\"Seremos honestos noutra ocasión...\" A traxedia de Filoctetes

Seremos honestos noutra ocasión… Filoctetes, de Sófocles

Damián Villalaín

Fóra dos círculos profesionais e dos estudantes que se ven obrigados a facelo por prescripción profesoral, non coñezo a case ninguén que lea traxedias gregas. Recoñezo que é un tipo de lectura cheo de peculiaridades. Para empezar, o corpus de traxedias conservado está delimitado probablemente para sempre. Un pode xogar a imaxinar que un día prende o ordenador, conecta co seu xornal favorito e recibe alborozado a sensacional noticia de que foron atopados nun arrabaldo de Pérgamo ou nalgunha recóndita covacha capadocia un bo feixe de rolos cun gran número de textos ata agora descoñecidos de Esquilo, Sófocles, Eurípides e, por que non, tamén de Frínico, de Querilo e doutros autores dos que só chegaron ata nós algúns fragmentos. Pero é case seguro que isto non vai suceder nunca. De maneira que temos que conformarnos cuns poucos textos, entre 31 e 32, para ser máis ou menos exactos, segundo se inclúa ou non na lista o Reso de Eurípides, cuxa autoría aínda debaten os entendidos. Estes textos non son máis que unha escolma moi filtrada da poesía tráxica producida en Atenas ou para Atenas durante o século V antes da era cristiana. Unha mostra mínima se damos por bos –e non hai razóns para non facelo- os cálculos máis prudentes, que estiman en arredor de mil as traxedias estreadas na capital ática no periodo máis intenso da súa historia. Un material tan escaso podería ser ventilado nun par de meses por calquera lector normal. Ademais, todas as traxedias gregas son de extensión moi curta en comparación coas escritas por Shakespeare e xa non digamos con calquera novela de medianas dimensións. Outra peculiaridade das traxedias gregas é que poden lerse en versións sumamente diferentes. Os que estamos incapacitados para comprender os textos gregos que a tradición filolóxica foi fixando, temos a

oportunidade de ler tantas Antígonas, Agamenóns ou Troianas como traducións dispoñibles haxa. E a este respecto non ocorre coas traxedias o mesmo que coas novelas –xénero moderno e europeo, composto en linguas de doado intercambio, se exceptuamos o ruso-, pois o máis habitual é que as distintas traducións tráxicas non coincidan practicamente nin nunha soa frase. De modo que cando un adoita ler traxedias gregas acaba por ter moi en conta que o sempre ousado tradutor é un auténtico coautor do texto final, en moita maior medida que cando se ocupa de artefactos literarios codificados como novelas ou ensaios. Hai traducións que se propoñen respectar o ritmo musical inherente á composición orixinal en hexámetros, aínda que case nunca logran trasladarllo ao lector actual, normalmente alleo á dimensión melopeica destes textos. Outras apostan por un imposible literalismo que non fai máis que emburullar o texto traducido e converter a lectura nunha viaxe tan árida e dificultosa como a que Edipo, xa cego e sabio, emprende polas chairas beocias despois da súa caída. Existen tamén –e teño a impresión de que esta é a corrente de moda hoxendía- traducións que apuran a síntese e semellan procurar unha lexibilidade moi contemporánea: moderación no uso das tonalidades épicas e solemnes, frases curtas e implacablemente puntuadas, fluidez discursiva… Non hai queixa, agás que algunhas destas traducións poden chegar a parecer textos escritos por Chejov antes que por Esquilo, Sófocles e Eurípides. Un terceiro trazo particularizador da lectura de traxedias áticas non o é tanto, pois é un rasgo que comparte a práctica totalidade das obras dramáticas. Refírome á súa condición de textos que non tiveron como obxectivo orixinal a lectura individualizada no sofá doméstico, senón a interpretación diante dun público moi numeroso, nun espazo coidadosamente deseñado para este fin e como parte integrante dun espectáculo escénico no que a poesía dramática discorría inseparable das voces, do canto coral, da danza, dos sons procedentes do aulós, das máscaras, do movemento actoral e dos artiluxios escenográficos dos que, desafortunadamente, seguimos sen saber tanto como nos gustaría. Os que temos algunha afección polas cousas da antiga Grecia intentamos moitas veces restaurar imaxinariamente estas representacións –e a imaxinación dispárasenos cando visitamos as ruínas dalgún teatro grego ou romano-, pero non tardamos en facérmonos conscientes da radical insuficiencia dos nosos pobres e fantasiosos intentos de reconstrución

estrictamente teatral do espectáculo tráxico. Isto é así porque máis alá da representación teatral, envolvéndoa e dotándoa de razón de ser, está o contexto festivo no que a actividade teatral ten lugar e tempo. A festa é unha actividade coa que estamos, como galegos, hispanos e latinos do Atlántico, plenamente familiarizados, aínda que o sentido xa case exclusivamente hedonista, ou de ocasión para a nugalla, que lle outorgamos a esa palabra ten só un parecido moi remoto co que adquiría na vella Grecia. A nosa festa, por completo secularizada, non ten xa vínculos nin cos deuses nin cos heroes, e tan só mantén algún lazo formal cun civismo igualmente formalista e protocolario, cousa de políticos e xornalistas. A dimensión sacra e comunitaria, autocelebrativa e rememoradora que tiña a festa na vella Grecia pasou a ser hoxe unha opción individual á que moi poucos se apuntan. E a desconexión entre teatro, ritos e mitos comúns é unha evidencia sobre a que nin sequera parece que mereza a pena deitar algunha reflexión. O teatro xa non honra nin resucita a Dionisos. É tan só unha posibilidade de ocio máis ou menos distinguida, da que fai uso preferente a microcomunidade de profesionais e afeccionados que conforman o que se adoita denominar como “mundo do teatro” ou coa horrenda e significativa expresión “sector teatral”. As traxedias gregas, finalmente, pertencen a outro mundo, o mundo da Antigüidade, o mundo clásico, xa definitivamente perdido. É certo que Occidente mantivo vivo durante moitos séculos o seu legado, aínda que fose a través de sucesivas e mixtificadas relecturas derivadas dos intereses de cada época. Nas escolas manéxanse con rutineira naturalidade nocións como renacemento, neoclasicismo ou romanticismo, pero se un afonda un pouco nestas etiquetas pode chegar a conclusións abraiantes sobre a capacidade da cultura europea para reinventar unha e outra vez a Antigüidade e para convertela en espello exemplar e en motor, ilusorio pero operativo, da reorientación da política, do pensamento, das artes e mesmo do xeito de procesar a experiencia. Así ocorreu desde a Idade Media e o Renacemento ata principios do século pasado. Hoxe xa non. Hoxe a Antigüidade inspira algúns espectaculares peplos cinematográficos que conseguen que a xente identifique Grecia cun berro gutural e gregario supostamente espartano. E pouco máis. A cultura grecolatina sobrevive moi malamente, cada vez peor, nas facultades universitarias que manteñen departamentos de estudos clásicos polos que

xa só se decantan algúns estudantes marabillosamente raros. E tamén, debo dicilo, nas escolas de Arte Dramática, lugares nos que Medea e Edipo xa forman parte do claustro e nos que non hai día en que non se cite, para ben ou para mal, o nome de Aristóteles. Pero nada disto impide que o mundo perdido estea a piques de converterse nun mundo esquecido, aínda que sigamos pensando como ensinaron a pensar Platón e o devandito Aristóteles. Polo exposto ata agora, non entraba no previsible que os meus compañeiros do Café Voltaire aceptasen a miña proposta, nada premeditada, de facer do Filoctetes de Sófocles o texto de lectura da tertulia. É completamente lóxico que as preferencias dos membros de calquera clube de lectura ou tertulia literaria se orienten polo xeral cara libros novos escritos por autores vivos. En Café Voltaire non escapamos a esta tendencia, pero facemos numerosas salvidades: Manuel Antonio, Margaret Mead, Hölderlin, Arthur Koestler, Albert Speer, Guy Debord ou o propio Sófocles poderían –é un falar- dar testemuño disto. Así pois, a miña relativamente extravagante proposta sofoclea empezou recibindo o apoio entusiasta de Pepe Fortes, lector de César, de Suetonio e de Tucídides, afectiva e intelectualmente próximo a un mundo clásico que formou parte das súas lecturas máis constitutivas, e tamén o de Anxo Rei Ballesteros, sempre fascinado polo orixinario, pola revelación do arcano na voz poética primordial... Estes respaldos iniciais provocaron rapidamente un consenso case xeral.

***

***

***

Filoctetes. Vale. E por que esta obra pouco coñecida e non Antígona ou Edipo Rei? Talvez precisamente por iso. Tanto Antígona como Edipo son textos que reafirman os lugares comúns sobre a traxedia antiga aínda hoxe circulantes e que debemos non tanto aos gregos como aos romanos. Cando o Renacemento reinventa o teatro antigo faino a partir de Plauto e Terencio na comedia e a partir dos moldes fornecidos por Séneca na traxedia. É a fórmula tráxica senequiana a que conforma durante moito tempo o rico desenvolvemento do xénero nas diversas escenas europeas e a que lle achega como trazos inherentes e caracterizadores a abundacia de crimes, o derramamento de sangue, heroes culpables que son víctimas das

súas paixóns, a sobreelevación retórica e os finais desgrazados e luctuosos, con numerosos cadáveres espallados sobre o escenario. Os textos tráxicos gregos, porén, admiten unha maior diversidade. De feito, mesmo hai traxedias que acaban ben grazas a intervención de divindades que non están dispostas a que os homes concatenen e perpetúen os seus erros nun cruel malentendido sen fin, ou que simplemente non poden alterar o xa ocorrido. Na Orestiada é Atenea quen baixa do Olimpo para rematar coa inacabable rolda de crimes e vinganzas dos atridas e, de paso, dar o seu placet ás reformas democráticas introducidas por Efialtes, que restaban poder á aristocracia reunida no tribunal do Areópago. Tamén Filoctetes conclúe coa aparición ex machina dunha divindade, neste caso o heroe deificado Heracles, quen resolve así o conflito que está a punto de traducirse en enfrontamento violento entre Odiseo e Neoptólemo. En Filoctetes non morre ninguén e tampouco hai culpables, tan só ethoi (caracteres ou personaxes, diríamos hoxe) que actúan conforme á súa natureza e o seu destino e, por tanto, cometen erros.

***

***

***

No que segue vou contar de que vai Filoctetes, á vez que introduzo algunhas calas interpretativas centradas basicamente nas distintas opcións políticas e morais que representan Odiseo e Neoptólemo, os verdadeiros protagonistas desta peza, máis alá de que sexa Filoctetes quen lle dá nome. Con todo, hai que empezar dicindo que Filoctetes foi un dos máis bravos guerreiros gregos embarcados na guerra contra Troia. Herdeiro dun pequeno reino tesalio, uniuse á expedición militar aquea non porque lle fose nada nos asuntos conxugais de Paris e Helena, senón, como todos os demais, obrigado pola palabra dada. Nun dos moitos incidentes de mal augurio que se producen durante a navegación cara a Troia, Filoctetes é mordido por unha serpe enviada por Hera e o seu pé inféctase. A dor que lle causa a ferida é tan insoportable que mesmo un soldado feito e dereito coma el non pode deixar de laiarse e de berrar seguido. Ademais a ferida supura e espalla pola nave un cheiro noxento a lacería e morte. A tripulación non é capaz de concentrarse e realizar como é debido ás necesarias ofrendas aos deuses. Os compañeiros de armas do noso heroe, atemorizados e nerviosos, tórnanse implacables e deciden abandonalo, sen

violencia pero con engaño, na deserta illa de Lemnos. Zarpan coma furtivos mentres el durme na praia. Por todo avío, déixanlle o seu arco e as súas frechas, co que sempre poderán argüír que non o condenaron a morrer de fame. Filoctetes pasa os seguintes dez anos en Lemnos, sobrevivindo grazas ás cazas que fai co seu arco. Durme nunha cova, viste farrapos rotos e sucios e combate menesterosamente a súa dor cunha planta na que a illa é abondosa. Neste penoso estado é como o atopan Odiseo e Neoptólemo cando desembarcan en Lemnos e se inicia a obra. Pero que van facer alí o astuto rei de Ítaca e o rapaciño que o acompaña, fillo de Aquiles e nese momento xa orfo? Van en procura do vello Filoctetes, o do pé putrefacto e cheirento, cuxo concurso se volveu de súpeto imprescindible para ganar a guerra. Así o asegura unha profecía que di que os aqueos só poderán tomar Troia coas frechas disparadas polo arco co que Heracles agasallou a Filoctetes no momento da súa morte. De maneira que os que hai uns anos traizoaron ao guerreiro enfermo, condenándoo á humillación do abandono, á perda da dignidade e a unha terrible e longa vida de animal solitario, vense agora forzados a ir na súa busca, a seducilo e a incorporalo de novo ás súas filas. Esta historia é xa, de seu, exemplar e eterna, aínda que se dea poucas veces na realidade: unha inesperada reviravolta do destino converte en necesario e, por tanto, en enormemente poderoso a un home noutrora desprezado e ofendido polos mesmos que agora o reclaman.

***

***

***

Aristóteles define a traxedia como unha caída, como a representación dunha catástrofe. Filoctetes, porén, non encaixa ben neste molde, fraguado polo Estaxirita a partir de Edipo Rei. Cando a peza sofoclea comeza, a traxedia de Filoctetes xa hai moitos anos que se consumou. No párodo da obra, o coro apresúrase a lembrarnos a peripecia vivida polo heroe de casa ilustre, o seu afundimento nunha miseria feita de esquecemento, dor corporal e unha absoluta soedade:

Compadézoo, pois vexo Que ninguén se ocupa del, Nin cos seus ollos o segue, Sempre só o coitado, Sufrindo de feroz morbo (...) Non era sen dúbida inferior A súa casa ás máis ilustres E agora privado de todo Xace, só na vida (…)

O que se inicia agora, coa chegada a Lemnos da comisión aquea encabezada por Odiseo e Neoptólemo, é outra cousa. Podería falarse dun drama de carácter ético-político que presenta algúns paralelismos con Antígona. O personaxe e a historia de Filoctetes van ser o pretexto do que bota man Sófocles para escenificar un conflito irresoluble entre a razón política de Odiseo e a natureza moral de Neoptólemo. Neste tipo de “oposición irremediable”, de dilema sen saída, enxergaba Goethe “a esencia do tráxico”. Sófocles propónnolo así: Odiseo sabe que Filoctetes o odia, pois el foi un dos xefes gregos que tomou a decisión de abandonalo e que participou no engano para executar o decidido. Ordénalle entón a Neoptólemo que se presente diante do vello arqueiro como fillo do nobre Aquiles, de quen Filoctetes garda leal memoria, e como un desertor da causa grega, da que se tería arredado por non soportar máis as falcatruadas dos xefes, particularmente as de Odiseo, ese canalla douto en trampas e palabreiro coma un sofista. A cousa é ir ganando a confianza do vello e ofrecerlle a posibilidade de embarcar con Neoptólemo rumbo á añorada Hélade. Porén, unha vez no barco, o rumbo tomado sería o de Troia. Filoctetes sería de novo enganado, de novo humillado, de novo tratado como un mero obxecto sen dignidade nin valor de seu, un simple xoguete ao servizo de causas alleas, manexado coma un títere, traído e levado conforme aos caprichos e necesidades dos poderosos.

Cando Odiseo lle expón o seu plan a Neoptólemo, este ofrece unha fráxil resistencia que o rei de Ítaca dobrega con facilidade. Haberá a quen lle pareza asombroso que o diálogo que ambos manteñen estea escrito hai 2.500 anos:

ODISEO: Sei moi ben que ti non es pola túa natureza quen tales cousas diga nin tales mañas urda. Pero xa que é agradable conseguir a victoria, resígnate: seremos honestos noutra ocasión. Entrégate ao impudor durante un breve instante dun único día e, despois, que digan ata a fin da túa vida que non hai mortal máis piadoso. NEOPTÓLEMO: (…) Non nacín para facer nada con malas artes… Estou disposto a levar pola forza ao noso home, mais non con enganos (…). Eu prefiro, señor, obrar lealmente sen éxito que conseguir o triunfo con maldade. ODISEO: Fillo do mellor pai, tamén eu cando era novo tiña a lingua preguizosa e áxil o brazo. Mais a miña experiencia fíxome ver agora que a lingua, non os actos, domina na vida do home. NEOPTÓLEMO: Pero que é o que ordenas, senón dicir mentiras? ODISEO: Pido que con astucia te fagas con Filoctetes. NEOPTÓLEMO: E por que enganalo en vez de persuadilo? ODISEO: Non che fará caso e nada a túa violencia obterá. (…) NEOPTÓLEMO: E o enganar así non o cres vergonzoso? ODISEO: Non, se esa mentira é a que nos vai salvar. NEOPTÓLEMO: Con que cara ousará mirar o que así fale? ODISEO: Se procuras o proveito, dubidar non convén.

Ademais destas razóns descarnadamente prácticas, Odiseo ofrécelle a Neoptólemo outro motivo, este máis axustado coa súa personalidade, para que actúe como executor do seu plan. Dille que se accede a participar na captura mediante engano de Filoctetes, a posteridade non o considerará tan só “valente”, senón tamén “hábil”. Esta posibilidade de acadar a perfecta areté, engadindo á coraxe física a sagacidade intelectual, é a que acaba de convencer ao fillo de Aquiles.

O caso é que Neoptólemo, en efecto, encóntrase con Filoctetes e empeza a cumprir co plan deseñado por Odiseo, quen observa todo desde a distancia e sen deixarse ver. Pero o gran urdidor de estrataxemas non é quen de prever o cambio que o trato directo con Filoctetes vai operar no nobre Neoptólemo: o rapaz non é capaz de aprezar no desgrazado guerreiro tan só un medio para un fin, un outro sen máis valor que o que lle queiran dar os intereses do estado maior aqueo. Aquel vello maltratado coñeceu e admirou ao seu pai e agora, por causa da xinea compartida, confía plenamente no fillo e nas súas promesas de salvación. A incomodidade de Neoptólemo vai en aumento. Pugnan no seu interior a simpatía e a piedade que lle inspiran Filoctetes e a obediencia debida á causa na que está alistado. É a súa fisis, a súa natureza nobre, transparentada en valores que o impelen a actuar con limpeza e lealdade, a que choca inevitablemente coa repugnacia que lle inspira a táctica de Odiseo, baseada na trampa e na mentira. Que facer? A partir deste momento, Filoctetes convértese no drama éticopolítico de Neoptólemo: se cumpre con Filoctetes estará traizoando aos seus compañeiros de armas, que non poderán triunfar en Troia sen a presencia do vello arqueiro. Estará condenándoos ao fracaso e a unha morte lonxe dos seus fogares, sen gloria nin ritos funerarios, a peor fin, a máis temida por un guerreiro homérico. El mesmo verase convertido nun indesexable e nun proscrito, merecedor do desprezo do mundo. Pero se se mantén solidario co grupo e persevera na execución do engano a Filoctetes, estará traizoándose a si mesmo e violentando conscientemente a súa fisis. Manchará para sempre de ignominia o nome da súa estirpe e dará por bos e necesarios os valores do sofista Ulises, para quen verdade e mentira, lealdade e traizón non son máis que ferramentas conxunturais, válidas tan só en función da súa eficacia na consecución do fin perseguido: seremos honestos noutra ocasión… O contumaz resentimento de Filoctetes, que cando descubre a trama prefire continuar vivindo como un animal ferido antes que prestar axuda aos seus antigos verdugos, pecha calquera posibilidade de negociación, de procura dunha solución asumible por todos. Sófocles coloca o drama nun punto no que só resta o recurso á violencia. E daquela, Neoptólemo ponse do lado de Filoctetes, contra Odiseo. Ten que elixir e elixe a súa perdición política antes que converterse en motivo de vergonza para si mesmo.

Neoptólemo tería traizoado a causa grega de non mediar a intervención final de Heracles, quen aparece ex-machina e convence ao seu querido e fiel Filoctetes de que acceda a embarcarse cara Troia. Xa alí, será unha frecha por el disparada a que acabe coa vida de Paris.

***

***

***

Hai un debate recorrente entre os helenistas sobre o tipo de relación que os textos e as representacións tráxicas establecían cos feitos colectivos, coa actualidade política, coas guerras externas e cos conflitos internos da polis. Esa relación aparece de forma moi explícita, mesmo con nomes propios, nas comedias de Aristófanes. Non está tan clara, porén, na traxedia, aínda que é sumamente tentador espigar aquí e acolá alusións concretas, ou mesmo interpretar textos completos a partir de referencias históricas coñecidas. Paréceme lexítimo, por exemplo, pensar que ao público ateniense que no ano 428 asistiu á primeira representación de Edipo Rei tivo que virlle á cabeza e ao corazón a lembranza da peste que entre 430 e 429 asolara a cidade, levando con ela ao propio Pericles. De aí a ver no rei tebano un trasunto ficcional do estatega ateniense hai un paso que polo menos unha parte do público podía dar, aínda que esta posibilidade non cadre ben coa simpatía que Sófocles sentía por Pericles. Sófocles escribiu Edipo Rei case ao principio da Guerra do Peloponeso e presentou Filoctetes en 409, cando aquel longo, durísimo e demoledor conflito entraba xa nos seus capítulos finais, que rematarían coa derrota de Atenas. O dramaturgo tiña daquela case 90 anos. Na súa longa traxectoria vital obtivera moitos triunfos teatrais, pero tamén aceptara de boa gana os deberes cidadáns que a democracia ateniense lle impuxera. Aínda que carecía de dotes militares e de ambición política, Sófocles chegou a ser elixido estrategos (xefe militar) a finais da década dos 40. E, máis tarde, no turbulento ano de 413, foi tamén elixido como un dos integrantes (probuloi) dunha especie de goberno provisional creado para mitigar o valeiro de poder derivado da morte dos principais dirixentes da política ateniense na desastrosa expedición naval a Sicilia. Consecuencia da malfadada aventura siciliana foi tamén a deserción de Alcibíades, quen se conduciu de maneira absolutamente contraria a como o faría anos despois o seu vello mestre e namorado, Sócrates.

Alcibíades, golden boy da Atenas postpericlea, aristócrata popular e populista impregnado das leccións dos sofistas, hábil e seductor demagogo da asemblea cidadá, enterouse en Sicilia de que a cidade incoara contra el un proceso. Antes de arrostrar un xuízo que podería concluír coa imposición da pena capital, abandonou a flota ateniense e puxo rumbo a Esparta, cuxa estratexia política e militar contra Atenas deseñou antes de pasarse aos persas e, nunha última e case incrible reviravolta, regresar á súa cidade en loor de multitudes. O de Alcibíades é un caso abraiante, e ata aquel momento insólito na historia ateniense, de oportunismo e traizón, de acción política entendida como xogo instrumental ao servizo exclusivo da realización das propias ambicións. Sófocles viviu estes feitos en primeira liña, do mesmo modo que presenciou o deterioro e a crise da democracia ateniense durante a erosiva guerra contra Esparta. É difícil substraerse á sospeita de que o Odiseo trapisondista que nos presenta no seu Filoctetes estivese inspirado no pragmático cinismo de Alcibíades. Pero teña ou non como referente a Alcibíades, o que parece innegable é que o Filoctetes de Sófocles está atravesado pola problemática introducida –ou simplemente expresada- pola sofística na Atenas da segunda metade do século V a.C. Algúns comentaristas desta traxedia refírense ao novo e ambiguo papel que adquire nesa centuria a palabra en canto técnica ou arte (técne), é dicir, en canto conxunto de coñecementos e destrezas procedimentais sometidas a reglas claras que serven para producir algo que a natureza non ofrece. A palabra, o logos, independizaríase así do seu cometido primario, vencellado á enunciación da verdade, para incorporar funcións e sentidos tan novos e revolucionarios como confusos e mesmo perigosos. A palabra para Odiseo é o mesmo que para algúns sofistas: unha técnica, un instrumento de dominación que asume sen disfraz a súa condición de medio para un fin exitoso.

***

***

***

Unha vella tradición, recollida por Aristóteles na Poética, relata que Sofocles tería establecido unha ilustrativa distinción entre a súa pintura dos homes e a feita polo seu admirado rival Eurípides. “El pinta os homes como son e eu píntoos como deben ser”, seica dixo algunha vez.

A distinción revela unha forte autoconciencia como poeta dramático, pero tamén unha apremiante arela moral e política. Porén, tanto os personaxes de Sófocles como os de Eurípides iguálanse na súa condición de sombras pensativas e vacilantes en comparación coas macizas construcións de Esquilo, esas colosais figuras nacidas para cumprir destinos. A traxedia con Sófocles e Eurípides faise máis naturalista, no sentido máis obvio desta palabra tan polisémica: os seus protagonistas descansan un pouco da súa pesada carga mítica e achéganse máis á contraditoria e portentosa fasquía humana. Son máis conscientes da súa soedade, da súa exposición á dor e da súa inesgotable capacidade para o erro. Os personaxes de Eurípides temen, reflexionan e dubidan e, aínda que invocan as divindades e lles prometen sacrificios, non teñen xa confianza na rexa harmonía esquilea, no xusto devir cósmico (diké) que abranguía e anoaba a homes e a deuses nos vellos e bos tempos das guerras contra o persa. O mundo é azaroso e os deuses, se é que existen, caprichosos e inpredicibles. O esvaecemento das vellas crenzas, que Eurípides constata sen aspaventos, é en cambio para Sófocles un motivo de preocupación e un dos ingredentes constitutivos do pensamento implícito (a dianoia aristotélica) nas súas pezas tráxicas. O autor de Filoctetes non quere renunciar sen máis ao antigo credo e constrúe personaxes capaces de lembrar que os valores que fixeron á polis grande e favorita dos deuses seguen a resultar pertinentes tamén en tempos de sangue derramado, caos, terror e disolución do vello mundo. Neoptólemo exprésao con claridade ao dicirlle a Odiseo que considera honroso violentar pola forza a vontade de Filoctetes, pero non seducilo arteiramente con mentiras. Agroma nesa pasaxe, reproducida anteriormente, a areté da aristocracia antiga, carente de refinamentos retóricos, talvez brutal, pero verdadeira e valente, decididamente nobre nos seus xeitos de proceder. Neoptólemo, o fillo do homérico Aquiles, representante das virtudes tradicionais, fronte ao Odiseo devido en político inescrupuloso e cínico, precedente do Trasímaco co que Platón – que tiña 18 anos cando se estreou Filoctetes e probablemente asistiu á representación- fará dialogar a Sócrates no proemio da República. Sófocles déixanos enxergar en Filoctetes o nacemento dun mundo político e ético que acepta a posibilidade de que palabras e actos disocien os seus camiños, sen

preocuparse da posible sanción divina que poida conlevar ese afastamento dos vellos usos. As tensións entre o novo e o vello, tan vívidas na Atenas do S. V e no conxunto da obra de Sófocles, volven aparecer dun xeito similar, aínda que matizadamente distinto, a como xa o fixeran en Antígona. Nesta última peza dramatízase a colisión entre as cambiantes e conxunturais leis da polis e a inmemorial tradición dos costumes familiares, entre a lei humana de Creonte e a divina diké de Antígona. En Filoctetes tamén Neoptólemo, como fillo de Aquiles e membro polo tanto dunha estirpe heroica, opón a lei familiar –a lei da vella areté- aos sinuosos e oportunistas mandatos dun exército aqueo que funciona neste caso como o equivalente da politeia ou comunidade política. Sería, xa que logo, unha distorsión romántica ceder á tentación de interpretar o disenso entre Odiseo e Neoptólemo como un conflito entre os intereses gregarios que representaría aquel e o individualismo do vástago aquileo. Esta lectura levaríanos a considerar ao xove Neoptólemo como un rebelde que decidiría, nun acto de soberana afirmación individual, poñer en primeiro plano a súa libre suxeitividade en vez de someterse á compacta e maquinal vontade colectiva. É exactamente todo o contrario. O que confronta Sófocles en Filoctetes, como en Antígona, son dúas fontes de lexitimidade e as decisións ético-políticas que delas se derivan. A novidosa é a que proporciona a polis, e a vella a que outorga unha tradición conductual que só a mediados do S. V empeza a ser discutida e minada. O que se pregunta e nos pregunta Sófocles é se a consecución do éxito da polis fornece de validez á utilización da mentira como arma política e á manipulación e o abuso dos débiles por parte dos poderosos, comportamentos ambos que chocan frontalmente, desde a ética e desde a relixión, coa vella mentalidade representada por Neoptólemo. E aínda que Sófocles mostre sen dúbida máis simpatía ética pola areté de Neoptólemo, pola noble e vella correspondencia entre palabras e feitos, non deixa de advertirnos sobre as súas amargas e luctuosas consecuencias nin lle furta aos seus lectores e espectadores a dimensión problemática –tráxica- da elección entre a fidelidade á causa común e a lealdade á propia natureza. Sófocles era un escritor moi honesto.

***

***

***

Filoctetes pode lerse hoxe como unha reflexión dramática sobre as conflitivas relacións entre moral e política, cuxo carácter problemático puxeron de manifesto tanto os sofistas e o teatro como a propia evolución da vida ateniense durante a Guerra do Peloponeso. Aínda que naquel tempo este debate se producise a través de tensións conceptuais distintas, como as que confrontan natureza e convención, ou lei natural e interese da polis, creo que só un historicismo excesivamente estricto nos impediría enxergar en Filoctetes unha proposta -e unha pregunta- sobre o papel que ese conxunto de conviccións e normas condutuais que adoitamos definir como moral exerce ou debe exercer sobre a acción política. Platón intentará algúns anos máis tarde ofrecer unha solución definitiva a ese problema a través da racionalización metafísica da idea de Ben e a constitucionalización do poder dos filósofos, o cal garantiría unha vida política rexida non polo dereito pero si pola xustiza e a moral. A utopía deseñada por Platón na República non será, porén, tan influínte como a reflexión sobre as cualidades políticas exposta por Ciceron en Sobre os deberes (De officiis). É dese libro de onde saen as “virtudes cardinais” (prudencia, xustiza, fortaleza, temperanza) incorporadas despois por San Ambrosio á ética cristiá, a elevación da honestidade ao rango dos valores superiores e, en fin, unha concepción da política impregnada de virtudes morais. En relación co conflicto desplegado en Filoctetes, resulta de grande interese esta afirmación de Cicerón: “hai algunhas accións tan repulsivas ou tan perversas que un home prudente non debe cometer xamais, nin aínda no caso da salvación do seu país”. Tomo a cita da monografía de Quentin Skinner sobre Maquiavelo, o pensador e diplomático renacentista que revolucionaría o concepto de virtus política mediante a disociación plena de política e moral. Nos seus Discursos sobre a “Primeira Década” de Tito Livio, Maquiavelo contéstalle directamente a Cicerón declarando que cando se trata da salvación da patria “non debe haber consideracións de xustiza ou inxustiza, de misericordia ou crueldade, de alabanza ou ignominia; en lugar disto, desbotando todo escrúpulo, debe seguirse ata a fin calquera plan que poida salvar a súa vida e conservar a súa liberdade”. É como se o diálogo de Neoptólemo e Odiseo se reproducise a través dos séculos encarnado por actores reais de extraordinaria presencia no escenario da historia.

Non estaría de máis que esta traxedia atípica e un tanto esquecida volvese hoxe aos escenarios.