servilismo o emancipación.pdf

Título:

Ama llunk’u Bioética. Servilismo o emancipación

Autores: Stauber, Juan Carlos; Fonti, Diego y Heinzmann, Mónica Abstract: La bioética nació en los ‟70 al abrigo de esperanzas liberadoras de aquella escisión moderna entre valores humanísticos y métodos científicos. Pero pronto cayó en una suerte de servilismo colonial bajo la tutela de las preocupaciones académicas de escasa variedad de expertos, con poco arraigo en los problemas populares. Los desafíos de retomar las banderas de la liberación pero a la luz de los nuevos contexto, desafíos y marcos culturales, le plantean a la trans-disciplina bioética un nuevo escenario donde lo socio-ambiental cobre una centralidad insoslayable, sobre todo para aquellos que se auto-comprenden desde una deseo ferviente de incidencia pública y pertinencia histórica. Palabras claves: bioética latinoamericana, servilismo, emancipación, alteratividad, genética, legitimidad.

Bioethics was born in the 70s sheltered by liberating hopes of bridging the modern split between humanistic values and scientific methods. But it soon fell into a sort of colonial servility under the tutelage of narrow ranged academic concerns of experts with shallow roots in popular problems. The challenges to retake the flags of liberation but at the light of these new contexts, challenges and cultural frameworks, pose a new scenario to the trans-discipline of bioethics. In this, the socio-environmental concerns acquire an undeniable centrality, especially for those who understand their roles towards a deep desire of public impact and historical relevance. Keywords : Latin American bioethics , servility , emancipation, alterativity , genetics, legitimacy.

En la introducción a su tesis de Maestría1, Gustavo Cruz partía de la trilogía ética andina: ama suwa (no robes), ama llulla (no mientas) y ama qhella (no seas holgazán). Todos imperativos de la ancestral eticidad continental, garantes de la cohesión socio-ambiental de esos pueblos. Pero a estos principios adosaba un cuarto imperativo de carácter emancipador: ama llunk’u (no seas servil). Su propósito era denunciar la necesidad de reflexionar y actuar en consecuencia sobre ciertas tradiciones indigenistas en nuestramérica que han cooperado funcionalmente con la dominación colonial. Razones le sobraban: al igual que en otros ámbitos de la vida de los pueblos, no todo lo que brilla es oro, y hay posiciones socio-políticas que de tan puristas, terminan en la misma vereda que aquellos de la ignorancia programada o el pesimismo funcional. No vamos a opinar sobre un tema que nos excede en amplitud y especificidad, pero sí deseamos transferir dicha categoría a otras esferas del pensamiento liberacionista latinoamericano en el que vemos la misma pertinencia y necesidad que Gustavo percibió en el indigenismo: la Bioética. Sobre el contexto bioético continental De tanto en tanto, nuevos ámbitos inter o trans disciplinarios emergen a la palestra de la investigación científica, proponiendo con originalidad una manera de encuadrar los desafíos del 1

GUSTAVO CRUZ, La liberación indígena contemporánea en Bolivia. EDUCC, 2009, 17.

Heinzmann, Fonti, Stauber .

Ama llunk’u Bioética

pensamiento y la acción social como respuesta a necesidades no contenidas por los viejos paradigmas epistémicos. Este fue el caso de la Bioética. Nacida en el fragor de la vorágine científico-tecnológica del siglo XX, fue concebida como un cruce salvífico entre valores y empiría, humanidades y ciencias. En el texto considerado fundacional de la misma, Van Rensselaer Potter sostuvo que: “La Humanidad está en urgente necesidad de una nueva sabiduría que provea un “conocimiento de cómo usar el conocimiento” para la supervivencia del género humano y por la mejora de nuestra calidad de vida. Este concepto de sabiduría como guía de la acción podría ser llamado Ciencia de la supervivencia, seguramente como prerrequisito para mejorar la calidad de vida. Tomo posición de que esta ciencia de supervivencia debe ser construida en base a las ciencias biológicas y ampliada más allá de los límites tradicionales para incluir los elementos más esenciales de las ciencias sociales y las humanidades, con énfasis en la filosofía, en el sentido estricto de „amor por la sabiduría‟ ”2

La perspectiva era promisoria y la pertinencia de la bioética se vio confirmada rápidamente en las tres décadas posteriores a esta obra inaugural. Un enorme crecimiento de su incumbencia pareció prometernos un futuro bioéticamente esclarecido, al alcance de la mano. Los comités hospitalarios de bioética se consolidaron en un creciente número de instituciones públicas o privadas (en nuestro país hay incluso una ley que los promueve y regula)3. Aparecieron los centros de investigación bioética, se multiplicaron las publicaciones, congresos, cursos y postgrados al respecto. La bioética creció rauda y generosamente. Se establecieron acuerdos internacionales,4 se fundaron departamentos y centros destinados a esta reflexión, se pautaron protocolos, se generaron comités, y una copiosa bibliografía conectó las intuiciones primeras de los iniciadores con los aportes de las más diversas ramas. Deben señalarse, sin embargo, dos límites que parecen haber encallecido estos primeros esfuerzos. Estos límites deben verse en el contexto en que la “episteme” bioética fue constituida a inicios de la década de 1970: los centros de investigación – en especial de los Estados Unidos, como la Kennedy Foundation y el Hastings Center –, cuyas preocupaciones se enmarcaban en el modelo de investigación y tratamiento médico anglosajón. Este se caracteriza por pensar la tarea sanitaria en sus diversos niveles en un marco institucional y contractualista, con importante relevancia de lo que los individuos portan consigo: sus posibilidades económicas, sus creencias y sus derechos. Por eso sucedió, por un lado, que solo un pequeño grupo de ciencias fueron las que inicialmente establecieron un nexo directo con la bioética: la Medicina, la Filosofía, el Derecho y la Teología. Y aunque otros ámbitos de la ciencia y la técnica muestran esfuerzos, la extrañez y sospecha con que se los valora representa un gran escollo que resiste los avatares para darle mayor diversidad de miradas. Al contrario, Potter había solicitado que se ensayasen “éticas de la tierra, de la vida silvestre, éticas poblacionales, del consumo, éticas urbanas e internacionales, ética geriátrica y muchas más”5. Por otro lado, a las declaraciones de intención pautadas por los organismos internacionales, no le siguió un proceso genuino de adecuación de las leyes pre-existentes en materia de cuidados de la 2

VAN RENSSELAER POTTER, Bioethics: a bridge to the future. Prentice-Hall. New Jersey, 1971, 1-2 (traducción propia) 3

Puede consultarse la ley 24742 como Ley Nacional sobre comités hospitalarios de ética. Disponible en http://www.uba.ar/archivos_secyt/image/LEY_2024742.pdf 4

Puede consultarse la Declaración Universal de Bioética y Derechos Humanos de Unesco, en Octubre de 2005. Disponible en http://portal.unesco.org/es/ev.php 5

Ídem Prefacio, pág. vii-viii

2

Ama llunk’u Bioética

vida. Si hacemos una breve investigación entre las últimas declaraciones de bioética de Unesco y las posteriores modificaciones de las leyes nacionales en el continente latinoamericano, veremos tristemente pocas adecuaciones que hayan normatizado su esquema de investigaciones, terapias o desarrollos técnicos según los últimos acuerdos internacionales. Lamentablemente el espectro del debate se ha restringido a un enfoque acentuadamente formalista.6 Como contrapartida, debemos reconocer el importante esfuerzo de parte de algunos grupos de resistencia popular y de profesionales (como abogados, sanitaristas o economistas ambientales) que procuran llevar al discernimiento bioético a los debates sobre regulación y legislación local e internacional. En ciertos ámbitos del continente han surgido líneas de acción y reflexión que toman las causas populares, sus luchas, problemas y anhelos presentándolos en el ámbito académico o profesional. Tal es el caso del brasilero Volnei Garrafa en su Bioética de Intervención7 o del paraguayo José Silvero Arévalo con su propuesta de Bioética Guaraní, o la de Fermín Shramm y Miguel Kottow con la Bioética de Protección.8 A comienzos de los años ‟80, Stephen Toulmin escribió acerca de esta contundente valoración: Sobre cómo la medicina le salvó la vida a la ética9. En ella mostraba el valor salvífico que tuvo para las teorías ético-filosóficas de fin de siglo la incorporación en el debate médico, llenándose de contenidos de altísima actualidad e importancia. Sin embargo, tras los avatares de una medicina mecanicista, aprisionada en los corsés de biólogos, biotecnólogos, laboratorios y economía liberal de mercado, nosotros consideramos que hoy puede ser la bioética la que vaya a salvar a la medicina, al señalarle la urgencia de discernimientos éticos amplios, dialógicos y con principios que vayan más allá de meros formalismos teóricos. Más aun, la misma bioética, en tanto potencial reduccionista del debate, necesita ser monitoreada como premisa para operar ella misma de liberadora. Lo dicho parece mostrarnos la necesidad de “salvarle la vida” también a la bioética, pues son muy claras hoy las limitaciones que el modelo paradigmático porta consigo y cómo restringe las posibilidades de esta transdisciplina. El problema no es necesariamente económico, ya que se multiplican congresos y publicaciones sobre bioética, y avanzan los requisitos formales bioéticos para los trabajos de salud. Lo que sí peligra es el valor y el sentido que tiene o podría tener para quienes son víctimas de decisiones bio-ético-políticas. Daniel Callahan (1996) llamó la atención sobre un típico problema en el que los comités de bioética y muchos de los especialistas parecen haber caído (se refería a los EE.UU. pero el síntoma se repite en muchas otras geografías): la “ideología de pandilla”, una mentalidad cerrada sobre sí misma, preocupada por mantener su status quo intelectual y, tal vez, laboral. Se refería a 6

La Declaración de Bioética y Derechos Humanos de Unesco (DUBDH) de 2005, en su contenido y en la historia de su elaboración nos muestra claramente el escenario de la Bioética de los últimos decenios. Baste comentar que la propuesta de los bioeticistas convocados para preparar el borrador provenientes de los países así llamados “centrales” propuso un texto casi exclusivamente centrado en los tópicos relativos a la ética en las investigaciones médicas y en cambio, la inclusión de las situaciones injustas de pobreza, indigencia y marginación, la responsabilidad de los Estados en la protección del ambiente, y la biodiversidad como contenidos de una Bioética universal y global, se conquistó gracias al trabajo de los representantes de los países periféricos. Véase Carta de Buenos Aires 2014. Disponible en http://www.unesco.org.uy/shs/fileadmin/templates/shs/archivos 7

VOLNEI GARRAFA, “Bioética de Intervención”, en J. C. TEALDI (dir.) Diccionario Latinoamericano de Bioética, Red Latinoamericana y del Caribe de Bioética, Unesco. Bogotá: Ed. de la Univ. Nacional de Colombia. 2008 8 9

MIGUEL KOTTOW. “Por una ética de protección”. En SIBI, Sociedad Internacional de Bioética, 11: 24-34, 2004

STEPHEN TOULMIN, "How Medicine Saved the life of Ethics", Perspectives in Biology and Medicine, 25/4 (1982) 736-749.

3

Ama llunk’u Bioética

que muchas veces se adoptan comportamientos semejantes a la complicidad de un grupo de amigotes que, aun cuando puedan tener sus diferencias internas, mantienen sus códigos y estrategias corporativas. Ello les convierte en ininteligibles, inaccesibles y, por lo mismo, impenetrables a las demandas de los externos, en este caso, los no-expertos. Una visión alternativa de la bioética se puede identificar en el rol de “bioeticista público”. El rol de este trabajo social es identificar dilemas de la vida, posiciones alternativas, identificar los conflictos y cursos legítimos de acción tomando como punto de partida los intereses y necesidades de quienes padecen un determinado sistema. De alguna manera esto se ve plasmado en el modo cómo el Centro de Bioética de la Universidad Católica de Córdoba trabajó respecto de los grupos vecinalistas que resisten a la instalación de Monsanto en el pueblo de Malvinas Argentinas (Córdoba) durante los años 2012 a la fecha, haciendo análisis de situación, ateneos públicos en conjunto con la Maestría de Bioética de la Universidad Nacional de Córdoba, publicando pautas de análisis ético, etc. También este caso es sintomático de cómo una bioética pública y desde los intereses de los más olvidados puede molestar en algunos estamentos. Este trabajo tiene en cuenta los datos científicos – de ciencias naturales y sociales – pero también la legitimación social, para generar el discernimiento, vigilancia e incidencia pública de una bioética como herramienta social de crítica y cuidado de la vida más amenazada. Ahora bien, nuestro continente ha sido pujante al respecto, no sólo en materia bioética, y el imperativo de pensar nuestra realidad, sus problemáticas y desafíos, ha servido desde hace varias décadas para abrir el horizonte de muchos intelectuales militantes, que no se conforman con la excelencia académica sino que procuran pertinencia social con solidaridad hacia los más vulnerables. Sobre el servilismo bioético Si esta lectura resulta acertada, podríamos nutrirnos de la cuestión planteada por Ricoeur a mediados del siglo pasado en relación al problema socio-económico. Decía este autor que lo que estaba en juego no era solucionar un problema de “des-orden”, sino que era el mismo “orden” el que se planteaba como amenaza para la estabilidad de la vida.10 Y esto es lo que acontece actualmente. En definitiva ¡el problema es el tipo de orden! Ya no basta con ampliar el alcance de los beneficios tecnológicos, educativos, alimenticios, legales, etc. Debemos preguntarnos si tales avances conducen a una vida más íntegra, plena, feliz, armoniosa, y si los beneficios responden a los deseos y marcos culturales asumidos libremente por los pueblos. Es el problema de lo que hoy llamamos “soberanía” en un sentido amplio: soberanía alimenticia, sanitaria, genética, económica, etc. Si los pueblos no pueden elegir, si el orden de sus vidas le viene impuesto de afuera, por más lúcido y sofisticado que se presente, no responde siquiera al criterio de autonomía y justicia que en 1979 propusieran Beauchamp y Childress. Pero más aún, no rompe con el sistema colonial de subordinación cultural a los criterios hegemónicos de los gobiernos y poderes de países centrales, que desde hace más de 200 años vienen reglando el sentido del progreso, de lo que debe entenderse por científico y hasta lo que significa la idea de verdad o de vida buena. Y atiéndase que no decimos simplemente “los países centrales”, dado que hay mucha solidaridad construyéndose entre los pueblos, mientras que en los poderes fácticos de algunos países periféricos la solidaridad es de sentido inverso al de sus pueblos subdesarrollados. Tal orden, ya 10

PAUL RICOEUR, “Previsión económica y opción ética”, en Historia y Verdad, Encuentro, Madrid 1990, 264ss (Original francés de 1955)

4

Ama llunk’u Bioética

lo hemos comprobado largamente, no hace sino asegurar la concentración del saber, del poder y del tener en un grupo privilegiado, que en sus mejores momentos de moralidad puede llegar a compartir parte de sus excedentes con ciertos sectores afines y siempre conniventes con dicho orden. Pero no deja de basarse en un esquema violento e insensible. La consolidación de dicho orden representa un des-orden para los más vulnerables e incluso para el medio ambiente.11 Puede que el juego de palabras resulte confuso, pero es necesario expresarlo desde la misma lógica con la que se propone: el modelo mecanicista, tecnocrático, capitalista, bio-médico que cooptó la soberanía de la salud humana por los últimos 70 años, se erigió como un orden exclusivo y excluyente. A mayor experticia aislada de la población, mayor dependencia de éstos. Para comprender mejor, en el caso de los médicos, son ellos mismos los encargados de decidir el destino y los trayectos de los “pacientes”.12 Y ello no ocurre solo en relación al final de la vida. También en relación a la sexualidad, la infancia, la prevención de enfermedades o la connivencia con que otros padecimientos se mantienen sin supervisión, para beneficio de laboratorios y comercios, o para evitar molestas estadísticas a las políticas de salud pública. Es verdad que la bioética ha tomado el principio de autonomía – a veces entendido como permiso – como la potestad individual de aceptar una determinada acción sobre la existencia propia, como un modo de resistir la fuerza del poder médico y el principio de beneficencia. Es decir, nadie más que el paciente está en condiciones de saber, entre todos los cursos de acción posible en una situación, cuál es la que mejor condice con su sistema de valores y opciones. Sin embargo, ya en la prestigiosa Encyclopedia of Bioethics en sus sucesivas ediciones, ve que en el consentimiento informado, clave esencial del ejercicio de la autonomía, el procedimiento puede volverse algo meramente formal, sin la comunicación necesaria para que la persona afectada pueda racionalmente optar. O sea, la noción importante de autonomía fue utilizada sea como parte legitimatoria meramente formal del sistema, sea como motivo para reclamos privados que así quedaban despotenciados de su fuerza emancipatoria política y social. Desde temprana edad nos educamos para depender del parte médico en relación a lo que debemos o no considerar aceptable, normal, o patológico. Pero los propios médicos quedan desorbitados ante la velocidad de los cambios con que mutan ciertos virus, rebrotan viejas enfermedades que parecían superadas, o se adelanta el padecimiento de patologías que antes solo ocurrían en avanzada edad. Ya el experimento de Milgram13 demostró cómo un esquema de órdenes impuesto por una institución hegemónicamente reconocida como autoridad, es razón suficiente para que gente bien dispuesta testimonie impávida el sufrimiento cruel de las víctimas con inhumana resignación o incluso con servil complicidad. 11

Hace unos pocos años se hablaba del 99% de la Humanidad más pobre vs el 1% más rico. Hoy ya esa cifra ha quedado obsoleta. Según la ONG británica Oxfam, debemos hablar del 1% no refleja tan precisamente al pequeño grupo de potentados que dominan el escenario mundial de las riquezas concentradas. Sugieren en cambo hablar del 0,1% o incluso del 0,001% superior de la población mundial, que es donde se encuentran los verdaderos multimillonarios. Eso equivale a decir que sólo ese pequeño grupúsculo de menos de 100 personas poseen más riquezas acumuladas que el 50 % restante de la población mundial. Véase el informe de la BBC de Londres ¿Cuánto dinero hay que tener para ser parte del 1% más rico de a población?. BBC on line. 20 de enero de 2015. Disponible en http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/01/150119_desigualdad_riqueza_mundial_uno_por_ciento_lf 12 13

Cf. DIEGO FONTI, Morir en la era de la técnica. EDUCC, Córdoba, 2004,

STANLEY MILGRAM, Obedience to Authority; An Experimental View, Harpercollins (1974). También reflexionados en "The Perils of Obedience", un artículo de 1974 en Harper's Magazine de EE.UU. El experimento demostró que el 65% de los participantes eran capaces de aplicar dosis eléctricas (aparentemente) letales a ciertos voluntarios por el simple hecho de obedecer a una autoridad superior.

5

Ama llunk’u Bioética

Entonces, si la medicina le salvó la vida a la ética en el siglo pasado, hoy, cuando la bioética corre el riesgo de reducirse a ética médica, al estilo de una ideología de pandilla al servicio de la biopolítica o del pragmatismo de mercado, será una ética crítica, de la mano de una estética descolonizada, la que debe salvarle la vida a la medicina por la inducción de problemáticas científicamente menos vanguardistas pero con mayor relevancia social para las mayorías populares. Podemos pasar así de discusiones importantes sobre protocolos de investigación con animales o sobre la eutanasia, a discutir cuestiones esenciales como los desarrollos medicinales y farmacológicos para patologías comunes, la desnutrición o las contaminaciones de todo calibre. Aquí es donde aparece el principio ético-crítico como imperativo emancipador: ama llunk’u (no seas servil). Ahora bien, no procuramos plantear con esto que una bioética desde el Sur deba optar por el lado contrario al de las bioéticas hegemónicas o propias del Norte. No se trata de encerrarnos en nuevas antinomias binarias donde la solución estaría sólo de un lado, y donde además simplificamos todo razonamiento meramente a dos posturas enfrentadas. Se trata de recuperar el debate, el diálogo, el discernimiento, Pero previo a ello, se trata de recuperar la posibilidad de hacer emerger el conflicto. En el orden puede haber malos entendidos, pero no hay lugar para el conflicto. Y por ello la voz alternativa resulta también clamor alterativo y viceversa. Aparece la tensión, las preguntas, las búsquedas, la incertidumbre. Pero es el precio a pagar por una inclusión genuina de todos los involucrados, aún en la asimetría social, educativa, económica, la voz del que pone su cuerpo para que otro usufructúe sus beneficios, debe ser parte del discernimiento. Hay razón, aún como despojo, en quien padece los atropellos y dogmas del progreso. Y el desorden deberá ocupar su lugar en un proceso genuino de apropiación soberana del cuerpo propio, del ambiente propio, de la vida propia y todo esfuerzo que a mantenerla se dirija. Lo que estamos diciendo es que una bioética lúcida del colonialismo mental sobre el cual se erige nuestra cultura periférica, representa una forma más de crítica radical a una forma de democracia liberal. Esta forma se ha apropiado de nuestras tierras, de nuestros cuerpos, de nuestras mentes, nuestro deseo y nuestras fantasías utópicas. Por eso esta democracia, pantalla del verdadero negocio (el de un sistema de dominación financiera y comunicacional), debe basarse sobre una forma de religación profunda que la sustente. Esto es, todo sistema político absolutista debe tener como fundamente una forma de religión que lo ampare. En el pasado, el capitalismo encontró en el protestantismo un suelo sobre el cual edificar sus esquemas básicos: supremacía del individuo, autonomía, libre albedrío, etc… todos valores en sí, pero enajenados de un Dios de la Vida, resultan en autocomplacencias para los sectores que dibujan caricaturas de dios a su propia imagen y semejanza. Pero el luteranismo no deja de preguntarse por nuestra responsabilidad con el dolor de otros hermanos (sentido eclesial), con la obligación moral hacia los conflictos sociales, y sobre todo con la necesidad de respetar el fin creacional del universo. Por eso ya no le sirve al neoliberalismo como soporte religioso. Aunque se necesita alguna justificación profunda para poder apropiarse de los cuerpos y de la tierra, y de la vida en general. Hoy, entonces, la nueva versión para un neo-liberalismo formalmente correcto (ya no salvaje), no se apoya en las bases cristiana de los siglos pasados sino en ideologías religiosas de panfletos budistas o caricaturas orientalistas. Nos referimos a elementos de base budista14 pero que usan 14

Recordemos que en el Budismo no existe deidad, y menos un carácter personal. Podría incluso argüirse su carácter estrictamente religioso, dado que se trata de una doctrina práctica de carácter liberador para el individuo, no un sistema religioso que proponga una utopía final, colectiva, con fundamentos de origen y sentido para el cosmos.

6

Ama llunk’u Bioética

estas tradiciones milenarias como nueva estructura doctrinaria para sus propios fines. Por ejemplo, el individualismo a ultranza, la ausencia de un juicio global según un destino deseado y construido en comunidad, la exacerbación de la voluntad como vía de purificación personal y la armonía del espíritu y el gozo individual al margen del contexto social (sobre todo de explotación, inequidad o violencia). Estos elementos se afianzan con aportes de un tipo de neurociencia que nuevamente pregona una felicidad fundada en el voluntarismo de individuos marginados de las condiciones socio-políticas y que se proponen “estar bien” ellos/as solos, con la ciega confianza en poder “contagiar” su gozo a otros individuos que se dejen motivar. Pero en nada cuestiona los mecanismos de explotación, de violencia o de inequidad. De esta manera, una bioética silente a estos sofisticados mecanismos ideológicos resulta cómplice de la destrucción de una identidad comunitaria y popular, necesaria para reconocer el valor radical de la religación que construye la vida. Sin vínculo, sin relación, sin redes de sentido y sustentabilidad, no hay vida. Sobre alternativas liberadoras Desde esta perspectiva, la bioética continental se desarrolló como una transdisciplina posicionada desde el lugar del empobrecido. Mutatis mutandis, así como la teología tuvo sus “loci teologici”, el “lugar bioético” donde este campo se manifiesta en todas sus demandas es en aquellos que padecen la falta de bienes sanitarios o la imposición de políticas sanitarias. La pregunta que nos hacemos es, para superar este tipo de servilismo ¿hacia dónde debemos orientar hoy la emancipación popular? Las enfermedades de las mayorías excluidas, sus flagelos ambientales, sus carencias alimenticias, las adicciones (sobre todo con las drogas más baratas y accesibles como el alcohol, e incluso aquellos abusos comunes a la dieta diaria, como harinas, sal y azúcares refinados, igualmente adictivos), etc. son el lugar en que se centran las preocupaciones de todas las ciencias que se involucran bioéticamente en esta reflexión. Sin embargo, en muchos casos la realidad supera la ficción y la velocidad de algunos procesos desafía a replantearnos ciertas metas. Hoy nos encontramos en la era “postgenómica”. El proyecto Genoma Humano (1999-2008) de F. Collins es una tenue luz en el pasado reciente. Con los avances acelerados de la tecno-ciencia hoy podemos saber que uno de los desafíos más importantes de estas investigaciones yace en la interacción de los organismos vivos, entre sí y con su medio-ambiente (bioma). Esto es lo que se denomina “metagenómica”, y básicamente, trata del medio ambiente y la relación simbiótica entre diversos agentes que comparten el mismo espacio vital (mismo organismos, como es el caso de todas las bacterias que nos ayudan habitualmente, como en el proceso digestivo, por ejemplo), pero que en definitiva viven en y de nosotros mismos. Se supone que la conformación del “genoma ambiental”, como puede llamarse, hace que un organismo esté acostumbrado a ciertos contextos/sustratos pero no a otros extraños. Eso explicaría, por ejemplo, por qué ciertos organismos hacen mejor desempeño en unos ambientes determinados, mientras otros son tremendamente reacios a cambiar de zona. De la misma manera, debemos considerar que algunos organismos actúan de una manera más previsible y contenida en determinados ambientes donde su red de relaciones está organizada desde hace cientos o miles de años, mientras que en otros ambientes desarrollan comportamientos mas erráticos y hasta virulentos. Es que a los seres vivos no nos da lo mismo cualquier ambiente. Creemos que el nuevo uso religioso que el liberalismo hace de elementos budistas no es ni justo ni honesto con la vivencia profunda de muchos budistas en el mundo que también trabajan por un orden mas fraterno en la Humanidad.

7

Ama llunk’u Bioética

Y por cierto, los seres humanos somos de los pocos animales capaces de modificar radicalmente nuestros espacios. Sin embargo, eso conlleva un límite elemental, el de la red de interacciones asociadas que garantizan la sustentabilidad de nuestro equilibro esencial. Y tampoco estamos habilitados para suponer que un grupo de interacciones o redes orgánicas que son válidas para individuos de un bioma lo deba ser para todos los individuos de esa especie en cualquier otro bioma. Las bacterias que conviven con un grupo de humanos en un territorio determinado pueden resultar inútiles o perjudiciales para otros humanos en otro lugar. Esto que hoy parece resultar un dato obvio, no lo ha sido hasta hace muy poco, y sigue siendo materia de dudas para muchos científicos optimistas de la capacidad de dominación tecnológica. Tal fue el caso de la llamada “Revolución Verde”.15 Este proceso, cuyos objetivos fueron combatir la inseguridad en producción de alimentos, obtuvo resultados asombrosos. Hoy el planeta produce más alimentos de los que necesitamos estrictamente para alimentarnos. La prueba está en que según la FAO, en el proceso de producción primaria de alimentos, manufactura y venta, se pierden en América Latina más del 15% de los mismos. Pero lo peor es que, nuestro continente sólo representa el 6% de las pérdidas totales en el mundo.16 ¡Imagínese el lector/la lectora cuánto alimento se desperdicia en el planeta! Si a este dato le sumamos que en la década pasada, la humanidad alcanzó la cifra de 1500 millones de personas con sobrepeso, contra 1000 millones de sub-alimentados, queda a las claras que el drama no es ni producir ni que alcance, sino su justo reparto y acumulación. Esto constituye un serio problema bioético dado que de la mala alimentación se derivan todas las consecuencias propias de una población débil y vulnerable. Incluso el problema llega a datos aberrantes como que la mayor cantidad de hectáreas disponibles para agricultura es usada para cría de ganado, que estadísticamente es un alimento más generalizado en los países ricos. Y podemos ir más lejos. En sus resultados colaterales, la Revolución Verde anuló la biodiversidad y redujo la relación de organismos simbiontes, entre los cuales es cada vez más claro que nosotros somos una parte más en el mega-sistema planetario. Esto se debe a que con la adopción de ciertas especies vegetales fuertes como alimento base, la industria alimenticia homogenizó estómagos y paladares, necesidades y deseos. Asimismo estandarizó sembrados, técnicas y productos asociados. Con ello, se mermó la diversidad generando un sistema muy vulnerable a posibles pandemias y reduciendo la capacidad de inter/retro/acción sinérgica de los diversos organismos y para su plena asociación vital. En lugar de reforzar aquello que nos dio origen: la relación/ vínculo sinérgico y la biodiversidad, como base para la evolución de la vida, hoy hemos 15

Se conoce como “Revolución Verde” al período desarrollado durante los años cuarenta al setenta, iniciada por el agrónomo estadounidense Norman Borlaug, sustentado sobre todo en la mejora, por hibridación sexual, de tres cereales clave en la alimentación humana (trigo, arroz y maíz), como base para la erradicación del hambre en el mundo (o tal era su leit motiv). William Gaud, ex director de USAID, la denominó “verde” en 1968 al contraponerla a la violencia de la revolución roja (soviética) y al fanatismo personalista de la revolución blanca del Sha de Irán (islámica). Lo cierto es que al fundarse en monocultivos de variedades fuertes, con altos insumos de agro-químicos, necesidad de riegos artificiales y homogeneización de patrones alimenticios, esta revolución fue severamente criticada como otra forma de colonialismo e imposición violenta, tanto ecológica, económica, cultural y hasta nutricionalmente. 16

F.A.O. Pérdidas y desperdicios de alimentos en América Latina y el Caribe. Informe 2014. Roma. Disponible en www.fao.org/publications. Recuperado el 20 d Mayo de 2016. Según el informe de 2011, los datos son más alarmantes aún: “Los consumidores de los países industrializados desperdician casi la misma cantidad de alimentos (222 millones de toneladas) que la producción de alimentos neta total del África subsahariana (230 millones de toneladas).” FAO. Pérdidas y desperdicio de alimentos en el mundo – Alcance, causas y prevención. Roma, 2012

8

Ama llunk’u Bioética

homogeneizado y aislado organismos y a nosotros mismos con pretensiones de control y seguridad en procesos y resultados. Hemos construido sistemas tan fuertes que rozan la omnipotencia, pero hemos vulnerabilizado las tramas que contienen a los individuos, dejándolos a merced de su sola capacidad, con lo cual la fuerza de la especie, del grupo, de sus asociaciones y su trato solidario y mutual perdieron valor. Esto requiere altas cuotas de agresividad en quienes no desean asumir los desafíos de su dependencia y pequeñez, de su intemperie biológica, y de su inestabilidad energética. Pero tal nivel de interacciones resulta demencial. No es eso lo que nos trajo a la existencia. Aunque sí es lo que puede privarnos de ella. Si no es sustentable, entonces no puede ser ni económico, ni justo, ni bueno. Aunque sí puede ser legal. Tal como lo deja ver María Luisa Pfeiffer sobre el concepto de “legitimidad”: “Así, un acto legal, conforme a una ley, puede ser ilegítimo cuando dicha ley no responde a exigencias morales o carece de fundamentos éticos. La legalidad está condicionada por la legitimidad. Toda legitimación exige una justificación de modo que, si bien es cierto que según la jurisprudencia no es penado quien cumple con la ley, puede cuestionarse la legitimidad de esa obligación o deber para no obedecerla.”17

Se pone a juicio entonces, la necesidad de cumplir con ciertas leyes que han sido instituidas bajo presión de los oligopolios petro-químicos, grandes asociados o dueños en general de las industrias del alimento, del medicamento y hasta de las armas y la comunicación. No son pocos los gobiernos de nuestros países que sufren influencias perversas para que se aprueben patentamientos genéticos milenarios del patrimonio biológico de nuestros pueblos. Lo mismo ocurre con patentes de medicamentos y con derechos de explotación. Se entrelaza así una red fraudulenta de explotación y muerte que lleva a los más vulnerables a un callejón sin salida. Afortunadamente, la bioética latinoamericana recupera aquellas intuiciones de los pensadores liberacionistas de los ‟70, y vuelve a plantear el desafío de ser un pensamiento alternativo y alterativo, capaz de pensar su tiempo, sus problemas, con mirada crítica y creativa. La teoría de la dependencia, con todos sus límites y sus desvaríos, vuelve a ser pensada en relación, ya no a unos centros hegemónicos alejados de nuestras tierras, sino a sus lacayos entre nuestras instituciones, así como a los grupos de resistencia y solidaridad en los mismos países centrales. Porque ya no se trata de una liberación nacional sino planetaria. Se trata de una lucha por la vida en su diversidad y su inter-retro-acciones. Se trata de salvar el vínculo, la gratuidad, la creativa atención de quienes no pretenden ganar para acumular sino generar para compartir. En esta línea, la perspectiva del Buen Vivir como nuevo horizonte paradigmático, y de construcción colectiva que propia del pensamiento nuestroamericano, nos brinda pautas claras por donde transitar.18 Fundamentalmente se trata de construir mejor convivencia y no tener ni ser „mas‟ o „mejor‟. La perspectiva del Buen Vivir de enlaza con las tradiciones y el pensamiento de muchas culturas ancestrales cuyos pueblos sobrevivieron a siglos de dominación y exclusión y nos están ayudando a comprender las tramas de la vida. La perspectiva relacional es muy fuerte y fundante en todos los aspectos vinculados a este pensamiento. Basta recordar que el concepto de

17

MA. LUISA PFEIFFER, Legitimidad, en JUAN CARLOS TEALDI (ed) Diccionario Latinoamericano de Bioética. Unesco-Univ. Nac. De Colombia. Bogotá. 2008. Pág. 125 18

“La renovación de la crítica al desarrollo y el buen vivir como alternativa”, de EDUARDO GUDYNAS y ALBERTO ACOSTA, Utopía y Praxis Latinoamericana / Año 16. Nº 53 (Abril-Junio, 2011) Pp. 71 – 83 Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social / ISSN 1315-5216 CESA – FCES – Universidad del Zulia. MaracaiboVenezuela

9

Ama llunk’u Bioética

salud, como tal, es de difícil reconocimiento en las culturas originarias,19 en cambio la idea de vida saludable se sustenta en una perspectiva relacional, entendida como buena relación o armonía consigo mismo, entre las personas, y con la naturaleza y el cosmos (tomado entre otros textos de Egidio García, Pueblo Qom –Toba- 2007, Urgente Carta al Mundo, publicado por Indymedia.web). En síntesis, la salud es también una construcción relacional, y proveer a una mejor salud, si se la orientara desde el Buen Vivir, no podría soslayar el entramado de relaciones que hacen a la vida individual y social y sus interacciones con lo demás, el ambiente.20 Buen Vivir tiene que ver entonces con otra forma de vida, que se funde en una ética, cuyo potencial se apoya en la posibilidad de construir convivencia, relacionalidad antes que parámetros de felicidad. Ahora bien, una ética que construya convivencia reclama emancipación y liberación. Por lo que no podrá dejar de soslayar como punto de partida a la vida misma. Enrique Dussel lo desarrolla en su Ética para la liberación21; que se construye sobre un fundamento material: la vida humana concreta "un sujeto corporal viviente"; que sufre porque el sistema le niega las condiciones básicas para que la vida se desarrolle. Asumir como principio material universal a la vida y la vida de las víctimas como punto de partida de la ética significa incluir a todas las vidas y hacerlo desde la perspectiva de la corporeidad y la corporeidad sintiente22. Pensar a las víctimas como sujeto ético significa mover el “desde dónde” no solo en el pensar ético sino también en la praxis. El umbral para la reflexión y la praxis ética comprenderá también a quienes no están en condiciones de ser interlocutores racionales, ni miembros de las mesas de discusión, porque ni siquiera se los considera sujetos morales. Una bioética para la liberación permitiría un doble movimiento vinculado con el principio liberación: en los sujetos involucrados en condiciones de exclusión significa incorporarse a la toma de decisiones a partir de la propia realidad y de la propia dignidad (empoderamiento) y para los involucrados desde la reflexión académica implicaría la puesta en cuestión de los propios paradigmas de pensamiento.23 El cambio en el punto de arranque no sólo reconfigura el andamiaje de la ética misma, como lo demuestra la arquitectónica de Dussel, sino que también traerá consecuencias en la praxis de quienes trabajan en dichas cuestiones. Estos deberán ser bioeticistas comprometidos con las luchas y resistencias sociales, actores y destinatarios de una Bioética social que intenta contribuir en las complejas situaciones que amenazan a la vida de la comunicad humana, en el continente de las mayores inequidades. 19

Recordemos que el que nosotros estudiamos en nuestras facultades de Medicina corresponde al que acuñó la OMS y es un concepto de corte individualista. 20

En este caso, es bueno recordar que la influencia de la relacionalidad y de las interacciones sociales y ambientales es tan potente que hoy hasta las mismas ciencias básicas están reconociendo que ésta puede ser más fuerte que la propia “base genética”, y por ende la “epigenética” puede ser más determinante que la propia constitución genética de un organismo (o persona) en la expresión final de sí mismo. Puede consultarse al respecto: http://www.saegre.org.ar/revista/numeros/2011/actualizacion_la_epigenetica.pdf 21

ENRIQUE DUSSEL (1998). Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión, Trotta. Madrid.

22

Requiere por lo tanto también una bioestética, considerada por algunos autores, una deuda pendiente del horizonte liberacionista latinoamericano. CRUZ, ASSELBORN, PACHECO, Liberación, Estética y Política. Aproximaciones filosóficas desde el sur. Córdoba, EDUCC,2009 23

FONTI, DIEGO; ALESSIO, JOSÉ y HEINZMANN, MÓNICA, “Hacia una reformulación del paradigma bioético”. En FRANCISCO LEON CORREA (ed.), Bioética y Sociedad. 20 años de FELAIBE, Fundación Interamericana Ciencia y Vida, Santiago de Chile, 2012.

10

Ama llunk’u Bioética

De esta manera, la bioética latinoamericana está llamada a ser una bioética para la liberación global. No puede pensarse aislada continentalmente. Debe asumirse planetaria, con el desafío de la sustentabilidad universal, pensando problemas de y con los pobres (ya no sólo desde los o para los pobres). Por ejemplo, los beneficios de participar en las luchas sociales le da a la bioética una mística reconfiguradora de los lazos identitarios de reconocimiento, y eso construye identidad, reconcilia a los vivientes, nos hace pueblo emancipado.

11