‘Science et philosophie’. Sobre la concepción epistemológica de Jacques Maritain

‘Science et philosophie’. Sobre la concepción epistemológica de Jacques Maritain  Diego Malquori Facultat de Filosofia, Universitat Ramon Llull

ABSTRACT: En este artículo se propone una lectura crítica de ‘Science et philosophie’, una obra en la cual Jacques Maritain completa la exposición de su concepción del saber como una construcción jerárquica de diferentes niveles de verdad. Su intención explícita es combatir el ‘purismo positivista’ del Círculo de Viena, evidenciando al mismo tiempo el valor de la idea tomista de la filosofía de la naturaleza. Según mi propia lectura, la razón fundamental de su ataque, más allá de las diferencias en la concepción epistemológica, se encuentra en realidad en la actitud anti-metafísica de los ‘vieneses’. Así, aun cuando algunos de sus argumentos se puedan compartir, esa misma intolerancia que los filósofos del Círculo de Viena mostraban en contra de la metafísica se refleja en la posición de Maritain en defensa de la metafísica tomista.

1. INTRODUCCIÓN:

LA FILOSOFÍA DE

MARITAIN

COMO SÍNTESIS ENTRE PRE-

MODERNIDAD Y MODERNIDAD

La filosofía de Jacques Maritain (1882-1973) se puede definir esencialmente como un pensamiento orientado al abandono del horizonte inmanentista de la modernidad, cuyo carácter antropocéntrico, en su visión, se opone al desarrollo de un auténtico humanismo. Es de este propósito antimoderno que procede su propuesta de un ‘humanismo integral’ ―título de una de sus obras más importantes1―, un humanismo que tiende a valorar la integridad de la persona humana realizando una síntesis de diferentes concepciones del hombre. Este camino de discernimiento tiene su origen en la filosofía neotomista, de la cual Maritain fue uno de los máximos exponentes del siglo veinte. Es importante recordar que una de las propuestas fundamentales del neotomismo ―como expresión de la filosofía neoescolástica― es la recuperación de las potencialidades no expresadas en el pensamiento cristiano medieval, a través de su confrontación positiva con el pensamiento contemporáneo. Así, esta filosofía se acerca a la esencia del ser humano con la idea de que no solamente a través de la fe, sino también a través de la razón se puede llegar a ella. Es este un elemento fundamental para entender el desarrollo del razonamiento filosófico de Maritain. Su crítica a la modernidad se ha dirigido inicialmente en contra del idealismo y del positivismo, como una reacción a la cultura de la ‘separación’ y de la ‘identidad’.  1

Versión en castellano del artículo publicado (en catalán) en ‘Comprendre’, vol. XI, 2009, pp. 31-45. J. MARITAIN, Humanisme intégral, Paris: Fernand Aubier, 1936.

Maritain imputa la responsabilidad de tal separación a los «tres reformadores»: Lutero, Descartes y Rousseau, que han opuesto, respectivamente, naturaleza y gracia, razón y fe, naturaleza y razón.2 Frente a esta separación, él contrapone la concepción tomista, opuesta por su universalidad a todo individualismo y por su carácter concreto a todo trascendentalismo. Más tarde, su propuesta filosófica apuntará hacia un nuevo modelo de sociedad cristiana, dirigiendo su crítica hacia el individualismo burgués y el marxismo, para llegar finalmente a enfrentarse al relativismo y al nihilismo en la última fase de su vida, caracterizada también por la búsqueda de una nueva espiritualidad. El elemento que en cierta forma define el pensamiento filosófico de Maritain puede encontrarse así en la búsqueda de los dos factores esenciales para el desarrollo de la persona humana: la verdad y la libertad. A través de la filosofía tomista, él trata de conciliar la pre-modernidad con la modernidad, para defender el valor de la persona tanto en el campo del conocimiento como en el de la acción. El problema de la búsqueda del verdadero conocimiento, al cual se conecta la relación entre la filosofía y la ciencia, aparece muy frecuentemente en la obra de Maritain. En Les degrés du savoir3 y en la La philosophie de la nature4, él presenta su concepción del saber como una construcción jerárquica de distintos niveles de verdad, cuyos elementos resultan complementarios para llegar a un conocimiento completo y verdadero. Por ello, si quiere llegar a su dimensión integral, la epistemología no puede consistir en una simple teoría sobre las ciencias empíricas, sino en una ‘teoría del saber’, que incluye tanto el saber sapiencial como el saber científico.

2. CIENCIA Y FILOSOFÍA En Science et philosophie5 Maritain vuelve al tema de los distintos grados del saber, para completar y complementar sus obras anteriores a la luz de los nuevos trabajos sobre la filosofía de la ciencia que habían aparecido en aquellos años.6 Su intención explícita es combatir el «purismo positivista» que se esconde bajo la concepción del empirismo lógico del Círculo de Viena, y al mismo tiempo remarcar el valor de la idea tomista de las ciencias de los fenómenos. El ensayo nace de una comunicación presentada en el congreso tomista de Roma de 1936; fue publicado por primera vez en 1939 y reeditado, con algunos anexos añadidos, en 1956. J. MARITAIN, Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, avec six portraits, Paris: Plon, 1925. J. MARITAIN, Distinguer pour unir: ou, les degrés du savoir, Paris: Desclée de Brouwer, 1932. 4 J. MARITAIN, La philosophie de la nature, essai critique sur ses frontières et son objet, Paris: Téqui, 1935. 5 J. MARITAIN, ‘Science et philosophie’, en Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Paris: Desclée de Brouwer, 1939; reeditado en J. et R. MARITAIN, Œuvres Complètes, Vol. VII (1939-1943), Fribourg: Éditions Universitaires – Paris: Éditions Saint-Paul, 1988, pp. 51-280 (todas las citas de esta obra se refieren a esta edición). 6 Hay que observar que los primeros trabajos del Círculo de Viena, contra los cuales se dirige la crítica de Maritain, aparecieron en realidad ya en los años veinte. Sin embargo, como reconoce el mismo Maritain, «cuando hemos propuesto nuestras reflexiones en obras como Les degrés du savoir y la Philosophie de la nature, aún no habíamos entrado en contacto con los trabajos de la escuela de Viena». J. MARITAIN, ‘Science et philosophie’, ob. cit., p. 206. 2 3

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El punto de partida del ensayo es la distinción entre lo que en su época se entiende por ciencia, constituida ante todo por las ciencias positivas y las ciencias de los fenómenos, y la filosofía, que para Maritain designa sobre todo la metafísica y la filosofía de la naturaleza. Sin embargo, de acuerdo con la concepción agustiniana, la filosofía es por sí misma una forma de sabiduría, así que tal distinción concierne en realidad a la ciencia por un lado y a la sabiduría por el otro. Maritain deja inmediatamente claro que su posición no está en contra de la ciencia como tal, ni de la actitud de cuantos se dedican a la ciencia y creen en la importancia de sus resultados. El problema nace cuando tal dedicación y tal confianza en los resultados de la ciencia se produce ‘en contra’ de la sabiduría, perdiendo así conciencia de la complementariedad de estas dos esferas del conocimiento y terminando por despreciar ciegamente cualquier intrusión que provenga de fuera del mundo de la ciencia. La reflexión sobre esta complementariedad se hace además necesaria justamente a causa de los avances de la ciencia moderna en las primeras décadas del siglo veinte, a los cuales ha correspondido una renovación en la reflexión filosófica sobre la ciencia. La ‘nueva física’, sobre todo la mecánica cuántica y en cierta forma la teoría de la relatividad, ha hecho caer por completo el edificio de la mecánica determinista, con todas las implicaciones filosóficas que esto conlleva.7 Esta inquietud, que Maritain reconoce en muchos de los más importantes científicos del siglo veinte, se refleja en la necesidad de elaborar una concepción filosófica propia de la naturaleza.8 Aun cuando su valor sea más poético que filosófico, tal visión representa en todo caso un «principio regulador» para el trabajo de investigación, según el sentido kantiano de la expresión. Maritain considera positivo el haberse liberado de muchos dogmatismos pseudo-metafísicos. Sin embargo, él advierte del peligro de esta libertad embriagadora, ―una nueva y terrible libertad, como afirma citando a Dostoyevsky9―, un peligro que él ve sobre todo en la transformación profunda del método de la razón. Por otro lado, en aquellos mismos años se fue desarrollando un nuevo concepto de la lógica y de su relación con las matemáticas, con la intención implícita de contribuir a la construcción de una nueva teoría del conocimiento.10 En la visión de Maritain, esto ha conducido a una interpretación de la ciencia que acentúa aún más las limitaciones del positivismo, llegando así a una forma de «purismo lógico». Es este el camino seguido por el empirismo lógico del Círculo de Viena, contra el cual él desarrolla su crítica a lo largo de todo el ensayo. La primera observación de Maritain es sobre el «principio de verificación», que constituye la base del análisis epistemológico del Círculo de Viena. Según este criterio Como se discutirá en la última sección, la interpretación de Maritain tiende en realidad a extrapolar el significado de estas teorías en un sentido bastante diferente de la concepción de sus autores. 8 Un ejemplo de las inquietudes filosóficas de algunos de los más importantes físicos del siglo veinte puede encontrarse en K. WILBER (ed.), Quantum Questions, Boston: Shambhala, 1985; trad. cast. Cuestiones cuánticas, Barcelona: Kairós, 1987. 9 Cf. J. MARITAIN, ‘Science et philosophie’, ob. cit., pp. 198-199. 10 Valgan como ejemplo los Principia Mathematica de A. WHITEHEAD y B. RUSSELL (Cambridge: Cambridge University Press, 1910-1913), uno de los trabajos emblemáticos en el campo de la lógica matemática de aquellos años. 7

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empirista de «significado cognoscitivo», todas las afirmaciones se dividen en proposiciones con sentido y proposiciones sin sentido; lo que las distingue es la posibilidad de ser confirmadas por la experiencia. En base a este criterio, solamente el primer tipo de proposiciones tiene un valor cognoscitivo. Las demás ―como las proposiciones de la metafísica, o de la poesía― pueden expresar, como mucho, estados de ánimo o problemas afectivos puramente subjetivos.11 El problema que Maritain pone enseguida en evidencia es que este ‘tener sentido’ es referido inevitablemente al sujeto que analiza el enunciado: «¿Qué significa eso para mí, como físico?»12 Asimismo, aunque se admita que un cierto enunciado pueda tener sentido, esto no se refiere a la naturaleza o a la esencia de las cosas, sino solamente a las conexiones entre unos símbolos, que a través de nuestros sentidos y de nuestros instrumentos de observación podemos vincular a nuestras experiencias reales: «No es del ser de las cosas que se ocupa la ciencia, sino de las relaciones matemáticas que se instituyen entre estos señalamientos que conciernen a las cosas».13 Así, la intersubjetivización reivindicada por el empirismo lógico se reduce únicamente a una conexión entre estos señalamientos, sometidos a las reglas fijas de significación del lenguaje de la lógica matemática. De esta forma, afirma sutilmente Maritain, la afirmación cartesiana del «yo existo» no tendría sentido, porque la existencia no es un señalamiento reductible a una experiencia sensorial. El resultado de esta limitación es la reducción de la inteligencia a puro ‘testigo’ de los procesos de análisis lógico de los enunciados: «Son solamente los sentidos y los aparatos de medición los que ven en la ciencia, y la inteligencia no está presente sino para transformar […] los signos que expresan lo que ha sido visto de ese modo».14 El error filosófico del Círculo de Viena nace de esta incorrecta interpretación de los conceptos de «trabajo lógico» y de «signo». Para Maritain, el trabajo lógico no puede consistir en una simple transformación de expresiones simbólicas, en una «reiteración de lo mismo», sino que adquiere sentido solamente si el espíritu pasa de una verdad a otra.15 Asimismo, la noción de signo no puede referirse únicamente a los objetos, porque necesita de la intervención de nuestra conciencia. Maritain reconoce a los empiristas del Círculo de Viena la importancia de haber tomado conciencia de que la ciencia moderna ‘no es’ una filosofía. Para él, esta intuición reflexiva, que le permite adquirir conciencia de sí misma, es «una realidad Según el empirismo lógico, el problema principal de la filosofía tradicional ―y de la metafísica, en particular― radica precisamente en la creencia de que el conocimiento filosófico pueda prescindir de toda referencia empírica. A esta postura se opone el criterio empirista, según el cual «una afirmación es cognoscitivamente significativa y puede, por tanto, decirse que es verdadera o falsa, únicamente si es, bien 1) analítica o contradictoria, o bien 2) capaz, por lo menos en principio, de ser confirmada por la experiencia. De acuerdo con este criterio, llamado criterio empirista de significado cognoscitivo, o de significatividad cognoscitiva, muchas de las formulaciones de la metafísica tradicional y grandes partes de la epistemología resultan carentes de significado cognoscitivo ―independientemente de lo fructíferas que resulten algunas de ellas en sus connotaciones no cognoscitivas en virtud de su atractivo emocional o de la inspiración moral que ofrecen». C. HEMPEL, ‘Problemas y cambios en el criterio empirista de significado’, en A. AYER (ed.), El Positivismo Lógico, México: FCE, 1965, p. 115. 12 J. MARITAIN, ‘Science et philosophie’, ob. cit., p. 201. 13 Ibíd., p. 202. 14 Ibíd., p. 204. 15 Cf. ibíd., pp. 204-205. 11

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espiritual, un supuesto de experiencia del máximo valor».16 En cierto sentido, se trata de una posición que converge con la concepción epistemológica que él mismo había expresado en Les degrés du savoir. Lo que la ciencia moderna aporta de nuevo es la autonomía y la separación lógica de lo que él define como «resolución descendente», es decir, la resolución de los conceptos desde el ser inteligible hacia lo sensible, hacia lo observable y lo mensurable considerados como tales. Esta resolución descendente, que asume la forma de un análisis de tipo «empirológico» o espacio-temporal, pasa a ser un instrumento especial de la ciencia. Por otro lado, la filosofía consiste en una «resolución ascendente», desde el elemento sensible hacia el ser inteligible, a través de un análisis de carácter ontológico. Así, lo que en un caso se basa en los procesos de medición y de verificación sensible, en el otro está dirigido a la búsqueda de la esencia. Es una diferencia substancial e inevitable: «La ciencia empirológica estará necesariamente obligada a buscar sus deducciones explicativas […] en las construcciones de la razón fundadas en lo real»,17 mientras que la inteligencia, cuando sigue su «inclinación natural», busca las causas en el orden ontológico. La imagen científica del mundo expresa por lo tanto no la naturaleza, sino la estructura de lo real derivada a través de las construcciones de la razón. De esta forma, la ciencia opera una transformación, «oblicuamente y a ciegas», de los conceptos de razón explicativa y de causa real, que resultan «fenomenalizados» y desprovistos de su valor ontológico. Así, la toma de conciencia que la ciencia moderna ha llegado a tener de sí misma pierde su valor a causa de una conceptualización de carácter positivista, que él advierte en particular modo entre los empiristas del Círculo de Viena. Lo que Maritain imputa a los vieneses es la utilización de un cierto «espíritu filosófico», sobre el cual se apoyan para construir su análisis, sin preocuparse demasiado de someterlo a una revisión crítica. Un espíritu que revela una dependencia del empirismo, del nominalismo y de un cierto tipo de logicismo, al cual se añaden «prejuicios e ignorancias» específicamente modernas.18 Todo esto confluye en una concepción de la ciencia «deplorablemente unívoca», basada únicamente en los fenómenos, en lo que aparece evidente en el laboratorio, revelando así su descendencia directa de Descartes.19 Asimismo, los empirista lógicos revelan su ignorancia al referirse a una única familia de filosofía y de metafísica. Lo que ellos ven como «arbitrariedad» y «oscuridad abisal» ―justamente, en la visión de Maritain― es la filosofía existencial, y sobre todo la metafísica de Heidegger. Pero lo que desconocen es la filosofía tomista, y en particular la idea tomista de la ciencia de los fenómenos. Así, observa Maritain no sin una cierta malicia, resulta natural que Carnap se oponga a Heidegger afirmando que «los metafísicos son músicos sin talento musical».20 Ibíd., p. 206. Ibíd., p. 209. 18 Cf. ibíd., p. 219. 19 Como ya se ha recordado, Maritain imputa a Descartes el origen de la separación entre fe y razón, que desembocó finalmente en el positivismo. 20 «Quizá un metafísico podría expresarse magníficamente en la música de Mozart. Los metafísicos son, en el fondo, músicos sin talento musical». (R. CARNAP, ‘Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache’ [La superación de la metafísica por medio del análisis lógico del 16 17

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El error del empirismo lógico radicaría precisamente en «la arrogante pretensión» de rehusar todo sentido a los enunciados metafísicos. Este prejuicio lleva a considerar que lo que es verdadero para la ciencia de los fenómenos lo sea para toda ciencia y para todo saber en general, atribuyendo así un carácter de universalidad a lo que puede ser válido únicamente para un determinado campo del saber. Maritain rechaza firmemente esta conclusión, dando la vuelta a los mismos argumentos utilizados por los vieneses en contra de la metafísica: «Antes de pensar que la cuestión: ‘¿Existe una causa primera del ser?’ no tenga sentido, deberíamos preguntarnos ante todo si la cuestión: ‘¿Existe la filosofía de la escuela de Viena?’ no sea una cuestión desprovista de sentido».21 Aquí Maritain lanza su último ataque, destinado a finalizar la pars destruens de su exposición sin dejar espacio alguno a la duda: el empirismo lógico es una teoría filosófica que termina destruyéndose a sí misma a causa de sus propios principios. Porque si el sentido de un juicio reside en su posibilidad de verificación, y si los únicos juicios que tienen sentido son los que pueden ser verificados experimentalmente, entonces esta misma teoría pierde sentido, puesto que no puede ser verificada. Es por esta razón, concluye Maritain, que es necesario evitar el peligro de esa concepción «univocista» y tomar conciencia de la complementariedad de los distintos grados del saber. Citando a Tomás de Aquino, Maritain pone así en evidencia uno de los elementos fundamentales de su concepción epistemológica: «Es un pecado contra la inteligencia querer proceder de una manera idéntica en los ámbitos típicamente diferentes ―física, matemáticas y metafísica― del saber especulativo».22 En cuanto a la pars construens, su propuesta se dirige hacia la idea tomista de la filosofía de la naturaleza, que representa un grado de saber intermedio entre las ciencias de tipo empirológico y la metafísica. La filosofía de la naturaleza, tal como las ciencias empirológicas, se refiere al mundo sensible y material, pero la resolución de los conceptos se lleva a cabo en el ser inteligible, por medio de una inteligencia que «percibe abstractivamente al ser», tal como ocurre en la metafísica. La diferencia con esta última está en que la filosofía de la naturaleza no trata el ser «según su propio misterio», sino según el misterio propio del mundo del acontecer: «Su objeto es ens mobile; no es el ser en cuanto ser, sino que es el ser en cuanto está sometido al movimiento y al devenir».23 Para llegar entonces a un conocimiento completo y verdadero del mundo material es necesario responder tanto a las preguntas que vienen de la ciencia como a las de la filosofía de la naturaleza. Se trata de preguntas que pertenecen a dos ámbitos epistemológicos distintos. Pero ninguno suprime o incluye el otro, así que limitarse a uno solo de estos ámbitos, eliminando o eludiendo al otro, hace imposible el lenguaje], en Erkenntnis, Band 2 Heft 4, Leipzig, 1932, p. 238). Con esta frase, sin embargo, Carnap no se refería en modo específico a la filosofía de Heidegger, sino a la imposibilidad para toda metafísica de expresar algo afuera de «sentimientos vitales» (Lebensgefühle). Hay que observar que para algunos de los miembros del ‘Wiener Kreis’ ―entre ellos Otto Neurath― hasta la posición que Wittgenstein asume en el Tractatus tenía un carácter metafísico, y por lo tanto tenía que ser rechazada. 21 J. MARITAIN, ‘Science et philosophie’, ob. cit., p. 221. 22 Ibíd., p. 222. 23 Ibíd., p. 239.

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conocimiento del mundo sensible. La ciencia, evidentemente, puede seguir su desarrollo interno sin cruzar nunca el camino de la filosofía. Pero la inteligencia tendrá siempre la natural aspiración de elevarse hacia un punto de vista superior, para superar la insatisfacción que deriva de la limitación de las preguntas ―no solamente de las respuestas― que nacen de la ciencia. Esta idea de complementariedad entre ciencia y filosofía desarrolla en un sentido más amplio la concepción que Maritain había expresado en Les degrés du savoir. El camino del conocimiento tiene que abarcar necesariamente a todos los distintos grados del saber, sin considerar ninguno de ellos como realmente separado y autónomo de los demás: cada uno de estos grados, tomado por separado, resultaría en efecto un saber incompleto. Por un lado, la ciencia empirológica resultaría incompleta porque no se fundamenta en principios inteligibles que pertenecen al orden físico. Por otro lado, la filosofía de la naturaleza, aun poseyendo estos principios, no podría conducirlos hasta todo lo que hay que conocer en la realidad, que es su propio campo o sujeto de investigación.24 Es necesario entonces que los filósofos de la naturaleza se refieran de manera sustancial a las ciencias de los fenómenos, si no quieren permanecer en un estado infantil del conocimiento y quedarse aislados de su propio tiempo. De esta forma, sin negar las verdades alcanzadas por las ciencias de los fenómenos en el conocimiento del mundo sensible, la concepción tomista de la ciencia ofrece la perspectiva superior hacia la cual todo conocimiento tiene que aspirar: «Si el tomismo tiene razón, todo lo verdadero que el neo-positivismo ha puesto en evidencia en cuanto a la ciencia de los fenómenos se mantiene a salvo […] Pero más arriba de la ciencia de los fenómenos existen otras ciencias que constituyen una sabiduría, puesto que alcanzan, en su propio misterio y de una manera muy diferente del resto, el ser mismo, ese ser del cual la inteligencia tiene hambre y sed».25

3. SOBRE LA CRÍTICA DE MARITAIN AL CÍRCULO DE VIENA La concepción epistemológica de Maritain se fundamenta, como se ha visto, en la idea tomista de un saber ordenado en distintos niveles de verdad, cuyo discernimiento constituye el único camino para llegar a un conocimiento completo y verdadero de la realidad. Esta idea está presente en muchas de sus obras, más allá del estricto ámbito epistemológico. Sin embargo, en la obra que estamos analizando hay otro elemento que caracteriza el pensamiento de Maritain, definiendo al mismo tiempo los límites de su concepción. Un elemento que puede leerse entre líneas a lo largo de toda su crítica a la filosofía del Círculo de Viena. Con todo, antes de analizar las argumentaciones de Maritain, es necesario aclarar algunos puntos acerca del contexto de demarcación y de significación del empirismo lógico, a partir del cual se puede entender el significado esencial y el ámbito de aplicación de las propuestas filosóficas de los ‘vieneses’.

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Cf. ibíd., p. 247. Ibíd., pp. 250-251.

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El Círculo de Viena se formó a principios de los años veinte del siglo pasado alrededor de un grupo de científicos y filósofos ―entre los cuales Moritz Schlick asumió la función dialéctica de ‘conciencia crítica’― unidos por el deseo de construir unas nuevas bases para una discusión crítica de la ciencia. Es interesante observar en seguida que el ambiente filosófico austríaco se había mantenido bastante alejado de las influencias del idealismo, a diferencia de lo que ocurrió en muchas universidades de Alemania. Fue justamente bajo la influencia de la escolástica ―como reconocerán algunos de los filósofos del Círculo de Viena― que la lógica adquirió el estatuto de método filosófico privilegiado. Este elemento viene implícitamente reconocido por el propio Maritain, que en su crítica a la teoría marxista de la ciencia pone de relieve la profunda diversidad existente entre estas dos concepciones: «La teoría vienesa nació de una reflexión ―más o menos bien desarrollada― de lógicos y de sabios sobre las condiciones propias de la ciencia moderna; su origen, si puedo decirlo así, es endógena. La teoría marxista de la ciencia, al contrario, es de origen exógena, proviniendo de una concepción general del hombre dominada por la componente histórico-social, y es esta Weltanschauung, lo que impone […] una determinada interpretación de la ciencia»26. Maritain, como se ha visto, reconoce a los vieneses el mérito de haber tomado conciencia de la distinción entre ciencia y filosofía, concordando así, al menos en parte, con la concepción de los grados del saber: «El estudio de la ciencia de los fenómenos […] realizado a la luz de los principios epistemológicos de San Tomás de Aquino conduce a una visión que concuerda con la de la escuela de Viena»27. Es justamente esta cercanía en los presupuestos filosóficos, contrapuesta a las conclusiones divergentes en el campo de la metafísica, lo que provoca en Maritain el deseo de enmendar las propuestas del Círculo de Viena. Una crítica, paradójicamente, mucho más dura e irritada que la que aparece en esta misma obra en contra del materialismo dialéctico, a pesar de la mayor ‘distancia objetiva’ del filósofo francés con respecto a la filosofía marxiana.28 Por otro lado, aunque el punto de partida para las discusiones filosóficas que dieron origen al Círculo de Viena puede situarse en el positivismo de Ernst Mach, 29 su herencia filosófica es indudablemente mucho más amplia. Como se puede leer en La concepción científica del mundo ―el manifiesto programático firmado por Rudolf Carnap, Otto Neurath y Hans Hann, con el cual en 1929 fueron presentadas las tesis fundamentales del movimiento― las tradiciones a las cuales se refiere el Círculo de Viena incluyen el positivismo, el empirismo, las ciencias empíricas, la logística, la axiomática y la sociología positivista.30 En este manifiesto aparecen claramente las Ibíd., pp. 227-228. Ibíd., p. 206. 28 Cf. ‘L’épistémologie du matérialisme dialectique’, en ibíd., pp. 227-233. 29 Como escribió Herbert Feigl a propósito del origen del Círculo de Viena: «En aquellos días era principalmente el positivismo de Ernst Mach lo que inspiraba a este pequeño grupo de estudiosos», un grupo de «jóvenes doctores que habían estudiado sobre todo física, matemáticas o ciencias sociales». H. FEIGL, ‘The Origin and Spirit of Logical Positivism’, en P. ACHINSTEIN, S. BARKER (eds.), The Legacy of Logical Positivism, Baltimore: Johns Hopkins Press, 1969, pp. 3-24. 30 Es interesante observar que muchos de los miembros del Círculo de Viena no querían ser asociados estrictamente con el positivismo, y se opusieron a la idea de incluir este término en la definición del movimiento. 26 27

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líneas programáticas iniciales del Círculo de Viena. Entre ellas, un lugar fundamental viene asignado a la función de clarificación de los problemas y de las afirmaciones de la ciencia, más que al establecimiento de sus propias «afirmaciones filosóficas». De esta forma, a través del análisis lógico-matemático, la clasificación y ordenación de los conceptos de las distintas ramas de la ciencia permitiría la construcción de una «ciencia unificada». El primer elemento que creo importante subrayar es que los filósofos del Círculo de Viena demostraron haber tenido consciencia desde el principio de una de las críticas que Maritain desarrolla en su ensayo, esto es, que las matemáticas y la lógica constituyen solamente un conjunto de «convenciones» estipuladas en el mismo ámbito de la lógica-matemática, y que, por lo tanto, son incapaces de decir algo sobre el mundo por ellas mismas. Sin embargo, en la visión de los empiristas lógicos ―por lo menos en la primera fase, hasta principios de los años treinta―, el trabajo del filósofo no consiste en la construcción de una teoría sobre la realidad, sino en el análisis de las relaciones entre el lenguaje y la realidad a la que este se refiere, es decir, en una actividad de ‘aclaración’ del lenguaje. Esta concepción procede claramente de la filosofía de Ludwig Wittgenstein, que en el Tractatus Logico-Philosophicus ―que fue objeto de una atenta lectura en el ámbito del Círculo de Viena― afirma con claridad esta misma tesis: «El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. […] El resultado de la filosofía no son proposiciones filosóficas, sino el que las proposiciones lleguen a clarificarse». (TLP 4.112)31 Al mismo tiempo, fue siempre en el interior del Círculo de Viena, sobre todo gracias a Victor Kraft y a Otto Neurath, que se desarrolló una importante crítica del ‘principio de verificación’ ―es decir, la idea de que solamente un enunciado verificable puede tener sentido―, que había inicialmente constituido el criterio de demarcación y de significación del empirismo lógico. El propio Kraft ―que entre los vieneses era quizá el más cercano a la filosofía― había ya observado que las mismas «sentencias protocolares», en las cuales deberían basarse los enunciados sobre la realidad, muestran inevitablemente un carácter psicológico totalmente subjetivo.32 Esto demuestra que los filósofos vieneses tomaron muy pronto conciencia ―aunque de manera distinta entre ellos― de ese elemento contradictorio hacia el cual Maritain dirigirá su crítica, esto es, la paradoja de una teoría que termina excluyéndose a sí misma por sus propios principios. Ellos mismos, de hecho, se dieron cuenta de que este criterio incluía finalmente un «principio metafísico», que terminaba excluyendo la posibilidad de cualquier discurso que tuviese un sentido fuera de este principio. Porque si el principio de verificación es considerado como una afirmación fáctica, entonces ya no puede ser un criterio general a través del cual se analiza el lenguaje; y por otro lado, si es un criterio general, entonces se llega a una contradicción por el mismo principio de verificación. Todos estos elementos han sido justamente incluidos por Maritain en su crítica al empirismo lógico. Pero la formulación de esta crítica ya se había empezado en el L. WITTGENSTEIN, Logisch-Philosophische Abhandlung, en ‘Annalen der Naturphilosophie’, XIV, vol. 34, 1921, pp. 184-262; trad. cast. Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid: Alianza Editorial, 1987, p. 65. 32 Cf. V. KRAFT, Der Wiener Kreis, Wien: Springer, 1968; trad. cast. El Círculo de Viena, Madrid: Taurus, 1977. 31

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mismo Círculo de Viena, y su respuesta ―o más bien, sus diferentes respuestas― se puede encontrar en el mismo desarrollo del empirismo lógico. Así, la idea inicial de un «análisis semántico» de las relaciones entre el lenguaje y la realidad, justamente a causa del impasse al cual había llevado, fue parcialmente abandonada ya a principios de los años treinta. Entre los diferentes caminos que tomó el Círculo de Viena, Neurath y Carnap siguieron la concepción «físicalista», basada en un «análisis sintáctico» de las relaciones intersubjetvas del lenguaje (en lugar de las relaciones entre lenguaje y realidad), desvinculando así el lenguaje de su pretensión de «representar» la realidad.33 Por otro lado, Schlick insistió en la necesidad de superar las limitaciones generadas por un énfasis excesivo en el criterio de no contradicción y de coherencia de las proposiciones (que de cierta manera había substituido el principio de verificación): también un cuento para niños puede ser muy coherente y no contradictorio, pero no por esto tiene un valor científico. Por último, no se puede no mencionar la relevancia de la crítica de Karl Popper, que en La lógica de la investigación científica34 (publicado inicialmente en ‘Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung’, la colección del Círculo de Viena dirigida por Schlick y Frank) pone de manifiesto las contradicciones del principio de verificación, un principio que él define «cripto-metafísico» e incapaz de explicar las leyes universales de las ciencias empíricas. Su propuesta apunta hacia la necesidad de preocuparse principalmente de las teorías y de los razonamientos criticables, en lugar de las palabras y de su significado, desarrollando así la idea del «falsacionismo» como principio regulador de la investigación científica. Se llega así al punto clave de la crítica de Maritain. La pregunta que surge de forma natural es: ¿Por qué él fundamenta su crítica únicamente en los trabajos de los primeros años del Círculo de Viena? Trabajos que corresponden a aquella fase «cripto-metafísica» de la cual los mismos filósofos vieneses trataron de escapar, aunque sea a través de diferentes caminos. Una respuesta podría ser naturalmente que Maritain, al escribir su ensayo, aún no conocía los últimos trabajos del Círculo de Viena, cuyos miembros, en aquellos años, empezaron además a dividirse y a alejarse del mismo lugar en que había nacido el movimiento.35 Tal vez sea esta la razón, aunque la precisión de las citas de Maritain hace pensar que él haya preparado su ensayo profundizando mucho en las diferentes tesis que se propone analizar. Pero hay otra posibilidad, a la cual ya me he referido al principio de este análisis, que se conecta con la actitud antimetafísica del los vieneses. Como hemos visto, uno de los objetivos del Círculo de Viena era la superación y la eliminación de la metafísica, considerada como un conjunto de cuestiones aparentes basadas en pseudo-conceptos, sobre las cuales no tendría sentido hablar. El problema que veían en la metafísica radicaba en la utilización de conceptos como «realidad absoluta» o Cf. A. AYER (ed.), El positivismo lógico, ob. cit. K. POPPER, Logik der Forschung, Wien: Julius Springer Verlag, 1935; trad. cast. La lógica de la investigación científica, Madrid: Tecnos, 2003. 35 El Círculo de Viena desapareció formalmente en 1938, a consecuencia de la anexión nazi de Austria, aunque algunos de sus miembros ya habían huido de la «asfixiante atmósfera político-cultural europea». Entre otros, Carnap emigró en 1936 a EEUU y Popper en 1937 a Nueva Zelanda. Moritz Schlick fue asesinado en 1936 por un estudiante nazi, el día en que iba a dictar la última clase de su curso de Filosofía de la naturaleza. 33 34

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«cosa en sí»; conceptos que no tienen ninguna posibilidad de ser remitidos a las experiencias sensibles y con los cuales, sin embargo, se pretendía hablar de la realidad misma. Esta actitud, al menos en apariencia, está presente ya en el Tractatus de Wittgenstein, aunque en aquel caso se trata más bien de una ‘delimitación’ del campo de aplicabilidad del lenguaje. De ahí su célebre conclusión: «De lo que no se puede hablar hay que callar». (TLP 7)36 No obstante, es posible leer en este ‘imperativo del silencio’ incluso un significado místico: lo que realmente tiene sentido se encuentra más allá del los límites del lenguaje.37 En otros términos, el hecho de no poder hablar de metafísica no excluye la posibilidad de que en ella ‘exista’ algo relevante. Ahora bien, la ‘vía mística’ de Wittgenstein fue fuertemente criticada en el seno del Círculo de Viena, sobre todo por Neurath, que veía en la metafísica un «enemigo» que había que combatir para no contaminar la conciencia científica con elementos subjetivos desprovistos de sentido. Una hostilidad, que el Círculo de Viena cultivaba también contra la actitud de «divinización de la naturaleza» y contra toda «poetización» de los conceptos. De ahí la referencia a la música, a la cual Carnap, como se ha recordado, asociaba de cierta manera la metafísica, aunque sea para contraponerlas.38 Es precisamente tal hostilidad, más allá de las diferencias sobre la concepción epistemológica, lo que parece constituir la razón fundamental del ataque de Maritain al Círculo de Viena. No se explicaría de otra manera la reelaboración de unas ideas que él había expresado solo unos años antes en Les degrés du savoir y en La philosophie de la nature. Es cierto que en aquel momento, como el propio Maritain nos recuerda, aún no conocía los trabajos del Círculo de Viena: era necesario entonces completar su exposición incluyendo los argumentos aportados por los vieneses. Pero al hacer esto, al elaborar su pars destruens, Maritain parece perder de vista el significado esencial de aquellas propuestas ―y sobre todo el esfuerzo de autocrítica que dio lugar a su evolución― para concentrarse únicamente en el objetivo principal de su crítica. Como él mismo afirma: «El interés principal de una crítica al neo-positivismo es el de prevenirnos del error irremediable que constituye una concepción univocista del saber, y de recordarnos por antítesis la gran palabra de San Tomás».39 Se trata entonces de una crítica que nace del deseo de confutar las posiciones antimetafísicas de los filósofos vieneses, los cuales, ‘a pesar’ de sus presupuestos filosóficos, habían entrado en conflicto con la perspectiva última de la filosofía tomista. Porque incluso el empirismo lógico deja abierta una puerta a la teología, aunque a condición de no ser considerada como un saber.40 De ese modo, Maritain termina cayendo en las mismas contradicciones que él imputa a los filósofos vieneses. Su actitud revela una cierta irritación por el debate abierto por el Círculo de Viena, que en algunos momentos llega casi a una forma de intolerancia ―aunque sea bajo L. WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, ob. cit., p. 183. Sobre esta interpretación del Tractatus, véase por ejemplo el ensayo de J. ORDI, Ludwig Wittgenstein: una vida oberta al transcendent, Barcelona: Claret, 2006. 38 Sea suficiente añadir, por su carácter simbólico, la anécdota según la cual el mismo Wittgenstein, invitado en algunas ocasiones a las discusiones del Círculo de Viena, se ponía a silbar música de Brahms para mostrar abiertamente su alejamiento de aquellas posiciones. 39 J. MARITAIN, ‘Science et philosophie’, ob. cit., p. 222. 40 Cf. ibíd., p. 233. 36 37

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una forma muy elegante― contra quienes hablan de metafísica sin poseer la «capacidad de intuición abstractiva» necesaria para acercarse a ella. Así, la misma intolerancia que los filósofos vieneses mostraban en su defensa de las ciencias empíricas, frente a la pretensión de la metafísica de hablar de la realidad sin poseer los instrumentos necesarios, parece reflejarse en la posición de Maritain en defensa de la metafísica tomista.

4. CONCLUSIONES Como se ha visto a lo largo de este análisis, uno de los puntos sobre el cual Maritain insiste mayormente en su crítica al empirismo lógico, es la pretensión de los vieneses de aplicar los resultados de sus teorías a todo el campo del saber, realizando así una generalización arbitraria del sentido de tales afirmaciones. Con todo, en este error de extrapolación parece caer él mismo. Porque al tratar de desmontar la coherencia del empirismo lógico, Maritain generaliza en modo arbitrario unas afirmaciones que tienen sentido esencialmente en términos de «relaciones simbólicas», que no necesariamente reflejan las relaciones existentes entre los fenómenos del mundo real. Valga como ejemplo la interpretación que Maritain ofrece de la mecánica cuántica, que es claramente utilizada como un medio ―sin duda muy atractivo desde el punto de vista simbólico― para demostrar su tesis a propósito del principio de causalidad, presuntamente «amenazado» por el principio de indeterminación de Heisenberg. De ahí la distancia es breve para extrapolar esta amenaza al conjunto del pensamiento: «Yo no veo de ninguna manera por qué el principio de no contradicción ―debidamente desprovisto de todo significado ontológico― no pueda ser expuesto algún día al mismo destino, si la introducción simultánea del valor del sí y del no en una expresión simbólica permita formular matemáticamente un conjunto de observaciones y de mediciones con mayor facilidad o elegancia».41 Es evidente que no se le puede imputar a Maritain el hecho de no haber entendido plenamente el significado de la mecánica cuántica, y aún menos en 1936, cuando incluso en el mundo científico aún no se había afirmado del todo esa nueva Weltanschauung. Pero es el hecho mismo de adentrarse en este terreno sin alcanzarlo plenamente, con la intención explícita de minar desde el interior el edificio de la concepción lógico-matemática del conocimiento, lo que revela esa «actitud peligrosa» de generalizar una afirmación en un sentido que no le pertenece. Una actitud, como se ha visto, que él mismo condena en los vieneses y en general en los neopositivistas. Dicho sea de paso, ya que no es este el punto central de nuestra crítica, la interpretación de Maritain se sitúa en el misma línea de cuantos han visto en el principio de indeterminación de Heisenberg una afirmación sobre la trascendencia de la dualidad sujeto-objeto, debido a que el sujeto no podría conocer el objeto sin interferir con él. Vale la pena observar que ninguno de los físicos que trabajaron en el 41

Ibíd., pp. 203-204.

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desarrollo de la mecánica cuántica aceptó nunca esta generalización del significado de su teoría, ya sea en un sentido ‘místico’ o en el de una extrapolación arbitraria del indeterminismo.42 De ese modo, la crítica de Maritain se resuelve en una acumulación de argumentos en contra de algunas de las propuestas de los filósofos vieneses ―sobre todo el principio de verificación, evidentemente―, y de ahí, una vez liberado el terreno del conjunto de su concepción epistemológica, reafirmar la validez de la idea tomista del saber. Sin embargo, aun cuando algunos de estos argumentos se puedan compartir, la manera en que Maritain los utiliza nos deja una triste sensación de arbitrariedad, por el hecho de verlos utilizados no en función de su significado intrínseco sino de la posibilidad de apoyar la construcción preexistente de su filosofía. Utilizando una expresión de Pascal ―que hace suya en contra de los vieneses― él también da la impresión de apoyarse sobre unas verdades captadas por él y de «machacarles la punta». En definitiva, la conclusión que se deriva de este análisis es que Maritain hubiera podido desarrollar su concepción epistemológica sin necesidad de destruir arbitrariamente las propuestas de los filósofos vieneses. Porque se trata en realidad de esferas distintas, que no se sobreponen ni se excluyen mutuamente. Tal como Heidegger define su idea del tiempo sin necesidad de destruir previamente la teoría de la relatividad ―es más, él llega incluso a reconocer los aspectos constructivos de la teoría einsteniana, a pesar de la gran distancia de perspectivas43―, así Maritain hubiera podido desarrollar su concepción del saber sin necesidad de ver en el Círculo de Viena un peligro que había que combatir, incluso a pesar de las proclamas antimetafísicas de los ‘vieneses’. Para terminar estas reflexiones, podría elegir una imagen que tanto Maritain como los filósofos vieneses utilizan en su discurso. Quizás, si alguna vez Carnap hubiese sido capaz de imaginar «la aparición de un instante» ―para utilizar una expresión de Adorno44― en la configuración de un movimiento beethoveniano, no hubiera contrapuesto la música a la metafísica, y Maritain hubiera tenido menos argumentos para su crítica. Pero esta es otra historia. En aquellos años, Thomas Mann aún no había escrito el Doktor Faustus…45

Entre otros, Luis de Broglie rechaza la idea según la cual la física cuántica reduce o difumina la región divisoria entre lo subjetivo y lo objetivo. Por su parte, Erwin Schrödinger considera «el estrechamiento de la frontera entre el observador y lo observado […] una sobrevaloración de un aspecto provisional carente de significado profundo». Para todos ellos, el significado de la mecánica cuántica es esencialmente matemático, y el error de muchas lecturas ‘trascendentes’ está precisamente en la pretensión de visualizarlo, es decir, de referir su significado a nuestras experiencias sensoriales o a nuestra capacidad de imaginación. Cf K. WILBER, Cuestiones cuánticas, ob. cit., pp. 21-22. 43 Cf. M. HEIDEGGER, Der Begriff der Zeit, Tubingen: Niemeyer, 1989; trad. cast. El concepto del tiempo, Trotta, Madrid, 1999, p 29. 44 T. W. ADORNO, Dissonanzen. Einleitung in die Musiksoziologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973; trad. cast. Disonancias, Madrid: Akal, 2009, p. 120. 45 Para una lectura ‘metafísica’ del último Beethoven, que deriva a su vez de la concepción adorniana, véase por ejemplo el capítulo octavo del Doktor Faustus (Thomas MANN, Doktor Faustus, Stockholm: Bermann-Fischer Verlag, 1947; trad. cast. Doktor Faustus, Barcelona: Edhasa, 2004). 42

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