Sexo, poder y lágrimas. Lo que nos dice la sexualidad acerca de la religión

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Sexo, poder y lágrimas…
Lo que nos dice la sexualidad acerca de la religión…
José Bayardo msps

Dos comentarios previos: Primero, tengo la convicción de que lo que estoy por decir debería ser dicho de una forma mucho más sencilla y clara, sin embargo, creo que ocurre lo mismo que con el acto de ver: es algo extremadamente sencillo, pero subyacen a él una gran cantidad de complejos procesos. Espero poder llegar a esa sencillez pronto. En segundo lugar, el lenguaje que empleo pretende ser sugestivo más que conceptual o de definiciones, además de evidenciar una clara opción por tomar en serio al ser humano como sujeto corporal. Dado que el cuerpo da contenido a muchos de nuestros conceptos y acciones, y sin él se vuelven insignificantes, he optado por hablar de cuerpos en vez de hablar de personas, con la esperanza de que esto ayude a encontrar vías de significación y de acción.

Introducción
Sexo, poder y lágrimas. A más de alguna persona le resultará familiar el título de esta ponencia, ya que retoma y modifica el nombre de una película de la llamada Nueva Era del cine mexicano (1999) y de una canción homónima, que fue el tema de dicha película (compuesta por Aleks Syntek). El título original era "Sexo, pudor y lágrimas". Sin embargo, me pareció mucho más adecuado para el tema que estoy por exponer sustituir pudor por poder. Ya esta última expresión puede ser bastante sugerente respecto a lo que está en juego en el discurso que estoy por abordar. De hecho, el subtítulo descriptivo de la ponencia evidenciará mucho mejor a qué me refiero: "Lo que nos dice la sexualidad acerca de la religión". Se trata de un planteamiento invertido con respecto a la forma clásica del discurso sobre sexualidad y religión, en el que es la religión la que "habla" sobre la sexualidad. En efecto, la religión establece unas normas, unas prácticas significantes, sentidos, significados y discursos «sobre» la sexualidad. De un modo u otro, en el planteamiento clásico –al menos en el católico, pero no únicamente– es la religión la que ejerce un poder sobre la sexualidad. Este ejercicio de poder se afirma y practica de muchos modos: a través del preguntar por el «fin» de la sexualidad; mediante el desarrollo de métodos tanto de continencia y control sobre las pulsiones y sus elementos orgánicos como de preservación de la castidad; la regulación sobre el uso de preservativos, anticonceptivos; la creación de toda una geografía política del cuerpo –las áreas permitidas y las prohibidas, el uso específico de cada una de ellas, los rangos de intensidad considerados peligrosos y los grados de pureza/impureza; e incluso a través de la creación y uso de toda una normativa referente a la información, discursos y lenguaje relacionados con la sexualidad. Aunque tal vez sea conveniente aclarar que no todos estos elementos giran única y exclusivamente en torno a la sexualidad (también competen a temas de poder, economía, salud, etc.), dicha aclaración no constituye una negación de lo mucho que tiene que ver la sexualidad con las distintas dimensiones de la vida humana aunque no siempre aparece de manera explícita. Por tanto, lo aquí propuesto tiene dos puntos de partida: 1) se trata de un ejercicio de escucha de la sexualidad y 2) dicha escucha se realiza en lo que dice acerca de la religión, y no sobre ésta. En otros términos, dado que la sexualidad "no habla", no posee un discurso propio, sino que tiene efectos en otra, produce un discurso a través de otra, pues es estructuralmente relacional, manqué (marcada por la falta-carencia, la ausencia), su presencia en elementos clave de la estructura, dinámica y contenido de la experiencia religiosa cristiana más que en las normativas específicas ordinarias constituirá el lugar primordial para efectuar dicha escucha.
Esta opción metodológica se puede justificar apelando a al menos tres razones. La primera es que la escucha implica la presencia de «otra», al grado de que sólo es efectiva «en otra» y «por otra». La segunda es que esa escucha se da en y gracias al contexto de la relación que se pretende establecer con esa otra, y que viene a constituir un código simbólico. Si bien no se podrá absolutizar en su totalidad el discurso-código producido en la relación, ni podrá ser dicho todo acerca de la otra, la reacción de una frente a la otra, el código que realiza y media la relación nos brinda algo de información acerca de cada una, pues no sólo hay contacto sino también comunicación. La tercera es que Allouch menciona, aludiendo a Lacan, que la sexualidad es "una defensa contra una cuestión propiamente espiritual" , dado que el ámbito al que pertenecen los términos psicoanalíticos: palabra, sujeto, gran Otro, falta de ser, falta, verdad, ética, etc., sólo parecen hallar su lugar en el ámbito de lo espiritual (no necesariamente en sentido religioso).
La cita completa de Lacan es la siguiente:

"La sexualidad, tal como es vivida, tal como actúa, es en ese aspecto –en todo aquello que observamos en nuestra experiencia analítica– algo que representa un defenderse de darle cabida a esta verdad: que no hay Otro." (Lacan, La lógica del fantasma).

Para este ejercicio explicitaré inicialmente un poco más la relación planteada entre los términos del título de la ponencia –sexo, poder y lágrimas– y su pertinencia en el ámbito de la sexualidad, particularmente con este sesgo de "defenderse de darle cabida a la verdad de que no hay Otro". Posteriormente, abordaré tres relatos-acontecimiento altamente significativos en la teología cristiana, sea tanto en los contenidos como en el lugar que ocupan en la estructura del texto bíblico tal como lo conocemos hoy. La significatividad de estos relatos-acontecimiento se debe a que no sólo proporcionan elementos y coordenadas estructurales que posibilitan una historia de salvación como discurso de Verdad –es decir un relato coherente tanto en el sentido de ilación y lógica, como en el de adherirse a otro –unos a otros–, y cuya consistencia y potencia de «verdad» depende de este lugar hecho a otro, con los efectos disruptivos y creativos que esto implica– sino que también presentan cierta correlación con la sexualidad de forma más o menos explícita.
En todo caso, conviene aclarar desde el inicio que el objetivo de este ejercicio no es lanzarse inmediatamente sobre cuestiones debatidas de moral sexual. La sexualidad es mucho más que un asunto de moral –aunque no niego que tenga que ver con ella– y su reducción a un discurso de tipo restrictivo y normativo posiblemente esté en la raíz de la falta de potencial creador de la sociedad de la creatividad –parafraseando la expresión de Nietzsche "¡casi dos milenios y ni un solo nuevo dios!" podríamos decir "¡miles de creaciones pero ningún mundo nuevo!", y es que el derrotismo y desencanto contemporáneos ante la "omnipotencia" del sistema, pareciera que lo único que nos queda es el cinismo de aceptar las cosas o de alienarse, hedonistamente ("disfruta mientras puedas") pero al fin y al cabo desde la felicidad de no luchar por nada más. Mi convicción es, que si la sexualidad dice algo acerca de la religión, es posible que en ese diálogo balbuciente y tartamudo algo nos deje entrever de lo que aún no hemos visto… de lo cual seguimos a la espera.

Sexo y poder… en este «Valle de lágrimas»
La vida tiene que ver con las cosas, con la materia –orgánica o inorgánica pero a fin y al cabo materia. Es el mundo de lo tangible, de lo expuesto tanto a la división y a la fragmentación como a la integración y composición. Esta región de la vida es también el ámbito del sexo. Después de todo, el sexo como tal, tiene que ver con la materia, la carne, los fluidos y olores, los miembros, las proporciones, la piel y los sonidos, y además juega con nuestras capacidades de conectar con otro(s), de articularnos, sea mediante los miembros del cuerpo –genitales, boca, manos, ojos, oídos, que tocan, rozan, acarician, miran, ensamblan– sea mediante movimientos –danza, apareamiento, seducción, cadencia al caminar, ritos de cortejo. No hay sexo sin lo material, y por eso ninguno de estos elementos mencionados es secundario. En el mundo de las cosas, el sexo se siente, incluso a ciegas. Los cuerpos ejercen cierta atracción, y a la vez repelen. Son materia sin secreto y secreto materializado. Son un consumo que consume –acercándose al ideal del proceso puro, o bien de la máquina perfecta. En cierto modo, los cuerpos no conocen el deseo, pero se rigen por la ley de ese desconocido en la medida en que son alterados por lo que no es cuerpo en el cuerpo, y en este caso «en» no implica estar «circunscrito dentro de» sino una ocupación del cuerpo que también puede excederlo. ¿Qué piensa un tramo de piel al ser recorrido sutilmente por un dedo? ¿qué sabe la piel de la existencia del dedo? ¿qué sabe la piel de sí misma? ¿qué puede llevar más allá de la ley de la materia? El sexo es materia viva –lo que llamamos naturaleza– susceptible de ser provocada, excitada y desgarrada. En el mundo material sólo hay movimientos, ensamblajes, alteraciones y comunicación –agenciamientos en términos de Deleuze. Aunque tal vez haya que reconocer que en el sexo hay también cierta abstracción: ese espacio que queda entre una piel y otra, entre un órgano sexual y otro, entre un movimiento y otro, entre el momento de excitación y el de satisfacción, ese exceso que ocupa el cuerpo sin serlo y que lo rebasa. En ese espacio reticente –porque se resiste a ser identificado y ubicado del todo, porque no se revela completamente– que marca los cuerpos se instaura el registro del deseo, ese espacio que hace posible el tocar-ser tocado. Gracias a ese espacio –a ese otro, que también se designa como deseo– el sexo deviene un simulacro (Baudrillard), es decir, algo que finge tener o esconder algo que en realidad no tiene. Sea bajo la forma de puro y despersonalizado movimiento de apareamiento en plena relación sexual, sea en el mayor de los orgasmos, el espacio que no es cuerpo pero que ocupa el cuerpo pareciera resguardarse tras un límite reticente que no hace sino desplazarse alejándose mientras el cuerpo no soporta más y libera (se libera) su energía vital. No es el límite del placer sino del cuerpo. El cuerpo es llevado al límite, a su límite atraído por un límite que no pone él mismo. El sexo conlleva un cierto juego que no sólo implica seguir las reglas de cortejo, modulación, apareamiento y ensamblaje, sino también el juego de una elusión continua, de ese alejamiento de aquello que se resguarda detrás del límite. Mediante este juego es como se hace más manifiesto cómo se insinúa la inscripción de lo imposible en la materia, en el cuerpo.
Por otra parte, la vida también se sitúa y despliega en otra región del mundo que, aun cuando no se identifica del todo con el mundo material, está fuertemente anclada en él y es la que a partir del juego de elusión mencionado y de las relaciones que éste establece produce y determina el valor y significado de las cosas. Se trata del mundo constituido gracias a la inteligencia, la cual, por una parte, modula y transforma el sexo biológico mediante la construcción de la sexualidad, mientras que por otra, es animada por la fuerza de la pasión que es inherente al sexo. Este mundo de fuerzas distintas a las del ámbito físico se organiza desde la composición, esto es, conjugando el entramado de relaciones y la condición de simulacro del sexo. De este modo, al emplear la inteligencia la "lógica técnica" del sexo, esto es, de la composición y ensamblaje o bien de la fragmentación y separación, el mundo material tocado por el deseo se convierte en la base estructural necesaria para la producción de la ilusión, que constituye a su vez de manera incipiente y primordial el origen del poder. La ilusión, en consecuencia, cubre y descubre, une lo separado de una forma más estable que el intenso pero intermitente movimiento del sexo, y escinde lo que materialmente aparece como uniforme. Así, dos cuerpos se pueden convertir en algo inseparable como pareja, mientras que un individuo puede percibirse dividido en dos por lo que desea y por lo que piensa, como si fueran dos distintos en un mismo cuerpo. Es cierto que esta pretendida unidad del cuerpo como forma elemental y/o individual es cuestionable en tanto que el concepto de cuerpo también admite tanto la multiplicidad –constituido por órganos- como la alteridad –el cuerpo se define en relación a una carencia, a algo faltante que pone un límite– y la unidad, y es precisamente esto mismo lo que nos permite valorar la significatividad de la ilusión y de la fantasía en la construcción de la sexualidad, pues en última instancia, no se trata de una realidad uniforme ni unívoca, sino de una materialidad marcada por un poder. Para ilustrar esto puede servir la película "Cool World".
"Cool World" presenta una historia que involucra dos mundos, el "real" y uno de caricaturas (Cool World), al cual resulta posible entrar gracias a que un científico además de descubrir su efectiva existencia logra crear un modo de entrar en él. Lo central de la trama radica en que un personaje de caricatura, la hermosa y seductora rubia Holli Would, quiere tener sexo con un ser del mundo real: Jack, el caricaturista que "creó" el Cool World, ya que de ese modo puede volverse humana e irse al mundo real. Sin embargo, dicha unión sexual está prohibida por la ley, pues constituye una amenaza para el equilibrio entre los dos mundos. Lo que llama la atención aquí en relación a nuestro tema es el hecho de que esta historia presenta cómo la ilusión, personificada particularmente por Holli Would, marca con su poder el mundo material, tanto en el cuerpo de Jack –a quien logra seducir– como en el peligro que inscribe en el mundo real una vez que ella se introduce en él. De este modo, es posible constatar que las categorías de ilusión y de poder no son menos reales que lo material. Esto último es muy importante, pues dicha condición de "real" se constata en que el núcleo que estructura y dinamiza esta historia tiene que ver con sexo y poder. Tanto el deseo del poder como el poder del deseo abren espacio a la posibilidad de al menos dos opciones: a) una autorreferencialidad absoluta mediante un deseo que aspira a ser el deseo de todo deseo, o bien un poder que aspira ser el poder de todo poder, o b) la apertura de un espacio-otro o de otro-en-el-espacio (lo que no es cuerpo en el cuerpo) como aquello que no puede ser atrapado ni por el deseo ni por el poder. La primera lleva a un sometimiento de los cuerpos que acaba por destruirlos, mientras que la segunda no sólo los libera sino que abre –con riesgo y peligro también– la posibilidad de otros cuerpos. El poder no sólo puede hacer "funcionar" la realidad y/o recibir/obtener un cuerpo de ella, también puede destruirla sometiendo los cuerpos. En el cuerpo-sexo encontramos mortalidad y finitud lo mismo que vitalidad e infinitud, aunque esto último no como algo capturado en él sino evocado, o inclusive provocado.
Por otra parte, la ilusión es parte fundamental del dinamismo del poder. Así lo señala la afirmación de Conchita en la película "Ese oscuro objeto del deseo" de Buñuel: "tú no me quieres a mí, sino lo que no te doy". El juego se basa por tanto, o bien en un intercambio, o bien en un juego de fuerzas, donde lo más fuerte es la ilusión que promete por encima del límite de los cuerpos, alcanzar el objeto del deseo, alcanzar un cuerpo que se resiste a ser aferrado. Paradójicamente, es el mismo poder el que establece también una región de lo imposible en el cuerpo y en el mundo de los cuerpos (por ejemplo, crea una "geografía de lo imposible": qué partes del cuerpo no se deben tocar, o en qué situaciones es permitido hacerlo, etc.) aunque es incapaz de crear por sí mismo el espacio de lo imposible. Es decir, una cosa es declarar algo imposible y construir toda una estructura que lo haga efectivamente "imposible", y otra cosa es que haya un espacio imposible, el cual escapa al poder lo mismo que al sexo en cuanto que no es aprehensible, dominable.
Todo lo mencionado hasta ahora, particularmente sobre la elusión y la ilusión y su inscripción en el cuerpo nos remite a la experiencia que una antigua expresión cristiana plasma simbólicamente como "Valle de lágrimas" (y aquí también cabe mencionar el Samsara budista). El sometimiento de los cuerpos sea mediante la persecución de un objeto imposible, sea mediante su sometimiento al poder (y a la imposibilidad de vencerlo) suele conducir hacia un valle de lágrimas. La frustración, la pérdida, la impotencia, la cosificación y humillación, el derrotismo, la desilusión misma, son parte del lenguaje de la experiencia cotidiana relacionada con la sexualidad humana. Aunque las lágrimas también remiten al gozo indescriptible, al júbilo y la alegría, al estremecimiento y la gratitud. Y es que entre la fricción y la fantasía (Kaplan) caben una infinidad de cosas: experiencias, sentimientos, sensaciones, proyectos, anhelos, pensamientos, etc. Por eso es que J.A. Marina afirma que "la sexualidad es el conjunto de posibilidades descubiertas por la inteligencia cuando integra el sexo en un proyecto creador." Como tal, la sexualidad tiene mucho que ver no sólo con el sufrimiento del mundo y en el mundo, sino también con esa forma de verdad que no se limita a la mera facticidad, sino que busca responder a dicho sufrimiento, y que se ubica sobre el límite de lo imposible como anhelo: la religión (Horkheimer).

Adán y Eva: desear el paraíso para poder perderlo… (Gn 2-4)
Tal vez uno de los más famosos relatos bíblicos, el relato de Adán y Eva es rico en elementos que evocan lo que se ha mencionado anteriormente. Por mencionar algunos: el paso de materia a cuerpo animado –la carne como materia viva– expresado en el gesto de Yahveh de crear a partir del polvo del suelo a un sujeto humano; el espacio-otro u otro-en-el-espacio plasmado en la figura de la soledad del hombre y que deriva en la creación de la mujer, formada "de la costilla" tomada del hombre y cuyo vacío fue llenado con carne; la amenaza y el peligro mortal que el poder inscribe en la realidad si éste llega a introducirse en el mundo real corresponde a la prohibición/advertencia referida al comer del árbol ubicado en medio del Edén, cuya consecuencia sería la muerte.
Por otra parte, en el relato presenciamos como la materia desnuda es alterada por la fuerza de lo imaginario, ya que, mientras la desnudez no causaba conflicto originalmente, después de la irrupción del poder, esto es, de la seducción realizada por el fruto prohibido (el objeto de prohibición-advertencia) mediante el juego de interpretaciones y sospechas favorecido por la serpiente, al final del relato la desnudez exige ser cubierta. A su vez, es este recubrimiento "ideológico" o de poder –todo el discurso de la serpiente sobre el fruto en cuestión– el que vuelve lo material más interesante, el fruto deviene un simulacro gracias al poder. La desnudez es simulacro.
El relato de Adán y Eva plantea, al menos a nivel del lenguaje explícito, un asunto de sexo, poder y lágrimas como lo evidencian también las sentencias de Yahveh a la mujer y al hombre:

"Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu deseo y él te dominará. Al hombre le dijo: por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás hierba del campo. Con el sudor de tu frente comerás el pan […]" (Gn 3,16-19a).

A lo anterior podemos agregar que la conclusión del relato cuenta que Adán «conoció» a Eva (sexo), establece el dominio sobre la tierra y sobre la mujer, y de ésta sobre la serpiente (poder), y narra la expulsión del paraíso y la pérdida de dos hijos (lágrimas). De este modo, lo que el texto de Gn 3 nos muestra es que la dinámica seguida por la pareja originaria desemboca en una situación de sometimiento de los cuerpos, tanto bajo la forma de la fatiga del trabajo productivo y reproductivo, simbolizadas ambas como sudor-dolor, como bajo la forma de relación de dominio simbolizada por la figura de la mujer y del deseo. Así, sexo y poder no sólo aparecen íntimamente relacionados, sino que parecen hallar su justificación en la condición de "valle de lágrimas" del mundo de los humanos, es decir, de mundo perdido. «Mundo perdido» como alusión al paraíso perdido al ser expulsados de él –pues siempre se está en lo perdido aunque se esté físicamente en otra parte–, y «mundo perdido» como expresión de la realidad caótica y errática del mundo. Sin embargo, es posible considerar que además de justificación sea también una explicitación de los efectos de una lógica muy concreta: la del juego del deseo que se desarrolla en el diálogo entre la mujer y la serpiente. En cierto modo, este relato sobre los orígenes de la humanidad no parte de cero, sino que, sin proporcionar una descripción detallada y precisa de lo que sería una posible situación ideal, explica cómo se cae en la opresión y esclavitud (ejercicio que realiza frecuentemente el pueblo de Israel y que probablemente proyecta su experiencia y reflexión en estas figuras de Adán y Eva).
La lógica del juego del deseo, que parece explicarse más claramente desde el ámbito del sexo y del poder, visibiliza el funcionamiento del mundo-valle de lágrimas en cuanto creador de sufrimiento, de sometimiento de los cuerpos, pero también como espacio que puede convertirse en lugar de apertura para el gozo. La lógica del deseo se basa en la interacción entre el juego de la ilusión y la ilusión del juego, lo mismo que entre un juego de ilusiones y las ilusiones producidas y propiciadas por el juego, siempre con una base material, ya que ésta es el lugar de la carencia, de la falta de ser, pero también de la potencia de ser.
En última instancia, se trata de un planteamiento fundamental y revelador: más que proponer la pérdida del paraíso para poder desearlo en el relato se propone desear el paraíso para poder perderlo. El deseo ha de producir una pérdida –o su posibilidad– so pena de perderse a sí mismo. Esto es lo que hace posible una creación, y fue precisamente lo que ocurrió con Adán y Eva, deseando una situación "ideal" lograron superar un supuesto estadio de naturaleza para acceder al de cultura. Deseando, Adán y Eva pierden un paraíso que nunca tuvieron. Posiblemente el único modo de no atarse a una situación idealizada (como lo mejor a anhelar o lo único posible a aspirar) sea hacer espacio a algo más y que no se identifica del todo con la promesa del deseo. En este sentido, el deseo ha de vencer su propia ficción, el hechizo de su promesa para dar pie a la vida. Así es como la religión emerge como un asunto de moralidad, entendida como responsabilidad de discernir y en el discernimiento, en la determinación del bien y del mal, en el afrontar la vida y la muerte como parte de esa responsabilidad. De esto nos hablan los diálogos entre Yahveh y Adán, Eva y Caín.
Retomando el posible valor tipológico de Adán y Eva como figura teológica del pueblo de Israel, se podría decir que se ha de pasar del juego del deseo al destino de un pueblo, es decir, reconocer a la sexualidad como estructura política, de socialización y de historización. El destino del pueblo y su devenir pueblo están marcados por su sexualidad y sus prácticas sexuales, en primer lugar, no como mero asunto de regulación moralista del sexo, sino como determinación de la justicia con la que el pueblo actúa e interactúa con otros, si produce sometimiento de cuerpos (cf. La dura denuncia de Oseas sobre el "vender al pobre") o cuerpos liberados, y, en segundo lugar, con el valor teológico que le confiere la «ilusión del Otro» asociada a dichas prácticas. Ilusión porque no se sabe si es realmente Yahveh o es "un dios celoso de su poder" –como insinúa la serpiente– quien legitima el orden político-social y religioso que sustenta y justifica dicha sexualidad y prácticas sexuales –y que a la vez es sustentado y justificado por éstas. Lo teológico de un modo u otro, exige una libertad dispuesta a exponerse a un enfrentamiento –discernimiento y denuncia militantes– para garantizar la vida y liberación de los cuerpos. De esto nos habla, en forma sintética el juicio emitido sobre el "sabio" rey Salomón, el cual es acusado como causante del castigo a Israel por haber contraído matrimonio con muchas mujeres paganas, a las que permitió dar culto a sus dioses (1 Re 11,1-13) con todas las prácticas sexuales e implicaciones sociales propias del culto a dichos dioses. Dicho en otros términos, el problema no era lo sexual sino el sometimiento de los cuerpos a una divinidad extranjera o ídolo: para Israel la idolatría estaba asociada con la injusticia, pues Yahveh no sólo no tiene pareja, sino que se compromete íntimamente con su pueblo como "su pareja", y por ello exige mayormente la justicia en su pueblo, mientras que los ídolos son sólo materia que exige poder sobre los cuerpos.

María: la impotencia preñada (la promesa) de lo imposible (Lc 1,26-38.46-56)
En este caso, nos encontramos en el punto de torsión y de disrupción que realiza y atestigua la teología cristiana en su lectura de la historia. La relevancia de este relato-acontecimiento radica en la explicitación de la «encarnación» del Hijo de Dios. Más aun, resulta de particular interés al seguir esa lógica encarnatoria considerar las implicaciones, potencialidades y significados de las combinaciones de condiciones, relaciones y significantes efectuadas en el relato de la Anunciación-Magnificat y lo que producen. En especial, dos de los términos centrales empleados pertenecen al ámbito de la sexualidad: virginidad y maternidad.
En primer lugar, la virginidad expresa la no intervención del otro. Hasta cierto punto, se le podría ubicar en el ámbito del sexo, de la materia, aunque grávida de eso que no es cuerpo en el cuerpo. Dentro del ámbito del poder, la virginidad es un simulacro de la posibilidad, sea por el "placer" que promete/reserva su condición, sea porque aun cuando no se sabe si el cuerpo es estéril o fértil, se espera lo segundo. En ambos casos la virginidad adquiere un alto valor, deviene objeto de deseo y objeto sujeto al poder. Como materia, el cuerpo virgen es lugar de un espacio imposible, inaccesible de ningún modo, pues no hay modo de entrar en él sin que éste desaparezca en el instante de la ruptura del umbral de la virginidad. Al no ser posible tener acceso al cuerpo virgen, éste, en cuanto objeto de deseo, es paraíso "perdido" –paraíso nunca tenido. La virginidad es una figura de lo imposible, del cuerpo imposible, de lo imposible en el cuerpo. La mera presencia en el mundo del cuerpo virgen es evocación de la presencia de lo que no es cuerpo en el cuerpo –de un exceso–, tanto en el cuerpo humano como en el cuerpo cósmico, en la historia misma.
Sin embargo, el cuerpo virgen también es impotente, pues requiere de la intervención de otro para que pueda explotar su potencial de fecundidad, de posibilidades. En el caso de la mujer, ésta "debía ser penetrada" para crear, para producir un ser viviente. Este régimen o lógica de fecundidad justificaba la configuración de las relaciones entre los cuerpos, un poder, un sometimiento. Así, María es figura de la impotencia, aunque la relación entre los cuerpos que plantea el texto da un giro subversivo y sorprendente. La virginidad de María, a partir de la irrupción de la «gracia-gratuidad de Dios», adquiere un plus, expresa la no intervención del otro pero sí del gran Otro. Este último no sólo preserva su condición de portadora de lo imposible, sino que además activa una potencia una posibilidad impensable: crear, traer una forma de vida al mundo sin contar con el poder del dominador, el poder del "varón". María no conoce varón, y la intervención del Espíritu Santo, de ese gran Otro que no se identifica con el poder imperante, quita poder al varón, al régimen de poder hegemónico. Dicho poder es deslegitimado por un gesto más: el gran Otro provoca la libertad de María, de lo impotente, pues en vez de «penetrar» como lo establecía el régimen de poder vigente, se propone, no somete el cuerpo virgen, sino que lo libera, abre y libera en él el espacio de lo que no es cuerpo en el cuerpo, esa posibilidad imprevista, inaprehensible que se nombra también como libertad. La virginidad fecunda de María en este contexto es un desafío al poder que somete los cuerpos, es el riesgo de una desestructuración del mundo por conducto de lo imposible que ocupa el cuerpo. En este caso, lo imposible asume una doble forma: la existencia invivible, imposible de soportar de los marginados, pobres y excluidos evocada en el Magnificat, y la realización de un cambio radical en el orden y lógica del mundo y la historia hacia la liberación y dignificación de los cuerpos, hacia la justicia. María lleva en sí esa imposibilidad, o más aún, encarna esa impotencia preñada de lo imposible.
La «impotencia preñada de lo imposible» nos remite a la otra figura clave del texto: la maternidad. La maternidad es un régimen de creación histórica, pues implica no sólo temporalidad, sino también el establecimiento y desarrollo de un vínculo con otro, es un espacio-otro u otro-en-el-espacio. La particularidad de esta maternidad es que este régimen de creación es posibilitado y marcado por el gran Otro, por lo imposible, es decir, por la marca del sometimiento de los cuerpos y por lo que no es accesible al poder ni al sexo, ya que se resiste a ambos y los desborda. Este doble imposible constituye una especie de solidaridad desafiante del poder, un deseo que pierde el paraíso para recuperar lo material, los cuerpos, el prójimo. No es pues el valor de la creación por el crear mismo, sino una cuestión de justicia, que levanta y libera los cuerpos desde una relación de no-poder y gratuidad. La maternidad en el sentido aquí expuesto implica la puesta en juego de todo lo que implica la sexualidad, ya que la maternidad es la puerta, la práctica y producción de la entrada en el mundo de lo que inscribirá en este mundo un descontrol, una amenaza mortal, de un cuerpo imposible que, en tanto que forma de vida, libera a los cuerpos. A diferencia del "Cool World", no es un poder ni una ilusión lo que toma cuerpo, sino lo que excede al cuerpo y resiste al poder y su fuerza de coerción.
En el relato no hay ni sexo ni poder. No obstante, no se trata de una negación de ninguno de ambos. La negatividad es un modo de plantear la creación de otras condiciones que, negando o resistiendo a un modo específico de uso/realización del sexo y del poder, sea posible que sexo y poder puedan tener lugar de otra manera en el mundo. En otros términos, ni sexo ni poder sin lágrimas de alegría, gozo y regocijo. El mundo exaltado por el Magnificat es fuente de gozo, de alegría y regocijo, y esto ha de ir de la mano de la experiencia del sexo y de la construcción y uso del poder para que sea realmente mundo. Esto debido a que el poder desempeña una función fundamental en la construcción de significados, relaciones y del mundo mismo, y a su vez no puede prescindir de la base material sin perder su capacidad de significar y organizar. A esto simbólicamente se la llama falo. Aunque una determinada configuración del poder se pretende inamovible cuando identifica sin más al falo con el pene del varón, en realidad cabe otra posibilidad, la de que el falo sea suplemento (Derrida), es decir, un elemento que al relacionarse con el cuerpo produce una alteración de la dinámica misma del poder y de los cuerpos, sea porque añade algo o porque suple a alguno de ellos. Conforme a lo dicho, el cristianismo resiste tanto a la naturalización del poder como a la absolutización de la materia-naturaleza como fuente de poder, pues en ambos casos no habría cambio ni alternativa posibles, y Dios mismo quedaría reducido a ley o a proceso "natural". En consecuencia, se trata de pasar del poder del falo-naturalizado a la creación de una forma de vida de gozo-por y con-otro, no basada en el dominio, solidaria con la liberación de los cuerpos. Sin esta triple condición, la maternidad de María no sería sino portadora de lo mismo. Por el contrario, Jesús encarna una forma de vida tan impensable, subversiva y desconcertante que sólo desde el ámbito de lo imposible se explica –es decir, que no se explica– su aparición en el mundo. No es el otro el que lo hace posible, sino el gran Otro en el otro, el gran Otro como otro, aunque este gran Otro no exista. Esto no quiere decir que el prójimo, el cuerpo, se convierta en ley, sino que es criterio para crear, aplicar y discernir la ley o cualquier régimen de poder. Se recupera así, el gozo de los cuerpos (en sentido genitivo y objetivo), gozo que es indicado por la presencia en el otro de algo que no es el otro mismo y que lo desborda, que lo conduce fuera de sí. De esta manera, la sexualidad es reconocida como posibilitadora de la trascendencia humana, que se plasma indisociablemente en el exceso que es tanto el gozo individual y compartido como la creación de formas de vida alternativas para la liberación de los cuerpos traducida en coexistencia digna, justa y gozosa. En efecto, la pérdida de la dimensión sociopolítica del gozo lo va volviendo imposible, como ya señalaba Freud:

"un egoísmo fuerte es una protección contra la enfermedad, pero en última instancia tenemos que amar para no enfermar, y si a consecuencia de la frustración no podemos amar, tendremos que enfermar".

Resulta ser vital la relación con otro, relación abre o cierra posibles. El trascender, exceder, sobreponerse a regímenes de sometimiento de los cuerpos, no puede reducirse ni a mera materia ni a sola fantasía, ha de posibilitar la creación de otra forma de vida histórica, y para ello requiere de la irrupción de otro, de la inscripción de lo imposible en los cuerpos, pues ni el poder ni el sexo poseen el potencial extático del otro. Mientras el poder somete y el sexo satisface, el otro en tanto que imposible, es la provocación que viene de fuera y que guía hacia fuera, más allá de los círculos del poder y de los ciclos del sexo. La religión se muestra así como un asunto de justicia y gratuidad, hacer posible la liberación de los cuerpos por amor a ellos y excediéndolos: la posibilidad de lo imposible, «no sin el otro», «no sin ti». No se trata sólo de soñar o de pensar un mundo al revés, sino de colocarse, ponerse a sí mismo en lo imposible –con la doble acepción mencionada–, en esa relación imposible y, desde lo imposible, crear y creer lo posible. En última instancia, la sexualidad es clave en la vida política –ámbito del conflicto y de los posibles-, pues su configuración determina nuestras formas de vida y de coexistencia, por ello es también esencial para la realización de la experiencia cristiana, la cual, centrada en la imposible comunión, es inherentemente política. Tal como lo plantea el mandamiento central del cristianismo: amarse unos a otros como Jesús nos ha amado es re-crear y configurar las relaciones desde ese imposible. Por otra parte, si, como se mencionaba al principio, la sexualidad es un defenderse de dar cabida a la verdad que no hay gran Otro, la sexualidad encuentra en la religión con su máximo aliado y enemigo, pues, por una parte ésta apuesta por el gran Otro, pero por otra también niega su existencia cuando se vuelve negación del otro. Sin ética-política, la sexualidad humana se desploma. No hay práctica sexual apolítica y por lo mismo, la sexualidad es fundamental para todo proyecto de emancipación y de organización sociopolíticos. Sexo y poder forman parte de la realidad, por ello es que el cristianismo no rechaza ni uno ni otro, ni considera negativo ninguno de los dos. Al contrario, la encarnación del Hijo de Dios toma muy en serio el ser cuerpo, la carne, la materia, y lo mismo ocurre con el poder, el cual es dirigido hacia el servicio. De lo que se trata es de introducir algo que no es ni sólo materia (sexo), ni sólo ilusión (poder), aquello que sólo se hace presente como «otro», y que nos remite, al menos en un primer momento, al espacio de la ética y lo político como lugares de lo espiritual.
Finalmente, vale la pena resaltar la tensión propia del cristianismo entre una doble imposibilidad histórica, la infactibilidad de una concepción virginal y la inviabilidad/impensabilidad del proyecto evangélico. Ni nacer sin intervención de varón ni construir un mundo justo parecen ser posibles. Sin embargo, esta tensión mantiene en su núcleo la explosividad de lo imposible, no como algo fuera del sexo y de lo material, ni al margen del poder y la ilusión, sino que se gesta y coloca desde lo imposible de esas realidades para creer y crear lo posible en y a través de ellas. Este «posible» nos remite a la recomprensión de la respuesta del ángel a María: No hay nada imposible para Dios –y habría que añadir- pues él mismo es imposible.

Apocalipsis: el fin del sometimiento de los cuerpos y la fiesta del amor justo
El escenario final de esta presentación es el del horizonte del cumplimiento. Pero ¿cumplimiento de qué? Sea que se trate de la historia, del sentido, del sexo, la cuestión del cumplimiento parece implicar la posibilidad de un punto de culminación. En ámbito de la sexualidad a este cumplimiento se le dan distintos nombres: orgasmo, procreación, amor o incluso se habla de un «fin» específico de la sexualidad. La expresión cumplimiento bajo esta óptica de culminación remite a una totalidad, o más aún, al agotamiento y/o acabamiento de dicha totalidad. Al cumplimiento subyace la idea de haber alcanzado un fin, o bien, de haber llegado a su fin, al momento-espacio del «no hay nada más».
No obstante, hablar de totalidad y agotamiento en la sexualidad no parece ser realista, ni cierto. Como se mencionó al inicio, el orgasmo no es el agotamiento de la realidad sino signo de haber alcanzado el límite del cuerpo, a tal punto, que lo libera y libera algo más. De hecho, como afirmó Nietzsche "todo placer pide eternidad". Si la sexualidad tiene un fin, ¿qué será del gozo, de los cuerpos, de la fantasía? En todo caso, tal vez la idea de fin no consista precisamente en el acabamiento, cuanto en una tensión. En este sentido puede ser útil analizar dos de las figuras clave del Apocalipsis que, como los otros elementos analizados, tienen una clara pertenencia al ámbito de la sexualidad: la Ramera y las Bodas.
Más allá de su identificación con alguna cultura en particular, la figura de la Ramera evoca una relación de intercambio y de sometimiento del cuerpo. Es figura de la dominación ejercida por un poder mediada por prácticas sexuales. Sexo y poder aparecen claramente como constitutivos de esta figura. La idea de prostitución implica sometimiento de los cuerpos, por ello es que en la tradición judeocristiana tanto prostitución como adulterio son asociadas a la idolatría, la cual no sólo es infidelidad a Dios, sino que equivale a opresión e injusticia. De hecho, la relación de intercambio –el comercio, la economía– cuando se erige como modelo de las relaciones entre los cuerpos termina justificando su opresión, su reducción a objeto de explotación. Para la Ramera, no hay imposible, no en el sentido de que haga lugar a lo imposible en su cuerpo, sino que todo está sometido al poder. Bajo la figura de la Ramera encontramos pues, una doble relación. Por un lado, la relación de «sexo por poder» es el intercambio del cuerpo por un pago, es la forma "realista" establecida para que un cuerpo deje de ser sólo materia, sólo sexo, y pueda adquirir bienes espirituales, es decir, participar del poder. En otros términos, es la forma de la alienación social: se cambia la fuerza de trabajo por poder adquisitivo. Hay que someter el cuerpo para acceder al mundo del desear, aunque a la larga, eso conduce a perder también el cuerpo. (Esto lo reflejan los suicidios de quienes no soportaron haber "perdido todo" en la reciente crisis económica). El régimen de la Ramera se mueve con la lógica de la totalidad.
Por otro lado, el «poder por sexo» es la necesidad del poder de hacerse de un cuerpo (por eso tantas historias muestran siempre un poder oscuro en busca de un cuerpo del cual posesionarse, o bien un personaje generalmente malvado con al menos un leal secuaz), de volverse efectivo, pues sin la materia no es nada. Es la forma para que un poder deje de ser sólo imaginación de modo que sea parte de la realidad. Dicho de otra forma, «poder por sexo» es un modo de adquirir bienes "corporales", es el sometimiento de las relaciones al orden de lo material: lo que rige las relaciones, el valor y los significados, es, como señaló Marx, la lógica de las mercancías. Éstas no brindan necesariamente lo que prometen, pero sin ellas, resultaría inútil la posesión de poder adquisitivo, pues posibilitan mantener la ilusión de poder.
La Ramera es figura de un imperio, pero que, como el capitalismo, para mantenerse y reproducirse, requiere que sus fieles realicen las mismas prácticas sexuales y configuren las relaciones del mismo modo. Los cuerpos son sometidos y se someten ellos mismos en espera del cumplimiento, en orden a «alcanzar su fin». ¿No es acaso esto expresión de la pulsión de muerte de la que hablaba Freud? La lógica misma del haber venido al mundo a disfrutar legitima la búsqueda del fin de la sexualidad. Por ello es que toda inscripción de un fin en la sexualidad corre el riesgo de apuntar hacia su destrucción por sí misma, aun cuando es fin sea el placer.
Ante el círculo sin salida establecido por el régimen de la Ramera y el fin de la sexualidad, la figura de la Bodas parece abrir otro horizonte. Las Bodas son expresión de la fiesta, un gozo compartido indistintamente, una suspensión del orden y tiempo, en la ocasión de un acontecimiento de tipo sexual: el encuentro-unión sexual de una pareja deviene sexo festivo, sexualidad que convoca, cohesiona y que es a la vez instauración de justicia en tanto que es gozo, alimento, bebida y alegría para todos. En la fiesta se da una transformación de lo material mediante relaciones excepcionales, es decir, de excepción. La vida no se rige siempre por los códigos de la fiesta, sino que ésta es una excepción que posibilita la vida ordinaria. Y lo que da lugar a la fiesta de las Bodas es el inicio de una tensión. Aun cuando una percepción romántica exalte aspectos como unidad, amor y esponsalidad, en realidad se trata de una tensión. La fidelidad es una tensión, y cabe recordar que es una categoría fundamental de la teología judeo-cristiana. Por encima de la dimensión emotiva, la fidelidad, que en hebreo también puede significar amor, habla de la presencia de otra y del vínculo intencional con ella. Es la esencia de la justicia, y por ello, el cumplimiento planteado por Apocalipsis no es el acabamiento o el agotamiento del mundo ni de la vida, ni del gozo o del sexo, sino su realización en relaciones de justicia, poniendo fin al sometimiento de los cuerpos. Relaciones que sólo se dan en forma de tensión –¿quién puede dar por cumplida la justicia?. No es el puro amor a la justicia, que en última instancia nos puede llevar a someter cuerpos, sino la justicia por amor, y por tanto, como tensión infinita, como resistencia al sometimiento de los cuerpos, como persistencia en el proyecto liberador. A diferencia de la Ramera, las Bodas implican no una totalidad, sino el encuentro con un límite que, en otra y con otra, abre la posibilidad de "algo más", es la lógica de la tensión fecunda (aunque no por ello menos problemática).
El planteamiento de las Bodas es pasar del gozo imposible al goce de lo posible: la sexualidad sin fin. Este «sin fin» sugiere tanto la apertura a la reconfiguración histórica de la sexualidad como la tensión –incluso política– que dicha actividad conlleva. Así, la eternidad pedida por Nietzsche, sin entrar en la región del discurso místico, podría ser la apertura a la posibilidad de "algo más", a la resistencia a declarar como definitiva la victoria de los verdugos sobre las víctimas (Horkheimer). Mientras bajo el régimen de la ramera el gozo se vuelve cada vez más inviable, o incluso esclavizante, la proposición de la tensión con lo posible produce un dinamismo de goce, extático, que no sólo saca de sí, sino que es capaz de sostener la existencia por desbordar el cuerpo mismo. El goce de lo posible es la implicación del cuerpo en la liberación de lo que no es cuerpo en él. El carácter de tensión que confiere a la sexualidad este escenario teológico la plantea como tarea de seguir creando, junto con otro. En todo caso, esta tensión es la forma concreta de la promesa del Otro. Curiosamente, en este escenario aparecen de nuevo sexo y poder, pero al final ya no aparecen lágrimas, pues, como anuncia, habrá un cielo nuevo y una tierra nueva, en la que ya no habrá llanto ni dolor. Al final, no aparece la nada, sino todo, pero renovado. El mundo del sexo, lo material, los cuerpos, recreados en una fiesta de la igualdad, de la justicia, del gozo para todos: el gozo no-sin-el-otro.
La conclusión del libro del Apocalipsis, en la que el Espíritu y la Novia dicen "Ven" frente a las multitudes de cuerpos liberados, manifiesta el deseo esencial del cristianismo de una redención plasmada también como liberación de los cuerpos pero con la condición de que sea «no-sin-ti», «no-sin-el-otro».

Conclusión
La sexualidad expone a la religión, revela sus núcleos más íntimos, las fuerzas que la habitan y dinamizan, pero también sus posibilidades y potencialidades más extremas. Las normas y discursos religiosos acerca de la sexualidad son parte de este proceso develador, pues termina hablando más de sí misma que de la sexualidad. No obstante, este proceso es esencial, pues tanto la religión como la sexualidad manejan un lenguaje simbólico, y por ende, indirecto, capaz de despertar, mover y conmover, aunque también susceptible de volverse compulsión, obsesión y dependencia.
Por este motivo, más que pretender proporcionar una teoría de la sexualidad, lo apropiado será, en coherencia con el ejercicio realizado, continuar con el uso de significantes, elementos y metáforas propias del ámbito de la sexualidad para poder expresar lo que pudiera ser el aporte de la religión, o mejor dicho, del cristianismo, al mundo contemporáneo. Por paradójico que pudiera parecer –si se consideran ciertas posturas cristianas–, el cristianismo aspira a hacer lugar a un gozo sin fin y para todxs mediante la memoria de la irrupción de lo imposible en la «carne del mundo». Las implicaciones de la historia de dicha irrupción nos sugieren que no se trata de un mero hedonismo, cuanto del acontecimiento de una pasión marcada por otros, especialmente por aquellos cuyos cuerpos estaban sometidos y por los que quedan al margen de todo gozo. Un amor por el otro, un amor que va de "unos a otros". Entre el sexo y el poder irrumpe el otro, y esto es hecho posible por el Otro imposible.
La propuesta de una sexualidad sin fin como parte esencial de lo cristiano implica:
a) El compromiso desde lo imposible en la vida humana, la tensión interminable de ni rechazar la materia ni la ilusión, ni el sexo ni el poder, sino de atrevernos a elevar la materia y relativizar el poder.
b) Tomar en serio los cuerpos en su materialidad y desfetichizar el poder para que éste no someta ni suprima a los cuerpos, aunque forme parte de lo que produce el "encanto" de éstos.
c) Recuperar la sexualidad como espacio y fuerza de construcción de una forma de vida política –una forma de coexistencia y de sentido– comprometida con la justicia, pues de la sexualidad surge la pasión que mueve y anima, y con la sexualidad se modela y da forma a la sociedad en sus relaciones, ideales y valores.
d) Reinsertar el gozo y el goce en lo político, en ese proceso de prueba y error, con tal de que en ese movimiento que va de unos a otros podamos recrear lo que nos hace humanos.







En cierto sentido, mientras más cercana aparezca la sexualidad a los núcleos de la experiencia religiosa más relevante será su presencia efectiva (productora de efectos) en la comprensión de lo religioso como tal. Aunque también es cierto que la atención a los elementos periféricos y/o secundarios, dada su especificidad y distancia respecto del núcleo, puede iluminar, desde su estado de desarticulación un rasgo muy peculiar y relevante de la religión: lo que ésta hace "bajo la sombra", lejos del área de control, su "funcionamiento real" y que suele reflejar la "verdad popular" de la experiencia religiosa, la cual tiende a ser más plural, múltiple y menos sistematizable.
Ya que el interlocutor en este caso es la religión, emplearé el término en femenino, exceptuando donde la referencia a «otro» corresponda a lo dicho por Lacan, o bien a la tradición teológica.
En este caso hago uso de la "alagmática" de G. Simondon.
J. Allouch. Schreber teólogo. La injerencia divina II, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013, p.9.
F. Nietzsche, El Anticristo, 19.
http://deleuzefilosofia.blogspot.mx/2008/10/qu-es-un-agenciamiento.html
Cf. J.A. Marina, El rompecabezas de la sexualidad, Anagrama , p.33.
Cf. El capítulo "Las cegueras del conocimiento" en E. Morin, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, UNESCO.
J.A. Marina, El rompecabezas de la sexualidad, Anagrama, p.32.
Esto da mucho en qué pensar: no sabemos lo que sea de preciso la justicia, pero sí reconocemos la injusticia. Lo contrario –definir paraísos y cegarse ante las injusticias– es fuente de toda clase de barbaries, incluso a distancia. Esto es lo que ocurre con las sociedades bienestantes neoliberales: definen un paraíso de bienestar y libertades, y para sostener eso y su estilo de vida cierran los ojos a las injusticias, a veces "haciendo caridades".
«¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo? ¿has comido acaso del árbol del que te prohibí comer? […] ¿Por qué lo has hecho? […] ¿Por qué andas irritado y abatido tu rostro? ¿No es cierto que si obras bien podrás alzarlo? Mas, si no obras bien, a la puerta está el pecado acechando como fiera que te codicia, y a quien tienes que dominar […] ¿Qué has hecho?» (Gn 3,11.13b; 4,6-7.10a).
Dejaré de lado la discusión sobre la traducción del término parthénos, que no hace alusión específica a una condición corporal cuanto a una condición considerada normal, ya que significa doncella, virgen, muchachita, dado que la afirmación de "no conocer varón" justifica mantener el uso del término que aquí se hace.
Esto es lo que puede deducirse también de la cita de Lacan con la que se justifica este escrito: la sexualidad como un defenderse de dar cabida a la verdad de que no hay Otro, no es sino constatar que lo político es esencial a la existencia humana. La política es la lucha por la afirmación de (que hay) Otro, o bien, otro. Mientras esto se mantenga, habrá humanidad, pues lo que hay que no es sexo ni poder, ni cuerpo ni ilusión es lo que los pone en tensión –conflicto o comunión– y los lleva a producir algo más, a hacerse continuamente: lo político.
Ante la posible "improbabilidad" de que alguien no participe de ningún gozo –pero que aún tal vez sea posible–, creo vale la pena mencionar que sí hay un grupo que, en la injusticia de su sometimiento y desaparición, está privado de todo gozo: las víctimas de la historia, los muertos. La alusión a la vida eterna no ha de fungir como exención de la tarea de la justicia para con ellas, sino la conciencia de que hemos de hallar el modo para que la justicia por el amor asegure el gozo también para ellas… y para sus verdugos.