Sobre Europa y sus difíciles relaciones con las religiones y los nacionalismos

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2006 - GERARDO LÓPEZ SASTRE, Sobre Europa y sus difíciles relaciones con las religiones y los nacionalismos Comunicaciones Enviado por : Webmaster Publicado el : 30/4/2006 15:50:00

[Comunicación presentada en las IX Jornadas de Filosofía celebradas en Albacete en 2006] Sobre Europa y sus difíciles relaciones con las religiones y los nacionalismos Gerardo López Sastre, Universidad de Castilla-La Mancha

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Hay dos preguntas a las que en estos diez minutos que tengo a mi disposición me gustaría intentar responder. Vista esa limitación de tiempo ustedes tendrán que perdonar no sólo el carácter esquemático de mi exposición, sino también – y esto es mucho más importante- que no pueda hacer matizaciones que en otro contexto serían sin duda deseables[1]. Pues bien, mis preguntas son: primera, ¿qué puede significar filosóficamente el concepto de "Europa”? Y segunda, ¿cómo debiéramos concebirnos en tanto que ciudadanos europeos? En cuanto a la primera lo que me interesa es establecer una definición normativa; y para esto referirnos a la Historia nos sirve de bien poco. A lo largo de la misma las guerras entre los Estados europeos han sido continuas, por no hablar de la existencia del colonialismo. Luego si lo que nos interesa es la creación de una Europa unida y segura de vivir en paz, parece evidente que lo que tenemos que hacer es intentar superar el pasado, romper con el mismo. Europa, en suma, fue y continúa siendo un proyecto de futuro. Por eso observar que somos herederos del cristianismo y cosas por el estilo es un poco ridículo. Nuestras raíces están en el cristianismo y en la ruptura con el mismo que representó el pensamiento ilustrado. Como parecería contradictorio admitir la vigencia por igual de las dos tradiciones habrá que escoger. Dicho de otra forma, lo importante es nuestra decisión actual. Y a este respecto caben pocas dudas. La Europa actual es laica, ha apostado con firmeza por la privatización de la religión. ¿Por qué es esto así? Porque nos hemos vuelto pluralistas e igualitarios. Es decir, porque aceptamos que existen concepciones muy distintas de lo que hace buena y valiosa a la vida humana, y estamos convencidos de que muchas de ellas son igualmente respetables. John Stuart Mill, del que este año estamos celebrando –o mejor dicho, deberíamos estar celebrando- el bicentenario de su nacimiento ya afirmó que la naturaleza humana no era una máquina que pudiera construirse según un modelo único e idéntico para todos. Debemos verla, por el contrario, como un árbol que quiere crecer y desarrollarse en todas direcciones, siguiendo para ello la exteriorización de sus tendencias internas. Se presentaba con esta tesis una nueva visión de la libertad. La libertad expresivista. El derecho a ser fieles a nosotros mismos, a nuestros gustos y necesidades propias, por mucho que puedan ser muy distintas de las de nuestros vecinos. Luego no tengo derecho a ofenderme porque los mismos sean homosexuales o, ya puestos, decidan formar un trío. Incidentalmente, este parece ser uno de los pocos tabúes que quedan en nuestra sociedad. ¿Por qué no podría uno decidir casarse a la vez con dos o tres personas? Digo a la vez porque es claro que uno puede casarse con varias personas, sólo que sucesivamente y previo divorcio.El matrimonio era la unión de dos personas de distinto sexo. Hemos suprimido esta última condición, ¿por qué debiéramos mantener la primera? ¿No es una discriminación evidente a favor de los que creen en la pareja frente a los que prefieren grupos algo más amplios? Alguien podría decir que la poliandria o la poligamia atentan contra la dignidad humana. ¿Pero no se ha dicho muchas veces que la homosexualidad atenta contra la dignidad humana? Y por desgracia existen los que imponen a las mujeres una determinada vestimenta porque piensan sinceramente que todo lo que sea vestir de otra forma atenta contra la dignidad de las mismas; dignidad que hay que proteger incluso contra los deseos de las propias mujeres. Aparece así una característica de muchos Estados, el paternalismo. Pues bien, en Europa se ha renunciado en buena medida al paternalismo. No se ve al Estado como una instancia encargada de promover una moral, y esto por la razón ya aducida. Somos conscientes de que morales válidas puede haber muchas. Como muy bien sabía Mill, lo que resulta moralmente válido para mí, lo que en mi caso constituye un camino a la felicidad, para otras personas puede ser algo que aplaste su vida interior y las condene al sufrimiento. Ante esta pluralidad, surge por una parte el respeto a la pluralidad, y por otra parte la decisión de establecer un límite razonable. No tengo derecho a hacer aquello que en un sentido muy estricto dañe a los demás, pero en lo que sólo a mí concierna mi libertad ha de ser plena. Volviendo a nuestro ejemplo anterior, simplemente no hemos legalizado la poligamia o la poliandria porque no se ha dado una amplia demanda social a su favor. Más allá de las anécdotas, la existencia de ese pluralismo moral que hace un momento mencionábamos muestra que por fuerza tienen que surgir tensiones con las http://sfcm.filosofos.org

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creencias religiosas que se presenten como dotadas de validez absoluta o como reveladas (y el cristianismo o el Islam entran dentro de esta categoría). El absolutismo no deja lugar para el respeto a las diferencias, no deja lugar para el convencimiento de que la variedad de direcciones en que puede desplegarse la naturaleza humana implica que individuos distintos se dotarán de normas morales diferentes. El absolutismo religioso se presenta bajo el manto de una autoridad sagrada. Y el problema es que Europa no puede admitir nada como sagrado. Merece la pena que nos detengamos en este punto y lo analicemos con un cierto detalle. Creo que Ortega y Gasset tenía razón cuando insistía hace ya bastantes años en que se hablaba de europeización sin definir lo que es Europa. Algo que él evitaba insistiendo en que Europa es igual a ciencia, pues todo lo demás, afirmaba, le es común con el resto del planeta. Europa es así una concepción del mundo, y una concepción del mundo que se tiene por universalmente válida. ¿Cuáles son las características de la misma? Habría que comenzar destacando que la cultura moderna occidental es, como muy bien ha visto Eugenio Trías, "un experimento audaz y temerario de destrucción sistemática de raíces (étnicas, culturales, religiosas, convivenciales)."[2]. La civilización occidental es, por tanto, lo que él mismo denomina un experimento general de desarraigo. Ortega ya se había dado cuenta de esto y había sabido valorarlo mucho más positivamente que Trías. Así en una conferencia pronunciada en 1953 y titulada "¿Hay hoy una conciencia cultural europea?" decía: "Le pertenece a la cultura europea, quizá como su rasgo más característico, el sufrir crisis periódicamente. Esto significa que no es, como las otras, una cultura cerrada, cristalizada una vez para siempre. Por eso sería un error intentar definir la cultura europea por determinados contenidos. Su gloria y su fuerza reside en que está siempre dispuesta a ir más allá de lo que era, más allá de sí misma. La cultura europea es creación perpetua. No es una posada, sino un camino que obliga siempre a marchar. Ahora bien, Cervantes, que había vivido mucho, nos dice, ya viejo, que el camino es mejor que la posada."[3]. Si, visto su carácter especialmente dinámico, la cultura europea no puede definirse por sus contenidos habrá de definirse por su modo de proceder. Y este modo de proceder es la crítica racional, que es lo que permite la creación y el continuo ir más allá. Hablar de Europa es, por tanto, hablar de ilustración, del deseo de someterlo todo a la crítica de una razón discursiva que debate públicamente; y, justamente por ello, no puede aceptar nada como sagrado. Nada puede ni debe quedar inmunizado frente a la crítica. Por eso (y estoy pensando en la polémica sobre la publicación de las viñetas de Mahoma) la idea de que uno debe respetar las creencias del otro y no tiene derecho o a criticarlas o a satirizarlas es un absurdo. Lo que son respetables son las personas y su dignidad. En cuanto a sus ideas religiosas (o de otro tipo) pueden ser objeto de crítica u objeto de refutación. A este respecto, exigir el respeto a la propia tradición es un absurdo, porque uno puede contestar exigiendo que se respete también su tradición, que es la de utilizar la ironía y la sátira para criticar todo aquello que vea como criticable. Europa sería, en este sentido, aquél modelo cultural que incita a todos sus miembros a la reflexión, a "marcar distancias" con sus propios hábitos y costumbres y a someterlos a un cuestionamiento constante. De hecho, la acción de preguntarse críticamente sobre qué cabe rescatar intelectual y moralmente de la historia de Europa contiene en sí misma su respuesta: esa misma acción crítica. Esto implica entre otras cosas la disposición a convertirnos en extranjeros para nosotros mismos[4]; en extranjeros con respecto a todo aquello que nos haya trasmitido la tradición; y que sólo deberá asumirse cuando libremente decidamos hacerlo. Estamos, por consiguiente, en presencia de una cultura completamente secularizada. Por lo menos "en el sentido de que desde un momento dado ninguna idea ha sido considerada lo bastante sagrada o lo bastante maldita como para escapar al torbellino de debates, discusiones y polémicas." [5] Creo que podemos pasar ahora a nuestra segunda pregunta, ¿cómo debiéramos concebirnos es tanto que ciudadanos europeos? Para abordar la misma me gustaría dar un pequeño rodeo y ocuparme del tema del nacionalismo. Un conocido libro de teoría política comienza el capítulo dedicado al nacionalismo con las siguientes palabras: "EL NACIONALISMO es la vergüenza política más cabal del siglo XX; es la más profunda, la más reacia y, sin embargo, la más imprevista de las http://sfcm.filosofos.org

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manchas de la historia política del mundo posterior al año 1900. ... El grado en que su preponderancia todavía se estima como un escándalo, es en sí señal de lo inesperado de ese predominio, de lo agudo del freno que le ha impuesto a la Europa que admiraba la visión de la Ilustración del Dominio de la Razón."[6] Este comienzo puede parecer provocativo. Lo he citado porque en cierto sentido estoy de acuerdo con la misma. En primer lugar cabe mencionar hechos que la confirman. Pensemos en el nacionalsocialismo alemán o en los trabajadores europeos olvidando su identidad de clase y matándose entre sí en defensa de lo que consideraban que eran los intereses de sus respectivas patrias en la I Guerra Mundial. Pero, independientemente de estos hechos, creo que el análisis de una definición del nacionalismo permitirá ver lo justificado de tal tesis. Es la definición que ofrece John Breuilly en su libro titulado Nacionalismo y Estado. Allí sostiene que los argumentos nacionalistas son doctrinas políticas construidas sobre estas tres afirmaciones básicas: 1) "Existe una nación con un carácter explícito y peculiar." 2) "Los intereses y valores de esa nación tienen prioridad sobre todos los demás intereses y valores." 3) "La nación tiene que ser tan independiente como sea posible. Habitualmente esto exige al menos la obtención de la soberanía política."[7] En relación a estas tesis cabe afirmar lo siguiente. La primera es falsa. Las naciones son constructos históricos. Expresándolo de una forma muy breve: no es cierto que primero existan de forma "natural" unas determinadas naciones y que sobre ellas acabe creándose un Estado cuyos límites respondan precisamente a los contornos de tal nación. Es más bien al contrario. La creación de un determinado Estado pone normalmente en juego procesos de homogeneización cultural, de enseñanza y predominio de un determinado idioma, la creación de un sistema de medios de transporte, de una administración común, etc. Elementos que con el paso del tiempo acaban dando a la nación así constituida ese carácter natural que falsamente se le atribuye. Es por ello por lo que apreciamos fácilmente el carácter artificial de las naciones modernas (pensemos en los Estados Unidos y en los países surgidos en el proceso de la descolonización en este siglo cuyas fronteras están trazadas con tiralíneas), pero tiende a olvidársenos el carácter igualmente artificial de las naciones europeas. Por esto, creo yo que habría que desconfiar de todos aquellos que en vez de “ciudadanos” prefieren sistemáticamente hablar de pueblos. Con ello lo que pretenden es apoyar sus reivindicaciones (conscientes de que de otra manera más racional no podrían sustentarse) en la apelación a una categoría natural, dada. Se olvidan así de lo característico del mundo político, que es creador de realidades, que puede decidir prescindir o no dar importancia a esas categorías que para muchos nacionalistas son muy importantes: raza, lengua, religión, grupo sanguíneo, etc… Y permítaseme un inciso de la actualidad política. Si “el pueblo vasco” tiene derecho a decidir su futuro, no veo yo porqué el pueblo alavés no tendría derecho a decidir el suyo, o el pueblo de la ciudad de Bilbao. Cuando nos damos cuenta de que no hay entidades naturales, la reivindicación de derechos excluyentes lleva simplemente al absurdo. ¿Dónde parar? El único límite lógico sería el individuo. ¡Yo quiero ser independiente y decidir mi destino! Pasemos ahora a la segunda tesis de la definición de Breuilly. Resulta igualmente cuestionable, y es el origen de ese escándalo moral al que nos referíamos hace un momento. En efecto, cuando se dice que los intereses de la nación han de tener prioridad sobre otros cualesquiera, lo normal es que se acabe chocando frontalmente con los preceptos de nuestras categorías éticas oficiales, que son universalistas y afirman la igualdad de todos los seres humanos. Hay dos textos de Montesquieu que me gustaría citar a este respecto. En uno afirma: “Si yo supiera alguna cosa que me fuera útil, pero que fuera perjudicial para mi familia, la rechazaría de mi mente. Si supiera alguna cosa que fuera útil para mi familia y que no lo fuera para mi patria, trataría de olvidarla. Si supiera alguna cosa que fuera útil para mi patria y que fuera perjudicial para Europa, o bien que fuera útil para Europa y perjudicial para el género humano, la consideraría como un crimen." (Mes pensées, en Oeuvres complètes. La Pléiade, t. I, p. 981). El segundo dice: "Todos los deberes particulares cesan cuando no pueden cumplirse sin chocar con los deberes del hombre. ¿Debe pensarse, por ejemplo, en el bien de la Patria, cuando se trata del bien del género humano? http://sfcm.filosofos.org

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No, el deber del ciudadano es un crimen cuando hace olvidar el deber del hombre. La imposibilidad de alinear al universo bajo una misma sociedad ha convertido a los hombres en extranjeros a los hombres, pero ello no ha hecho prescribir los primeros deberes y el hombre, en todas partes razonable, no es ni romano ni bárbaro." (Analyse du Traité des devoirs. La Pléiade, t. I, p. 110)[8]. A estas alturas puede que muchos de ustedes estén totalmente de acuerdo con mis afirmaciones (mejor dicho, con las afirmaciones de Montesquieu), pero que al mismo tiempo tengan una cierta reserva acerca de lo correcto de la definición propuesta. Su pregunta sería algo así como esto: ¿abarca esa definición todo tipo de nacionalismo? Desde luego sería absurdo negar que muchas personas se declaran nacionalistas, y al mismo tiempo no se ven de ninguna manera como dispuestas a cometer el más mínimo acto que podamos considerar inmoral para defender con ello a su nación. ¿Cómo es, entonces, el nacionalismo de estas personas? Hacerse esta pregunta significa descubrir la terrible ambigüedad del término "nacionalismo". Plantearse que bajo el mismo se agrupan indistintamente ideas y prácticas que forman parte de la historia universal de la infamia e ideas y prácticas sobre cuya legitimidad o núcleo moral merece la pena investigar. Este es el momento de insistir en una distinción bien conocida: la que se da entre una concepción política y una concepción cultural de lo que sea una nación. Esta diferencia puede apreciarse muy bien en las siguientes palabras de Alfred Cobban: "La nación como unidad política o El Estado, es una organización utilitaria, construida por la inventiva política para la consecución de fines políticos incluyendo los económicos. La política es el terreno de la oportunidad y la medida de su éxito es el grado en que las bases materiales del bienestar -ley y orden, paz, bienestar económico- son realizadas. La nación bajo una concepción cultural, por el contrario, es normalmente vista como una cosa buena en sí misma, un hecho básico, un ineludible 'dato' de la vida humana."[9]. Considerar a la nación como algo dado, como una cosa existente en sí misma o buena en sí misma me parece personalmente un caso típico de alienación. En efecto, en los procesos de alienación (como muy bien estudió Feuerbach en el caso de la alienación religiosa) los hombres acaban sometidos a algo que ellos mismos han creado y que ya no reconocen como tal creación suya. Este esquema puede aplicarse al caso de las naciones. Si el nacionalismo cultural es un caso de alienación, el nacionalismo político (siempre que respete la igualdad de todas las personas) es la perspectiva que nos libera de la misma. Las naciones (o en nuestro caso concreto, unos posibles Estados Unidos de Europa) han de verse como construcciones políticas al servicio de los intereses humanos, que son lo único que verdaderamente cuenta, y han de ser valoradas o criticadas en función de la medida en que satisfacen los deseos y aspiraciones humanas. No son los individuos los que están al servicio de los "sagrados" intereses de la patria. La patria es, por el contrario, la organización que nos damos para salvaguardar y promocionar nuestros intereses. Concebido así, el nacionalismo (o nuestra idea de Europa) ha de ser por fuerza una manifestación democrática, una manifestación de la voluntad común de un conjunto de individuos. Esto es algo de lo que ya se dieron cuenta autores como Renan y Tocqueville. A la pregunta de "¿Qué es una nación?" Ernest Renan contestó con la famosa frase de que es "un plebiscito de todos los días"; es decir, un ejercicio continúo de la voluntad popular. Nadie podría pretender que esto describa adecuadamente lo que ha ocurrido en el dominio de la historia. Pero como definición normativa es admirable. Comentando la misma, Habermas observa que Renan pudo rechazar después de 1871 las reclamaciones del Reich alemán sobre Alsacia, apelando a la nacionalidad francesa de la población, porque entendía la "nación" como una nación de ciudadanos y no como una comunidad de procedencia. "La nación de ciudadanos" -continúa Habermas- encuentra su identidad no en rasgos comunes de tipo étnico-cultural, sino en la praxis de ciudadanos que ejercen activamente sus derechos democráticos de participación y comunicación. Aquí, la componente republicana del concepto de ciudadanía se disocia por entero de la pertenencia a una comunidad prepolítica integrada por descendencia, tradición compartida y lengua común"[10]. Creo que todo esto subraya acertadamente que una nación tiene más de futuro que de pasado; más de un proyecto político continuamente actualizado que de tradiciones comunes. http://sfcm.filosofos.org

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Ya Ortega comprendió muy bien que no es el ayer, el pretérito, lo decisivo para que una nación exista. Lo realmente decisivo, por el contrario, es que haya un programa para el futuro[11]. Y lo cierto es que Europa ha tenido un programa que ha ido desarrollando en los últimos años. Por su parte Tocqueville escribió: "Hay un amor a la patria que tiene su fuente principalmente en ese sentimiento irreflexivo, desinteresado e indefinible que liga el corazón del hombre con los lugares donde ha nacido. Ese amor instintivo se confunde con el amor a las costumbres antiguas, con el respeto a los antepasados y a la memoria del pasado ... / Hay otro (patriotismo), más racional que ése, menos generoso, puede que menos ardiente, pero más fecundo y duradero, que nace de la ilustración, se desarrolla con ayuda de las leyes, crece con el ejercicio de los derechos y acaba, en cierta manera, confundiéndose con el interés personal. Si un hombre comprende la influencia que tiene el bienestar del país sobre el suyo propio, si sabe que la ley le permite contribuir a producir ese bienestar, se interesa por la prosperidad de su país, primero como una cosa que le es útil y después como obra suya./ Pero a veces en la vida de los pueblos llega un momento en el que cambian los antiguos hábitos, son destruídas las costumbres, se rompen las creencias y se desvanece el prestigio de los recuerdos, y en el que, sin embargo, la ilustración ha quedado incompleta y los derechos políticos, mal asegurados o restringidos ... / ¿Qué hacer en semejante situación? ... Es preciso marchar hacia adelante y apresurarse a unir ante las miradas del pueblo el interés individual al interés del país."[12]. Lo importante de este texto es que señala que hay un patriotismo racional, aquél que nace de la ilustración, del ejercicio de los derechos políticos y en el que está involucrado el propio interés personal. Ya tenemos, por tanto, alguna especificación sobre lo que haya que entender por una nación. No debiéramos buscar costumbres comunes, tradiciones, un lenguaje, sino una voluntad volcada hacia proyectos políticos. Pues bien, ¿cómo se relaciona esta unidad política con los otros conjuntos humanos que se han formado de la misma manera? ¿Cómo debieran entenderse las relaciones entre las distintas naciones? Montesquieu nos señaló el camino. Creo que una cita de Burke, de sus famosas Reflexiones sobre la revolución en Francia puede sugerirnos una respuesta más concreta. La cita es la siguiente: "Sentirse apegado a la subdivisión, amar al pequeño grupo al que pertenecemos en la sociedad, es el primer principio (el germen, como si dijéramos) de los afectos públicos. Es el primer eslabón de la serie por la que procedemos hacia el amor a nuestro país y a la humanidad"[13]. No nos interesa tanto aquello hacia lo que Burke pudiera estar apuntando como el hecho de que sus palabras nos desvelan una importante característica del ámbito de nuestras preocupaciones y de la solidaridad humana. La de que cabe esperar que normalmente se ejerzan en círculos concéntricos que van de lo próximo a lo lejano, desde los pequeños grupos a los que uno pertenece, progresando para abarcar el propio país, y llegando a la humanidad en su conjunto[14]. La comparación pertinente aquí sería con una cadena formada por distintos eslabones. La nación no es entonces sino el ámbito de lo próximo, el ámbito que, como acabamos de ver, circunscribimos políticamente como espacio efectivo de autodeterminación organizativa que defienda nuestros intereses. Entendida así, no parece haber contradicción entre el hecho de la realidad nacional y los ideales éticos universalistas. El Estado nacional –o en nuestro caso, Europa- no es (no debe ser) una realidad que nos enfrente a las otras naciones, es solamente la división que los imperativos de llegar a acuerdos en un tiempo razonable, acuciados por la premura de solucionar unos problemas que muchas veces no admiten demora, tras una discusión que está sometida a las constricciones del manejo de una información siempre limitada, etc., nos imponen. Las naciones, en suma, son, como ya he tenido ocasión de insistir antes, creaciones artificiales al servicio de los intereses humanos. Esta es su justificación racional. Y esta es la justificación que desaparece cuando se intenta que sus intereses prevalezcan a expensas de un conjunto más numeroso. Si ocurre esto nos encontramos ante un nuevo caso de alienación. Lo que era un mecanismo diseñado para obtener una mayor eficacia en la promoción de los intereses de la humanidad en su conjunto (pues no veo otra forma de que el nacionalismo pueda justificarse moralmente), acaba enfrentando a esa porción de la humanidad con el conjunto. El medio se ha http://sfcm.filosofos.org

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convertido en fin, y -no nos engañemos- a la larga exigirá el sacrificio de los propios individuos. NOTAS______________[1] El lector interesado puede acudir a dos escritos en donde he desarrollado más ampliamente algunas de las tesis que aquí sostengo: "Por una ciudadanía política ilustrada y solidaria", en VALIDO, Francisco; MAESTRE, Agapito; y FERNANDEZ AGIS, Domingo (Editores): El proceso de unidad europea y el resurgir de los nacionalismos.. Euroliceo, Madrid, 1993, pp. 71-94; e "Incitaciones para una concepción normativa del significado de Europa", en MURILLO Ildefonso (Ed.): La filosofía ante la encrucijada de la nueva Europa. Diálogo Filosófico/Nossa y J. Editores, Salamanca, 1995, pp. 151-157.[2] Véase Rafael ARGULLOL y Eugenio TRIAS: El cansancio de Occidente. Ed. Destino, Barcelona, 1992, p. 75. Creo que en este contexto Europa y Occidente significan lo mismo. [3] José ORTEGA Y GASSET: Europa y la idea de nación. Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 28; y véase igualmente la p. 36. En otro momento, y hablando de la Histoire de la civilisation en Europe de Guizot, Ortega notará que en la misma el hombre de hoy puede aprender "cómo la libertad y el pluralismo son dos cosas recíprocas, y cómo ambas constituyen la permanente entraña de Europa." José ORTEGA Y GASSET: La rebelión de las masas. Espasa-Calpe, Madrid, 25ª ed., 1986, p. 44 (el subrayado es nuestro). [4] Debo esta expresión al título del libro de Julia KRISTEVA: Extranjeros para nosotros mismos. Plaza y Janés, Barcelona, 1991. [5] Edgar MORIN: Pensar Europa. Las metamorfosis de Europa. Gedisa, Barcelona, 1988, p. 109.[6] John DUNN: La teoría política de Occidente ante el futuro. F.C.E., México, 1981, p. 119. [7] John BREUILLY: Nacionalismo y Estado. Ediciones Pomares-Corredor, Barcelona, 1990, p. 13. [8] Ambos textos aparecen citados en Julia KRISTEVA: op. cit., pp. 158 y 160. El subrayado del último texto es de Julia Kristeva.[9] Alfred COBBAN: National Self-Determination. Oxford University Press, Londres, 1954, p. 60. Citado por Andrés DE BLAS GUERRERO en Nacionalismo e Ideologías políticas contemporáneas. Espasa-Calpe, Madrid, 1984, p. 33.[10] Jürgen HABERMAS: "Ciudadanía e identidad nacional. Consideraciones sobre el futuro europeo", en debats, nº 39, marzo de 1992, p. 13.[11] Véase José ORTEGA Y GASSET: España invertebrada. Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 4ª ed. 1992, p. 34.[12] Alexis de TOCQUEVILLE: La democracia en América. Edición crítica preparada y traducida por Eduardo Nolla. Aguilar, Madrid, 2 vols., 1989, vol. I, pp. 231-232.[13] Edmund BURKE: Reflections on the Revolution in France. Penguin, Harmondsworth, 1987, p. 135.[14] Si esto es así, la contraposición que Herder establecía entre los afectos locales y el cosmopolitismo es falsa. Herder escribía: "El salvaje que se ama a sí mismo, su mujer y su hijo... y que trabaja tanto por el bien de su tribu como por el suyo propio... desde mi punto de vista es más auténtico que ese espectro humano, el... ciudadano del mundo, que, al arder en amor por todos sus compañeros espectros, ama a una quimera. En su choza, el salvaje tiene lugar para cualquier extraño... El corazón saturado del cosmopolita ocioso no es hogar para nadie." Citado por J. DUNN: op. cit., p. 162.

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