que la conciencia no tiene necesidad de ninguna cosa para existir, esto es, la convierte en una substancia. De esta manera, la conciencia en Husserl se 78

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transforma en fuente absoluta de conocimiento y a partir de ella emanan todos los principios de apodicticidad de los cuales la ciencia experimente necesidad. Ahora bien, esta autonomía y certeza de la esfera de la conciencia, que Husserl la avala a partir de aquello que es dado en la intuición, Patočka lo pone en duda y muestra que no se trata sino de una construcción que se antepone a la libre apreciación de los fenómenos, redoblando así todos los prejuicios metafísicos que, en resumidas cuentas, se querían sobrepasar. De esta manera, el sujeto no funciona dentro del horizonte trascendental de la fenomenología como el fundamento de la objetividad ni como principio motor del mundo fenomenal. Se trata, al contrario, de comprender “la idea de una correlación del apareciente y del aparecer”1 de manera que habría que buscar toda evidencia del ser de las cosas en sus modos de donación. Entonces, hay que tematizar la esfera fenomenal en su propio aparecer y, por vía de consecuencia, es cuestión de mostrar su mostrarse mismo. Así es por lo que no hay que circunscribir el campo del aparecer a una inmanencia pura de la subjetividad. En la fenomenología de Husserl ésta parece no poder encontrar su autonomía debido a que él reduce la esfera del aparecer a aquello que allí aparece, lo cual “no puede sino finalmente traer la desaparición de la fenomenología en tanto que ciencia de la aparición”2. Y esto porque tanto Husserl como Descartes tendrían como común error el pensar el ser del sum a través del atributo del pensamiento, de manera que la existencia se comprendería como substancia. En efecto, decir cogito ergo sum implica determinar el sujeto que piensa como una cosa que piensa, esto es, una substancia de la que su esencia sería el pensar. La existencia de esta manera se abre a sí misma solo a partir de un atributo esencial que sería el pensamiento. En este sentido, podemos comprender la crítica que subyace al cartesianismo, de lo que se trata es de pensar la existencia a partir de ella misma, esto es, de liberar el sum de la célebre frase para determinarlo en su propia constitución sin reducirlo a la esfera del pensamiento. Finalmente, Patočka quiere pensar la estructura de la subjetividad más allá de los márgenes de la reflexividad. Si la reflexión quiere acceder a lo que constituye al sujeto como sujeto, ésta debe poner en movimiento una relación del ego consigo mismo que no sea dentro de los márgenes de la transparencia reflexiva de la conciencia absoluta. Así, es preciso aclarar el fenómeno de la existencia a partir de la existencia misma, ya que el pensamiento y su reflexividad no nos otorgan las herramientas para aclararla. No se trata en modo alguno de rechazar el pensamiento y dedicarnos a otra cosa. Más bien, de lo que aquí es cuestión es de retrasar los caminos del pensamiento y llevar a cabo una refundación del mismo, en aras de poder encontrar une pensamiento del pensamiento que no sea mera reflexividad.

La estructura del aparecer Lo que descubre de esta manera Patočka y lo que lo vuelve original es que aquello que se manifiesta verdaderamente en el cogito ergo sum no es el fenómeno transparente a sí de una 1  Qu’est-ce que la phénoménologie, (Patočka, 2002:189). Todas las citas de este escrito son traducciones hechas del francés al español por mi propia cuenta. Es por lo que citaré cada obra según su edición francesa. 2  Qu’est-ce que la phénoménologie, (Patočka, 2002:183).

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existencia que se descubre en el pensamiento, sino que el yo pienso manifiesta que hay algo que aparece para alguien, pone en relación un campo de aparición y un sujeto a quién le aparece, esto es, aquello que descubre Descartes sin explicitarlo, es el descubrimiento del aparecer. La estructura del aparecer es el hecho primitivo de que se manifieste algo para alguien, y es esta relación fundamental la que subyace en el renacer de la célebre frase cartesiana. Dicha frase sale de la comodidad ante el fuego de chimenea y su apacible estancia, para encontrar y manifestar la estructura fundamental del aparecer. Lo que está en juego no es el sujeto y su determinación por el pensamiento, sino el hecho de que yo mismo no puedo no manifestarme sin que una cosa se manifieste al mismo tiempo. En fin, lo que el pensamiento y su sentido en la frase del cogito quiere realmente decir, no es más la substancialización del sujeto por el pensamiento, sino que nos remite a la escena originaria del aparecer y la tarea del fenomenólogo sería la de sacar a la luz la estructura de dicho aparecer, esto es, hacer aparecer el aparecer. Las consecuencias de este pensamiento no implican una muerte el sujeto, sino más bien poner en entredicho su soberanía y exclusividad, dicho de otro modo, desestabilizar su excepción. Sin duda hay un sujeto en las tramas del aparecer, porque el aparecer adquiere sentido solo si es un aparecer a. Dicho esto, la lógica de toda manifestación implica entonces la co-aparición de un sujeto que aparece en cada manifestación; en todos los sentidos, el sujeto es el destinatario de la manifestación. Pero este sujeto no aparece sin más y sin restos, como si fuese el aparecer solipsista de sí mismo; al sujeto le aparece y aparece en un mundo. Para este sujeto ya no existen solo pensamientos que lo determinan, sino una estructura correlativa a él llamada mundo, de modo que la existencia de este nuevo sujeto se revela relativa de la del mundo, esto es, yo logro manifestarme en el aparecer en la misma medida que allí comparece al mismo tiempo un mundo. El sujeto y el mundo se posibilitan mutuamente en una estructura correlativa que legitima esta nueva lógica de la manifestación de la fenomenología a-subjetiva de Patočka. En definitivas, las consecuencias son claras, desde esta nueva perspectiva, el ser del sujeto ya no se busca en el cuadro del pensamiento, sino, al contrario, que se solicita su esencia a partir de una relación originaria con el mundo, de modo que el sujeto desde el principio se encuentra abierto a su deriva en el mundo.

Originariedad y ausencia Se vuelve evidente entonces que Husserl se encuentra inmerso en los prejuicios de la verdad comprendida como adecuación entre un sujeto y el mundo, y del objetivismo que de allí se desprende. Esto nace de una actitud de negar lo negativo en el campo de lo fenomenológico, quiero decir del hecho de negar que existe una deficiencia en toda donación, que lo negativo se inscribe como movimiento necesario en el aparecer de las cosas; el hecho de que la donación sea parcial o se presente en esbozos, no sugiere una deficiencia del aparecer o una falta de peso ontológico en el ámbito de la manifestación. En efecto, la originariedad de la donación en carne que descubre Husserl requiere un momento de llenado o de satisfacción del objeto observado, pretendido y visado, de manera que todo objeto encuentra su presencia en el llenado 80

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que lleva a cabo la intuición, que a su vez es originaria y donadora. La donación de un objeto implica su presencia en carne, y de esta manera el objeto visado se encuentra llenado. Dicho brevemente, ya la existencia del lenguaje nos pone en guardia ante esta tesis intuicionista, ya que cuando hablamos de las cosas éstas no se encuentran necesariamente presentes. De manera que la presencia misma de la cosa, o la manera en que ésta se nos da, tiene como circuito propio de manifestación un momento de ausencia que no impide y estanca el proceso de su manifestación. De esta manera, Patočka nos hace avanzar un paso más en la lógica de la manifestación, esto al reconocer que un defecto de la donación no es un de donación, que toda donación y toda presencia tiene inscrito en su ADN una distancia y una ausencia que lo constituye en sí. Estas son las consecuencias radicales de la teoría de la donación por esbozos de Husserl quien reconoce en la misma esencia de la percepción que la donación perceptiva lleva consigo la aparición de un horizonte, una donación originaria de horizonte que le da sentido a cada percepción particular, y dicho horizonte de sentido no puede a su vez presentarse de un solo golpe, por lo que debe sumergirse y sugerirse en la manifestación sin darse del todo. Una suerte de regalo envuelto al infinito que no descubre nunca su secreto y lo que realmente da. El objeto se da en esbozos y nunca tal cual en su totalidad, y es esto lo que constituye la esencia de la percepción. Aquello que asegura la continuidad y da coherencia al mundo de la percepción es precisamente dicho horizonte mencionado, el cual se anuncia en el seno de la misma experiencia. Dicha estructura de horizonte que garantiza la continuidad de la experiencia es la estructura que denominamos mundo. Se revela en consecuencia que no es cuestión aquí del pensamiento y su reflexividad, ni de la presencia en carne que viene dada de una intuición originaria que implica el modo de la presencia, o sea no se trata aquí ni de la reflexividad ni del intuicionismo. Así pues la percepción se abre y se concreta a partir tanto de percepciones presentes como ausentes, por ejemplo la cara trasera de una casa no me es dada en la percepción que tengo de ella ahora, sin embargo no dudo de que ésta se encuentra allí detrás, sino tendría problemas para adquirir dicha propiedad. Es así que, de manera más general, podemos hablar del espacio, el cual no los percibimos en su totalidad en una percepción cualquiera, mas bien nos percatamos que existen distintos puntos espaciales y distintos puntos de vista que se reagrupan en un horizonte común y omniabarcador, aquel del mundo como soporte esencial de la manifestación. El allí de una cosa, su darse que implica regiones de ausencia, no puede ser tributario ni reducido a intuición alguna. El darse allí de la cosa manifiesta una esencia salvaje respecto a toda reducción posible, y he allí la radicalidad del allí, precisamente, toda presencia efectiva implica un desdoblamiento originario de ella misma en provecho de la dimensión del mundo como el juego de presencia y ausencia de la donación de algo. Pero las cosas no se pueden quedar simplemente allí. Lo que se revela es una inadecuación de principio originaria de toda donación. Ábrese así una disociación en el campo del saber, ya no es cuestión de la objetividad ni de la apodicticidad sino más bien de lo originario3. El pensamiento de Patočka es una nueva 3  Esto corresponde a mi interpretación de su fenomenología más que a un postulado explícito de la parte de Patočka.

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puesta en escena de lo originario, de aquello esencial y sin esencia que constituye rigurosamente la lógica del aparecer y el esquematismo de la manifestación:

debido a la estructura de horizonte, hay necesariamente una gradación de la presencia (toda presencia envuelve una ausencia desde el momento en que ella es presencia en el mundo; y toda ausencia presupone una presencia en tanto que el mundo no es otra cosa que sus apariciones).4 Finalmente, el descubrimiento fundamental de la fenomenología de Husserl es la teoría de la donación por esbozos y en cierto sentido, Patočka retoma esta doctrina y la radicaliza en su sentido.

II PARTE Epojé y la reducción fenomenológica La significación de la epojé fenomenológica es clave para definir el proyecto de la fenomenología en general. Patočka desea comprender la existencia en su propia esencia, para lo cual desea emancipar el análisis de la sujeción subjetiva que no sería sino envolver de pura exterioridad y extranjería a la subjetividad misma. Comprender el sujeto a partir de la inmanencia de la interioridad psicológica sería envolverlo de la exterioridad del esquema que opone un sujeto frente a un objeto. Comprender la inmanencia de ésta manera, es determinar el ser del sujeto como si fuese un objeto. La apuesta seria entonces en ejecutar una comprensión dinámica del ser del hombre y Patočka ofrece un indicio haciéndonos poner atención a la diferencia que debe haber en el método fenomenológico entre la puesta en escena de la epojé y el método de la reducción propio a ésta. A groso modo, la epojé es definida como la suspensión de la tesis natural de la existencia del mundo, y el problema que Patočka encuentra en la obra de Husserl, es que dicha suspensión es de manera inmediata reducida a la región de la conciencia. Toda manifestación es reconducida a lo vivido por la conciencia, e incluso si esta conciencia es una región eidética para Husserl, el problema sería el siguiente: el determinar y construir un ente absoluto de la conciencia, lo substancializar, esto es, volverlo independiente de toda manifestación externa que no sea su propia automanifestación y autoproducción. Platonismo invertido que recrea el mismo prejuicio metafísico de una objetividad de nuevo registro pero con las mismas fallas. De este modo, Patočka quiere aprovechar las potencialidades de la epojé pero sin reducirlas a la región de la conciencia absoluta; se trata de poner en marcha una epojé sin reducción5. Así 4  L’ouverture du monde. Lecture de Jan Patočka (Barbaras, 2011:69). 5  La epojé sin reducción patočkiana tiene ecos interesantes con la inversión del platonismo o el método de la deconstrucción.

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se abre la posibilidad de una epojé pura y sin reducción, de una fenomenología auténtica y radical, y esto por medio de una comprensión más profunda de la epojé tal cual la comprendía Husserl. En consecuencia, Patočka observa que la epojé de Husserl queda atrapada en la misma ingenuidad que intenta sobrepasar, al determinar y subordinar el aparecer a otra existencia, a otra positividad, aquella de la conciencia absoluta. De esta manera se compromete la autonomía del campo del aparecer y se le reduce esencialmente al aparecer de una apareciente, siendo que este apareciente, la conciencia absoluta, es desde ya y desde el principio tributaria del aparecer mismo, es éste quien la vuelve a fin de cuentas posible. Patočka es muy claro al respecto: “No puedo hacer uso del apareciente para clarificar la aparición en su aparecer, ya que toda tesis relativa al ente que aparece presupone la comprensión del aparecer”6. Por lo dicho, es de toda evidencia que la fenomenología de Patočka toma la tarea de reactivar las leyes de la fenomenalidad en nombre de su propia autonomía, siendo la fenomenalidad de los entes no tributaria de aquellos mismos entes que aparecen en el campo de aparición. He aquí pues el significado de la epojé sin reducción, esto es llevar a cabo la suspensión sin reducirla a ningún ente apareciente, y sobretodo no reducirla a la región de la conciencia absoluta, de manera que en el fondo lo que es suspendido con esta nueva epojé es toda forma de positividad que predetermine por adelantado el campo del aparecer y así el objetivo final de esta epojé verdadera y sin reducción es sacar a luz las leyes del aparecer y rectificar los derechos de ciudadanía de la legalidad del aparecer. El inacabamiento de la fenomenología es el reverso positivo que afirma su rebeldía a toda forma de sistema cerrado en sí mismo, y así, ella se constituye de tal suerte en una filosofía abierta que recomienza de nuevo a cada paso7. Este pensamiento se construye así a partir de un elemento en movimiento que lleva a toda problematicidad de todo problema aún más lejos. En particular, se trata de acoger el apareciente como tal sin depasar los límites de su facticidad. Si determinamos la tarea de toda fenomenología como el alcanzar a las cosas tal como ellas se dan, para realizar aquello, es preciso saber cómo comprender los fenómenos a partir de la experiencia misma, donde su sentido debe “ser intuido por una mirada en aquello que es, y no impuesta desde el exterior” porque “el fenómeno, aquello que se da en sí mismo, es una efectuación clarificada de nuestra experiencia”8. Por principio, se trata de comprender esta efectuación des los fenómenos en el campo de la experiencia, sin ninguna determinación previa y exterior.

6  Qu’est-ce que la phénoménologie, (Patočka, 2002:206). 7  “Si la fenomenología nos puede ayudar, no es a pesar de su inacabamiento, sino precisamente porque ella no es un sistema cerrado. Una filosofía inacabada es una filosofía abierta. Una filosofía que, de una cierta manera, recomienza de nuevo a cada paso, retoma así cada problema desde el principio”, Papiers phénoménologiques (Patočka, 1995: 7). 8  Papiers phénoménologiques (Patočka, 1995:14).

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Donación del mundo y donación de sentido Para finalizar, la donación del sentido comporta así una pluralidad de dimensiones y su efectuación ya no es reducida, en el marco de la obra de nuestro filosofo checo, a una dimensión objetivante. El sentido que así se efectúa no es del orden de un puro objeto, él no puede ser disociado del movimiento propio de su efectuación, y ésta es la razón por la cual nuestra relación al mundo es indisociable a una dimensión de efectuación de sentido -y a partir de allí, el movimiento íntimo del ser y su manifestación como sentido implica una perspectiva no totalizadora de sentido ya que siempre incompleto e imperfecto, siempre en vías de construcción y la teoría de los esbozos es prueba de aquello. Pensar la donación de todo sentido y de todo ente es pensar la donación del mundo en el curso de un cuerpo objetivo dado en su propio entrelazamiento con el mundo; de tal suerte que la efectuación del sentido es desde siempre apertura al mundo y a sus posibilidades siempre renovadas y diferentes. Existe de esta manera una reciprocidad del sentido porque no habrá nunca lo subjetivo sin el mundo ni mundo sin nosotros. Se revela fundamental entonces pensar un cuerpo experimentante y no solamente un cuerpo de vivencias o un cuerpo experimentado, como el destinatario de la efectuación del sentido. El sujeto se revela en consecuencia como la condición de la aparición del mundo, pero también la existencia de un tal destinatario del aparecer revela y exige su propia facticidad. Esto es, la facticidad de este cuerpo no puede ser objetivada, pero su facticidad es incontestable ya que sin “el cuerpo experimentante, subjetivo, el cuerpo experimentado, aquél que tendrá que ser descrito en tanto que objeto, y analizado y anatomizado y sometido a procesos psicológicos, se volvería imposible”9. Hay inevitablemente un momento subjetivo en la constitución de sentido, y aquel momento incontestable es aquel de un cuerpo subjetivo que debe ser comprendido en su cumplimiento, más allá o a pesar de la materialidad del cuerpo, siendo efectivamente el cuerpo una de las nociones más incorporales de toda la filosofía. Se revela entonces que la fenomenología a-subjetiva no es negación del sujeto sino más bien si reposicionamiento en el ámbito del aparecer. Efectivamente, lo importante es la donación de sentido a la ocurrencia del cuerpo porque la efectuación de sentido se lleva a cabo en dicho cuerpo: ya que nosotros no somos ante nosotros mismos, sino a la obra en nosotros mismos. En efecto, el movimiento es la noción para pensar en su propiedad al cuerpo subjetivo, y él constituye el solo indicio seguro debido a que “la vida no podrá jamás ser comprendida desde el exterior, y no en razón de su subjetividad sino porque ella se funda en una esfera que vuelve posible a la subjetividad misma en tanto que existente, en tanto que ente, fundamento último que no podrá jamás ser recuperado por la reflexión”10.

9  Papiers phénoménologiques (Patočka, 1995:23). 10  Papiers phénoménologiques (Patočka, 1995:27).

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BIBLIOGRAFIA Barbaras, Renaud (2011) L’ouverture du monde. Lecture de Jan Patočka, Chatou, Les Éditions de La Transparence. Patočka, Jan (1988) Le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, coll. Phaenomenologica. Patočka, Jan (1995) Papiers phénoménologiques, Grenoble : Millon, coll. Krisis. Patočka, Jan (2002) Qu’est-ce que la phénoménologie ?, Grenoble : Millon, coll. Krisis. Schnell, Alexander (2007) Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble : Millon, coll. Krisis.

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