Sensibilidad y entendimiento

Trasfondo político de la Crítica de la razón pura de Kant Sensibilidad y Entendimiento Gonzalo Serrano

Universidad Nacional de Colombia

§ 1. Preliminares. Conexión con ‘Origen y Legitimidad’1 En una primera fase de esta propuesta de sacar a la luz el trasfondo político de la epistemología de Kant, me ocupé de mostrar que los conceptos de origen y legitimidad (o validez) constituían el eje central alrededor del cual giran las demás parejas de conceptos en la Crítica de la razón pura. Sugería entonces centrar la lectura de la Crítica más en el eje resultante de la distinción entre los conceptos de origen y legitimidad que en los que puedan resultar de otras distinciones como las que hay entre puro y empírico, a priori y a posteriori, analítico y sintético, concepto e intuición. Para sustentar tal propuesta me apoyé en la metáfora política que atraviesa de principio a fin la obra de Kant y que se refleja, entre otras, en el abundante uso de la terminología jurídica y política en un contexto que hoy reconocemos como rigurosamente epistemológico. El argumento central de la propuesta estaba en haber reducido las dos tradiciones contrapuestas, empirismo y racionalismo, a un error común. Los racionalistas en virtud de su innatismo, tanto como los empiristas, caen en el error de legitimar sus pretensiones de validez a partir del recurso al origen de los conocimientos; ambos confunden asuntos de origen con la verdadera discusión acerca de la legitimidad. Ambos esgrimen sendas genealogías que supuestamente reclaman valor de legitimidad, sólo que no hay razón para optar por una de las dos. El antagonismo entre racionalistas y empiristas radica entonces en que no se han podido poner de acuerdo acerca de cuál es precisamente el origen con el cual supuestamente se han de validar los conocimientos, y de ahí sus insalvables diferencias. Pero no se han dado cuenta que se trata de dos asuntos enteramente distintos y que, entretenidos con sus genealogías, hasta ahora no han llegado a discutir todavía sobre los asuntos propios de la legitimidad. La pugna por el origen no suple la necesidad de brindar una prueba de legitimidad. Esta discusión entre estos dos puntos de vista antagónicos de la metafísica es comparada por Kant con la pugna política entre el 1

Me refiero a mi contribución al seminario internacional Kant y los límites de la razón titulada ‘Origen y legitimidad. La metáfora política de la epistemología de Kant’, en prensa.

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despotismo y la anarquía, los cuales parecen compartir un origen común. El primero se produce cuando, a falta de legitimidad frente al pueblo, el gobernante se refugia en su origen noble, en el cual cree fincar sus privilegios; lo siguiente es desconocer al pueblo al que en el fondo se debe y convertirse en déspota que gobierna según su propio arbitrio. La anarquía proviene igualmente de la falta de reconocimiento del pueblo hacia su gobernante y en el consecuente desconocimiento de sus decretos. A falta de una cabeza termina por reinar el desorden y el caos de las voluntades individuales y de la plebe. En la arena de la metafísica esta pugna encuentra su analogía. Así, los principios racionales de origen innato pretenden brindarnos el orden del mundo a partir de los puros conceptos de la noble razón; cuando tal orden se queda corto respecto de la naturaleza y de la experiencia, cuando éstas la desdicen y refutan, la razón y sus principios pierden validez y crédito, y su dominio sobre ellas degenera en dogmatismo. Por su parte, la experiencia, elevada a único aunque vulgar origen, goza de su capacidad verificadora en los múltiples detalles, pero fracasa en su intento de ordenar y reducir a leyes a la naturaleza, degenerando en caos y en particularismos. Esto nos lleva a la conclusión, de que la legitimidad no brota de manera inmediata del origen, por lo que, cualquiera sea el origen que las partes aleguen, parecen obtenerse similares derechos que terminarán por recrudecer el conflicto entre ellas. Este conflicto de derechos es algo que no puede resolverse de manera inmanente para cada una de las partes; ellas deben someterse al juicio de un tercero. Este conflicto, para seguir con la analogía de Kant, es caracterizado como un conflicto entre opiniones en estado natural incapaces de resolver el problema de la legitimidad de sus pretensiones; cada bando se reafirma en su tesis, y reniega de la del adversario, quedando reducido a su estado natural de guerrero sin poder dirimir racionalmente sus diferencias. El punto de vista de Kant, que pretende dar solución a la cuestión, exige de los contrincantes que salgan del estado de naturaleza, renuncien a su condición de guerreros, y pasen al estado civil en el que debe imperar la ley que administra el tribunal de la razón2. 2

“Podemos considerar la crítica de la razón pura como el verdadero tribunal de todos sus conflictos, ya que ella no entra en tales conflictos, los cuales se refieren inmediatamente a objetos, sino que está ahí para determinar y juzgar los derechos de la razón según los principios de su primera institución. Sin esa crítica, la razón se halla como en estado de naturaleza, sin poder hacer valer o asegurar sus tesis y sus pretensiones de otra forma que mediante la guerra. La crítica, en cambio, que deriva todas sus decisiones de las reglas básicas de su propia constitución, cuya autoridad nadie puede poner en duda, nos proporciona la

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Lo que nos ocupa ahora de este trasfondo político de la epistemología de Kant es un asunto que quedaba pendiente de su ajuste de cuentas con la tradición: ¿cuál es el verdadero estatuto de la distinción entre entendimiento y sensibilidad, o entre mundo inteligible y mundo sensible? Esta pregunta surge de la conclusión, apenas sugerida entonces, según la cual el entendimiento y la razón tendrían en adelante que compartir sus títulos nobiliarios con la sensibilidad, hasta entonces despreciada por ser considerada la facultad inferior del conocimiento; pues, según Kant, razón (entendimiento) y sensibilidad concurren por igual en sus aportes de pureza de origen y de a prioridad en la validez. Recordemos simplemente la tesis de la estética trascendental, donde se establecen espacio y tiempo como condiciones de posibilidad del conocimiento sensible a la vez que como formas puras de la intuición. En otras palabras, espacio y tiempo valen a priori respecto de los objetos de la sensibilidad, y hacen a su vez gala de su origen puro, no empírico; dos cosas, conectadas ciertamente, mas no confundidas. El entendimiento, la facultad de los conceptos, que también hace gala de su pureza respecto de sus categorías, ya no puede arrogarse el monopolio de la nobleza. Su capacidad legislativa, como facultad de reglas que es, sólo es posible si tiene en sus miras la esfera sensible de aplicación, por tanto, si acepta las condiciones de la intuición sensible y consecuentemente coordina su acción legislativa con la sensibilidad. La terminología jurídico-política reaparece, entonces, cuando se trata de esclarecer las relaciones entre las dos facultades que nos ocupan. Pero, a la vez, también se hacen visibles las posiciones de Kant en relación con una posible fundamentación del poder político. Epistemología y política entran pues en cierta relación de esclarecimiento mutuo, parecido al que Sócrates propone cuando emprende el análisis de la justicia y de la virtud.

seguridad de un estado legal en el que no debemos llevar adelante nuestro conflicto más que a través de un proceso. En el primer estado lo que pone fin a la disputa es una victoria de la que ambas partes se jactan y a la que las más de las veces sigue una paz insegura, implantada por una autoridad que se interpone; en el segundo, es la sentencia. Esta garantizará una paz duradera por afectar al origen mismo de las disputas. Los interminables conflictos de una razón meramente dogmática necesitan también buscar, finalmente, la paz en una crítica de esa misma razón y en una legislación basada en ella. Como dice Hobbes, el estado de naturaleza es un estado de injusticia y de violencia, y es preciso abandonarlo para someterse al imperio de la ley, único que limita nuestra libertad de forma que pueda coexistir con la de todos los demás y, por ello mismo, con el bien común…”, CRP, A751/B 779 – A 752/B 780.

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§ 2. Paréntesis metodológico. La analogía platónica entre alma y polis: República ii y iv Ya Platón, en su tentativa por comprender y definir la noción de justicia, recurría al método de presuponer cierta analogía entre el alma y la polis, de manera que si se quería indagar por algo que pudiera ser común a las dos, bastaría con examinar la cuestión sólo en la que se revelara más fácilmente, procediendo luego a verificarla en la otra. Así lo propone Sócrates en primera instancia: “-La investigación que emprendemos no es de poca monta; antes bien, requiere, a mi entender, una persona de visión penetrante. Pero como nosotros carecemos de ella, me parece -dije- que lo mejor es seguir en esta indagación el método de aquel que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fondo mayor también. Este hombre consideraría una feliz circunstancia, creo yo, la que le permitía leer primero estas últimas y comprobar luego si las más pequeñas eran realmente las mismas. -Desde luego -dijo Adimanto-. Pero ¿qué semejanza adviertes, Sócrates, entre ese ejemplo y la investigación acerca de lo justo? -Yo te lo diré -respondí-. ¿No afirmamos que existe una justicia propia del hombre particular, pero otra también, según creo yo, propia de una ciudad entera? -Ciertamente -dijo. -¿Y no es la ciudad mayor que el hombre? -Mayor -dijo. -Entonces es posible que haya más justicia en el objeto mayor y que resulte más fácil llegar a conocerla en él. De modo que, si os parece, examinemos ante todo la naturaleza de la justicia en las ciudades y después pasaremos a estudiarla también en los distintos individuos intentando descubrir en los rasgos del menor objeto la similitud con el mayor.” República II, 368 c [verificar trad.] Sin embargo, parece que el método propuesto alberga otras ventajas, como la de poder alternar entre alma y polis, de manera que por una suerte de complementación, se lograra ver más y mejor yendo y viniendo entre la una y la otra que ateniéndose sólo a una de las dos. Así lo propone más adelante el mismo Sócrates: “No lo digamos todavía con voz muy recia -observé-; antes bien, si, trasladando la idea formada a cada uno de los hombres, reconocemos que allí es también justicia, concedámoslo sin más, porque ¿qué otra cosa cabe oponer? Pero, si no es así, volvamos a otro lado nuestra atención. Y ahora terminemos nuestro examen en el pensamiento de que, si tomando algo de mayor extensión entre los seres que poseen la justicia, nos esforzáramos por intuirla allí, sería luego más fácil observarla en un hombre solo. Y de cierto nos pareció que ese algo más extenso es la ciudad y así la 4

fundamos con la mayor excelencia posible, bien persuadidos de que en la ciudad buena era donde precisamente podría hallarse la justicia. Traslademos, pues, al individuo lo que allí se nos mostró y, si hay conformidad, ello estará bien; y, si en el individuo aparece como algo distinto, volveremos a la ciudad a hacer la prueba, y así, mirando al uno junto a la otra y poniéndolos en contacto y roce, quizá conseguiremos que brille la justicia cual chispa entre dos astillas secas y, al hacerse visible, podremos verificarla en nosotros mismos.” Platón: República IV, 434 d [verificar trad.] Así, unas veces se esclarecen ciertas características del alma examinando cuidadosamente la polis, mientras otras, escrutando las facultades y virtudes del alma, se pretende ilustrar las bondades y desventajas de cierta clase de gobierno para la polis. Unas veces es el alma, ese microcosmos de la polis, la que refleja en detalle lo que la polis alberga en grande pero confusamente ya que no se puede abarcar con una sola mirada; otras veces es la polis la que se comporta como el macrocosmos que hace más perceptible lo que de nuestra propia alma se escapa al escrutinio de la simple vista. En ese vaivén entre alma y polis el filósofo confía en que cada vez vamos adquiriendo mayor conciencia de nosotros mismos y nuestras determinaciones, así como una más adecuada visión del estado político en que vivimos o merecemos vivir. Sin desconocer lo problemático que pueda ser un método tal3, algo similar podríamos pensar que es lo que ocurre en Kant cuando usa categorías políticas para hacer una propuesta epistemológica. Por otra parte, hay que tener en cuenta una diferencia poco despreciable: que, en nuestro caso, se trata de esclarecer recíprocamente dos esferas, hasta ahora poco relacionadas de la filosofía de Kant: su epistemología y su teoría política. Se trata de una relación menos natural, menos frecuente y por tanto más osada, que la usual entre ética y política. A esta última pertenece el caso de la República platónica donde se relacionan el alma y sus virtudes con la polis y sus formas de gobierno, términos que se mantienen dentro del ámbito práctico de la filosofía. Ahora, en cambio, se trata de una relación poco trabajada no sólo para el caso de Kant, sino en general para toda la filosofía, pues no es tan obvia una correspondencia entre las facultades cognitivas del alma y la composición de la república moderna. Kant, no obstante la dificultad, nos ofrece algunas claves que bien haríamos en aprovechar para emprender con nuestra propuesta. 3

Véase el análisis crítico de Bernard Williams, ‘The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic’, en Richard Kraut, editor: Plato’s Republic. Critical essays. New York, 1997.

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§ 3. Hitos en la historia del problema de la relación entre sensibilidad y entendimiento: Platón y Leibniz. En la tradición platónica, que se reeditará de manera especial en la filosofía de Leibniz, es manifiesta la relación de verticalidad entre entendimiento y sensibilidad, plenamente expresada en la nomenclatura con que se las reconocerá y distinguirá posteriormente como facultades superior e inferior de conocimiento. Esta tipología del conocimiento encarna también una serie de tesis filosóficas igualmente platónicas que perviven aún en los primeros tiempos de la modernidad y que serán blanco expreso de las críticas de Kant. He aquí las principales características de esta configuración vertical de la relación entre entendimiento y sensibilidad. •

La sensibilidad oculta, opaca, el verdadero conocimiento que es el del entendimiento. Se considera a la sensibilidad como una carencia, más que como un conocimiento en sentido positivo.

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El camino hacia el verdadero conocimiento se describe como un ascenso desde lo sensible hacia lo intelectual.

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Tal ascenso entraña igualmente un proceso de depuración, si no eliminación, de los elementos sensibles, aparentes (en sentido negativo), del conocimiento.

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Se conforma, así, una especie de estructura piramidal, con su base en los particulares del conocimiento sensible y su cúspide en los universales más generales, expresión sistemática de esa relación de verticalidad entre las dos facultades.

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Más explícita en Leibniz, tal verticalidad entraña una diferencia meramente de grado entre las dos facultades, que va de la máxima opacidad y oscuridad hasta la máxima claridad y distinción. De esta manera las dos facultades conocerían lo mismo sólo que en distinto grado. Todo lo característico de la sensibilidad se agotaría en la función negativa de opacar, contaminar, oscurecer, el verdadero conocimiento.

§ 4. Posibles malentendidos en la interpretación de Kant como dictadura (legislación) del entendimiento sobre la sensibilidad. Crítica a Leibniz y Platón. Se tiende a exponer la epistemología de Kant como implicando un predominio del entendimiento sobre la sensibilidad, en la medida en que el primero legisla (al fin y al cabo es la

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‘facultad de las reglas’) sobre la segunda. A veces llega esto a malentenderse de tal manera que se afirma que el gran aporte al conocimiento lo brinda el entendimiento, con sus categorías de necesidad y universalidad, quedando la sensibilidad como quien apenas se limita a suministrar la materia, es decir la que quedaría negativamente caracterizada como lo contingente y particular del conocimiento4. Tratándose del conocimiento científico, de lejos se vería cómo suben las acciones del entendimiento frente a las de la sensibilidad en esa empresa que es la epistemología, de manera que terminaríamos por hablar de una relación de verticalidad entre las dos facultades. Sin embargo, una exposición verdaderamente vertical de la relación entre entendimiento y sensibilidad es la que precisamente nos conduce al modo como Leibniz caracteriza tal relación. Utilizaremos la doctrina de Leibniz como medio de contraste con Kant, para mostrar que, por las diferencias entre los dos filósofos y en virtud de sus confrontaciones al respecto, tal relación no puede ser interpretada en Kant de la misma manera. Tal relación vertical está expuesta en la tesis Leibniciana según la cual entre entendimiento y sensibilidad sólo hay diferencia de grado, y no de especie o de clase; un caso más de su principio de continuidad que disuelve los opuestos en una escala infinita de grados. Para esta relación es importante examinar la terminología tradicional de las facultades de conocimiento que las divide en superiores e inferiores. Kant enfrenta esta tradición de verticalidad entre las dos facultades como un punto central de su teoría del conocimiento. Sin embargo, esto no es algo que sea claro para la recepción del pensamiento kantiano, pues suele incurrirse en el error de caracterizar el entendimiento como una facultad que se impone a la sensibilidad; o, en otra versión, se expone la sensibilidad como la que se tiene que acoplar a las estructuras del entendimiento. Pienso que esta manera de hablar refleja rastros de esa tradición vertical, aunque, por supuesto, respete ciertas peculiaridades de la teoría de Kant sobre las facultades. Tal vez los pasajes más signifi4

“§ 40. Verstand, als das Vermögen zu denken (durch Begriffe sich etwas vorzustellen), wird auch das obere Erkenntnißvermögen (zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, als dem unteren) genannt, darum weil das Vermögen der Anschauungen (reiner oder empirischer) nur das Einzelne in Gegenständen, dagegen das der Begriffe das Allgemeine der Vorstellungen derselben, die Regel, enthält, der das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauungen untergeordnet werden muß, um Einheit zur Erkenntniß des Objects hervorzubringen.”

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cativos que se traen a colación para autorizar esa interpretación son los que provienen de la Deducción trascendental de las categorías, en donde se establece que las intuiciones caen bajo las categorías (§ 20, § 23 y § 26). El grave problema con esta manera de poner las cosas es que se atiende sólo a la mitad de lo que Kant pretende afirmar: caer bajo las categorías es apenas el anverso de la moneda cuyo dorso establece al mismo tiempo que las intuiciones dan sentido, es decir significado a las categorías, y por lo tanto constituyen igualmente su límite, más allá del cual no hallan aplicación. Si lo anterior se entiende, y se aprueba, las relaciones entre sensibilidad y entendimiento, dado el carácter estrictamente sensible de la intuición humana, tienen que ser replanteadas. En lo que sigue intentaré mostrar que tal replanteamiento no sólo es útil para poner de manifiesto ciertos caracteres de la propuesta epistemológica kantiana, sino que entraña vínculos no despreciables con su propia filosofía política. Se trata de aquel tipo de vínculos que justificarían la propuesta socrática de un método para alternar nuestra atención, ante la investigación de un asunto determinado, entre el individuo y la polis. Kant mismo nos brinda claves, de diversa especie, para abordar tal replanteamiento. En primer lugar encontramos ciertas claves en la Crítica de la razón pura, en pronunciamientos del tipo que expresan la complementariedad entre las dos facultades, como cuando afirma que “los conceptos sin intuiciones son vacíos y las intuiciones sin conceptos son ciegas”, y que pertenecen al núcleo, debidamente interpretado, de la propuesta de Kant. Dentro de este tipo podemos clasificar también los pronunciamientos que hace Kant en sus Lecciones de Lógica, donde trata la perfección lógica y estética (sensible) del conocimiento5. En segundo lugar encontramos también explícitas críticas a Platón (aunque algo incidentales) y a Leibniz (ciertamente más sistemáticas) respecto de tal verticalidad en la caracterización de las relaciones entre sensibilidad y entendimiento y sus implicaciones. Estas críticas, especialmente las dirigidas a Leibniz, se encuentran en la Crítica de la razón pura y en obras polémicas como la Controversia con Eberhard y los Progresos de la Metafísica desde los tiempos de Leibniz y Wolff. Finalmente, encontramos un tercer tipo de claves, esta vez también por fuera de la propia Crítica, por las que se puede apreciar un aspecto

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Kant, Lecciones de Lógica, Introducción V. Edición de María Jesús Vásquez Loberías, Akal, Madrid 2000; p. 98-103.

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distinto de la relación entre las dos facultades. Se trata de la exposición que hace Kant de las facultades de conocimiento en su Antropología en sentido pragmático, en la que sale a flote la analogía entre estado e individuo que anunciamos al principio a propósito de Platón y que motiva la idea central de estas páginas. Pero sin poder recorrer ahora todas estas fuentes, permítaseme condensar el argumento en la conocida figura de la paloma, dirigida al corazón del platonismo: “La ligera paloma, al romper en su libre vuelo los aires cuya resistencia siente, podría forjarse la representación de que volaría mucho mejor en el vacío. De igual modo abandonó Platón el mundo sensible, porque éste pone al entendimiento estrechas limitaciones y se arriesgó más allá, en el espacio vacío del entendimiento puro, llevado por las alas de las ideas”6. El destino de la sensibilidad es, pues, el de ser abandonada, eliminada, o depurada para dar paso a la verdad del intelecto; la función de la sensibilidad es negativa, pues es concebida como obstáculo a vencer en un proceso ascético de conocimiento. § 5. Reciprocidad: a la inteligibilidad de las intuiciones corresponde la legitimidad de las categorías en su aplicabilidad a la experiencia. En su antropología Kant enfrenta la relación que hay entre las facultades del entendimiento y la sensibilidad intentando esclarecer la verdadera distinción que hay entre ellas. Su manera de proceder nos indica de entrada que se trata de discutir los prejuicios que sobre este particular gozan de tanta popularidad. Lo primero que ha de quedar en claro es que ciertamente hay una relación de oposición entre las dos facultades, sólo que ello no implica, como lo hacía Leibniz, que una se define como carencia y la otra como conocimiento positivo.7 Kant cree, por el contrario, que entre las dos facultades hay una diferencia de especie 6

Kant, Crítica de la Razón pura, A5 / B 8-9. “Poner la sensibilidad meramente en la indistinción de las representaciones, la intelectualidad, por el contrario, en la distinción, y de este modo una división meramente formal (lógica) de la conciencia, en lugar de la real (psicológica), que no concierne meramente a la forma de pensar, sino también a su contenido, fue un gran error de la escuela de Leibniz-Wolff, a saber, el de poner la sensibilidad meramente en una falta [carencia] (la de claridad en las representaciones parciales), por consiguiente, en la indistinción, la naturaleza de la representación intelectual, por el contrario, en la distinción; mientras que aquélla es, en realidad, algo muy positivo y algo que hay que añadir indispensablemente a la última para producir un conocimiento. Pero Leibniz fue propiamente en ello el culpable. Pues, inclinado a la escuela platónica, admitió la existencia de intuiciones intelectuales puras, innatas, llamadas ideas, las cuales se encontrarían en el alma humana, simplemente oscurecidas en la actualidad, y a cuya descomposición e iluminación por la atención, exclusivamente, debe7

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de conocimiento, y no simplemente que la una es el grado ínfimo del que la otra es el grado máximo y verdadero. La diferencia específica consiste precisamente en que el género a que pertenecen se divide (se distribuye) cualitativamente en dos, de manera que constituyen dos especies de conocimiento, que, por tanto, se encontrarían en una relación más horizontal que vertical, más de coordinación que de subordinación. Por otra parte, Kant recuerda siempre que la diferencia entre las dos facultades se ha expresado tradicionalmente en que una es conocida como facultad superior, mientras la otra es denominada facultad inferior de conocimiento. Sin embargo, Kant parece no compartir esa clasificación y todo indicaría que ella se ve reducida a cuestión meramente nominal: “No hay, por tanto, entre ambos [entendimiento y sensibilidad] una pugna jerárquica, aun cuando el uno se intitule superior y el otro inferior”8. Pero esto es algo que amerita una sustentación por parte del propio Kant, que radica precisamente en cierta independencia y suficiencia de la supuesta facultad inferior: “Más eminente es, por tanto, sin duda alguna, el entendimiento que la sensibilidad, con la cual, sin embargo, ya los animales sin entendimiento pueden salir del paso en caso necesario, siguiendo sus instintos innatos, como un pueblo sin gobernante; mientras que un gobernante sin pueblo (el entendimiento sin la sensibilidad) no puede hacer absolutamente nada”9. Tenemos un primer ingrediente político en su caracterización de las relaciones entre sensibilidad y entendimiento. Pero además tenemos aparentemente también una clara toma de posición, acorde con el espíritu republicano de Kant, al afirmar cierta suficiencia del pueblo respecto del gobernante, al mismo tiempo que le niega al gobernante cualquier sentido sin pueblo al que gobernar. Es cierto que hay que tomar tales afirmaciones, no como verdades de apuño, sino como una proclama de sus simpatías y opciones en teoría política. No sé cuántos de sus contemporáneos, o de los nuestros, estén dispuestos a suscribir tales afirmaciones. Sin embargo, si las tomamos como las proclamas que hemos dicho que son, pueden ser ilustrativas de lo que sucede en el sujeto de conocimiento y en la esfera de la epistemología. ríamos el conocimiento de los objetos como son en sí mismos”. Antropología en sentido pragmático, § 7, p. 34, nota. 8 Antropología en sentido pragmático, § 40, p. 110 9 Ibid.

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Para ilustrar esta analogía entre epistemología y política recurrimos ahora al examen que hace el propio Kant del supuesto enfrentamiento entre entendimiento y sensibilidad. Es lo que él mismo denomina su apología o justificación de la sensibilidad, en la que enfrenta tres acusaciones tradicionales. Se dice, primero, que la sensibilidad es fuente de confusión en el conocimiento [daß sie die Vorstellungskraft verwirre]; segundo, que en lugar de servir al entendimiento se enseñorea sobre él y no se deja dominar [daß sie das große Wort führe und als Herrscherin, da sie doch nur die Dienerin des Verstandes sein sollte, halsstarrig und schwer zu bändigen sei]; y tercero, que la sensibilidad engaña y que no es conveniente confiar en ella 10

[daß sie sogar betrüge und man in Ansehung ihrer nicht genug auf seiner Hut sein könne].

La mala fama de que goza la sensibilidad es debida, según su defensor, a que se trata de una facultad pasiva de conocimiento, a la que se le contrapone la actividad espontánea del entendimiento como algo superior y digno de encomio. Según lo anterior, la sensibilidad se limitaría a ofrecer resistencia al entendimiento y sería considerada meramente como un lastre, como el aire de cuya resistencia la paloma platónica cree poder prescindir para volar mejor. Sin embargo, esto no le hace justicia, pues sin sensibilidad, es decir, sin ese supuesto lastre, no habría materia del conocimiento, en la cual ejercer el entendimiento su actividad. De nuevo, esta relación, así como la caracterización de cada una de las facultades, han de ser replanteadas. Kant acepta que el entendimiento debe dominar, pero sin debilitar a la sensibilidad, igual que un gobernante no requiere de la debilidad de su pueblo para ser un buen gobernante: “Mas para ello se requiere que reine el entendimiento, sin debilitar empero la sensibilidad (que es en sí plebe, porque no piensa); porque sin ella no habría materia que pudiera ser trabajada para uso del entendimiento legislador”11. En definitiva, confusión, insubordinación y engaño, son los tres lastres de la sensibilidad que supuestamente le han valido la mala fama de la que Kant procede ahora a resarcirla. Pasemos ahora a la defensa (Rechtfertigung) contra la primera acusación, según la cual los sentidos son fuente de confusión. La materia del conocimiento que recibe la sensibilidad de manera pasiva, como le corresponde, debe ser ordenada por la actividad sintetizadora del 10 11

Ibid. § 8, p. 37. Ibid § 8, p. 38.

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entendimiento según sus funciones categoriales, para entonces producir el juicio; por tanto la confusión de nuestros conocimientos se debe más a la negligencia y descuido del entendimiento que a la sensibilidad, la cual en ningún caso juzga: “En el entendimiento que descuida sus obligaciones está, pues, la responsabilidad, si juzga descaradamente, antes de haber ordenado conforme a conceptos las representaciones sensibles, y luego se queja de la confusión de éstas, cuya culpa viene a caer sobre la naturaleza sensible del hombre”12. No sólo queda libre la sensibilidad de ser la responsable de la confusión de nuestros conocimientos, sino que además recibe el crédito de proporcionar la riqueza de los contenidos sobre los que ha de actuar el entendimiento con sus abstractas y vacías funciones: “Mas la sensibilidad no tiene en esto culpa alguna, sino que es antes bien mérito suyo haberle ofrecido al entendimiento una materia rica en contenido, comparados con la cual los conceptos abstractos de aquél sólo son frecuentemente míseros oropeles”13. Por tanto, no se trata, platónica o leibnicianamente hablando, de depurar nuestros conocimientos de toda impureza sensible y quedarnos así con el verdadero residuo inteligible; tampoco se trata de abstraer la verdadera forma que está oculta bajo las propiedades aparentes e ilusorias de las cosas. Más bien se trata de ejercer las labores de ordenamiento bajo reglas que corresponde al entendimiento, de manera que cuanto más rico sea el material sensible tanto mayor será el alcance de su función ordenadora. Llamo la segunda acusación que pesa sobre la sensibilidad acusación por insubordinación, causada por el hecho de que los sentidos parecen enseñorearse del entendimiento, en lugar de someterse a su servicio. Si en la acusación anterior se ponía de manifiesto un conflicto de funciones que había que dirimir para distribuir responsabilidades, en esta acusación sale a flote un conflicto de derechos que pone en peligro la indiscutible autoridad del entendimiento. Pero Kant niega la acusación en la medida en que justifica el derecho de la sensibilidad a ser reconocida en su especificidad por el propio entendimiento: “Los sentidos no mandan sobre el entendimiento. Más bien se limitan a ofrecerse al entendimiento, para que éste disponga de ellos en su servicio. El que no quieran que se desconozca la importancia que les corresponde, principalmente en lo que se llama el sentido común, no puede apuntárseles como arrogante pretensión de dominar sobre el entendimiento… Los sentidos no tienen en este punto ninguna pretensión y 12 13

Ibid § 9, p. 39. Ibid.

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son como el pueblo, que cuando no es populacho (ignobile vulgus), se somete gustoso a su soberano, el entendimiento, pero quiere ser oído”14. La acusación de insubordinación radica en que aparentemente los sentidos juzgan haciendo caso omiso del entendimiento y sus funciones, únicas que hacen posible los juicios. Se considera que el sentido común juzga sin atenerse a las formas establecidas, “sin comparecer ante el tribunal del entendimiento”, como dice el propio Kant. Se trata de juicios en cierto sentido obvios, cuya sumisión explícita a la forma del entendimiento produciría la impresión de innecesaria artificialidad y sofisticación. Pero lo que sucede es que, afirma Kant, “tales juicios no proceden de hecho de los sentidos, sino de efectivas aunque oscuras consideraciones del entendimiento”15. Este es el juicio de quien “conoce las reglas en los casos de aplicación (in concreto)”, no el de “los que las conocen por sí mismas y antes de su aplicación (in abstracto)”16. El hecho de que no conozcan las formas lógicas en abstracto, o que no sean versados en la lógica escolar, no quiere decir que deleguen el acto del juicio a los sentidos; “no ser consciente de los actos que se ejecutan en el interior del alma”17, no quiere decir que los juicios queden a la deriva de los sentidos. En definitiva, los sentidos no juzgan ni pueden juzgar, por tanto tampoco mandan ni dominan al entendimiento, usurpando, por así decirlo, sus funciones. Lo que sucede es, de nuevo, que el entendimiento no siempre juzga sobre la base de cumplir todos los requisitos formales y cognitivos para hacerlo. Que los sentidos engañan, es la tercera acusación que Kant toma como una mera disculpa del entendimiento cuando yerra en su juicio. La razón, igual que en las anteriores acusaciones, es que los sentidos no juzgan. El supuesto engaño de los sentidos, que más bien debe llamarse yerro del entendimiento, consiste en que toma “lo subjetivo de su representación por lo objetivo,… el fenómeno (Erscheinung [la apariencia]) por la experiencia”18. En resumen, las tres acusaciones consisten en que, por diferentes motivos en cada una, la sensibilidad supuestamente juzga mal; pero si se demuestra que ella no juzga en absoluto, 14

Ibid. § 10, p. 40. Ibid. 16 Ibid § 6, p. 32. 17 Ibid. p. 33. 18 Ibid. § 11, p. 41. 15

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las acusaciones deben desaparecer y la sensibilidad queda absuelta de toda culpa. El yerro en los juicios debe imputarse al entendimiento y es su responsabilidad; las acusaciones no son otra cosa que la disculpa del entendimiento en las apariencias de la sensibilidad, la cual se limita a cumplir su papel de brindar el material del conocimiento. § 6. Conclusión: un pacto epistemológico. El lenguaje político que permea las caracterizaciones que hace Kant de las relaciones entre sensibilidad y entendimiento justifica mi insistencia en llamar la atención sobre ese trasfondo político de la epistemología kantiana. Pero, hay que advertir, no se trata de analogías meramente ilustrativas, o de metáforas incidentales, pues hay que recordar que ellas se producen en conexión no sólo con la propuesta de un tribunal de la razón, al cual han de someterse las posiciones de escuela si quieren pasar la prueba de legitimidad, sino también con la analogía jurídica que anima el argumento central de la Crítica de la razón pura. Expresiones como, que los sentidos son como el pueblo que se somete gustoso al soberano, pero que exige ser oído; que los sentidos quieren ser reconocidos en su verdadero aporte al conocimiento; que la sensibilidad es en sí plebe porque no piensa, pero que ello no significa debilidad alguna que el entendimiento aproveche para reinar sobre ella; que sin sensibilidad el entendimiento no tendría material sobre el cual ejercer su función legisladora; que por eminente que sea el entendimiento, como facultad superior de conocimiento, la sensibilidad, cual pueblo sin gobernante, puede arreglárselas sin él, como lo hacen los animales, mientras el entendimiento, al igual que el gobernante sin su pueblo, no puede hacer nada sin sensibilidad. Este tipo de expresiones entrañan, por supuesto, una concepción de la relación entre pueblo y gobernante, tanto como de la relación entre entendimiento y sensibilidad; entraña, igualmente, una relación epistemológica tanto como una relación política, y una concepción del conocimiento tanto como una concepción de la política. Si empezamos por esta última, veremos fácilmente que queda excluida cualquier concepción despótica del poder político, bien sea la que se justifica en la fuerza, o bien en la nobleza de origen en virtud de una intachable genealogía, o bien en el derecho divino. Pero también queda excluida cualquier for-

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ma política que no se cure de los peligros de la anarquía. De manera que habrá un soberano, pero en ningún caso un déspota. Más importante que el origen noble de tal soberano será su legitimidad, la cual residirá ahora en su reconocimiento por parte del pueblo al que gobierna: no gobernará basado en su alcurnia ni en sus caprichos, sino apoyado en la ley, única que le otorga el reconocimiento duradero del pueblo. Por su parte el conocimiento requiere, por un lado, de leyes de máxima universalidad que imperen sobre el mayor número posible de casos; y, por otro lado, requiere también de un ámbito de aplicación en el que pueda hacer patente su efectividad. Así, la facultad de conocer requiere de una facultad legisladora o entendimiento, pero no uno que arrogantemente y confiado en la pureza de su origen desconozca su ámbito de aplicación y se imponga dogmáticamente; pues en tal caso, o bien se verá pronto reducido a su vaciedad, o bien correrá el riesgo de verse desmentido y desacreditado por la experiencia y en franco conflicto con la facultad de la sensibilidad. Pero tampoco un entendimiento que se limite a registrar los hechos en detalle y que nunca alcance a formular leyes, como propiamente le corresponde en tanto facultad legisladora. Habrá, pues, leyes y un entendimiento legislador, mas no dogmático; será un entendimiento que se someta, en su capacidad de universalización, a unas condiciones de legitimidad frente al ámbito de su aplicación que no es otro que el que le provee la sensibilidad. Hay entre los dos una relación de autoridad mediada por la ley y el reconocimiento mutuo. Observación final El seguimiento de un posible trasfondo político de la epistemología de Kant me conduce a la cuestión de si entre estos dos ámbitos de la existencia humana (las estructuras del poder y las del saber) no haya acaso conexiones mucho más íntimas, hasta el punto de ser más bien expresiones de un mismo hecho fundamental. Probablemente sea también un prejuicio el que haya que distinguir entre epistemología y política, o entre metafísica y política, y que estemos tratando con diferencias superficiales de cosas que están íntimamente ligadas, incluso indiferenciadas en su ser.

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En esta tónica, la siguiente cuestión apuntaría a equiparar o conectar las condiciones de posibilidad del conocimiento con las de la vida civil. De esta manera el ámbito de aplicación y verificación del conocimiento, el mundo empíricamente real, que se define desde esas condiciones epistemológicas del sujeto, es ahora un mundo común e intersubjetivo, no precisamente por su precedencia ontológica, por su anterioridad temporal, o por compartir con nosotros el ser criaturas divinas, sino porque las condiciones que definen tal mundo como el lugar de los objetos fenoménicos científicamente cognoscibles están debidamente legitimadas y fundadas en la relación contractual originaria entre sujetos civiles. Termina ahora por ser muy difícil separar al sujeto de conocimiento que funge como condición del mundo reducido a objeto, del sujeto contractual de derechos y deberes civiles. Esto ha sido posible en parte gracias a que la ontología, como tratado del ente en general, ha quedado subordinada a la epistemología, como estudio de las condiciones de posibilidad del objeto sensible, condiciones que no son otras que las facultades humanas de conocimiento con su adecuada distribución de responsabilidades. La juridicidad mediadora de las relaciones entre las facultades de conocimiento nos permite postular la precedencia de un pacto originario, si se prefiere, de un paso del estado natural al estado civil que da inicio a una noción de conocimiento objetivo resoluble en los estrados de la razón a diferencia del reino natural de la opinión y la fuerza.

Bogotá, 7 de junio de 2005.

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