Sobre la categoría de sujeto

U.N.R. Facultad de Humanidades y Artes
















PENSAR SIN LA CATEGORÍA DE SUJETO






























Entrega: 22 de septiembre de 2011
Cátedra: Metafísica
Prof.: Parenti Francisco
J.T.P.: Carlos Escudero
Estudiante: Shapiro Carmina
Legajo: S-2651/4
INTRODUCCIÓN
En los siglos XVIII y XIX, si bien se sucedieron muchos e importantes
cambios, tanto técnicos como económicos y sociales, todavía no se
cuestionaron ciertas concepciones. Probablemente porque estaba en curso la
investigación acerca de su alcance, sus consecuencias, sus sentidos
-digamos sus posibilidades, y no todavía acerca de sus límites. Un caso de
esto, es la noción de sujeto. Ésta pre-existía a los llamados modernos,
pero en la medida en que se desarrollaban nuevas consideraciones, por
ejemplo gnoseológicas, por ejemplo científicas, la noción fue transformada.
En pocas palabras, si hablamos del sujeto en la teoría aristotélica y
hablamos del sujeto de la teoría kantiana, no resulta el mismo sujeto.
Aunque sí hay algunas características que comparten, por eso decimos que
algunas concepciones no eran todavía cuestionadas.
En el siglo XX, con nuevos desarrollos técnicos y económicos, y viendo
en parte el despliegue de consecuencias de las producciones de los siglos
anteriores -e incluso de la actualidad-, la noción de sujeto en particular,
aunque también otras como las de técnica y ciencia, fueron finalmente
puestas en el tapete. ¿Qué significa ésto? Pues que se interrogó acerca de
su origen, que se indagó acerca de su fijeza indiscutida. Algunos
pensamientos del nuevo siglo, plantearon la movilidad de muchas nociones,
cosa que resulta difícil de pensar, pero definitivamente es una invitación
al desafío.
En este pequeño trabajo de fin de cursado, intentaremos rastrear ese
proceso, tomando como representativas las posiciones de Aristóteles, Kant y
Heidegger. Y para hacerlo, plantearemos el respectivo uso y transformación
de la metáfora arquitectónica.
CONSTRUYENDO SOBRE LA OUSÍA
En el tratado conocido como Metafísica, Aristóteles examina las
posibilidades de una única ciencia que estudie las causas primeras de lo
que es en tanto que es. La conclusión es que es posible tal ciencia, y
expone en el capítulo dos del libro Γ cuál sería su incumbencia. Tal
ciencia ha de estudiar lo que es en tanto que es; las determinaciones de lo
que es en tanto que es; las ousías y sus determinaciones; lo anterior y lo
posterior; el género y la especie; el todo y la parte; y demás nociones
similares. Una vez alcanzada esta conclusión, su trabajo se orienta a
definir cuáles sean esas ousías a estudiar. Considerando tres
posibilidades, que sean materia, que sean forma o que sean un compuesto de
materia y forma, Aristóteles llega a una segunda conclusión de que la forma
es lo que más particularmente hace que cada cosa sea lo que es y no otra
cosa. Pero ¿qué es lo que nos interesa de todo esto? Pues bien, lo que nos
interesa aquí es el papel que ocupa la ousía en el esquema de la realidad.
En general, Aristóteles utiliza una analogía con las oraciones para
tratar la cuestión. Dice que la ousía hace de sujeto y los accidentes, de
predicado. Parecería con ésto, que sujeto y predicado pueden ir separados,
pero no es así. Para el Estagirita la ousía es, como dijimos pocas líneas
más arriba, lo que hace ser a cada cosa propiamente lo que es. En este
sentido, todas las cosas tienen su ousía. Recordemos ahora que Aristóteles
identifica ousía con forma; entonces no podemos conocer la pura forma -
porque no es así como se presentan las cosas. Lo que es en tanto que es se
nos presenta en su composición con la materia. Esto significa que conocemos
la ousía de una cosa junto a sus accidentes, la forma junto a la materia.
Las categorías representan para Aristóteles los tipos de accidentes que una
cosa puede tener. No son los accidentes mismos, que serían las especies,
sino los géneros de ellos.
Para entablar la relación con la metáfora arquitectónica que
planteábamos en la introducción, podemos decir que la ousía hace de
cimiento de la realidad, y que los accidentes hacen de las características
del edificio, cantidad de pisos, tipo de terraza. ¿Podemos considerar un
edificio sin cimientos? Probablemente podamos imaginarlo, pero no es
factible que exista; sin cimientos no habría edificio alguno. ¿Podemos
considerar un edificio sin pisos, sin terraza? No tiene sentido ésto, de
nuevo no habría edificio. De este modo, se puede ver cómo la realidad
encuentra para Aristóteles un sustrato que la sostiene, que subyace
(hypokéimenon), a pesar de que no podemos conocerlo.
Hasta aquí lo que hace al desarrollo del hilo de la metáfora
arquitectónica. A continuación, desarrollaremos algunas cuestiones de la
ética aristotélica principalmente para entender los desarrollos posteriores
acerca de Heidegger.
Aristóteles propone la siguiente división al interior del alma: una
parte irracional y una racional. La racional, que es la que nos va a
interesar aquí, se divide a su vez en una subparte científica, que se ocupa
de las cosas cuyos principios no pueden ser de otra manera, y una subparte
calculadora u opinativa, que se ocupa de las cosas cuyos principios pueden
ser de otra manera. De la primera, deriva el pensar teórico (el que nos
llevó a las conclusiones acerca de la realidad); de la segunda, el pensar
productivo (póiesis) y el pensar práctico (práxis). Va a sostener el
filósofo griego que el pensamiento de por sí nada pone en movimiento; lo
que pone en movimiento es el pensamiento que se dirige a un fin y es
práctico. Inclusive, el pensamiento práctico gobierna al productivo, porque
fin en sentido absoluto es el accionar mismo –y no algún producto–, ya que
en él la ejecución es inmanente y constitutiva. De esta manera abre el
Estagirita un ámbito diferente al del pensar teórico (donde las cosas son
como son necesariamente), que es a su vez el ámbito de la ética.
Por otra parte, sostiene Aristóteles que lo que diferencia al hombre
(dzôon politikón) del resto de los animales, es precisamente que los
animales tienen percepción al igual que el hombre, pero no participan de la
acción propiamente dicha. En los animales sólo hay movimiento (kínesis)
hacia el objeto deseado, hacia el fin que ha fijado su apetito (órexis),
porque carecen de capacidad deliberativa. Los hombres, en cambio, someten
esos apetitos a deliberación, transformándolos en el decir de Aristóteles
en "querer" (boúlesis) –por supuesto, sin perder el dinamismo
característico del apetito. El sabio en este campo de acción, será el que
sepa extraer la regla de cada caso dado en la experiencia, y aplicarla en
casos similares. Este tipo de saber es llamado phrónesis por Aristóteles
(la traducción podría ser prudencia o sabiduría práctica); y quien lo
posea, será el prudente o phrónimo.
Con esto se puede notar sin mayores dificultades hasta qué punto la
deliberación a los fines prácticos, el pensar práctico constituye un
aspecto fundamental del hombre. Resulta importante señalar el modo en que
Aristóteles considera que la relación entre estas subpartes -intelecto y
apetito- constituye al hombre. En el capítulo II del libro VI de la Ética
Nicomaquea, Aristóteles sostiene que "la elección es intelecto apetitivo o
apetito reflexivo, y un principio tal es el hombre"[1]. Como bien indica el
traductor, las expresiones puestas en disyunción, subrayan ambas la
colaboración del apetito y el pensamiento en la acción: es pensamiento
animado por el apetito o apetito orientado por el pensamiento. Sin embargo,
la parte intelectual del hombre resulta predominante; va a ser siempre
necesario intelegir y comprender primero, para luego deliberar y querer. El
Estagirita se explica en ésto más adelante, en el libro XI del susodicho
capítulo: "Y todo lo que puede realizarse en la acción [pertenece al
dominio] de las cosas particulares y últimas; así pues, el prudente debe
conocerlas; y la inteligencia (sýnesis) y la comprensión (gnóme) se
refieren a las acciones posibles, y estas son últimas. El intelecto [tiene
como objeto] las cosas últimas en uno y otro sentido, pues es el intelecto,
y no el razonamiento, el que [conoce] los términos primeros y los últimos,
esto es, por un lado, en las demostraciones, los términos invariables y
primeros, y, por otro, en las [demostraciones] prácticas, lo que es último
y puede [ser de otra manera], esto es, la segunda premisa"[2].
GIRA COPÉRNICO Y CAMBIAN LOS CIMIENTOS
Con Kant cambia un poco el esquema de la realidad. Para este alemán, el
sujeto sigue haciendo de cimiento del edificio de la realidad -pero esta
vez hay que hacer una aclaración: de la realidad humana. A diferencia de
Aristóteles, no se va a tratar del sujeto como ousía, sino del sujeto
trascendental.
Para Aristóteles el hombre conoce porque su intelecto (pasivo en un
primer momento, luego activo) se adecua a las cosas y las conoce. No puede
llegar a conocer las ousías por los motivos que dimos más arriba, es decir,
porque ellas siempre aparecen acompañadas de los accidentes. Sin embargo,
mediante un proceso de abstracción, el hombre puede llegar a
conceptualizarlas. Lo que mayormente nos interesa aquí, es la cuestión de
que el hombre conoce en verdad, cuando su intelecto se adecua con mayor
fidelidad a la cosa. Es decir que el objeto es el criterio de veracidad del
conocimiento.
Ahora bien, Kant describe la revolución copernicana fundamentalmente
como el ensayo de Copérnico de cambiar de punto de vista, ensayo fructífero
vale decir, que encaminó correctamente a la astronomía y del que no hay
vuelta atrás. Precisamente éso es lo que nuestro autor intenta realizar,
sosteniendo que desde hace siglos se viene buscando llegar a algún
conocimiento verdadero utilizando las mismas herramientas y el mismo punto
de vista; propone entonces ensayar precisamente un cambio de punto de
vista. Para ello considera, ya no que el intelecto se debe adecuar a la
cosa, sino que la razón sólo entiende lo que ella misma produce según su
propio plan: el objeto, como objeto de los sentidos, se rige por la
naturaleza de nuestras facultades. Examinemos un poco esta cuestión.
Kant distingue entre las cosas en sí y los fenómenos. Las primeras
serían los componentes de un mundo imposible de conocer para los seres
humanos, los segundos son la manifestación de aquel mundo que sí pueden
conocer los seres humanos. Kant plantea que los objetos nos son dados y
afectan a la mente, de una determinada manera. La capacidad de recibir
representaciones es la sensibilidad, lo que significa que las cosas nos son
dadas, en primer lugar, como fenómenos (Erscheinung - es decir, lo que se
aparece), en el espacio y en el tiempo, que son las formas de la
sensibilidad. En segundo lugar (y vale aclarar que la distinción es lógica,
explicativa y no real), el entendimiento toma parte en el proceso, tomando
el material elaborado por la sensibilidad y relacionándolo con ciertos
conceptos puros a priori (sin relación con la experiencia) que son las
categorías. Con ésto ya nos encontramos propiamente con conocimiento
(Phainomen, cuando ya está organizado por la conciencia). Ahora bien, en
virtud de que el espacio y el tiempo son leyes de la conciencia,
universales y necesarias, esto es, que sin ellas no es posible
representación alguna, un conocimiento de lo que sean las cosas en sí, o
sea, con independencia de la conciencia, no es posible. Por eso decíamos
que la realidad es humana.
¿De qué manera, entonces, la realidad se construye sobre el sujeto? Es
muy interesante la propuesta kantiana. Kant va a sostener que en todo el
proceso de conocimiento de la realidad, hay algo que no es dado nunca por
la experiencia, que es a priori: la unidad de la síntesis o enlace. Esta
idea de 'unidad a priori' es planteada por nuestro autor como "apercepción
pura", y es descripta como el acto de referencia necesaria de todo lo
múltiple de la intuición a la representación Yo pienso, surgida de la
conciencia de sí del mismo sujeto en el que el múltiple se encuentra, que
debe poder acompañar a todas las otras representaciones. Su unidad es la
base de la posibilidad a priori del conocimiento, es precisamente el
fundamento, el cimiento de la realidad del ser humano. La apercepción pura
es el enlace originario, que aporta la unidad de las representaciones en la
conciencia. Esto se corresponde con el hecho de que, para que ciertas
representaciones sean mis representaciones, deben adecuarse necesariamente
a aquella condición sólo bajo la cual ellas pueden coexistir en una
universal conciencia de sí mismo. Sin esto, nada puede ser pensado ni
conocido por medio de las representaciones, porque no tendrían en común el
acto de la apercepción, Yo pienso, y no serían abarcadas juntamente en una
conciencia de sí.
Luego de su exposición de la apercepción, Kant distingue entre la
unidad objetiva y la unidad subjetiva de la autoconciencia. La unidad
objetiva es la apercepción en su carácter trascendental, ya que hace de
condición de posibilidad de todo conocimiento. En cambio, la unidad
subjetiva de la conciencia es empírica, lo que significa que es derivada
bajo condiciones in concreto. Se abre así la problemática sobre si existe o
no una conciencia-cosa-en-sí y una conciencia-fenómeno, un sujeto-cosa-en-
sí y un sujeto-fenómeno. Pero no nos importa aquí demasiado resolver esa
cuestión; lo que importa destacar es cómo poco a poco se va
particularizando la noción de sujeto, tanto que para Aristóteles era ese
lugar general que ocupa en las oraciones, y para Kant es una característica
sólo propia de los seres humanos. Veremos a continuación lo que Heidegger
tiene para proponer al respecto.
Y SI EL FUNDAMENTO DESAPARECE, ¿EL EDIFICIO DESAPARECE?
Para empezar, diremos que Heidegger hace una fuerte crítica a la
tradición filosófica que ha desembocado en la fenomenología, porque ha
trabajado con prejuicios respecto a lo que sea el ser -que es el concepto
más universal, que es indefinible, que es evidente por sí mismo-, en vez de
haber trabajado con la pregunta '¿qué es el ser?'. Heidegger reconoce que
ya Aristóteles se ha preguntado por la polisemia del ser, pero al dar su
respuesta se ha centrado -sostiene Heidegger- en lo que hace al ente y no
en lo que hace a la posibilidad de ser. A su vez, los filósofos posteriores
han tomado su respuesta por revelación, sin volver a hacerse aquella
pregunta. Como decíamos, el ser se ha pensado persistentemente como ser del
ente, lo que hizo que se trabajara siempre con la idea de que el fundamento
se muestra como presencia. En todo tratamiento, se ha adoptado una actitud
metafísica, entendiendo por ésta la determinación de la esencia del hombre,
que supone ya la interpretación de lo ente sin plantear siquiera la
pregunta por la verdad del ser. La crítica es abundante, a los griegos, a
Tomás de Aquino, a Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Marx, al
existencialismo… Así, en general, lo que sostiene Heidegger es la necesidad
de plantear y elaborar concretamente la pregunta por el sentido de 'ser'.
En palabras suyas: "Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar,
elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos del preguntar y, por
ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado, del ente que
somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente,
elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente —el que
pregunta— se vuelva transparente en su ser."[3] Ahora bien, en cuanto
búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción de parte de
lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna
manera a nuestra disposición, lo buscado en la pregunta por el ser no es
algo enteramente desconocido. Esto significa que nos movemos continuamente
en una comprensión preliminar del ser -que precisamente ha dado lugar a la
suposición de que sólo con ella, ya se conocía lo que era ser. Resulta
inasible lo que sea 'ser', no podemos fijarlo conceptualmente; pero nos
movemos en una comprensión preliminar que resulta un factum para todos
nosotros. Este es el primer paso para tratar cualquier ciencia positiva, ya
que sus conceptos recibirán su genuina justificación y "fundamentación",
que servirá de guía a toda investigación positiva. "Así, por ejemplo, lo
filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos
de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la
historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente
propiamente histórico en función de su historicidad."[4] En este sentido,
habrá que trabajar a partir de interpretar el ente que propiamente 'es' en
función de su estar-siendo.
Para trabajar esta pre-comprensión del ser, Heidegger utiliza la
metáfora del bosque. Comencemos por decir que en un bosque hay claros,
lugares despejados de árboles, que será la Lichtung, y hay la espesura del
bosque donde no se ve absolutamente nada, la Diekung opuesta a la Lichtung.
Nos ilustra Heidegger: "la luz puede caer sobre la Lichtung, en su parte
abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz
nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no
sólo está libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el
eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente
y lo ausente."[5] Citando a Goethe, Heidegger nos propone que la Lichtung
es un Urphänomen, esto es, un fenómeno originario, y hasta casi causal.
Incluso la llama Ur - sache, porque es lo que él encuentra que quedó
impensado por la filosofía, es su "cosa originaria". Heidegger sostiene que
toda metafísica habla la lengua de Platón, puesto que la idea es el aspecto
con que se muestra el ente como tal, y no es más que una forma de
presencia. Pero Platón estaba al tanto de esta necesidad, por eso a la vez
que abría el horizonte de la filosofía, cerraba la pregunta o la indagación
originaria. Además, es cierto que concede a Platón y a Aristóteles los
honores de haber iniciado la interpretación del pensar como téchne, que
pone la reflexión al servicio del hacer (prâxis) y fabricar (póiesis), y
que termina por caracterizar el pensar como theoría y procedimiento
teórico. Pero también hay elementos que recupera de su pensar. Por ejemplo,
retoma la Alétheia como no-ocultamiento: a diferencia de los griegos, la va
a pensar como la Lichtung que permite al Ser y al pensar el estar presente
el uno en y para el otro. La Alétheia es lo único que permite la
posibilidad de la verdad, pero todavía no es la verdad. Si hablamos de la
Alétheia como adaequatio y certitudo, como exactitud y fiabilidad,
estaremos olvidando la Lichtung, una vez más estaremos fijándonos en la
presencia y olvidando lo posibilitante originario. La pregunta por la
Alétheia, nos señala Heidegger, no es la pregunta por la verdad: "Sólo se
conoce y piensa lo que posibilita la Alétheia como Lichtung, no lo que es
ella en cuanto tal."[6]
Si bien el filósofo alemán no se caracteriza precisamente por ser ameno
y gentil en su lenguaje, en este caso podemos encontrar una especie de
definición de 'ser' en "Carta sobre el humanismo": "el ser es él mismo"[7].
El ser ya no es ni Dios ni un fundamento del mundo. El ser se enmarca entre
la lejanía y la proximidad al hombre. Pero la proximidad es lo más lejos
que queda al hombre ya que éste se atiene siempre primeramente a lo ente.
El ser no puede ser pensado como un objeto del que quepa tener una
representación adecuada, porque no se muestra como una situación objetiva.
A se vez, recupera Heidegger de Aristóteles las actitudes descubridoras
(alethéuein) fundamentales de la vida humana, pero las piensa desde la
unidad del ser. La diferencia fundamental es que Heidegger considera a la
práxis como la determinación suprema del Dasein, y ya no a la teoría; en la
práxis reside la posibilidad de los actos theóricos, práxicos y poiéticos
singulares. Como sostiene Volpi: "Más allá de la theoría y antes de la
theoría se halla la actitud descubridora de la práxis o de la póiesis, en
las que el hombre se relaciona con el ente y saca a la luz sus
caracteres."[8] Para Heidegger thoería y póiesis van a ser los modos de ser
en los cuales se encuentran los entes; respectivamente, Vorhandenheit
-'ante-los-ojos', según el Dasein adopte una actitud observadora y
contemplativa-, y Zuhandenheit -'a-la-mano', según el Dasein adopte una
actitud productiva y manipulante-.
El Dasein es fundamentalmente práxis. El modo de ser del Dasein es el
ser-en-el-mundo, entendiendo esto como una unidad inescindible.
Definitivamente Heidegger no pretende formular una teoría de conocimiento
del Dasein. Evita rotundamente hablar de un sujeto que conoce y de un
objeto conocido, el mundo no es un ente, ni el Dasein es un en sí. La
característica fundamental del Dasein es el "estar fuera de sí", el estar
"pro-yecto". El Dasein es abertura al mundo, pero al mismo tiempo que está
arrojado en él. No se da mundo sin Dasein, ni se da Dasein sin mundo,
ninguno de los dos preexiste al otro, sino que son correlativos y co-
originarios. Entre ambos se abre un ámbito, podríamos decir 'el claro',
donde es posible el desvelamiento de los entes como ser-ante-los-ojos
(Vorhandenheit) o ser-a-la-mano (Zuhandenheit).
CIERRE
Entonces, si el fundamento, el sujeto desaparece, ¿el edificio de la
realidad desaparece? Pues no. Heidegger no es un nihilista, no se sale de
la relación sujeto/objeto para llenarlo todo con una absoluta nada. Por un
lado, nos dice que el Dasein no es una mera nada abierta a todo, hay
ciertas determinaciones funadamentales del Dasein, los existenciales y los
existenciarios, que lo sitúan. Y por el otro, nos sugiere corrernos de esa
relación, para pensar desde un lugar de vivencia, que es un lugar un poco
menos claro por su proximísima proximidad. Nos sugiere corrernos de esa
relación, para pensar de una manera menos cientificista y categorizante,
pero más poética y metafórica.
¿Qué es lo que sucede con este nuevo cambio de punto de vista? Es
interesante destacar cómo se va poco a poco particularizando la noción de
sujeto, tanto que para Aristóteles era ese lugar general que ocupa en las
oraciones, y para Kant es una característica propia de los seres humanos.
Ya para Heidegger, sólo se podría hablar de sujeto como individuo,
solamente como 'yo', como vivencia. El Dasein no tiene una esencia
determinada; se puede decir su esencia es su ex-sistencia, el estar fuera
de sí. Sin embargo, me parece que no hay que dejarse llevar sin más por
esta idea de que el hombre no tiene fundamento. Sostenerla y profundizarla,
lleva a sostener, valga la redundancia, que la sociedad tampoco tiene
fundamento, cosa que no me parece del todo cierta. Porque la cultura de la
sociedad en la que cada uno nace y ex-siste (hablo del lenguaje, las
costumbres, la historia), está ahí antes que cada uno de nosotros. Más
interesante me parece pensar esta invitación a corrernos de la relación
sujeto/objeto, como una invitación a pensar al hombre ya no como enfrentado
al mundo, sino en el mundo.
Interesante también es remarcar que, tanto en el planteo aristotélico
como en el kantiano, los cimentos de la realidad tienen el carácter de un
núcleo profundo incognoscible de la realidad. Es decir, lo que gatilla cada
formulación sobre la realidad, es precisamente un fondo inalcanzable del
mundo. En este particular, para Heidegger también hay un incognoscible en
la realidad -el ser-, pero no porque esté alejado de ella, como pasaba con
Aristóteles y Kant, sino porque el ser es la mismísima realidad, y no puede
el hombre desdoblarse para conocerse. Lo que sucede con esto, entonces, es
que ya no podemos pensar la realidad como una construcción vertical, porque
el sujeto no subyace a ella, sino que está inmerso en ella, constituyéndose
mutuamente. Para continuar la metáfora arquitectónica, podríamos pensar la
realidad como un hogar, porque para que haya hogar, es necesario que casa y
personas se entrecrucen y se pertenezcan mutuamente. La idea es que una
casa, al ser habitada por humanos, es transformada en hogar a la vez que
los humanos se transforman a sí mismos.



BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA


ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea. Ed. Colihue Clásica. Buenos Aires.
2007. Traducción, notas e introducción Eduardo Sinnott.
ARISTÓTELES. Metafísica. Ed. Gredos. Buenos Aires. 2007. Traducción y
notas Calvo Martínez.
IMMANUEL KANT. Crítica de la Razón Pura. Ed. Colihue Clásica. Buenos
Aires. 2009. Traducción, notas e introducción de Mario Caimi.
HEIDEGGER, Martin. El final de la filosofía y la tarea del pensar.
S.l. S.f. Pág. 98.
HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Edición electrónica de
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.
Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera.
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre el "humanismo". Ed. Biblos. S.a. S.l.
VOLPI, Franco. "¿Es posible aún una ética? Heidegger y la filosofía
práctica" en Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. Nº 8 Año
III Enero 2005. ISSN 1669-9092. Traducción: Pamela Soto.










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[1] ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea. 1139b4-6. El subrayado es para la
ocasión.
[2] Ibíd. 1143a33-1143b3.
[3] HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Edición electrónica de
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Traducción,
prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera. Pág. 18.
[4] Ibíd. Pág. 21.
[5] HEIDEGGER, Martin. El final de la filosofía y la tarea del pensar. S.l.
S.f. Pág. 110. Al comienzo de la cita decimos "nos ilustra" en el sentido
poético de dibujar o pintar, no es nuestra intención referir a la
Ilustración en sentido histórico.
[6] Íbid. Pág. 117.
[7] HEIDEGGER, M. Carta sobre el "humanismo". Pág. 331/ 272.
[8] VOLPI, Franco. "¿Es posible aún una ética? Heidegger y la filosofía
práctica" en Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. Nº 8 Año III
Enero 2005. ISSN 1669-9092. Traducción: Pamela Soto. Pregunta 4.