SERÁ A METAFÍSICA DE ARISTÓTELES UMA \" ONTOTEOLOGIA \" ? SERÁ LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES UNA \" ONTOTEOLOGÍA \" ? THE ARISTOTLE \" S METAPHYSICS IS AN \" ONTOTEOLOGY \"

SERÁ A METAFÍSICA DE ARISTÓTELES UMA „ONTOTEOLOGIA‟? SERÁ LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES UNA „ONTOTEOLOGÍA‟? THE ARISTOTLE‟S METAPHYSICS IS AN „ONTOTEOLOGY‟? Vinicius de Faria dos Santos Universidad Federal Rural del Rio de Janeiro/ Brasil

Resumen: El presente artículo visa ensayar una objeción a la aplicabilidad del término "ontoteología", acuñado por Martin Heidegger (1889-1976), aplicado en su crítica de la metafísica occidental y posterior proyecto de "destrucción' de la misma. Hago en este trabajo una clarificación conceptual de ese término en contraste con los textos de la Metafísica de Aristóteles, haciendo una pausa en las partes más centrales de los libros que Heidegger formula sus argumentos, demostrando su irrelevancia en la filosofía aristotélica. Sustentaré tres razones por las que la Metafísica no es "onto-teo-lógica": (1) Por supuesto, hay en el prós hen una relación de dependencia, pero no de deducción. En otras palabras: para garantizar el movimiento ordenado de los seres naturales es racionable aceptar el postulado del primer motor inmóvil, acto puro y sustancia no sensible, de lo cual que dependen, pero no se derivan las dichas entidades. A pesar de eso, la interpretación ontoteológica hiere todavía dos principios fundamentales del pensamiento aristotélico (2) la tesis de la polisemia de ser (Met. IV, 7), para asumir, en contraste, la tesis de la gradación del ser; y (3) el principio de que ninguna sustancia es más sustancia que otro (Categorías, Met. VII, 4). Al final, argumentaré en favor de la plausibilidad de la caracterización de la metafísica como una "ciencia parasitaria". Palabras clave: Aristóteles, Heidegger, Metafísica, Ontoteologia Abstract: This paper aims at testing an objection to the applicability of the term "ontotheology", coined by Martin Heidegger (1889-1976), applied in his critique of Western metaphysics and post-project 'destruction' of it. I do in this work a conceptual clarification of the term in contrast to the texts of Aristotle's Metaphysics, pausing in the more central parts of the books that Heidegger formulates his arguments, demonstrating its irrelevance in Aristotelian philosophy. I‘ll appoint three reasons why that Metaphysics is not "onto-theo-logical": (1) Of course, there is in the prós hen a dependency relationship, but no deduction. In other words: ensuring the order natural beings movement is reasonable accept the postulate of the first unmoved mover, pure act and not sensitive substance, which they depend, but these entities are not derived. Nevertheless, the ontotheological interpretation still hurts two fundamental principles of Aristotelian thought (2) the thesis being polysemy (Met. IV, 7), to assume, in contrast, the thesis of the gradation of being; and (3) the principle that any substance is more substance than another (Categories, Met. VII, 4). In the end, I will argue in favor of the plausibility of the characterization of metaphysics as a "parasitic science." Keywords: Aristotle, Heidegger, Metaphysics, Ontotheology

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1. Introdução: o problema da „ontoteologia‟ A questão fundamental da filosofia, segundo Heidegger é a do sentido do ser do ente, quer dizer, a questão de saber o que significa o verbo ser quando o empregamos em relação a qualquer ente, dito ainda de outro modo, saber em que constitui o ser do ente enquanto tal1. Mas desde a filosofia pré-socrática esta questão foi substituída por outra: qual é o ente particular, ou gênero particular de entes, a partir do qual é possível derivar a totalidade dos entes? Este ente particular, quer individual ou genérico, deve satisfazer certos critérios, quais sejam, (1) ele deve ser primeiro, fundamental; (2) exercer um poder causal e (3) ser exemplar em relação aos outros entes, pois ele lhes comunica o ser, o qual deve possuir no mais alto grau. No esforço de compreender o problema em causa, nos diz o pensador alemão citando o diálogo O Sofista de Platão (242c), o primeiro passo filosófico consiste em keine Geschichte erzählen, “não contar nenhuma estória”: ―‗Não contar estória‘ significa: não determinar a proveniência do ente como tal, reconduzindo-o a um outro ente, como se o ser tivesse o caráter de um ente possível. Enquanto questionado, o ser exige, portanto, um modo próprio de demonstração que se distingue essencialmente da descoberta de um ente.‖ (Heidegger, 2005: 32)

A expressão ‗ontoteologia‘, muito embora tenha sido fortemente empregada por Heidegger em seu projeto de superação da metafísica ocidental, foi cunhada por Kant, na Crítica da Razão Pura2. Na introdução tardia (1949) à conferência Que é Metafísica?(1929), Heidegger ao defini-la como a representação do ―ente enquanto tal e em sua totalidade, a entidade do ente (a ousía do ón)‖ afirma que ela o faz de modo duplo: 1

―Embora nosso tempo se arrogue o progresso de afirmar novamente a ‗metafísica‘, a questão aqui evocada [a saber, o que é ‗ser‘?] caiu no esquecimento. (...) A questão referida não é, na verdade, uma questão qualquer. Foi ela que deu fôlego às pesquisas de Platão e Aristóteles para depois emudecer como questão temática de uma real investigação. (...) E o que outrora, num supremo esforço de pensamento, se arrancou aos fenômenos encontra-se, de há muito, trivializado.‖ (Heidegger, 2005: 27). 2 O filósofo alemão empregou os neologismos ‗ontoteologia‘ e ‗cosmoteologia‘ a fim de distinguir dois tipos opostos de ―teologia transcendental‖. A ‗ontoteologia‘ é o seu nome para este tipo de teologia transcendental, exemplificado por Anselmo e seu argumento ontológico da existência de Deus, que ―acredita que pode conhecer a existência de um ser supremo através de meros conceitos, sem o recurso a experiência alguma‖ (Crítica da Razão Pura, A632-B660). Heidegger, contudo, o utiliza em um sentido bastante distinto, conforme brevemente aqui explicitarei.

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―A metafísica, porém, representa a entidade do ente de duas maneiras: de um lado a totalidade do ente enquanto tal, no sentido dos traços mais gerais; de outro porém, e ao mesmo tempo, a totalidade do ente enquanto tal, no sentido do ente supremo e por isso divino. Em Aristóteles o desvelamento do ente enquanto tal propriamente se projetou nesta dupla direção.‖ (Heidegger, 1973: 259).

Há, nesse texto, ao menos duas interpretações sobre a metafísica: I) Para a primeira interpretação, há dois momentos da metafísica, um primeiro momento onde se fala de um ente em geral e um segundo momento onde se fala de uma espécie de ente, o ente divino3. II) Na segunda interpretação do que seria a metafísica, Heidegger está de fato defendendo que a cada momento em que consideramos a totalidade do ente, nós o fazemos sempre de uma dupla maneira: sob seus traços gerais e como ente supremo. Antes de ser constituída como tendo duas partes, a metafísica é em si mesma constituída por uma dupla articulação do ente. Este fato explica porque há um conceito único da metafísica: ela não possui duas partes, ou dois conceitos emparelhados de objetos diferentes, mas ela é, em toda a sua extensão, uma interpretação de dupla face do ente: enquanto geral, e enquanto eminente. Ela é sempre ‗biforme‘. Cabem alguns esclarecimentos. Sua análise do conteúdo central da metafísica o leva a afirmar que ela fornece duas respostas sutilmente diferentes, mas inter-relacionadas à ―questão do ‗ser‘ das entidades‖. Em síntese, Heidegger afirma que a ‗posição metafísica fundamental‘ possui dois componentes complementares: (1) uma compreensão dos entes ―enquanto tais‖ (i.e., uma pergunta sobre o que faz de um ente um ente – sua essência) e (2) uma compreensão da ―totalidade‖ dos entes (quer dizer, o modo como um ente é um ente – a investigação sobre a existência dos entes em geral). No ensaio A tese de Kant sobre o ser (1962), o pensador alemão fornece sua clara definição da ―estrutura ontoteológica‖ presente na metafísica: 3

Aubenque comenta ainda que ―esta interpretação retoma a articulação entre uma metaphysica geralis, que trata do ente enquanto ente, e uma metaphysica specialis, que tem como objeto um ente especial, Deus. É por esta razão que Deus é considerado duas vezes, como ente e como divino. Esta interpretação é sustentada pelas três primeiras teses, pois estas admitem uma teoria geral do ente enquanto ente, sem precisar apelar para uma ciência específica de Deus. Claro está, que isto não é o mais interessante e original no questionamento que faz Heidegger neste momento.‖ (Aubenque, 2012: 33).

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―Se, entretanto, voltamos mais uma vez à história do pensamento ocidental-europeu, constatamos: enquanto pergunta pelo ser do ente, a questão do ser possui duas formas. Ela pergunta primeiro: Que é o ente em geral enquanto ente? As considerações no domínio desta questão se perfilam, no decorrer da história da filosofia, sob o título: ontologia.Mas a pergunta: ―Que é o ente?‖ questiona, ao mesmo tempo: Qual é o ente no sentido do ente supremo [al.höchste], e como é ele? É a questão relativa ao divino e a Deus. O domínio desta questão se chama teologia. O elemento biforme da questão do ser do ente pode ser reunido sob a expressão: onto-teo-logia. A questão ambivalente: Que é o ente? Se enuncia, de um lado, assim: Que é (em geral) o ente? E de outro lado: Que (qual) é o (absolutamente) ente? ‖ (Heidegger, 1991: 185).

Procedo à análise das duas questões: (1) ―O que é um ente?‖ pergunta, por um lado, ―O que é um ente enquanto tal?‖ e Heidegger a denomina questão ontológica, pois fornece uma descrição (logos) do on hei on, do ser enquanto tal. A interpretação do pensador deixa claro o fato de que a Metafísica de Aristóteles, denominada ―filosofia primeira‖, é o estudo da ―questão que investiga os entes apenas enquanto estão no ser [Sein]‖ (cit. Thomson, 2005: 14), que é precisamente aquilo que Heidegger caracteriza como a questão metafísica do ―ser dos entes‖. Sua tese central é a de que a metafísica opera como ontologia quando procura pelo grau mais geral dos entes, quer dizer, pelo componente comum a todos. (2) Em contrapartida, ―O que é um ente?‖ também pergunta ―Qual ente é o mais elevado (ou supremo), e em que sentido ele ‗é‘?‖. Aqui, a metafísica procura compreender esses dois aspectos inter-relacionados (o ente mais elevado e o caráter desse ente). Atrelados, diz Heidegger, obtém-se a questão teológica, a qual, segundo ele, permeia toda a tradição metafísica obnubilando a questão fulcral (a do sentido do ser do ente). A filosofia pensa teologicamente quando ―pensa a totalidade dos entes enquanto tais (...) com ênfase no supremo, ente autofundado‖ (Heidegger, 1991: 156). Em Aristóteles, particularmente, ele é denominado ―causa primeira‖4. Os três traços principais da metafísica, segundo Heidegger, são a representação, a universalidade e a eminência, e eles estão simultaneamente 4

Argumentarei, destarte, em que sentido o filósofo grego assim o denomina e demonstrarei que se trata de uma exigência racional-lógica, não de uma gradação de ser.

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amalgamados. ―Pelo fato de representar o ente enquanto ente, a metafísica é a unidade destas duas concepções da verdade do ente, no sentido do geral e no sentido supremo‖ (Heidegger, 1983: 259). Porque a metafísica é uma representação do ser em geral (ontologia), ela é a representação do ente através de um Ente supremo, e por isso, uma representação do ente (teologia). A conclusão, assim, é que há uma ‗essência onto-teo-lógica da metafísica‘. Este sentido provém da tradição escolástica do aristotelismo5. No interior desta tradição se encerra um dilema entre os comentadores de Aristóteles, a saber: ou a metafísica é primeiramente a ciência do ser em geral, ontologia, ou é a ciência do ser supremo, teologia. É então possível que se pense que a noção de ontoteologia é aplicável às teorias do próprio filósofo. Entretanto, como compreendermos o caso de Aristóteles, identificado por Heidegger como sendo o momento onde se teria dado a grande transformação onto-teo-lógica da metafísica, posto o fato original de explicar esta continuidade pelo caráter biforme do ente? Estará esta explicação absolutamente fundada? Para objetar à aplicabilidade deste conceito, considerarei os três principais livros referidos por Heidegger, quais sejam, o IV, VI e XII6. 2. A “ciência do ser enquanto ser” em Metafísica IV O livro IV é um dos livros centrais da Metafísica. Nele, em certos momentos Aristóteles identifica a ‗ciência buscada‘: (1) com a ciência do ser enquanto ser, do ser considerado naquilo que é unicamente ser, e ―não linha, número ou fogo‖ (Met. IV, 2, 1004 b 6). Tal ciência se opõe às ciências particulares, que têm como objeto um gênero particular de ser; (2) a ciência ‗buscada‘ é denominada ‗filosofia primeira‘ e é assimilada à teologia - ciência particular entre as demais, à revelia do fato de seu objeto ser o gênero mais eminente (Met. VI, 1, 1026 a 21). A filosofia primeira ou teologia é, junto com a física e a matemática, uma das três ciências teoréticas nas quais se divide a 5

Não tenho interesse em uma reconstrução hermenêutica da origem histórica da metafísica como ontoteologia. Neste aspecto, há uma numerosa discussão entre comentadores sobre o tema, dos quais se destacam Édouard-Henri Wéber e Alain de Libera, que defendem o início com Enrique de Gante e Duns Scot, respectivamente. Cf. Aubenque (1991) e Thomson (2005). 6 Valho-me da ocasião para acusar um erro na tradução brasileira a cargo de Ernildo Stein no que concerne aos livros aludidos por Heidegger como paradigmáticos da ontoteologia, a saber, o IV, VI, XI e XII. Stein erroneamente os traduz por V, X e XI .

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filosofia em seu conjunto. A ciência do ser enquanto ser se impõe por sua universalidade, pela extensão do seu saber. A teologia não menos procura se impor, mas é pelo fato de sua primazia, pela eminência de seu objeto. A ‗ciência buscada‘, ora se identifica com a ciência do ser enquanto ser que é primeira porque universal, e ora se identifica com a teologia, que é universal somente porque é primeira. É o que sugere Aubenque7: ―Não se pode duvidar que a oposição oculta entre uma concepção ‗teológica‘ e uma concepção ‗ontológica‘ da metafísica tem sua origem e seu sentido nesta tensão entre o primado e a universalidade, na concorrência entre o essencial e o qualquer, que marcou tão fortemente a sensibilidade não somente filosófica, mas também política, dos homens do século V.‖ (Aubenque, 2011: 280)

Primado e universalidade pertencem tanto à ciência do ser enquanto ser quanto à ciência do ser divino, ou seja, do princípio último do qual dependem todas as coisas (Met. XII, 7, 1072 b 14); mas de modo diferente. A teologia é mediatamente universal e imediatamente primeira, enquanto a ontologia é imediatamente universal e é primeira somente na ordem de um conhecimento de direito. Com efeito, o livro IV começa com uma tese fundamental: ―Há uma ciência que estuda o ser enquanto ser‖. Esta não é uma ciência particular – pois estas consideram apenas uma pequena parte do ser – mas uma ciência universal e comum. É o que se denominou mais tarde de ontologia. Se buscarmos os primeiros princípios do ser, nós os encontraremos no interior desta ciência. Esta ciência nada tem a ver com as substâncias inteligíveis ou separadas, como Deus e as inteligências. O Livro IV não permite a interpretação biforme de Heidegger. Ele descreve, em 1004a4-1004a33, uma ciência universal, a ciência do ser enquanto ser, mencionando claramente uma ‗filosofia primeira‘, ciência da substância não-sensível e uma ‗filosofia segunda‘, ciência da substância sensível; mas justamente para afirmar que ―Nenhuma destas ciências investigam o ser enquanto ser, mas uma parte dele, elas estudam suas propriedades‖ (Met. IV 1, 1003 a 22ss). A filosofia primeira, ou teologia, investiga uma parte do ser, por isso ela é apenas uma parte especial da ciência do ser enquanto ser que se chamará 7

Lanço mão aqui das teses de Pierre Aubenque, dada sua cogência argumentativa, sobretudo nas obras O Problema do Ser em Aristóteles(―Le Probleme de L‘Être chez Aristote‖) e Desconstruir a Metafísica? (―Faut-il déconstruire la métaphysique?‖) .

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mais tarde de metafísica geral. Ainda do ponto de vista do conteúdo doutrinário deste livro, uma outra questão fundamental é da teoria da unidade categorial do ser, ou o ―problema da analogia do ser‖, quer dizer,o problema da unidade do ser e, por conseguinte, o de uma ciência única do ser, que teria por objeto o ser enquanto ser, discutido no início do Livro IV 2. A dificuldade deriva da comprovação de que o ser se diz em uma pluralidade de sentidos8 (to òn légestai pollakhõs). Estes sentidos são facilmente deduzidos de uma análise da cópula ―é‖ na proposição atributiva. Não dizemos em um mesmo sentido ―Sócrates é homem‖, ―Sócrates é justo‖, ―Sócrates é (um homem) de dois metros‖, ―Sócrates é maior que Platão‖ etc. Estes sentidos são denominados por Aristóteles de categorias (ta schêmata tês katêgorias); as categorias são, por conseguinte, os diferentes modos de significação segundo os quais a cópula ―é‖ relaciona o predicado ao sujeito da proposição. Além destas quatro categorias citadas, Aristóteles enumera o lugar, o tempo, a situação, a posição, a ação e a paixão. Aristóteles denomina também as categorias de gêneros supremos do ser, ou seja, são os gêneros mais gerais sobre os quais existe somente a unidade da palavra ser. Cada uma das categorias é imediatamente ser, sem que, porém, o ser seja o gênero do qual as categorias seriam as espécies. Mas, se o ser não é um gênero, como salvar o projeto de uma ciência do ser enquanto ser, uma vez que Aristóteles repete frequentemente a teoria segundo a qual a ciência se refere a um gênero e apenas um?9 A resposta de Aristóteles (Met. IV 2 1003 b 5-10) é a de que as significações múltiplas do ser, ainda que sejam irredutíveis entre si, não deixam por isso de possuir certa unidade, na medida em que elas se dizem (legómenon) em relação (pròs) a um princípio único (hén) que é a essência

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Esta tese denomina-se tese da polissemia do ser. Ainda segundo Aubenque, é aí que reside a ―cruz da metafísica aristotélica‖, posto que ―a ciência do ser parece não se distinguir das outras ciências a não ser por sua generalidade. Mas a generalidade total e indeterminada, como aqui, exclui a cientificidade, porque, ensina Aristóteles, toda ciência prende-se a um gênero determinado (Met. IV, 1003 b 19-20). Ora, o ser não é um gênero, porque transcende toda generalidade de tipo genérico. Ele é um transcendental. Mas poderá haver ciência do transcendental, que é a condição de possibilidade de toda argumentação, inclusive da argumentação científica? Será possível objetivar a condição inobjetivável de toda objetivação?‖ (Aubenque, 2012: 29). Tal paradoxo é conhecido como aporia do ser. 9

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(ousía10). Assim a ciência do ser enquanto ser pode ser dita ‗una‘ de certo modo, ou seja, na medida em que a questão ―o que é o ser?‖, se deixa derivar desta outra: ―o que é a substância (ousía)?‖ (Met., VII, 2, 1028 b 3-4). A afinidade que Aristóteles quer mostrar entre as diferentes significações do ser não repousa sobre uma igualdade de relações (analogia no sentido grego), mas sobre o fato de que cada relação diferente comporta um termo idêntico, a essência (ousía). No tocante ao primado da essência (ousía), Aristóteles a justifica de dois modos, a saber (Aubenque, 2012: 31): (1) lógico-gnosiológico – só conhecemos bem algo quando sabemos o que ele é (e não onde é, como é, etc.) – e (2) cronológico – a ousía tomada como substrato/sujeito (hypokeímenon) em relação aos seus acidentes. Esses, por seu turno, não se consideram entes, a não ser quando atribuídos a esse ente propriamente dito que é sujeito. A razão da primazia da substância (ousía) se dá por sua função, concomitantemente, de essência e de fundamento11. Extrai-se, aqui, um primeiro argumento contra a ―ontoteologia‖: é perfeitamente verificável no prós hèn uma relação de dependência, porém não de dedução: do fato de as demais categorias se dizerem a respeito de uma substância (ousía) não se segue que aquelas sejam ontologicamente instanciadas dessa. Se por um lado, é verdadeiro afirmar que as demais categorias se dizem da substância, não o é afirmar que derivem ou sejam fundadas nela12. Conforme Aristóteles assume explicitamente, nenhum gênero supremo pode ser subsumido de outro. Todos são igualmente ser. Portanto, a aplicação de uma gradação ou

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Sobre a tradução de ‗ousía‘, o prof. Marco Zingano (2005:127) observa que ―em função desse duplo sentido [ora o indivíduo, composto de matéria e forma ora a essência de algo, sua natureza última], por vezes encontra-se como tradução de ‗ousía‘ unicamente o termo essência, designando então tanto a substância de algo como o próprio indivíduo; nas mais das vezes o contexto é suficiente para se ver qual dos sentidos está em questão. Na linguagem comum, ‗ousía‘ designava os bens e as posses de uma pessoa.‖ 11 ―Por ser ao mesmo tempo princípio de inteligibilidade e substrato de seus acidentes, conclui-se que a ousía é o princípio que dá inteligibilidade não só à própria coisa, mas também aos seus acidentes. Como essência, representa-lhes a condição (necessária, mas não suficiente) de sua inteligibilidade, e como subjacente (substância) é a condição (de novo, necessária, mas não suficiente) de sua existência. A essência substancial é algo sem o que as outras categorias do ser não seriam, nos dois sentidos de ter uma essência e de existir.‖ (Aubenque, 2012: 32). 12 ―A confusão, no caso de Aristóteles, foi causada pelos autores medievais que deram o nome de analogia à estrutura de uma unidade focal que o filósofo designava pela perífrase pròs hén legesthai, ‗ser-dito em relação a um termo único‘. Aubenque discute minuciosamente o assunto em seu ―Sur La naissance de La doctrine pseudo-aristotéliciene de l’analogie de l’être‖ (1989).

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proporcionalidade de ser à unidade das categorias proposta por Aristóteles (a teoria da unidade focal13) possui enormes dificuldades e não poderia servir de hipótese complementar à tese que afirma existir na Metafísica uma ‗estrutura onto-teo-lógica‘, mesmo porque contrariaria a tese da polissemia do ser14. Há que se notar que a ―ontoteologia‖ platoniza Aristóteles, pois pressupõe que haja graus de ser ao invés de gêneros (irredutíveis) dos quais o ser é dito15. 3. A “Filosofia Primeira” em Metafísica VI É o Livro VI que dá a Heidegger toda a base para sua interpretação. Este livro começa com a distinção entre a ciência do ser enquanto ser e as ciências particulares – sobretudo a física, a matemática e a teologia – entretanto acaba por aceitar a ideia de uma conexão entre ontologia e teologia: ―Se há uma substância não movida, a ciência desta substância deve ser anterior e deve ser a filosofia primeira. E neste sentido ela é universal porque primeira. Esta ciência deverá considerar o ser enquanto ser, o que significa considerar ao mesmo tempo sua essência e seus atributos‖ Met. VI 1 1026 a 28-32. Este texto, parece, possui uma forte influência platônica: a teologia sendo ciência do primeiro princípio, pode se tornar, como a ciência do Bem em Platão, a ciência do todo, porque ela é a ciência de seu princípio (o Bem). É por isso que Heidegger concentra sua interpretação sobre o Livro VI. Aceitando o que nos diz este texto, isto significaria (no sentido de Heidegger) que a metafísica é concomitantemente e sob o mesmo ponto de vista - de modo biforme - uma ontologia e uma teologia? Isto é muito pouco plausível. Uma via possível de contra argumentação consiste em elucidar o autêntico sentido do ‗primado‘ da assim denominada ‗filosofia primeira‘: a filosofia que trata da substância imóvel (o Primeiro Motor) é ‗primeira‘ quando circunscrita numa relação de prioridade baseada numa característica extrínseca do que tem maior ou menor honra (ou do que vale mais), ou do que é digno de maior ou menor 13

Por sugestão de G.E. Owen (1957), o prós hèn vem sendo chamado de focal meaning ou, por sugestão de Aubenque, unidade focal de significação. 14 Se ―o ser se diz de muitos modos‖ (Met IV 7 a 23) soaria contraditório eleger um sentido primeiro e superior, que derivasse os demais. 15 ―A relação focal aplicada ao ser por Aristóteles não é uma relação travestida de ordem ou graus; ela é uma relação metafisicamente inovadora que almeja substituir toda pirâmide do ser [platônica] por uma noção apta a preservar a singularidade da refração originária do ser em seus gêneros supremos ou categorias‖ (Zingano, 2008: 30).

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louvor (gr. timeo16), não implicando, assim, um viés ontológico, isto é, de uma relação de dependência entre a substância sensível e não-sensível quanto à existência: ―É evidente, portanto, que há três gêneros de ciências teóricas: física, matemática e teologia. O gênero teórico é melhor do que o prático e produtivo, e dos gêneros teóricos a ciência que é nomeada por último [a teologia] é melhor do que as outras, pois ela concerne ao que é mais digno de louvor [gr.timiotaton] entre os entes e cada ciência é dita superior ou inferior em função de seu objeto próprio.‖ (Met. VI 7 1064b1-5).

Assim, o conceito de ontoteologia poderia nos ser útil para, de certo modo, compreendermos uma interpretação dominante de Aristóteles, mas ele não é suficientemente rigoroso para explicar a unidade da Metafísica. Por fim poderíamos ainda nos valer de mais dois argumentos contra um reducionismo ‗ontoteológico‘ da metafísica aristotélica: A ontoteologia, tal como parece ter sido concebida por Heidegger, introduz um critério de graus de ser platônico, reiteradamente rejeitado por Aristóteles e sua filosofia pluralista, menosprezando uma tese, primeiramente formulada no Categorias, e que o Estagirita não parece disposto a negar, a saber, a de que nenhuma substância é mais substância que outra. A razão que nos faz parecer impossível a aplicação à Metafísica do esquema da ontoteologia, reside em duas proposições fundamentais, as quais Aristóteles jamais abandonou. O seu desconhecimento ou a sua recusa tornaram possível com certeza a ontoteologia de outras filosofias: (1) ―O ser se diz em vários sentidos‖ (Met. IV 2 1003 a 33; VI 2 1026 a 33; VII 1 1028 a 10) (2) ―O ser não é um gênero‖ (Met. III, 3, 998 b 23 - 999 a 14) Estas duas proposições são complementares. A primeira é uma constatação de fato. A segunda lhe fornece a razão. A afirmação da pluralidade do ser (ou polissemia do ser) se apoia em dois argumentos: (1) O ser enquanto tal é indeterminado e esta indeterminação não pode ser

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Tal termo, seguido de suas devidas declinações, é empregado também em A 2 983a5 (timiotate), E 1 1026a20 (timiotaten) e K 7 1064b5 (timiotaton).

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reduzida a qualquer determinação, quer dizer, a qualquer pensamento. A indeterminação é o que torna um pensamento impossível, se admitirmos que só há pensamento determinado. O ser de Aristóteles não é o pensável, o ser é o que se dá a pensar de modos múltiplos. (2) Não há gênero comum daquilo que possui o anterior e o posterior, porque o anterior e o posterior não podem ser subsumidos em uma noção comum. O gênero, como seu nome indica, é um princípio gerador das espécies que dele dependem, no caso do anterior e do posterior não há uma articulação ou geração, da qual pudéssemos conhecer a ordem. Ora, esse é bem o caso do conjunto dos seres. Eles se ordenam segundo uma estrutura compartimentada, mas não escalar; o primeiro é exterior e incomensurável em relação à série, da qual não podemos dizer que o princípio funda ou que a série dele deriva, mas somente que ela está suspensa (értetai). Aceitando-se que estas razões estão fortemente estabelecidas por Aristóteles, podemos compreender por que não podemos encontrar nele o esquema de um Deus, causa sui, fundador dos demais entes que ao pensar em si mesmo estaria pensando no mundo, ou ainda a tese segundo a qual uma relação de causalidade universal implicaria ou induziria uma relação de dedução. Em suma, três são as razões centrais, mediante as quais a Metafísica aristotélica não é ―onto-teo-lógica‖: (1)

Por certo, há no prós hem uma relação de dependência, porém

não de dedução. Dito de outro modo: para garantir o movimento ordenado dos entes naturais é logicamente necessário aceitar o postulado do primeiro motor imóvel, ato puro e substância não-sensível, do qual dependem, mas não derivam tais entes. O ―Deus‖ de Aristóteles consiste numa necessidade lógica, não um doador de ser. A despeito disso, defendi que a interpretação ontoteológica heideggeriana fere ainda dois princípios fundamentais do pensamento Aristotélico: (2) a tese da polissemia do ser [―o ser se diz de muitos modos‖] (Met. IV, 7), ao assumir, em contraste, a tese da gradação de ser; e (3) o princípio segundo o qual nenhuma substância é mais substância que outra (Categorias, Met. VII, 4). Tratemos, à guisa de conclusão, da relação entre a ‗filosofia primeira‘ e a 11

‗filosofia segunda‘ (ou entre a teologia e a física) e justifiquemos porque é defensável afirmar que a Metafísica será sempre uma ―ciência parasita‖17. 4. A “Teologia” em Metafísica XII Dentre os comentadores que projetam a interpretação ontoteológica à Metafísica de Aristóteles, indubitavelmente destaca-se Giovanni Reale e sua tese unitarista, de acordo com a qual a metafísica reduz-se à teologia, e, portanto, à ciência do ente mais eminente18. Será o livro XII, cujos temas são a distinção substância sensível e nãosensível (Met. XII 1-5), seguida da demonstração da necessidade do postulado do primeiro motor imóvel (to próton kinoun), a conclusão a que chega Aristóteles? Será a primazia do ‗Deus‘ aristotélico lógica ou ‗ontoteológica‘? Em suma, a ontologia reduz-se, em última análise, à teologia? Seguramente

podemos

argumentar

contra

diversos

tópicos

da

interpretação de Heidegger-Reale. De saída, tratemos da datação do livro XII. A primeira razão é que é consensual entre os principais estudiosos da Metafísica reconhecer Lambda um livro independente19, à parte da Metafísica, muito 17

Objetivo demonstrar com este conceito porque, independente de que ciência se alçar ao status de ―filosofia primeira‖– quer a Teologia ou a Física– a Metafísica é imprescindível e inescapável. 18 Se Heidegger aplicou tal noção à filosofia de Aristóteles, em particular à Metafísica, Reale o fez no nível da tradução e exegese do texto. Eis as primeiras linhas de sua síntese do livro XII: ―Chegamos assim ao livro que resolve o problema dos problemas da metafísica aristotélica. [...] Qualquer que tenha sido a gênese do livro XII, é claro que, na coletânea em que foi inserido, desempenha o papel de cúpula do sistema e de coroamento das doutrinas expostas nos outros livros. Todos os livros, implícita ou explicitamente, preparam e supõem XII.‖ (Reale, 2002: 147148). Reale é enfático na construção de seu argumento segundo o qual a metafísica, se não for reduzida, ao menos é ‗coroada‘ pela teologia: ―Em Met. I Aristóteles já define a metafísica como ‗ciência‘ do divino [A 2983a7] (...). O livro III, como vimos, culmina nas aporias que levantam o problema o problema do suprassensível (...). O livro IV apresenta expressamente o metafísico como o que está acima do físico [1005a33 ss]. VI 1, depois, qualifica a metafísica até mesmo como ciência teológica e diz que existe metafisica apenas e na medida em que existe uma substância suprafísica. (...) O livro VII apresenta a pesquisa da substância em geral e da substância sensível como problema que deve ser resolvido em vista de decidir o problema ulterior da substância suprassensível (...). O livro X (...) já demonstra a necessidade do suprassensível como fundamento do sensível. (...) O livro XI, além de conter várias referências ao suprassensível justamente nos livros que resume, remete, como já vimos, expressamente a XII. (...) E o livro XII fornece, finalmente, a demonstração. Portanto, é a economia de todos os livros que exige, até estruturalmente, o livro XII (Reale, 2002: 148-149). No que concerne à datação do livro,Reale considera ―ser mais provável que XII esteja entre os escritos mais recentes [i.e., de maturidade filosófica]. A segurança com que Aristóteles traça a síntese de todos os problemas usiológicos e a precisão das soluções já são um indício.‖ (Reale, 2002: 150). 19 Aqui faço uso de um argumento de autoridade: a presente posição foi tomada no Xº Symposium Aristotelicum, ocorrido em Oxford em 1996, cujas atas, organizadas por Michael Frede e David Charles, foram publicadas em 2000. Cf. Frede, Michael; Charles, David (2000). Lambda:

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provavelmente do período juvenil do pensamento aristotélico. Que razões nos autorizam a afirmar isso? Uma das principais é que o livro XII não cita nenhum outro livro da Metafísica, estratégia comum nas obras de Aristóteles. Veja-se, por exemplo, as remissões à Física ao longo do livro I (Alfa) ou ainda às ao livro III (Beta) ao longo do livro X (Iota). A despeito disso, é pertinente analisar outros argumentos devido aos quais estaríamos autorizados a objetar a interpretação ontoteológica. Boa parte do aqui disser remontará às discussões anteriormente feitas. Dada a multiplicidade na qual o ser é dito, conforme já abordamos no última seção, Aristóteles elabora uma lista das dez20 ta schêmata tês katêgorias (ou ‗figuras da predicação‘), as categorias ou gêneros supremos do ser e estabelece a primazia (não hierarquia) da substância em relação às demais. No Categorias, obra de juventude na qual, pela primeira vez, o filósofo reflete sobre as figuras da predicação, ao estabelecer a relação de dependência/primazia da substância (ousía) em relação às demais, Aristóteles introduz uma distinção de natureza no interior da própria categoria da substância: (1) As substâncias primeiras, que consistem nos indivíduos particulares (Sócrates, pedra, Cálias), os sujeitos de toda predicação e (2) As substâncias segundas, os gêneros (animal, vegetal) e as espécies (homem, cão).Uma substância segunda é tanto mais substância quanto mais próxima estiver da substância primeira. Ao examinar a categoria da substância, ainda no Categorias, o filósofo estagirita nos fornece seus critérios de reconhecimento: (1) nenhuma substância é inerente a outra coisa (3a7-32); (2) tudo o que é dito dela o é univocamente (3a33-b9); (3) a substância designa uma algo determinado (3b10-23); (4) não há contrário da substância (3b24-32); (5) a substância não é suscetível de graus (3b33-4a9) e (6) a substância pode receber contrários (4a10-b19). À revelia do fato de todos esses critérios – com exceção de (4) – serem

Symposium Aristotelicum. Oxford: Oxford University Press. 20 Uma informação não frívola é que, de fato, Aristóteles parece disposto a revisar o número: nos Segundos Analíticos I 22, ele enumera apenas oito (desprezando posição e estado); na Metafísica IV 7, ele reúne a ação com a paixão, considerando-as uma única categoria; no livro VII 4, o filósofo enumera apenas seis – substância, qualidade, quantidade, lugar, tempo e movimento (que engloba em si paixão, posse, relação, posição e estado) e em VI 2 ele cita as cinco primeiras e acrescenta ―e outra, se houver‖ (1026a36). O que é relevante destacar é que, à revelia do número, as categorias são em número finito, caso contrário o ser se perderia em incontáveis tipos.

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profundamente revistos e alterados na Metafísica21, centremo-nos apenas em (6). Se (6) vale então somente pode haver substância sensível, já que uma nãosensível não poderia sofrer a mudança ocasionada pela recepção de contrários, uma vez que é imóvel e eternamente idêntica a si. Dito de outro modo: se receber contrários, sofre mudança, e, se sofre mudança não é imóvel e não permanece idêntica a si; se não permanece imóvel e idêntica a si, é da mesma natureza que a substância sensível. Em conclusão, a substância não-sensível é excluída do domínio da substancialidade nos termos em que ele é formulado no Categorias. O problema, entretanto, se dá na medida em que Aristóteles não abdica do postulado da existência da substância não-sensível, condição sinequa non para garantia do movimento eterno e ordenado do universo. Ato contínuo, o projeto de fundação de uma ciência ontológica do ―ser enquanto ser‖ parece aqui converterse numa investigação regional da substância. No livro XII, considerado contemporâneo ao Categorias por diversos comentadores22, não é sem relevância notar que a mesma situação se repete. Feita a diferenciação entre os três tipos de substância (móvel corruptível, móvel incorruptível e imóvel), Aristóteles aponta suas respectivas ciências: ―As duas primeiras espécies de substância [a móvel corruptível e móvel incorruptível] constituem o objeto da Física, pois implicam movimento; mas a terceira pertence a uma ciência distinta, se não (gr. hei) há princípio que lhe seja comum‖ (ARISTÓTELES: 1069a36-b2, grifo meu, trad. de David Ross). Se não houver princípio(s) que seja(m) comum(ns) às substâncias sensíveis e à não-sensível, o livro XII consistiria num complemento ao Categorias: esse trataria da investigação regional do domínio sensível ao passo que aquele, da investigação regional do domínio não-sensível. Contudo, o livro XII se estende um pouco mais: Em XII 4, Aristóteles afirma que todos os seres têm os mesmos princípios por analogia23. Não se trata, porém, dos princípios comuns a ambos os gêneros da substância, pois em XII 5, ele reitera que o exame se limita ao exame das substâncias sensíveis. Tendo estabelecido, em XII 4, o tríplice princípio do 21

Vella (2008) e Zingano (2008) discutem esse aspecto. Vide nota 19. 23 Zingano (2008) observa que ―uma relação de analogia exige identidade somente da relação e não dos itens que constituem a relação: o que A é para B, C é para D – podendo A,B,C, e D serem muito distintos entre si‖. 22

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movimento (forma, matéria e privação) e afirmado que eles são comuns às substâncias sensíveis por analogia (por exemplo, a matéria é para o cão seu corpo enquanto que para um martelo a madeira e o ferro), Aristóteles introduz um quarto, o primeiro motor imóvel (gr. to próton kinoun), última causa eficiente de todos os entes, o ‗Deus‘ aristotélico, que por exigência lógica (e não ontológica) ordena o movimento dos demais motores.Visto assim, ―a um tal princípio estão suspensos24 (gr. értetai) o céu e toda a natureza‖ (1072b13-14). Por certo, Aristóteles ensaia um ordenamento dos tipos de substâncias no livro XII, porém estabelece uma conexão entre elas não um princípio comum. Embora conectados, ambos os gêneros de substância permanecem insulados. Se o livro XII, conforme advoga Heidegger e Reale, é o coroamento da Metafísica, como poderia não fornecer os princípios comuns a ambos os domínios da substância? Mais ainda: como ele poderia servir de cúpula ao ‗sistema‘ metafísico aristotélico? O prof. Marco Zingano leva o argumento às últimas consequências: ―A unidade analógica da forma, matéria e privação no domínio sensível vê-se assim estendida inevitavelmente à substância de outra natureza quando é introduzido o princípio do movimento [i.e., o primeiro motor imóvel]. De modo ainda mais grave, o preço de aceitar a separação entre os domínios é que um domínio seguiria o princípio de não-contradição, ou o de terceiro excluído, enquanto o outro poderia recusá-los. (Zingano, 2008: 28).

A explicação, a meu ver, mais plausível é reconhecer que, tanto no Categorias quanto no livro XII, Aristóteles ainda não consegue fundar uma ontologia geral, quer dizer, uma ―ciência do ser enquanto ser‖, já que a questão da substância (ousía) é tratada sempre de modo regional: no primeiro, há a investigação do domínio sensível e no último, do domínio não-sensível. Em nenhum se prova a possibilidade de existência da doutrina do ser em geral, nos moldes da primeira linha do livro IV. Conforme explicitei nas seções 2 e 3, será a partir do reconhecimento da primazia da substância (ousía) seguido do estabelecimento de sua relação focal (prós hen légesthai) em relação às demais categorias, exposta no livro IV, que 24

Reale, imprimindo mais uma vez sua leitura ontoteológica do livro XII, traduz ‗értetai‘ por ‗dependem‘, sugerindo uma relação de gradação ontológica, explicitamente ausente no texto grego original.

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Aristóteles demonstrará a possibilidade de sua ontologia: ―Assim também o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referência a um único princípio: algumas coisas são ditas ser porque são substância, outras porque afecções da substância, outras porque são vias que levam à substância, ou porque são corrupções, ou privações, ou qualidades, ou causas produtoras ou geradoras tanto da substância como do que se refere à substância, ou porque negações de algumas destas ou, até, mesmo da própria substância. (Por isso até mesmo o não-ser dizemos que ‗é‘ não-ser).‖ (Met. IV 2 1003b5-10).

Uma adequada metafísica é investigação sobre a substância. Portanto, se há um ‗coroamento‘ da metafísica aristotélica, certamente será sua teoria da substância, exposta no livro VII, não seus apontamentos sobre um domínio da substância, o não-sensível, no livro XII. Resta-nos agora tratar da distinção ontologia/teologia ou da relação entre a substância sensível e a não-sensível: se não for ‗ontoteologia‘, será a Metafísica teologia ou ontologia? 5. A Metafísica entre/parasita a Teologia e a Ontologia

Aristóteles se refere a sua investigação por vezes como filosofia primeira, quer dizer, aquela que, ao contrário da física, estuda o ser mais eminente, substância imóvel, primeiro motor de tudo o que há. Em contrapartida, ele a denomina ciência do ser enquanto ser, ontologia, na medida em que estuda tudo o que há, as substâncias sensíveis e a não-sensível.Nesse aspecto, o filósofo é pouco claro na fixação dos termos. Trata-se de compreender o objeto da Metafísica. Certamente é propício citar o texto no qual o filósofo propõe sua alternativa ao problema da relação entre a substância sensível e a não-sensível, e a fortiori, ao problema da relação entre ontologia e filosofia primeira: ―(...) Ora, se não existir outra substância além das que constituem a natureza, a física será a ciência primeira [ou filosofia primeira]; se, ao contrário, existir uma substância imóvel, a ciência dela será anterior e será filosofia primeira, e desse modo, será universal porque primeira.‖ (Met. VI 1 1026 a 27-31) É inegável que Aristóteles, por exigência racional-lógica, afirme, conforme 16

dissemos, a necessidade do primeiro motor. Ao afirmar que a filosofia primeira (quer a física ou a teologia) será universal porque primeira (kai kathólou oûtos hó ti próten) ele descarta qualquer teoria dos graus do ser (nos moldes platônicos), que supõe que a substância imóvel – ou o primeiro motor – é o ‗paradigma‘ ou modo de ser mais autêntico a partir do qual os demais entes são derivados, tese que se seguiria caso se se afirmasse, conforme Reale equivocadamente traduz25, que a filosofia primeira é primeira porque universal. A consequência lógica que se segue deste raciocínio é que a substância imóvel é primeira e a substância móvel é segunda, sendo objetos da filosofia primeira e segunda, respectivamente. Contudo, como já dito no capítulo 1, o fundamento desta ordem é extraído de uma característica extrínseca (do que é digno de maior ou menor honra), a qual não implica viés ontológico. Uma vez que, muito embora tenha fixado o conceito de ‗suspensão‘ (értetai), Aristóteles, no livro XII, não fornece um princípio comum a ambos os domínios da substância, caberá a sua teoria da substância, exposta no livro VII, tal ônus. No tocante à substância sensível, o filósofo distingue entre a forma de um corpo, a substância primeira, separável (chôriston) em pensamento da matéria, jamais quanto à existência, e sua matéria, substância apenas em potência. A razão em favor da primazia da forma sobre a matéria é que, na definição de um objeto, a forma é o que exprime propriamente a essência dele, e nela não figuram elementos materiais. Se a conclusão do argumento do argumento for verdadeira, então a substância não-sensível somente poderá ser pura forma, uma vez que separada (kechôrisméne) da matéria. Enfim, mediante a distinção forma/matéria Aristóteles parece estabelecer um princípio comum à substância sensível e a não-sensível: a forma (eídos), ―que, sempre imanente a um corpo no domínio natural, se revela puro ato na teologia, sob os auspícios de uma ontologia que não sofre nenhuma ruptura‖ (Zingano, 2008: p. 47). O que é fulcral é que à ciência que se alçar ao estatuto de filosofia primeira caberá como ônus o estabelecimento das condições de substancialidade, com 25

Comprometido com uma interpretação ‗ontoteológica‘ da Metafísica, Reale, desprezando a ordem original dos termos no texto, assim traduz a passagem supracitada: ―Ora, se não existisse outra substância além das que constituem a natureza, a física seria a ciência primeira; se, ao contrário, existe uma substância imóvel, a ciência desta será anterior [às outras ciências] e será filosofia primeira, e desse modo, ou seja, enquanto primeira, ela será universal‖.

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vistas à justificar suas asserções. Se for a física, caberá a ela justificar a restrição da substancialidade ao domínio sensível; se a metafísica, a extensão ao domínio do não-sensível. A Metafísica é, a rigor, uma “ciência parasita”26, apêndice necessário na demonstração da legitimidade das razões pelas quais uma dada ciência está autorizada a ser reconhecida como filosofia primeira com base na notoriedade de seu objeto próprio. Eis o que sugere Aristóteles no fim da passagem anteriormente referida: ―(...) E a ela [ou seja, a filosofia primeira] competirá a consideração do ser enquanto ser – tanto da sua essência como dos atributos que lhe pertencem enquanto ser.‖ (Met. VI 1 1026a31-33)

A conclusão a que chegamos: a Metafísica não é, mediante os argumentos fornecidos, uma ‗ontoteologia‘ mas, antes, uma ―ciência parasita‖, incontornável e indispensável (ainda que apendicular) à ciência que gozar do status de ‗filosofia primeira‘, no esforço de justificar suas pretensões. 6. Conclusão: A “ciência parasita” contra a ciência „ontoteológica‟ e a „aporética‟ Não obstante sua interpretação controversa, sustentada, por sua vez, por argumentos pouco plausíveis, é forçoso reconhecer que Martin Heidegger influenciou profundamente a filosofia contemporânea continental27, sobretudo a partir da publicação de sua opus magna, Ser e Tempo (1927), tendo igualmente contribuído para boa parte da hermenêutica dos textos aristotélicos no século XX. A título de conclusão, qual a razão, em última instância, da insistência de Heidegger em recolocar repetidamente a ‗questão do sentido do ser‘? Conforme destacamos na introdução deste trabalho, a questão fundamental da filosofia para o filósofo alemão é justamente o sentido de ‗ser‘, tendo sido robustamente formulada por Aristóteles em sua Metafísica. Heidegger afirma que muito embora seja uma pergunta há muito trivializada jamais foi devidamente respondida. A passagem do livro VII, 1028 b 4-5 é frequentemente citada por ele a 26

Certamente o prof. Marco Zingano tomou esta expressão da obra Aritote de Bodeüs. Cf. Bodeüs, 2002: 26-27. 27 Denomino ‗filosofia continental‘, a filosofia de origem franco-germânica, originada a partir dos trabalhos Edmund Husserl e coroada pela obra Ser e Tempo de Heidegger, que se caracteriza fundamentalmente pela rejeição aos cânones da lógica formal e pela reflexão essencialmente existencialista.

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fim de justificar sua investigação: ―E, em verdade, a questão que outrora se levantou, que ainda hoje é levantada e sempre o será, que sempre é matéria de dúvida - a saber, o que é ser.‖ (Met. VII 1028 b 45).

Não sem motivo, Heidegger omite o restante da passagem justamente para alegar que Aristóteles permaneceu continuamente recolocando a referida questão, e que caberia a ele continuar a formulá-la.Pierre Aubenque, a despeito de ter fornecido diversas premissas para meus argumentos contra a aplicabilidade do conceito de ‗ontoteologia‘ à Metafísica, parece comprometer-se, ao menos em parte, com

a interpretação do filósofo alemão, ao considera-la uma ―ciência

aporética‖, inacabada porque inacabável28.Porém, temos uma forte evidência para rejeitar o posicionamento heideggeriano. No fim desta mesma passagem, Aristóteles encaminha uma alternativa de resposta ao problema da multiplicidade dos sentidos do ser, e, por conseguinte, ao problema da possibilidade de uma ciência do ser enquanto ser, ao reduzi-lo ao problema da substância, o sujeito de toda predicação. A esse respeito, ele diz que a correta questão a ser investigada é ―o que é a substância?‖ (tís hé ousía) e, ao longo do livro VII, formula uma teoria da substância cujo princípio comum da substância sensível e da não-sensível é a forma. ―E, em verdade, a questão que outrorase levantou, que ainda hojeé levantada e sempreo será, que sempre é matéria de dúvida - a saber, o que é ser – identifica-se [i.e., pode ser substituída] com a questão o que é a substância? [toúto esti tís hé ousía]‖ (Ibid).

Nesse sentido, ao contrário do que Aubenque e Heidegger alegam, Aristóteles claramente parece ter encontrado uma possível solução ao problema da substância ao invés de se perder numa eterna pergunta pelo sentido de ‗ser‘. Em suma, na introdução formulamos o problema tratado no presente artigo, a saber, o da aplicabilidade do conceito de ‗ontoteologia‘ na Metafísica de Aristóteles, por meio do qual Heidegger procederá a sua ‗destruição‘ da história da metafísica ocidental. Nas seções 2 e 3, explicitei o conceito de ‗ontoteologia‘, sobretudo no 28

A tese que subjaz essa expressão é que, dado o resultado aporético, mais ainda no livro IV, Aristóteles não conseguiu levar a cabo seu projeto na Metafísica simplesmente porque ele é inatingível (daí a necessidade de permanecermos nos perguntando pela questão do ser enquanto ser).

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sentido em que Heidegger o emprega, o de investigação ontológica à luz do ente supremo — que, por seu turno, relaciona-se ao problema do ‗esquecimento do ser‘: em vez de responder à questão do sentido do ser do ente, a filosofia exibe um ente particular e fundador, esquecendo-se de interrogar sobre o que faz o ser deste ente enquanto tal. A metafísica denomina Deus este Ente Supremo de cuja existência deriva a totalidade dos entes. Feito isso, argumentei em favor da não aplicabilidade de tal conceito à metafísica aristotélica por meio de três argumentos principais: (1)

Por certo, há no prós hem uma relação de dependência, porém

não de dedução. Afirmar que as demais categorias dependem da substância não implica em assumir que dela derivem sua existência. (2)

Aceitar o conceito de ‗ontoteologia‘ implica em rejeitar a tese da

polissemia do ser [―o ser se diz de muitos modos‖ livro IV, 7] reiteradamente reafirmada por Aristóteles; (3)

Aceitar o conceito de ‗ontoteologia‘ equivale a negar o princípio

segundo o qual nenhuma substância é mais substância que outra (Categorias, Met. VII, 4). Por fim, nas seções 4 e 5, passei

à discussão sobre o estatuto da

metafísica: se não for ―ontoteologia‖, o que será?. Expus algumas das teses da interpretação unitarista de Giovanni Reale, demonstrando suas fragilidades, e, por vezes, sua parcialidade. No tocante a elas, meu maior investimento consistiu em objetar a posição de que o livro XII é o coroamento do sistema aristotélico, o livro que resolve os problemas da Metafísica e defender sua conclusão, à semelhança do Categorias, insular e fracassada no que diz respeito ao estabelecimento de princípios comuns à substância sensível e não-sensível. Feito isso, tratei da distinção filosofia primeira/teologia e, ao final, argumentei em favor da proposta de leitura do prof. Marco Zingano, mais promissora, segundo a qual a metafísica consiste numa ―ciência parasita‖, ineludível e incontornável à ciência que se alçar ao status de ―filosofia primeira‖. Por certo, que Aristóteles por meio de sua Metafísica, particularmente de sua teoria da substância, esperava ter solucionado o problema da dispersão categorial do ser e salvaguardado o projeto de uma ciência respectiva parece inegável. Entretanto, se os argumentos que a suportam de fato se seguem, 20

caberá a nós analisa-los e averiguarmos. Eis a inescapável tarefa da filosofia enquanto atividade crítica e analítica das ideias. 7. Referências Bibliográficas Aristóteles (1995). Categorias. Trad., introd. e comentários de Ricardo Santos. Lisboa: Porto Editora. ______________ (2003). Metafísica. Vol. I, prefácio e ensaio introdutório por G. Reale, São Paulo: Loyola. ______________ (2005). Metafísica. Vol. II, texto grego com tradução ao lado. G. Reale, São Paulo: Loyola. _____________ (1995). The complete works Aristotle. The revised Oxford Translation. Edited by Jonathan Barnes. Oxford: Oxford University Press. Aubenque, Pierre (2011). O problema do ser em Aristóteles. São Paulo: Paulus. [1962] _____________ (2012). Desconstruir a metafísica?.São Paulo: Loyola. _____________ (1991). ―La question de l‘ontothéologie chez Aristote et Hegel‖ (1991). En: Problèmes Aristotéliciens I: Philosophie Théorique (373-386). Paris: Vrin. _____________ (1989). ―Sur la naissance de la doctrine pseudo-aristotélicienne de l‘analogie de l‘être‖. En: Revue Les Études Philosophiques : Métaphysique et theologie v.3/4 (291-304). Paris: PUF. Berti, Enrico (1991). Aristóteles no século XX. Trad. Dion Davi Macedo. São Paulo: Loyola. [1989] ___________ (2012). ―A Metafísica de Aristóteles: ‗ontoteologia‘ ou ‗filosofia primeira‘?‖. En: Novos Estudos Aristotélicos II – Física, antropologia e metafísica. São Paulo: Loyola. [2002] ___________ (2008). Estrutura e Significado da Metafísica de Aristóteles. São Paulo: Paulus. Budeüs, Rudolph (2002). Aristote. Paris: Vrin. Halpers, Eduard (2012). Aristotle’s Metaphysics: a reader’s guide. India: Continuum. Heidegger, Martin (1973). ―Que é metafísica?‖, col. Os Pensadores. Trad. de 21

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