Saypurú: el misterio de la mina perdida, del Inca chiriguano y del dios mestizo (2009)

Isabelle Combès: Saypurú: el misterio de la mina perdida, del Inca chiriguano y del dios mestizo

Saypurú: el misterio de la mina perdida, del Inca chiriguano y del dios mestizo

Isabelle Combès*

Resumen Escrita a inicios del siglo XVII, la crónica de Alcaya es la única que menciona la explotación, por los incas de Samaipata, de las minas de Saypurú en la Cordillera chiriguana (oriente boliviano). Siempre tachada de fantasiosa, esta crónica se ve, sin embargo, confirmada por otras fuentes contemporáneas e incluso anteriores. Este artículo muestra que la creencia en las minas de Saypurú motivó en gran parte la colonización española de esta zona, sea desde Paraguay o desde Charcas. A través de la aparición del “Ángel Santiago” en 1573, fue también un motor de la oposición de mestizos y criollos de Santa Cruz de la Sierra, apoyándose en los chiriguanaes, contra el virrey Toledo. Más allá de la creencia, testimonios posteriores del siglo XVIII e incluso tradiciones orales isoseñas contemporáneas parecen confirmar la real existencia de la presencia inca y de las minas de Saypurú.

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Agradezco a Federico Bossert, Isabelle Daillant, Ana Forenza, Vincent Hirtzel, Kathleen Lowrey, Pablo Sendón y Diego Villar que me apoyaron en la búsqueda bibliográfica o archivística y, muy particularmente, a Catherine Julien por su enorme labor de trascripción y publicación de documentos. A quienes más debo son Tristan Platt, cuyo interés y preguntas por las minas de Saypurú están al origen de estas páginas, y Albert Meyers cuyas investigaciones sobre Samaipata y el misterioso personaje de Alcaya ayudaron a orientar el presente ensayo.

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Palabras clave: incas, chiriguanos, minas, Samaipata, Saypurú, mestizos. Abstract Written during the early XVIIth century, the Alcaya chronicle is the only document that mentions the management of the Saypurú mines in the Cordillera Chiriguana (Eastern Bolivia) by the Samaipata Inca. Despite being usually thought of as an unreliable document, the chronicle seems to be confirmed by several contemporary and previous sources. This paper thus shows that the belief in the Saypurú mines strongly instigated Spanish colonization of the region coming from Charcas and Paraguay. Combined with the support of the Chiriguanae indians and the apparition of “Ángel Santiago”, in 1573, belief in this mine also helps to understand opposition by creole and mestizo population of Santa Cruz de la Sierra to Virrey Francisco Toledo. Moreover, both posterior additional testimonies during the XVIIIth century and contemporary Isoseño oral tradition seem to confirm the real existence of the Inca presence in the region and the Saypurú mines. Key Words: Inca, Chiriguano, Mines, Samaipata, Saypurú, Mestizos.

Crónica de una crónica “En esta tierra y provinzias no ai horo ni plata ni otra riqueza”, notaba en 1570 un compañero del conquistador Andrés Manso (López 1971: 54); “entre los Chiriguanas, ni en toda aquella montaña, ni oro ni plata se ha descubierto”, apuntaba también a inicios del siglo XVII el padre dominicano Reginaldo de Lizárraga (1968: 85). Poco después, en su información de servicios, Ruy Díaz de Guzmán hacía la misma observación: “no hay minas de ningún género” en la región (citado por Finot 1978: 40). La región conocida durante la Colonia como la “Cordillera chiriguana” se divide hoy entre los tres departamentos bolivianos de Santa Cruz (provincia Cordillera), Chuquisaca y Tarija. Es el extremo límite oriental del piedemonte andino y el inicio de los llanos chaqueños. En esta región vivían (y siguen viviendo) los indígenas de habla guaraní conocidos como chiriguanaes y, a partir del siglo XVIII, bajo el nombre castellanizado de chiriguanos. Junto con ellos vivían los chané, grupo de origen arawak que fue paulatinamente absorbido mediante el mestizaje y “guaranizado” lingüística, y en gran medida, culturalmente por los guaraní llegados del este (Paraguay y/o Brasil) antes de la conquista española. Hasta confundirse prácticamente con ellos, los chané eran mucho más numerosos que los guaraní 1, pero fueron políticamente dominados por ellos: eran llamados en guaraní tapii, esclavos, y eran también las víctimas preferenciales del canibalismo, como más tarde lo serían de la trata de esclavos con los colonos españoles. A diferencia de los chiriguanaes asentados en las faldas de los cerros del piedemonte, en la Colonia temprana los chané ocupaban también los llanos chaqueños, donde encontraron a menudo refugio para escapar de sus amos. Uno de 1

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Estimaciones demográficas en Combès y Saignes 1991: 58-59.

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sus refugios, que conserva hasta hoy su característico sello chané, es la zona del Isoso sobre el curso inferior del Parapetí, donde el río sale y se vuelca sobre los llanos. Las observaciones de López, Lizárraga y Díaz de Guzmán no son aisladas. Hasta el descubrimiento relativamente reciente de gas y petróleo, es un hecho que la Cordillera chiriguana fue más famosa por su ganadería que por la explotación de minerales u otros recursos. No se registra en esta región, durante la Colonia, ninguna explotación minera, y menos aún de metales preciosos. Estos datos “negativos” vuelven así tanto más extraño el (casi) único documento colonial que sí menciona, y largamente, minas de oro y de plata en el corazón de la Cordillera chiriguana, más concretamente en Saypurú entre los ríos Guapay o Grande al norte y Parapetí al sur (mapa 1). Este documento es la famosa crónica del padre Diego Felipe de Alcaya, que aquí nos servirá de punto de partida. La historia quinientista de la Cordillera o de la “frontera de guerra” chiriguana, límite oriental de la influencia efectiva de la Audiencia de Charcas durante la Colonia, puede reconstruirse a partir de áridos documentos oficiales, informes o cartas de la Audiencia al rey. Están prácticamente ausentes, para esta época, las “crónicas” largas y coloridas como las que hacen las delicias de los historiadores de los Andes o de la costa atlántica. El texto de Alcaya es, entonces, una excepción para esta región y esta época; es también una excepción considerando lo extraño de la información vertida. Cura de Mataca (un valle cercano a Potosí) cuando escribió su relato, Diego Felipe de Alcaya era, sin embargo, oriundo de la primera ciudad de Santa Cruz de la Sierra en los llanos orientales.2 En el título de su relación, se indica que el documento fue enviado “a su excelencia el señor Marqués de Montes Claros, vissorey de estos reynos”. Apoyándose en este dato, Sanabria propone el año 1605 como fecha aproximada de la relación (1961: 39-40). Albert Meyers (2005) puso recientemente en tela de juicio esta datación. En efecto, el relato de Alcaya evoca, por ejemplo, la actuación del padre Corella en Samaipata, como “extirpador de huacas”: Miguel de Corella fue nombrado deán y visitador de la provincia de Santa Cruz en 1619, y su visita a Samaipata tuvo lugar en los años 1626 o 1628. Al menos, esta parte de la crónica de Alcaya fue entonces redactada después de 1626 y, como bien subraya Meyers, antes de 1636. En efecto, la relación fue incorporada en una información levantada en 16361638 por Juan de Lizarazu. Este último documento reúne diferentes testimonios acerca del descubrimiento de la “tierra rica” de Moxos o de “los Toros” en la actual Amazonía boliviana. El documento original se conserva en el Archivo General de Indias en Sevilla y fue publicado integralmente por Víctor Maúrtua en 1906. En 1961, la universidad de Santa Cruz de la Sierra volvió a publicar tres de esos testimonios, todos redactados por “cronistas cruceños”: entre ellos figura la crónica de Alcaya, anotada y comentada por Hernando Sanabria. Esta última edición (Alcaya 1961) es la que utilizaré aquí. Al mandar su “relación cierta” al virrey, Alcaya indicó en el título mismo que era “sacada de la que el capitán Martín Sánchez de Alcayaga, su padre, dejó hecha”. Unas breves palabras son necesarias sobre este personaje, a quien podemos considerar como el 2

Santa Cruz de la Sierra fue fundada en 1561 por Ñuflo de Chávez (llegado desde Asunción), en los llanos de Chiquitos, donde hoy se encuentra el pueblo de San José. Se trasladó paulatinamente a su emplazamiento actual en los “llanos de Grigotá”, al oeste del río Guapay, entre fines del sigo XVI e inicios del XVII.

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verdadero autor de la crónica –sin poder, empero, determinar hasta qué punto le fue fiel su hijo o agregó otros elementos.3 Martín Sánchez fue uno de los primeros pobladores de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra; figura, de hecho, en la lista de las encomiendas de indios repartidas el 20 de abril de 1561 en Santa Cruz.4 Sin embargo, al parecer, Alcayaga no había venido desde Asunción del Paraguay con Chávez; no se encuentra su nombre en los documentos quinientistas paraguayos, y Sanabria (1961: 38) sugiere que se incorporó al grupo de Ñuflo de Chávez desde el Perú o desde Charcas. Sabemos en efecto, y volveremos sobre el tema más adelante, que Ñuflo de Chávez realizó dos viajes desde el río Guapay hasta Lima: el primero en 1548, mandado por Domingo de Irala, después de una expedición que cruzó todo el Chaco desde el río Paraguay hasta el Guapay; el segundo tuvo lugar en 1560, buscando solucionar problemas de jurisdicción territorial con el conquistador Andrés Manso, llegado desde Charcas, en la región del río Guapay. Este viaje fue particularmente fructífero, pues Chávez volvió de Lima con una provisión real que lo nombraba “teniente general de la provincia de Mojos” (Julien 2008: doc. 12). Varios españoles del Perú y de Charcas se unieron a él en su retorno: Sanabria supone que Alcayaga fue uno de ellos. En su introducción al documento de Alcaya, Sanabria recuerda las pocas cosas que conocemos de la vida de Martín Sánchez de Alcayaga. Entre ellas, cabe destacar el pequeño papel que desempeñó, en 1573 y 1574, durante la rebelión de Diego de Mendoza en Santa Cruz. Volveremos sobre esta historia más adelante: lo importante para nuestro presente propósito es que un cacique chiriguano, llamado Cayperu, estaba apoyando a Mendoza en su rebelión. Cayperu fue convencido por el fraile mercedario Diego de Porres de deponer las armas. Para mayor seguridad, Porres le mandó a presentarse ante las tropas del virrey y “en calida de escolta de Cayperu fue Martín Sánchez de Alcayaga, padre del cronista”.5 Se verá más adelante la importancia de esta información, pues es más que probable que el tal Cayperu haya sido uno de los informantes de Alcayaga. Sin embargo, no fue el único ni el principal. Aunque Alcaya mismo no mencione el hecho, sabemos por otro testimonio que su padre consiguió sus informaciones de “don Carlos Inga” (Caballero 1961: 104).6 Carlos Inca es el hijo de Paullu, un Inca “oficialista” bien conocido por los historiadores andinos, ahijado del licenciado Vaca de Castro. Junto con los mallku de Charcas, desempeñó en 1538 un importante papel en la entrega de las minas de Porco a los españoles. Paullu falleció en 1549, cuando su hijo Carlos tenía alrededor de 12 años7. El papel de informante de Carlos Inca confirmaría que Alcayaga llegó efectivamente a Santa Cruz desde Lima o Charcas. 3

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Meyers (2005) pone en duda la realidad del parentesco entre Alcayaga y Alcaya, y sugiere, además, una intervención jesuita en la redacción de la “Relación cierta”. Estos son temas que ameritarían, en todo caso, mayores investigaciones pero, al menos en lo que toca al cerro de Saypurú sobre el cual existen referencias desde al menos los años 1564, la(s) verdadera(s) fechas de la redacción y la identidad real de su(s) autore(s) no parecen determinantes –no afectan la información vertida, que se respalda por otras fuentes. Lista elaborada por Francisco de Gallego, en Julien (2008: doc. 15-B). La misma lista fue publicada, pero con errores de trascripción, por Mujía (1914: t. I, pp. 77-89). Sanabria (1961: 83); ver los testimonios publicados por Barriga (1949). Este testimonio forma también parte de la información colectada por Lizarazu, y también fue republicado en 1961 con los demás “cronistas cruceños”. Remito a Platt et al. (2006: 125-128 y 844) sobre Paullu y Porco. Es posible que Paullu haya también jugado un papel decisivo en el “descubrimiento” de Potosí en 1545 (Platt y Quisbert 2009).

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Que el padre del principal informante de Alcayaga haya permitido a los españoles el descubrimiento de las minas de Charcas tal vez no sea casualidad, pues la crónica de Alcaya también habla, y ampliamente, de minas de plata y de oro. Debemos, ante todo, ubicar este escrito en su contexto. Se trata de uno de los muchos testimonios del siglo XVI e inicios del XVII que se refieren a los que podemos llamar los “incas transandinos”, es decir, a un grupo de incas que se habría establecido (por conquista o por huida) en los llanos de la Amazonía, en el fabuloso reino de Mojos y del Paytiti. Toda la información recogida por Lizarazu se basa sobre esta creencia y, por tanto, sobre el consiguiente anhelo de los conquistadores por descubrir Mojos. La crónica de Alcaya, como otras, dedica largas páginas para describir el Paytiti y el reino amazónico de Manco Inca. Pero, a diferencia de otras, también menciona a otros incas en la llanura oriental, ya no en la Amazonía, sino en el piedemonte sureño: específicamente en Samaipata (donde existen hasta hoy los restos de un centro ceremonial y administrativo inca), al oeste de la actual ciudad de Santa Cruz; y más al sur en Saypurú (“Caypurum”, “Caypuru”), en la Cordillera chiriguana. Alcaya habla, sobre todo, de un “cerro rico” o un “cerro de plata” en Saypurú, y de minas de oro en el mismo lugar. Estos yacimientos habrían sido descubiertos y explotados por dos miembros de la familia imperial inca: Guacane (establecido en Samaipata) y su hermano Condori, encargado del “cerro rico”. Explotadas mediante el trabajo y la ayuda de los nuevos vasallos del Inca en los llanos –unos indígenas cuyo jefe tenía el título de “Grigotá”– , los yacimientos serían luego asaltados por grupos guaraní llegados desde el Paraguay. No disponemos de la versión, si es que alguna vez fue realmente escrita, del mismo Alcayaga. Nuestra única fuente es la relación redactada años después por su hijo, o por alguien que declara ser su hijo. Sin embargo, la versión original de Alcayaga fue al parecer bastante conocida en su época (Sanabria 1961: 38-39). La menciona, como hemos visto, Lorenzo Caballero. Y es un hecho que, a inicios del siglo XVII, varias de las capitulaciones presentadas para la conquista de la Cordillera chiriguana mencionan a Saypurú y sus minas, proponiendo re-descubrirlas y explotarlas.8 En la misma época, Ruy Díaz de Guzmán menciona también el “cerro de Saypuró [sic], que es una sierra muy alta donde se tiene antigua noticia aber minerales de plata” (1979: 85). La relación de Alcaya es, sin embargo, la única que habla explícita y largamente del cerro de Saypurú. Más aún, estas minas nunca fueron encontradas, como tampoco nunca se encontraron metales preciosos en la Cordillera chiriguana. Solo sabemos que, en la época prehispánica, los chané (¿todavía independientes o ya esclavizados por los guaraní?) sí tenían un muy activo papel en el comercio del metal andino a través de las llanuras orientales e incluso hasta el río Paraguay. Un testimonio les califica de “señores verdaderos del metal” (Irala 1941)9, al igual que los “carcaraes” (los qaraqara de Charcas) o los “candires” que explotaban oro y plata.10 8 9 10

La “capitulación de Pedro López de Zavala” (1602) habla, por ejemplo, del posible descubrimiento de “las minas del cerro de saipuru de cuya riqueza se tiene gran noticia” (Mujía 1914 t. 3: 60). Ver García Recio 1988: 76. El informe de Irala figura también en Julien 2008: doc. 1. Sobre el papel de los chané como intermediarios en el comercio del metal andino hacia el este, remito a Combès 2008; entre las fuentes, se puede consultar en particular Irala 1941, Schmidel 1993, Relación Anónima 1941, Núñez Cabeza de Vaca 1944. La mayoría de los investigadores identifican los candires de las crónicas con los incas (Julien 2007 y Combès 2006a).

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El no haber encontrado jamás ni oro ni plata entre los chiriguanos explica, ciertamente, por qué la crónica de Alcaya ha caído en el olvido y con ella la noticia, real o ficticia, del “cerro rico” de Saypurú. El mismo hecho puede explicar el legítimo escepticismo de los historiadores acerca de la “relación cierta” del cronista. Si bien Finot sugiere que, en lo que toca a Manco Inca y al reino de Mojos, el relato puede tener “alguna base de verdad […] caracteres de relativa verosimilitud” (1978: 294-295), todas las opiniones coinciden en relegar todo lo referido al cerro de Saypurú al rango de la fábula. García Recio evoca, por ejemplo, la “escasa veracidad” de la crónica (1988: 76) y califica el cerro de Saypurú de “míticamente rico” (2002a: 358). Para Sanabria, Alcaya fue víctima de la creencia imperante en esta época sobre la existencia del reino inca de Paytiti: “trae preconcebida una idea, que tiende a explicar, mas no a probar: que los incas bajaron a la llanura y señorearon en ella” (1961: 32). Por la misma razón, y hasta donde llega mi conocimiento, tampoco se realizó ningún sondeo arqueológico para confirmar o no la existencia de las minas de Saypurú. Lo que me propongo aquí es discutir aquellos juicios, tal vez apresurados, que niegan toda veracidad al relato de Alcaya. Existen otros datos y otros documentos dispersos que hacen alusiones más o menos claras a la misma historia. Cada uno proporciona informaciones tal vez muy tenues, pero que juntas conforman un todo coherente. Estos documentos son, en particular, las listas de encomiendas repartidas por Andrés Manso por el río Parapetí en 1563, y las informaciones toledanas sobre la aparición de San Diego o Santiago en la Cordillera (1573-1575). Todos hacen referencia a acontecimientos posteriores a la conquista española, es decir, posteriores a los que menciona Alcaya, pero son documentos escritos antes que esa crónica.11 Cabe subrayar, también, que estas fuentes no son “crónicas” floridas, sino áridos documentos oficiales: no se puede evocar en su caso, como con Alcaya, la frondosa imaginación o las ideas preconcebidas del autor. Como se verá, incluso existen datos muy posteriores de fines del siglo XVIII y de la tradición oral contemporánea de los habitantes del Isoso que permiten desdibujar la historia de Saypurú y justificar la atención que merece el extraño relato del cura de Mataca.

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Aunque, evidentemente, no podemos saber si fueron escritos antes de la primera relación de Sánchez de Alcayaga, cuya fecha desconocemos –ni siquiera sabemos si fue realmente escrita o si formaba parte de la tradición oral.

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Mapa 1. Ubicación de los lugares mencionados - siglo XVI (adaptación del mapa de Saignes 1990: 39)

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“Relación cierta” de las minas de Saypurú La historia contada por Alcaya empieza “antes que a estas partes llegasen los españoles de España, ni a las del Paraguay”. En el primer capítulo, cuenta que el “príncipe inga” Guacane, “descendiente” del emperador inca, fue mandado a conquistar los llanos del oriente. Se instaló en “Sabaypata”, “adonde asentó su real”: “y allí se hizo una fortaleza grandiosa, con aposentos para el alojamiento de sus soldados, de hermosa piedra labrada”. Se trata, como mencionamos, del sitio de Samaipata, en los últimos valles andinos al oeste de la actual Santa Cruz.12 Los llanos dominados por el asentamiento inca se llamaban “de Grigotá”, en referencia al “Gran Cacique” local, que Guacane logró “atraer a su devoción” mediante regalos, entre los cuales figuraban ropa y objetos de plata y cobre. Alcaya señala que “Grigotá” no es un nombre sino un título, el equivalente de “jefe”: “así se llamaban todos los que sucedían en el gobierno, como en Roma los Césares, los Faraones en Egipto y los Ingas en el Cuzco”. Una de las primeras menciones del nombre se encuentra en Pero López (1971: 55). Más tarde, en 1588, el hijo de Ñuflo de Chávez señala que fue en “prouinçia de Grigosta” que su padre fundó La Nueva Asunción o La Barranca. El mismo documento repite varias veces la misma información: La Barranca, “que llaman de Grigota”, se fundó en los “campos de Grigota”.13 En los años anteriores, se hablaba la “provincia de los tomaguazis [tamacoci]”14, y se señalaba que La Barranca había sido fundada entre ellos. Es probable, pues, que Grigotá haya sido el título del cacique de los mismos tamacoci. Lo mismo sugiere el dato de Alcaya, según el cual, Domingo de Irala, al llegar al río Guapay (es decir, como lo señalaron el mismo Irala y varios de sus acompañantes, en territorio tamacoci15), encontró al jefe Grigotá. Finalmente, un testimonio algo posterior confirma la presunción, señalando sin lugar a dudas que Grigotá era un jefe tamacoci (Limpias en Lizarazu 1906: 168). Prosigamos con el relato. Una vez sujetados los tamacoci, Guacane “se dispuso al descubrimiento de metales” y halló, en las faldas de la Cordillera, “el memorado cerro de Caypuru”. Ahí Guacane “labró mucho oro”. Decidió entonces construir otro fuerte “en la vega de un valle largo y no muy ancho” llamado Guanacopampa, es decir, “llanos de guanacos”, porque estos animales (Lama guanicoe voglii) abundaban en la región. Este solo dato permite confirmar la identificación hecha entre el Saypurú actual y el Caypuru o Caypurum de Alcaya –que más probablemente deba leerse Çaypuru–, pues los arenales de Guanacos existen todavía hoy con este nombre. Se trata de una extensa región arenosa al este y noreste de Saypurú, que marca el inicio de la llanura chaqueña. En este fuerte, dice Alcaya, Guacane “puso algunos indios labradores de los llanos” (personajes en los cuales podemos identifi-

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El complejo incaico de Samaipata se edificó probablemente sobre asentamientos preincaicos. Se convirtió en un centro ceremonial y administrativo inca, tal vez incluso, con rango de capital provincial. La común denominación del “fuerte” de Samaipata se debe a la posterior edificación de un fortín español en el sitio: la verdadera “fortaleza” inca se ubicaba en realidad a unos 60 km más al este (sitio “La Fortaleza” en la serranía de Paraboncillo). Ver Meyers (2005) y Meyers y Ulbert (1997). Relación de servicios de Ñuflo de Chávez y Álvaro de Chávez, 1588, en Julien (2008: doc. 24). Información de servicios de Hernando de Salázar, 1562-1563, en Julien (2008: doc. 16). Irala (2005), Schmidel (1993), González (2005) y Rodrigues (2005).

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car a los chané), dejando 1000 indios “de este reino” (es decir, andinos) para labrar el oro: “y en el [cerro] de plata dejó la gente necesaria para labrar la plata, que es cosa muy conocida y cierta es de gran consideración y rico aquel gran cerro”. Dos fuentes de metales preciosos entonces, en Saypurú y en Guanacos: oro y plata. Guacane manda entonces muestras de plata y pepitas de oro al Inca del Cuzco, pidiéndole la venida de su hermano Condori con el título de “Capitán del Cerro de Caypurum”; en cuanto a Guacane, aspira ser nombrado “Rey de los Llanos”. Para convencer al Inca, le hace notar que “le hacía servicio para su corona, por caer fuera de su conquista, como es verdad que el cerro está de nuestra parte [recordemos que Alcaya escribe desde Mataca] y la labor del oro cae ya en los llanos” (énfasis mío). Convencido, el soberano manda a Condori con 5000 hombres.16 Dice Alcaya que se labraron muchos años las minas de Saypurú bajo la dirección de Condori, mientras Guacane residía en Samaipata. Las faldas del cerro de Saypurú estaban ocupadas por “de más veinte pueblos y ranchería”, con “casas de pedrería”. Sin embargo (estamos entrando al segundo capítulo de la relación), “los belicosos y ni menos traidores […] guaranís del Paraguay” se enteraron, por los indios de los llanos, de las riquezas de Samaipata. Los indígenas xarayes del Pantanal, río Paraguay arriba, confirmaron la información, pues habían recibido de Guacane algunos objetos de metal. Notemos, de paso, que recientes excavaciones arqueológicas en el Pantanal revelaron efectivamente la presencia de objetos metálicos incaicos.17 Salieron entonces 8000 guaraní en pos de las riquezas, de los cuales 5000 llegaron hasta las orillas del río Guapay18, desde donde espiaron Samaipata. Acabaron por atacar el fuerte, matando a Guacane e hiriendo a Grigotá. Encontrando vajilla de plata, preguntaron a los cautivos de dónde venía el metal, y se enteraron así de la existencia de Saypurú. Llegaron al cerro, “atacaron y mataron a los mineros, y prendieron al capitán Condori y lo bajaron con ellos a los llanos”. Poco después llegaron los guaraní al fuerte de Guanacopampa, que hallaron abandonado. De vuelta a Samaipata, capturaron a las esposas de los dos hermanos incas y otras mujeres: “vueltos con estas victorias los indios guaranís poblaron la cordillera que ahora poseen, y no mataron a Condori ni a sus mujeres”. Cabe notarlo, el asalto a Samaipata está confirmado por otras fuentes quinientistas, pues al mismo acontecimiento se refieren, más que probablemente, las referencias a un ataque prehispánico al “pueblo çercado” de los candires por grupos guaraní y xarayes.19 A

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Platt et al. sugieren que la cifra de 5000 guerreros “pudo representar una fuerza de élite” (2006: 101). El solo hecho que esta cifra esté mencionada en otros contextos parece confirmar que la crónica de Alcaya se apoya realmente sobre fuentes andinas (Carlos Inca). Excavaciones arqueológicas del gasoducto Bolivia-Brasil: http://www.jb.com.br/jb/papel/internacional/2005/05/07/jorint20050507010.html (agradezco a Isabelle Daillant por esta referencia). En cuanto a los demás, 2000 habrían ido en busca de Manco Inca y 1000 (que formaron la etnia de los itatines) se habrían quedado en los alrededores de Santa Cruz. Relaçion general de todo lo susodicho…, 1560, en Julien (2008: doc. 11). Ver Combès y Alvarado et al. (2005). Estas referencias parecen indicar que “los candires” señores del metal no eran solamente “los incas” en general, sino más específicamente, los incas dueños de Samaipata, Guacane y Condori. De ahí a relacionar el nombre de los “candires” con el del Inca Condori, el paso es tentador, y fue ya sugerido por Susnik: “La aplicación del apelativo ‘Candir/Candire’ a los Incas limitábase ala zona tras del río Guapay; es posible una identificación de ‘Candire’ con ‘Condori’” (1961: 163).

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inicios del siglo XVII, Díaz de Guzmán también evoca el asalto chiriguano al “cerro de Saypurú, a donde entonces los dichos Indios del ynga sacavan y labravan plata” (1979: 72). Una indicación suelta podría permitir fechar el asalto y, por tanto, las fechas aproximadas de explotación de las minas por los incas: Alcaya señala, en efecto, que Juan de Ayolas, en Asunción, se enteró de las riquezas del oeste por los guaraní del lugar que estaban en contacto con sus parientes chiriguanaes del occidente. Estos guaraní paraguayos habrían dicho a Ayolas que el asalto a las minas y la muerte del Inca Guacane habían tenido lugar once años antes, vale decir once años antes del viaje que el mismo Ayolas emprendió hacia el oeste en 1537 (Alcaya 1961: 64). Según esta versión, pues, las minas de Saypurú habrían sido asaltadas por los guaraní hacia 1526, y entonces descubiertas y explotadas por los dos hermanos incas a partir de inicios del siglo, bajo el reinado de Huayna Capaq. Las fuentes paraguayas no ayudan a precisar la información, aunque tampoco la contradicen rotundamente. Juan de Ayolas partió efectivamente “a que viese por vista de ojos donde vbiese cantidad de metal o mynas de donde se saca”20; pero lo hizo en busca de los “carcaraes” (los qaraqara de Charcas, en cuyo territorio se ubican efectivamente las grandes minas de plata) y no, según los documentos de Asunción, de Saypurú o de los incas Guacane y Condori. Sin embargo, parece establecido que Ayolas llegó efectivamente a la frontera misma del imperio inca, pues tuvo riñas con los llamados “carcaraes”. Este lugar era territorio de los indígenas chané y payzunos; desde ahí, Ayolas llevó oro al Paraguay. Al regresar, fue matado por los payaguá del río Paraguay, salvándose tan solamente uno de los chané que lo acompañaba. Por su único testimonio sabemos algo del viaje de Ayolas. Este chané tampoco mencionó en ningún momento el cerro de Saypurú, ni hizo alusión a Guacane o Condori.21 El capítulo III de la relación empieza con la revancha inca. El soberano del Cuzco manda a Turumayo, “natural Inga y de su sangre real”, a combatir a los guaraní22. Grigotá apoya la expedición punitiva, que resulta un fracaso: Turumayo muere, Grigotá y muchos indios huyen. Poco después, Grigotá, cansado de los continuos asaltos de los guaraní, contraataca, esta vez con éxito. Logra capturar a unos 200 guaraní, que manda al Cuzco. Ahí se ubica un episodio célebre de la crónica de Alcaya: para castigar a los guaraní, el Inca les expone desnudos en lo alto de un cerro nevado. Enterado de su muerte, exclama: Halla, halla Chiripiguañuchini. Lo cual quiere decir: Así, así les he dado escarmiento con el frío. Chiri es el frío en lengua de los ingas y guana el escarmiento. De donde les quedó hasta hoy el nombre de Chiriguanos (Alcaya 1961: 56).23 20 21 22 23

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Carta de Domingo de Irala a Su Magestad, Asunción, 1ro de marzo de 1545, en Julien (2008: doc. 4). El testimonio del chané sobreviviente está registrado en particular en Irala (1941) y la Relación Anónima (1941 y Julien 2008: doc. 6). Díaz de Guzmán retomó más tarde la información en su Argentina (1835: 50). Catherine Julien estudia el viaje de Ayolas en dos artículos (2005, 2007). Turumaya era el nombre del señor de mitimaes de Pocona, poco antes de la llegada de los españoles. Ver Platt et al. (2006: 886, 890). Wañu-chi-niy significa “hago morir”, “mato” en quechua et chiri-pi “en el frío”. La asociación con guana es un error de Alcaya (T. Platt, com. pers.). El mismo investigador sugiere que la frase del Inca puede ser vista, más que como una etimología, como un juego de palabras entre chiripiwañu/chiriguana: chiriwanachi “les he hecho chiriguanos”, “ahora sí son chiriguanas”. La etimología de Alcaya y, sobre todo, otra igualmente basada en el quechua (“excremento”: guano, “frío”: chiri) siguen siendo bastante populares.

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Después de esta frase del Inca, la historia de Guacane, Condori y de los chiriguanos se interrumpe algo abruptamente, y el texto pasa a relatar el viaje de Manco Inca a Moxos y al Paytiti. Alcaya solo retoma el hilo de la historia en el capítulo VI de su relación, aludiendo a los viajes de los españoles de Asunción en busca de la tierra rica. En este capítulo figura la referencia ya señalada a Juan de Ayolas. Según Alcaya, el objetivo de los españoles era el Paytiti de Manco Inca, y también el cerro rico de Saypurú. De hecho, el capítulo VII de la relación cuenta el viaje de Irala a través del Chaco, desde el río Paraguay hasta el río Guapay. Este viaje tuvo lugar en 1547-1548 y es preciso notar que siguió las huellas de Juan de Ayolas a través del Chaco. El objetivo de Irala era, según Alcaya, el “nuevo descubrimiento de los llanos de Condori y Moxos”.24 Llegando a “los llanos de Grigotá” y pasando el río Guapay, Irala mandó a “un don Alfonso Cayperu, indio guaraní refalsado y traidor” a hablar con Grigotá. Más que probablemente, este Alfonso Cayperu (que lleva un nombre español, es decir, que posiblemente fue bautizado) es, o bien el mismo Cayperu que encontramos en Santa Cruz en 1573 con Diego de Mendoza, o bien su padre. En todo caso, alguien bien informado sobre el cerro de Saypurú, y que estuvo en contacto con el primer redactor de la crónica de Alcaya, Martín Sánchez. Debemos notar, también, que si Grigotá logra conversar con él, es porque entiende el idioma guaraní. Sea como fuere, Grigotá acoge “muy gozoso” a Irala, y busca su ayuda para combatir a los chiriguanaes. El capitán español acepta, y decide además “poblar al pie del cerro Caypurum y labrar este cerro”. Manda al mismo Cayperu a hablar con los chiriguanaes: Y vinieron muchos de ellos a darle la paz. A los cuales dio a entender este traidor de don Alfonso Cayperu a lo que venían los españoles, y el intento que traían de poblar al pie del cerro de plata y minas de oro que labraban los Ingas. Y ellos trataron de entregar a Condori, el capitán del cerro, a quien tenían bien industriado y amenazado de que si descubría el secreto cerro a los españoles, harían de su pellejo un tambor (Alcaya 1961: 66). Veintidos años después del asalto guaraní (si aceptamos la fecha de 1526), Condori sigue vivo. Los chiriguanaes dicen a Irala que le van a ayudar, y le avisan “que allí estaba el señor del cerro y del oro, llamado Condori”. Vale la pena notar que Irala interroga a Condori “por lengua del refalsado Cayperu”, es decir, en guaraní –es de suponer que llevando tanto tiempo como prisionero de los chiriguanaes, el inca había aprendido su idioma. Irala pregunta, por supuesto, por las minas, y Condori le contesta que “ya lo tenían ocupado otros españoles en Porco”. Y nada más. Irala no insistió, pero si lo hubiera hecho, lamenta Alcaya, “hoy estuviera la cordillera poblada y este reino muy próspero”. La actuación de Irala en la historia acaba con esta nota:

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Ningún documento de o relativo a Irala menciona el nombre de Condori; tampoco existe mención de “Mojos” en la documentación paraguaya. Sobre la ausencia de este último término, ver Combès (2006ª).

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Volviendo a Condori, le dijo: “Volveos, Condorillo, a vuestra casa”. Lo cual dijo por disminución de su persona [Alcaya notó antes que el inca era muy pequeño], cuyo nombre se ha quedado hasta ahora en aquellos llanos (Alcaya 1961: 66). Con el origen del diminutivo “Condorillo” acaba prácticamente la historia de Alcaya. Irala vuelve al Paraguay. Dos nuevos conquistadores aparecen en la Cordillera, Andrés Manso desde Charcas y Ñuflo de Chávez desde Paraguay: y “poco después mataron los chiriguanaes a los unos y a los otros, por cuyo respecto no ha tenido efecto la población de la cordillera y descubrimiento del cerro y de los Moxos” (Alcaya 1961: 67).

¿La mina oculta? La intervención de Manso y de Chávez –sobre todo la del primero– nos permite proseguir con la historia de Saypurú. En 1559, esos dos conquistadores fundan las primeras poblaciones españoles en la Cordillera chiriguana o en sus inmediatos alrededores. La primera se debe a Chávez, el mismo que fundaría dos años después la primera ciudad de Santa Cruz en los llanos de Chiquitos. El 1 de agosto de 1559, Chávez establece la ciudad de la Nueva Asunción a orillas del río Guapay, entre los indios tamacoci.25 Poco después, tal vez en agosto de 1560 (Gandia 1935: 54), Andrés Manso, llegado desde Charcas, funda más al sur la ciudad de Santo Domingo de la Nueva Rioja. Establecida a orillas del río Parapetí, la nueva población “confina con las montañas de los Chiriguanas y con los llanos de los Chaneses” (Lizárraga 1968: 83); se ubica en los llanos “passada la cordillera de los chiriguanas” (Manso 1915: 2), es decir, en el punto donde el río abandona las últimas serranías del piedemonte para internarse en los llanos chaqueños. Más abajo, el río se desparrama en los llanos del Isoso26 donde vivían los “Chaneses” de Lizárraga, y donde siguen viviendo hoy sus descendientes (Combès 2005: cap. 2 y 3). La fundación de Andrés Manso es particularmente interesante para nuestro propósito. La Nueva Rioja también fue llamada Condorillo, que era uno de los nombres dados al río Parapetí; Toledo habla, en una ocasión, de “los chaneses de los llanos de Condorillo” (relación de mayo de 1574, en Julien 2003: 30). Otro nombre, menos corriente, del mismo río, era el de “río de los sauces” (Lizárraga 1968: 84). Ni la Nueva Rioja ni la Nueva Asunción tuvieron larga vida: ambas fueron asaltadas y destruidas por los chiriguanaes en 1564. En el caso de la Nueva Rioja, probablemente participaron en el asalto los “indios de los llanos”, es decir, los chané (Combès 2005: 110).

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Es probable que la Nueva Asunción no sea otra que la primera población de La Barranca, que empezó a establecer el mismo Manso (Finot 1978: 177). Tristan Sánchez (1906: 40) indica que Manso pobló primero en “Quiricota”, y Pero López indica que Manso conoció a Grigotá (1971: 55-56). A favor de esta hipótesis, deben mencionarse dos versiones de un famoso informe de Ñuflo de Chávez y Hernando de Salázar de 1559 o 1560. La más conocida inserta en una Anua jesuita y publicada por Jiménez de la Espada (1965: t. 2, pp. 96-101), está escrita en “La Barranca”. La otra, trascrita recientemente por Julien, indica como lugar “La Asunçion”, a orillas del río Guapay (Julien 2008: doc. 11). I oso oso en guaraní: “el agua que se embebe, que se corta”.

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Manso falleció en el ataque. Cuatro años más tarde, Chávez fue asesinado por otros “chiriguanaes”27, los itatines, mientras (o porque) buscaba minas de plata en su territorio. Estos trágicos episodios atañen directa o indirectamente a la historia de Saypurú. Primero, porque los documentos relativos a Andrés Manso fueron escritos cuatro décadas antes del relato de Alcaya, pero en ellos aparecen algunos de los nombres mencionados por el cronista de Mataca; segundo, porque se volvieron célebres en la historiografía los problemas de jurisdicción territorial que opusieron a Ñuflo de Chávez con Manso. Aunque estas rivalidades no nos incumban directamente aquí, tenemos que tenerlas en mente. Finalmente, y sobre todo, porque si bien la muerte de Manso a manos de los chiriguanaes y chané suele ser atribuida a su mucha crueldad con los indios llaneros, pienso que a esta explicación se puede agregar otra: así como Chávez murió mientras o porque buscaba minas en territorio itatín, varios datos indican también que Manso falleció cuando buscaba una mina más, la de Saypurú. Veamos. Los objetivos del conquistador eran, primero, establecer una comunicación directa y efectiva desde Charcas (y entonces desde el Perú) hacia el río Paraguay, el río de La Plata, y de ahí al “mar del norte” –el océano Atlántico– 28; segundo, colonizar y reducir a los chiriguanaes, principal obstáculo para franquear el Chaco. A estos dos motivos, Alcaya agrega otro: Manso buscaba, dice, “descubrir el memorado cerro de Caypurum” (1961: 67). Solo sobrevivieron dos personas al asalto de la Nueva Rioja: un mestizo paraguayo, que debió la vida a su amistad con uno de los caciques chiriguanaes, y de hecho fue quien pudo contar lo ocurrido; y otra mestiza, casada con un indígena, que no solo sobrevivió, sino se quedó luego entre los indígenas, “hecha chiriguana” (Lizárraga 1968: 85, 151). Al evocar la muerte de Manso, Lizárraga cuenta esta curiosa historia –hasta donde sé, se trata del único texto que recoge esta versión de los hechos: Estos Chiriguanas le engañaron [a Manso] con una ficción, de las cuales, como hemos dicho, son grandes hombres para fingirlas; fingen, pues, y engañan al pobre capitán que a pocas leguas de allí había un valle donde vivían unos indios de extraña figura, muy ricos de oro […]; que si quiere, ellos le llevarán allá y se los conquistarán, y de los españoles no es necesario más de la mitad, y la otra mitad se quede en el pueblo. Creyóse (que no debiera) de ellos, y salió con 30 soldados; los otros 30 con las pocas mujeres dejó en el pueblo; llevó consigo parte de los Chiriguanas, los cuales dejaron concertado, con los demás que para el servicio del pueblo se habían quedado, que para tal día tomasen las armas, y a tal hora de la noche; que ellos en el propio día y hora darían en Andrés Manso y sus soldados, y de esta suerte los matarían a

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En el siglo XVI eran dos los grupos llamados chiriguanaes: los de la Cordillera y, más al noreste en la región de la primera Santa Cruz, los itatines, antepasados de los actuales guarayos (Combès 2006a). Sobre la muerte de Ñuflo de Chávez mientras buscaba minas de platas en la provincia itatín de Yribira o Yubira, ver la relación de servicios de Ñuflo de Chávez y Álvaro de Chávez, 1588, en Julien (2008: doc. 24) y Finot (1978: 202). Como veremos, el sueño de las minas de Itatín sobrevivió a la muerte de Chávez y desempeñó un papel importante en la rebelión de Diego de Mendoza en 1573. Cañete (1914: 27-28); ver García Recio (2002b: 138), Combès (2005: 109-110).

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todos. Al día, pues, o mejor decir a la hora de la noche señalada, los unos dan en el pueblo, los otros en Andrés Manso (1968: 85). La fábula de la gente extraña con abundante oro bien pudo ser un engaño inventado por los chiriguanaes para dividir las tropas de Manso. Sin embargo, también puede sugerir, ya que funcionó perfectamente, que Manso estaba efectivamente en busca de algo parecido. De hecho, las listas de encomiendas repartidas por Manso en 1563 a los pobladores de la Nueva Rioja29 arrojan algunos nombres que llaman la atención. Se trata primero de Zaype o Çaype (ambas grafías existen), a la vez nombre de una aldea chiriguana y de un cacique chiriguano que colaboraba con Manso en las correrías contra los indios de los llanos en busca de esclavos.30 Es posible que este Çaype tenga algo que ver con el chiriguano Cayperu ya mencionado, y/o que su pueblo, Zaype, no sea otro que el mismo Saypurú.31 Más significativo aún, las encomiendas de Manso también incluyen a un pueblo chané llamado Guacane. Finalmente, el nombre de Condorillo también aparece asociado con Manso: se trataba de otro jefe chiriguano que lo segundaba en busca de los esclavos chané32, y era también el nombre, como vimos, dado tanto al río Parapetí como a la misma población de la Nueva Rioja. No se encuentran, en los documentos relativos a Manso, menciones de Saypurú (solo de Zaype), de sus minas o de su cerro rico. Sin embargo, la historia de su muerte contada por Lizárraga podría entenderse como una confirmación de la versión de Alcaya, a saber, que Manso buscaba efectivamente las minas de Saypurú. En todo caso, el nombre de Condorillo no parece ser sino una clara referencia a Condori, luego Condorillo, el delegado inca en la mina de Saypurú según la relación de Alcaya. En esa relación, Guacane y Condori son los nombres de los dos incas de Samaipata y Saypurú. En los documentos relativos a la Nueva Rioja, por el contrario, esos nombres son los de una aldea chané (Guacane) y de un cacique chiriguano (Condorillo): ¿cómo entender estas diferencias? En cuanto al nombre de Guacane, dos explicaciones son posibles. La primera se basa sobre el hecho de que “Grigotá” no es un nombre personal, sino un título. Y Betanzos nos enseña lo siguiente:

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ANB EP 5 ff. 652, 661, 662 y 664, 27 de abril y 5 de mayo de 1563. Estos documentos fueron trascritos por Julien (2008: doc. 17). Testimonio de Francisco Gallego, 1561 e Ynformaçion de los Chiriguanaes, octubre de 1571, en Julien (2008: doc 15-D y 22). Según Alcaya (1961: 49), Caypurum querría decir “en lengua del Inga (…) aquel despoblado”. Siguiendo al filólogo Baldomero Eberlein, Sanabria piensa que se trata más bien de una voz guaraní: “sa, prefijo eufónico; ipuru, borboteo, aludiendo a los borboteos de aguas termales del arroyo” (1961: 73). El franciscano Mingo de la Concepción interpreta zai: cesar, pasarse, y puru, “ruido” (1981: 304). Una sugerencia mía es que Saypurú pueda leerse Saype ru, es decir “el padre de Saype/Çaype”; Como sabemos, era muy frecuente durante la Colonia dar a los poblados los nombres de sus jefes. Testimonio de Francisco Gallego, 1561 e Ynformaçion de los Chiriguanaes, octubre de 1571, en Julien (2008: doc 15-D y 22).

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[El Inca Pachacuti] ordenó y mandó [...] que el capitán que ansí conquistase pusiese las insignias y traje de los de la tal provincia en sus casas y cosas de su arreo como hombre que lo ganó así como armas que nosotros tenemos y que tomase el sobrenombre y apellido dello si quisiéseles (Betanzos 1987: 113).33 Es así posible que el Inca de Samaipata haya tomado el nombre, Guacane, del Grigotá que venció; y esto significaría entonces que el Grigotá, jefe de los tamacoci, tenía un nombre chané. Existe, sin embargo, otra posibilidad de interpretación, relacionando el nombre de Guacane con el pueblo andino de Huancane a orillas del lago Titicaca. Según Valencia Chacón (1981: 39)34, el nombre de este pueblo se debe al grupo de los huanca (de la sierra central del Perú), cuyo curaca habría sido despachado por el Inca Tupac Yupanqui para combatir los chiriguanos. Importante, Valencia indica, sobre la base de tradiciones orales de la región de Huancane, que el curaca huanca recibió en esta ocasión “los mayores honores del imperio” y fue asimilado “como miembro de la familia real” –lo cual podría corresponder con nuestro Guacane “pariente del Inca”. Sin embargo, Valencia Chacón asume, sin mayores reparos, que grupos chiriguanos vivían en la región de Huancane en pleno altiplano, e incluso que llegaron “en tiempos del Tiahuanaco” hasta Vilcanota (1981: 38). Valencia no cita ninguna fuente para respaldar esta afirmación, que en el estado actual de las investigaciones me parece muy poco creíble. Sin embargo, varias cosas deben ser tomadas en cuenta: primero, existen en la región de Huancane recuerdos de guerras contra “los chiriguanos”; segundo, el mismo Valencia cita a varios vecinos de Huancane que llevan, en diferentes épocas, el nombre de Condori (1981: 37); tercero, se puede relacionar esta información con un testimonio de 1584, donde Baltasar Condori, “natural de Guancane”, menciona a “un Inca que estaba puesto por gobernador a guarda de las fortalezas de esta provincia como señor tan grande y criado del Inca principal” (Platt et al. 2006: 934-935); finalmente, para la fiesta de la Cruz en Huancane, existen hasta hoy grupos de baile y de música llamados “los chiriguanos”, que encarnan un papel similar al de los “chunchos” o “tobas” del Carnaval de Oruro, que representan a los “salvajes” (Valencia 1981). Frente a estos indicios, podemos suponer que el Guacane de Samaipata, y su hermano Condori, eran efectivamente originarios de Huancane, y que se trate entonces efectivamente de un nombre andino. Según la tradición oral de Huancane, el nieto del primer curaca huanca de la zona, llamado Huancane, partió hacia el oriente a destruir los chiriguanos, pero fue vencido por ellos: esta información podría corresponder a la que proporciona la “relación cierta” de Alcaya sobre el fracaso inca frente a los chiriguanaes. En cuanto a la presencia de “chiriguanos” en este lugar a orillas del lago Titicaca… tal vez sea un recuerdo, simplemente, de los 200 chiriguanaes “castigados por el frío” en los Andes… Guardemos simplemente en memoria que la tradición oral de Huancane y sus danzas de “chiriguanos”, bien podrían ser una confirmación contemporánea, e indirecta, de la historia contada por la “relación cierta”.

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Agradezco a Isabelle Daillant por esta referencia. Agradezco a Albert Meyers por haberme hecho conocer este artículo.

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Así, al revés de lo propuesto en la prima hipótesis, es posible que sea más bien el Grigotá que haya adoptado el nombre del Inca de Samaipata. Pero Guacane vuelve a aparecer luego como nombre de una aldea chané y, de nuevo, todo apunta a hacer de Grigotá y de su gente, los tamacoci, un grupo de habla chané. De hecho, en varias oportunidades, el historiador boliviano Sanabria sugirió que los tamacoci fueron un pueblo chané, de filiación arawak (1949, 1961: 43, 69). Sanabria se basaba, en particular, sobre los muchos restos de cerámica chané encontrados, precisamente, en los llanos de Grigotá, y sobre la presencia de un poblado nombrado hasta hoy Chané en la misma zona. Esta sugerencia me parece totalmente válida, y varios datos la pueden confirmar. Por ejemplo, Ruy Díaz de Guzmán, en su Argentina, afirma que Juan de Ayolas llegó en su viaje de 1537 donde los “samocosis” (1835: cap. XVI); sin embargo, todos los demás autores indican que Ayolas llegó hasta los chané y los payzunos. Esto puede sugerir, entonces, que los tamacoci y los chané hayan sido los mismos o, mejor dicho, que “tamacoci” haya sido el nombre de un grupo local chané (una “parcialidad” en el lenguaje colonial). Vale notar que, en 1564, una aldea encomendada cerca de La Barranca –entonces en territorio tamacoci– se llamaba Moniquiono, y la terminación ono es un plural arawak.35 Recordemos también que el Grigotá entendía el idioma guaraní, lo cual puede corresponder al proceso de guaranización lingüística sufrido por los chané. Más tarde, las fuentes nos muestran que, al igual que los chané “en general”, los tamacoci pagaban tributos a los chiriguanaes (Blas 1914: 684). Finalmente, los tamacoci, indica Antonio Rodrigues (2005), tenían “muchos canes de España”; de hecho, tamúcu significaba efectivamente “perro” en chané (Nordenskiöld 2002: 147).36 Estos datos parecen confirmar que los tamacoci eran un pueblo chané37. En cuanto al nombre de Condorillo, pueden existir dos e incluso hasta tres posibilidades. Condori es un nombre netamente quechua. La primera posibilidad –que parece más convincente– es que el cacique chiriguano que venció a Condori haya tomado su nombre. Sabemos en efecto que, entre muchos grupos tupí y guaraní-hablantes, era muy importante la imposición de un nuevo nombre para los guerreros durante, por ejemplo, el canibalismo ritual (Métraux 1928: 163-165). Entre los antiguos guaraní del Paraguay, el joven que mataba ritualmente la víctima del sacrificio caníbal adoptaba el nombre de su víctima (Núñez Cabeza de Vaca 1944: cap. XVI). Entre los caciques chiriguanaes de la época de Toledo, encontramos a uno llamado Pero, es decir Pedro, lo que muestra también que se podía adoptar incluso nombres castellanos.38 Aparte del chiriguano Condorillo, aliado de Manso, conocemos a su 35 36

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Copia de una información de servicios de Hernando de Salazar, 1568 (Julien 2008: doc. 19). Sin embargo, esta sola referencia lingüística no bastaría para identificar a los tamacoci como chané: en efecto, tamakox o tamakosh u otras palabras afines significan “perro” también en chiquitano y zamuco. En cuanto a -coci, se trata posiblemente de un sufijo chiquitano –tal vez “tamacoci” haya sido un nombre dado por los chiquitos a ciertas parcialidades chané (Julien 2006 y Combès 2006c). El nombre de Guacane vuelve a ser registrado, más tarde, en la Cordillera sur, en la región de Tarija, lo cual no es sorprendente si se trata de un nombre chané. Ver, por ejemplo, la comisión del virrey Toledo a Luis de Fuentes, 22 de enero de 1574 (Julien 1997: 34; AGI Pat. 124, 1607). En 1844, incluso, se menciona a un jefe Guacani en la misma región (ANB MI 1883 217/57: 58r). Sobre el tema, ver Combès e Hirtzel 2007. Pero es el cacique de quién dependían los tres indios mandados por “Santiago” a hablar con el virrey Toledo (AGI Pat. 235 r. 3; ver más adelante). Otro caso de adopción del nombre de un enemigo

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“hermano y sucesor”, llamado nada menos que Ynga Condorillo “por excelencia” (AGI Pat. 235 r. 3: 9v, Lizárraga 1968: 142). La referencia explícita al título de Inca, que aparece en 15731574 durante la campaña de Toledo es, de paso, otro indicio más que permite dar algo de crédito a la crónica de Alcaya. Otra posibilidad sería que Condorillo sea, en guaraní, Condori iya, es decir “el amo de Condori”, y que así se haya presentado el cacique chiriguano que venció al Inca. El nombre pudo haber sido deformado como Condorillo por los españoles. En todo caso, esta segunda posibilidad confirmaría también la existencia del Inca Condori entre los chiriguanaes. Finalmente, no podemos descartar otra hipótesis, pues sabemos que los chiriguanaes no mataron a Condori (que seguía vivo en 1548 cuando habló con Irala) ni a sus mujeres. ¿Pudo Condorillo ser el mismísimo Inca Condori, “hecho chiriguano”? No me atrevería a afirmarlo. De hecho, no se entendería en este caso la mención posterior de su “hermano y sucesor”, pues el único hermano de Condori que conocemos es Guacane, matado por los chiriguanaes –a menos que debamos entender “hermano” latu sensu, como un hermano adoptivo, tal vez. Lo que sí parece más probable, en todo caso, es que las mujeres de los incas, cautivas entre los chiriguanaes, hayan fundado nuevas familias entre sus amos. Sea como fuere, los nombres de Guacane y Condorillo que aparecen en la Cordillera chiriguana en los años 1560 rememoran de algún modo la historia de Alcaya. Como vimos, otros de los acontecimientos referidos por el cura de Mataca son verificables: el sitio de Samaipata existe hasta hoy. Otras fuentes escritas y nuevas excavaciones arqueológicas confirman el ataque guaraní a Samaipata, el conocimiento de parte de los xarayes del metal incaico, o el mismo viaje de Irala entre los tamacoci. A estos datos podría agregarse, además, el nombre mismo de Guanacopampa que sigue vigente hasta hoy (arenales de Guanacos), un nombre netamente quechua en pleno llano chaqueño. De ahí a afirmar que todo lo referido en la crónica de Alcaya sea históricamente cierto, hay un paso que no podemos franquear todavía. En el estado actual de las investigaciones, no se sabe ni puede saberse si realmente existió o no la mina de Saypurú. Convendremos, sin embargo, que los datos expuestos hasta ahora impiden descartar de inmediato su real existencia y nos obligan, al menos, a dar más crédito a Alcaya que el que generalmente se le ha dado. El cronista hace intervenir en su relación a Domingo de Irala. Si bien el viaje de este último y su llegada entre los tamacoci son datos históricamente comprobados, debemos reconocer que Irala mismo jamás mencionó, al menos en los documentos que llegaron hasta nosotros, ni a Condori/-illo ni a las minas de Saypurú. Lo que sí sabemos es que, al llegar al río Guapay, Irala y los suyos tuvieron una gran decepción. Se enteraron, en efecto, de que habían llegado “al Perú”, y que las riquezas cuya fama había llegado hasta ellos ya estaban encontradas y explotadas por otros españoles (Schmidel 1993: cap. XLVIII, Combès 2006a). De hecho, algo parecido dice Condori en la versión de Alcaya: las otras minas, las de Porco, ya están ocupadas por los españoles. Esto fue posible, recordémoslo, gracias a la intervención, en 1538, de los mallku de Charcas y de Paullu Inca, padre de Carlos Inca, es decir, del vencido se encuentra entre los xarayes del Pantanal que acompañaron a los itatines hacia el “pueblo çercado” de los candires: el jefe xaray, anteriormente nombrado Çaye, adoptó el nombre de Camire o Candire por haber matado “a muchos de los candires” (Relaçion general de todo lo susodicho…, 1560, en Julien 2008: doc. 11).

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principal informante de Alcayaga. Condori estaba entonces enterado del hecho; sin embargo, al parecer no estaba enterado de que tres años antes de su encuentro con Irala, en 1545, otro cerro rico (Potosí) había sido encontrado por los españoles. Sea porque no conoce la existencia del cerro, o porque quiere ocultarlo a los españoles, Condori no menciona a Potosí; tampoco dice una palabra sobre la mina de Saypurú, que podríamos agregar así a la lista de las “minas ocultas” de la historia inca y colonial.39 Si damos crédito a Alcaya, Irala sí conocía la existencia del cerro de Saypurú, aunque no pudo ubicarlo.40 Sabemos que, poco antes de su muerte, Irala intentó volver a los llanos del Guapay, en un viaje fallido conocido como “la mala entrada” (Díaz de Guzmán 1835: 9294). Podemos pensar que el capitán español seguía en busca de la única mina todavía no ocupada por sus compatriotas del Perú. Esta hipótesis podría explicar, de paso, el interés posterior de su teniente, Ñuflo de Chávez, por fundar primero una población entre los tamacoci (la Nueva Asunción) antes de pensar en fundar Santa Cruz de la Sierra. Podría ayudar a explicar, también, los graves problemas de jurisdicción territorial que opusieron a Chávez con Manso –problemas comprensibles si es que ambos buscaban, en realidad, la misma mina de Saypurú.41 Un último punto debe recalcarse: si realmente existió la mina de Saypurú, fue explotada para los incas por los chané/tamacoci (sin contar a los trabajadores “de este reino”, es decir quechua, que acompañaban a Guacane y Condori) más que por los chiriguanaes. Varios son los datos que sustentan esta afirmación. Primero, el Grigotá era vasallo del Inca Guacane, en primera línea para entregar trabajadores. Segundo, los chané eran “señores del metal”, es decir, estaban en contacto cercano con las fuentes de plata y oro: ninguna fuente dice algo parecido de los chiriguanaes. Tercero, la región de Saypurú fue conocida, hasta mediados del siglo XVIII, como una zona muy poblada por chané: de Saypurú era originario Chindica, el jefe chané que pidió auxilio a la Audiencia de Charcas en 1745 para trasladarse al río Acero (Combès 2004). Al lado de Saypurú, pero ya en los llanos mismos, estaba asentada otra muy importante zona chané, la única que perdura hasta hoy en Bolivia: el Isoso, una zona poblada por chané del piedemonte cercano (Combès 2005: cap. 2 y 3) y donde hoy algunas personas conocen… un cerro sagrado, precisamente en Guanacos. Finalmente, otro dato puede ser agregado: el diseño del tejido isoseño es, hasta hoy, idéntico al de los tejidos de lana que se hacen en los valles cruceños, es decir, en la región de Vallegrande y Samaipata (Combès 1992). A Nordenskiöld, las mujeres del Isoso contaron que “hace varias generaciones, algunas mujeres chanés aprendieron de una quichua a tejer diseños que todavía se observan en

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Aparte del caso de Potosí, cuya explotación prehispánica y, por tanto, cuyo conocimiento de parte de los incas sigue en debate, puede citarse el caso de la mina de Chaquí, que dos mineros quisieron encontrar en 1625, llegando tan solo a su entrada: según ellos, la mina no fue encontrada antes porque fue ocultada, tapada por un cerro postizo (Platt et al. 2006: 16-147, 215-220). Siguiendo con el paralelo de las minas ocultas en general, se podrían aplicar perfectamente a este caso las palabras de Álvaro Alonso Barba acerca de la mítica mina de Chaquí: “tiénese por cierto que la hay, aunque hasta ahora no se sabe en donde este” (El arte de los metales, 1640, citado por Platt et al. 2006: 148). Según la “relación uerdadera del asiento de Santa Cruz…” (1571), Chávez recibió “piedras de metal exçelentísimo” de los chiriguanaes de la región de Condorillo (Julien 2008: doc. 20).

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diversos tejidos chanés. Se trata de animales y seres humanos estilizados” (2002: 228)42: ¿influencia de las mujeres del Inca en Saypurú y Guanacos?

“Sobre un milagro entre los chiriguanaes”43 Más allá de la existencia real o ficticia de la mina de Saypurú, lo que sí está comprobado, sin lugar a dudas, es la firme creencia de los españoles de la época en su realidad –tal vez sobre la base de la primera crónica de Alcayaga padre. Ya mencioné, por ejemplo, las capitulaciones de inicios del siglo XVII citadas por García Recio, que demuestran el afán español por descubrir el “cerro rico”. Menos de diez años después de la muerte de Manso, una mención inequívoca del cerro de Saypurú aparece en los documentos, en circunstancias bastante extrañas y como parte de una muy enigmática historia: la aparición de un “mancebo”, un “dios” o un “santo”, llamado San Diego o Santiago, entre los chiriguanaes –y más específicamente en Saypurú. Esta referencia pasó inadvertida a los historiadores de los chiriguanaes44, más afanados en determinar si lo que las autoridades coloniales calificaron de “milagro” fue tal, o si se trató de un engaño al virrey, o de un movimiento mesiánico, sea genuinamente chiriguano o, por el contrario, influido o provocado por movimientos andinos como el Taqy Onqoy. Charcas, 1573. El virrey del Perú, Francisco de Toledo, está visitando el territorio de la Audiencia y se enfrenta con dos problemas críticos en su frontera oriental: los repetidos asaltos chiriguanaes y la ya mencionada rebelión de Diego de Mendoza en Santa Cruz. A señalar, sin embargo: el mismo Toledo afirma que encontró que …la cossa de mayor ymportançia de neçesidad de rremedio […] hera el castigo y allanamiento de los yndios de guerra chiriguanaes de estas cordilleras y fronteras de estas dichas prouinçias por averme encaresçido el daño y peligro en que por ellos an estado y los minerales y rriqueza dellas” (relación de mayo de 1574, en Julien 2003: 28; énfasis mío). Sea por la misma relación, célebre en aquel entonces, de Alcayaga, o bien por otras fuentes, la cuestión es que el virrey cree poder encontrar metales en la Cordillera. En busca de una solución pacífica, Toledo convoca a varios caciques chiriguanaes en La Plata (actual Sucre, y sede de la Audiencia) para seducirlos con regalos. En la lista de los caciques agasajados figuran “los dos caçiques prinçipales llamados Amaru Care [un nombre andino: Amaru Qhari] y Ynga Condorillo”; también “Motapira, caçique de Çaypuro” y “tres yndios chiriguanaes que uinieron con las cruzes”.45 Ynga Condorillo es, lo mencionamos, el “hermano y sucesor” del viejo cacique Condorillo. 42 43 44 45

Ver Métraux (1930: 436), acerca de las influencias quechua sobre el diseño de los tejidos chiriguanos. Título de la información levantada por el virrey Toledo (AGI Pat. 235 r. 3). Hasta donde sé, Francisco Pifarré (1989: 454) es el único historiador que notó esta referencia en el discurso de Santiago, pero no utilizó el dato en su argumentación. Dabbs (1953: 56) también menciona el testimonio que se refiere al cerro de metales, sin relacionarlo con Saypurú. Gastos con los chiriguanaes que salieron de paz, Potosí, 22 de septiembre de 1573 (Julien 2008: doc. 23).

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Los tres indios “que vinieron con las cruces” habían llegado casi junto con los caciques invitados a La Plata, portadores de una extraordinaria historia para el virrey: Santiago apareció en la Cordillera. Toledo levanta entonces una “información” sobre el asunto, recogiendo, el 1 de septiembre de 1573, diferentes testimonios sobre el asunto. Hacen su relato algunos chiriguanaes, que incluyen a los tres indios mencionados y varios de los caciques presentes; testifican también algunos españoles, aunque ninguno haya visto realmente a Santiago y solo reporten relatos que les hicieron los chiriguanaes; “de oídas” también es la declaración de García Mosquera, un mestizo paraguayo que oficia, además, de intérprete en el interrogatorio. Finalmente, da su testimonio Alonso Apari, un quechua del Cuzco que estuvo prisionero entre los chiriguanaes.46 Entre los intérpretes figura también un tal Capillas, otro mestizo paraguayo. El padre dominicano Reginaldo de Lizárraga asiste a la audiencia, “carcomiéndose” de adentro frente a lo que califica de “ficción” armada por los chiriguanaes para engañar al virrey (AGI Pat. 235, r. 3; Lizárraga 1968: cap. XXX-XXXIII). Los chiriguanaes cuentan que, aproximadamente dos años atrás, apareció un “mancebo” en Saypurú y en el pueblo cercano de Cuevo.47 La información está confirmada por otros relatos chiriguanaes que oyeron los testigos españoles, Pedro Ramírez de Quiñones y Pedro de Zárate. Quiñones hace notar, además, que la noticia cundió en 1571, es decir, antes de que estuviera presente el virrey en Charcas, y antes de que se empezase a hablar de una expedición a la Cordillera chiriguana. Este mancebo en cuestión –me atengo aquí solamente a las declaraciones de los chiriguanaes (AGI Pat. 235, r. 3)– declaró llamarse Santiago, hijo de Jesús y mandado por él. Medía como siete palmos de alto48, tenía cabellos negros y largos y vestía de blanco. No tenía barba. Era, en todo caso, “muy hermoso y reluziente y muy rresplandeziente”, así como eran resplandecientes las dos cruces que traía con él: una chica en la mano, y otra, mucho más grande, que andaba sola delante de él. En una ocasión se dice que, porque los indios no le creyeron en Cuevo, Santiago “se paso al dicho pueblo de Cayporu y lo mismo hizo la dicha cruz y dexo señas por el camyno por donde auia pasado”. Santiago apareció y despareció varias veces en la Cordillera, siempre con “gran rruydo y resplandor”; venía “de lo alto” y se iba también “por lo alto”. Sus primeras apariciones fueron a mujeres y niños. Puso una cruz en la plaza de Saypurú, frente a una casa que hizo construir “la qual llaman iglesia”. Él mismo dio cruces a los indios que mandó a encontrarse con Toledo. 46 47

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Apari trabajaba como yanacona en la hacienda de Jerónimo de Alanis, en la región de Tarija. Fue capturado con su mujer por los chiriguanaes, entre los que vivió cinco años. El documento indica que Cuevo es un pueblo muy cercano a Saypurú; por esta razón, no creo que se trate del actual pueblo de este nombre, algo lejano de Saypurú y ubicado al sur del Parapetí. Sabemos, además, que el actual Cuevo llevaba anteriormente el nombre de Ñuumbite. Sin embargo, hay que notar que si bien Santiago apareció y predicó en la región de Saypurú, era conocido en toda la Cordillera: son chiriguanaes de la frontera de Tarija al sur, los que informaron a Zárate. Cuando García Mosquera fue a la Cordillera a recabar información sobre el “mancebo”, lo hizo en la región del Ingre e Igüembe (Avatrren en el informe: probablemente Avatire, nombre guaraní de Igüembe). El palmo corresponde al largo de la mano abierta y extendida de un hombre, desde el extremo del pulgar hasta el del dedo meñique, es decir, aproximadamente 21 cm. Santiago habría medido, entonces, algo menos de 1,50 m.

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El “santo” hablaba guaraní a los indios y español a los blancos; de hecho, fue primero a un español a quien dijo que venía sólo para los indios. Según varios de los caciques interrogados, Santiago manifestó que también venía para los “indios de los llanos”, vale decir los chané. Santiago no fue tomado en serio en un inicio por los chiriguanaes, pero logró luego convencerlos de dos maneras: castigando a los incrédulos y haciendo milagros. Entre los castigados figura, por ejemplo, un cacique que quiso comer carne humana a pesar de la prohibición del “mancebo”: murió. De la misma manera, Santiago quemó –“avia baxado fuego del cielo”– un rancho donde se concentraban varios incrédulos; también quemó, para convencerlo, la casa del cacique Mocapina de Saypurú. Los chiriguanaes que persistieron en tener relaciones sexuales con mujeres de su propia familia acabaron muertos, con las piernas rotas. Mucha gente murió así, en un inicio, hasta acabar creyendo al mancebo que, sin embargo, persistía con sus amenazas: había que hacerle caso, sino “se perdería todo”. De hecho, los testigos manifiestan todos que, con semejantes antecedentes, tenían miedo al mancebo cuando aparecía, y solo se ponían “muy contentos e alegres” cuando empezaba a hablarles. El poder de persuasión de Santiago también apelaba a los milagros. Curó a varios enfermos, en particular a un joven esclavo (es decir, un chané) picado por una víbora, solo con mostrar su cruz. Los testimonios discrepan en este punto, pues algunos testigos afirman que Santiago no curaba “a los que no son buenos” o “son ruines”, mientras otros, entre ellos Ynga Condorillo, sostienen por el contrario, que curaba a los malos para enmendarlos. A la sazón, los chiriguanaes estaban “con falta de comidas” y Santiago hizo otro milagro, regalando a una mujer (o al esclavo chané sanado, según los testigos) una semilla de zapallo que se multiplicó milagrosamente –eso sí, los chiriguanaes tenían que hincarse de rodillas para que el milagro ocurriese. En cuanto a Santiago mismo, si bien los indios le entregaban comida, jamás se le vio comer. El discurso dirigido por el mancebo a los chiriguanaes es particularmente interesante y se entiende fácilmente que haya despertado la atención de Toledo. Los chiriguanaes, dice Santiago, no deben hacer la guerra, ni comer carne humana; no deben, por lo tanto, hacer daño a los esclavos y demás indios de los llanos. Deben tener una sola mujer y no casarse con mujeres emparentadas con ellos. En resumidas cuentas: “que no hagan lo que hizieron sus [ante]pasados”. Por el contrario, los chiriguanaes deben hermanarse con los cristianos, que tienen “buena ley”. Deben mezclarse con ellos y, por esta razón, les mandó Santiago a hablar con Toledo. Santiago mismo no bautizó a nadie, dicen los testigos, pero sí anunció que los indios se bautizarían después de acercarse a los cristianos. Los chiriguanaes deben adorar a su padre Jesús y a la cruz, serán cristianos y por ello tendrán buena sementera. En la misma línea discursiva, Santiago reprehende duramente a los apostatas. Los testimonios de los chiriguanaes son bastante coherentes entre sí y solo difieren sobre detalles. En cuanto a los españoles y al mestizo interrogados, no pueden agregar mucho al relato, ya que no hablan de visu. Lo que precisa Zárate es que la vestidura de Santiago era un “abito [hábito] de indio”. El personaje que sí causa problemas en esta información es el último testigo, el quechua Apari –pues contradice a menudo a sus ex amos. Aunque dice no conocer su nombre, Apari no pone la existencia de Santiago en tela de juicio, pues afirma que lo ha visto y que incluso fue curado por él. Confirma que la vestimenta del mancebo era blanca, precisando que le cubría todo el cuerpo y que tenía “una toca revuelta

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por la cabeza”, que también era blanca. Describe a Santiago como a un hombre pequeño, y de cabellos rubios; incluso indica que Santiago tiene la piel blanca. Sobre el “resplandor” de Santiago y sus apariciones desde y hacia lo alto “con mucho ruido”, Apari coincide con los chiriguanaes; también sobre el hecho de que el santo apareció solamente para los indios. De sus cruces, dice que son de oro y plata, muy relucientes. En algunos casos, Apari completa la información dada por los chiriguanaes: para curar, Santiago no solo santigua con su cruz, sino que también echa saliva –a la manera, podemos agregar, de los chamanes chiriguanaes– ; la “casa que llaman iglesia” tiene un nombre: Santa María; finalmente, Santiago habla en guaraní, pero le oyó decir “buen día” en español. El quechua agrega también que Santiago sí bautizó a una mujer, desde entonces muy venerada por los chiriguanaes. Donde sí difiere sustancialmente el relato de Apari es en lo que toca al discurso del mancebo. Claro, Santiago prohibió la guerra, la poligamia, el canibalismo; pero lejos de predicar un acercamiento a los españoles en general y a Toledo en particular, profetizó por el contrario: Preguntado [Apari] si les decía el dicho hombre que fuesen cristianos e que se juntasen con los cristianos dixo que no syno que antes les decía que todos los cristianos de Castilla se habían de morir y questaba acabada toda la generación de Castilla e que si algunos vivían era de los que por acá estaban e que también se habían de morir los de acá e que los que quedasen habían de yr a servirlos a ellos y quel mesmo se lo oyó dezir al dicho hombre (AGI Pat. 235 r. 3: 18v). Parece algo evidente que, como ex esclavo de los chiriguanaes, Apari quiera vengarse de ellos, contradiciendo su discurso en varios puntos y, sobre todo, exponiendo a Toledo las amenazas de Santiago. Lo que no sabemos, sin embargo, es si decidió mentir para vengarse (en tal caso, no habrían existido las amenazas del “mancebo”) o si prefirió decir la verdad (en tal caso, los mentirosos serían los chiriguanaes). A pesar de este testimonio algo contradictorio e incluso inquietante, Toledo, y con él varias autoridades de Charcas, quedan convencidos del milagro ocurrido en la Cordillera chiriguana. El único escéptico es Reginaldo de Lizárraga, quien sigue pensando que todo es una fábula, un engaño para ganar tiempo y evitar la guerra, o bien para prepararse para ella. El dominicano piensa poder explicar fácilmente las evidentes referencias cristianas del discurso del mancebo: No se admire vuestra excelencia que estos indios Chiriguanas hagan tanta reverencia a la cruz, porque yo me acuerdo haber leído los años pasados dos cartas […] de un religioso carmelita, escritas al señor obispo, el cual entre estos indios andaba rescatando indios Chaneses (Lizárraga 1968: 145). En estas cartas, el padre carmelita indicaba hacer no sé cuántos años, de tres o cuatro, que entraba y salía en aquella tierra, trataba con estos Chiriguanas y les predicaba, y no le hacían mal alguno, antes le oían de buena gana, a lo que mostraban, y tenía hechas iglesias en

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pueblos, a las cuales llamaba Santa María, en cuyas paredes hacía pintar muchas cruces, mas que no se atrevía a bautizar a ninguno, ni decir misa (Lizárraga 1968: 145). También indicaba que enseñaba la doctrina en español a los niños, que había colocado una cruz de madera muy alta frente a cada una de sus iglesias y que incitaba los indios a hacer la reverencia delante de ellas. Incluso explica los milagros de Santiago, pues “faltando un año las aguas y las comidas secándose”, los chiriguanaes habrían pedido (bajo pena de muerte) al carmelita que pidiera lluvia a su Dios, cosa que sucedió después de muchas oraciones. Finalmente, el mismo carmelita predicaba el abandono del canibalismo y “reprendíales gravemente el ser deshonestos con sus hermanas”. Así explica Lizárraga, y debemos admitir que una manera bastante convincente, las referencias cristianas del discurso de y sobre Santiago: lo demás, afirma, hay que tenerlo “por ficción y aun por imposible” (1968: 146). Toledo decide, entonces, enviar a la Cordillera a García Mosquera, quien habla guaraní, en compañía de varios de los chiriguanaes presentes. Mosquera tiene instrucciones precisas49: conseguir más información sobre Santiago, pero también averiguar algo de los posibles caminos que podrían seguirse en caso de una guerra con los indios –lo cual sugeriría que Toledo no fue tan crédulo como lo pensó Lizárraga. Otra instrucción concierne a los mestizos o españoles que pudieran vivir en la Cordillera. De hecho, hemos visto que fue a un español a quien Santiago anunció que venía para los chiriguanaes, y que él mismo hablaba también en castellano. La ambigua figura del mestizo García Mosquera, nacido en el Paraguay en 1538 de padre español y de madre guaraní, fue estudiada por Thierry Saignes en su célebre artículo sobre “mestizos y salvajes” (1982). En 1565, el mestizo acompañó al gobernador y al obispo de Asunción a Santa Cruz y luego a Charcas. Participaba de la misma expedición Pedro de Segura, un español que había llegado desde el Perú hasta el Paraguay acompañando a Ñuflo de Chávez de regreso de su primer viaje a Lima (Díaz de Guzmán 1835: 88, Finot 1978: 109, 138), y que acabó instalándose cerca de Tomina en la “frontera” chiriguana. En Asunción, Segura había desposado a una de las hijas mestizas de Domingo de Irala. A su vez, Mosquera se casó con una de las hijas de Segura, en una fecha que ignoramos. Hacia 1585, el suegro y el yerno comercian con los chiriguanaes, entregándoles en particular pólvora y cuchillos (Saignes 1982: 88). El informe mandado a Toledo por el mestizo, en octubre de 1573 (Mujía 1914: tomo II, pp. 108-129), permite completar la información ya recogida en La Plata. Se confirma que Santiago, siempre “gentil”, “hermoso” y “rresplandeciente”, vestía de blanco, pero “en havito de los indios”, “en forma de yndio”. Aparece con mucho ruido y se dice que después de su primera aparición volvió a estar presente “al cavo del tercer día”. Apareció primero a una mujer pobre y sin marido, con una criatura en brazos, que estaba llorando en el camino; luego a un muchacho en una chacra. Se confirman los milagros y los castigos realizados por

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Instrucciones de Francisco de Toledo a García de Mosquera, 6 de septiembre de 1573 (Mujía 1914: t. II: 102-108).

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Santiago para convencer a los incrédulos, al principio numerosos. Un milagro más se agrega a la lista: Santiago habría hecho surgir agua de la tierra golpeándola con su cruz. En cuanto al discurso del “Santo”, como lo califica Mosquera, corresponde en todos los puntos a lo que ya dijeron los chiriguanaes en La Plata. No se hace mención de las amenazas contra los cristianos de Castilla mencionadas por Apari, pero sí se agrega un revelador testimonio de la negra Catalina, esclava entre los chiriguanaes: [Catalina] vido como el Santo les trucso y enseño un serro donde los yndios sacaron metales de plata y les dixo el Santo este metal es muy rrico os avéis de aprovechar siendo buenos (Informe de García Mosquera, octubre de 1573, en Mujía 1914: t. II, p. 125; énfasis mío). El cerro de plata señalado por el mancebo de Saypurú solo puede ser, convendremos, una clara alusión a las minas del mismo lugar. Finalmente, Mosquera indica varios nombres de blancos o mestizos que efectivamente viven entre los chiriguanaes: un español en el pueblo de “Condorillo el viejo”, llamado Robre y “en lengua de indio” Acyba; otro en otro pueblo, llamado Juan Alonso “y en nombre de indio le llaman chereru”: Ansi mismo avia un mestiso al qual llamavan chundí el qual entiende ques Solis un mestiso tuerto de un ojo al qual por otro nombre llaman los indios sicrabaca (Informe de García Mosquera, octubre de 1573, en Mujía 1914: t. II, p. 126). Chundi preguntó “algunas cosas particulares” a Mosquera: Que si se aviera de hacer la guerra que como pensava la guerra Su Excelencia [Toledo] y que hedad tenia y […] si cuando salía y caminaba si yva muy acompañado y otras cosas ansi desta manera (Informe de García Mosquera, octubre de 1573, en Mujía 1914: t. II, p. 126; énfasis mío). Mosquera agrega que el mestizo hablaba tan bien guaraní que “en la lengua no se podía conocer si era indio ó no”. Termina su informe señalando que los caciques chiriguanaes se inclinan por la paz, pero que ponen condiciones: primero no quieren ser esclavos de los españoles; luego: Si huviesen de poblar [los españoles] que fuese en el valle de Tarija y en todos los llanos quel tuvo manso [Andrés Manso] ecepto que no se han de poblar en el Rio de los Sauses (Informe de García Mosquera, octubre de 1573, en Mujía 1914: t. II, p. 128; énfasis mío). La mayoría de los historiadores solo mencionan un viaje de Mosquera a la Cordillera. Sin embargo, una carta de la Audiencia de Charcas al rey (16 mayo 1575, en Julien 2003: 35-36) señala dos viajes consecutivos del mestizo. En el primero, que es el que dio lugar al informe

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citado, los chiriguanaes “no lo dexaron entrar la tierra adentro y le detuuieron en el primero pueblo. Y asi se boluio sin traer mas rrazon del santo mas de auerlo oydo deçir entre ellos mesmos” (ibíd.: 35). De hecho, todo el informe de Mosquera se resume a interrogatorios, y no a algo que hubiera comprobado realmente. De ahí el primer enojo de Toledo con los chiriguanaes que quedaron en La Plata. Estos le prometen que esta vez no fallarán, y vuelven a salir con Mosquera a la Cordillera. Prudente, el virrey hace quedar a seis chiriguanaes como rehenes, entre ellos Ynga Condorillo. Este viaje es el que acaba de convencer a Toledo, pues nota, en mayo de 1574, que Mosquera “no a salido ni buelto y se tiene entendido que le an muerto” (Julien 2003: 31). Para empeorar la cosa, los rehenes huyen, aunque los españoles logran apresarlos de nuevo, “eçeto vno el mas prinçipal”, a saber, Ynga Condorillo.50 Este hecho convence al virrey, que vuelve a pedir sus pareceres a los oidores de la Audiencia sobre la conveniencia de una guerra “a sangre y fuego” contra los chiriguanaes. Vuelven a aparecer las palabras de Lizárraga sobre “las ynvençiones y fiçiones de que an vsado” los chiriguanaes.51 La guerra es declarada. Vale la pena notarlo, al consultar a la Audiencia y luego al alistar sus tropas, el virrey junta en realidad dos campañas militares, pues manda una columna por el norte de la Cordillera, encabezada por Gabriel Paniagua y Loaysa, para sofocar la rebelión de Diego de Mendoza. En cuanto a Toledo, encabeza en persona las tropas que entran al corazón de la Cordillera chiriguana. La columna de Paniagua y Loaysa logra capturar a Mendoza, que será luego ajusticiado en La Plata. Sin embargo, en el sur entre los chiriguanaes, la expedición resulta un fracaso total y un desastre para el virrey, quien enferma y por poco no muere. Vale destacar que las tropas fueron guiadas nada menos que por Mosquera que había vuelto, aunque muy tarde, de la Cordillera. Sin embargo, el mestizo lleva al ejército español… por el río Pilcomayo para llegar al río Parapetí, cuando la ruta por Tomina era la más directa y segura. Le impone así una vuelta larguísima y sin ningún sentido –el hecho fue también notado por Saignes (1982: 9091). En todo el trayecto, las enfermedades achacan a los soldados sin que puedan combatir ni una sola vez con los chiriguanaes: todos los poblados encontrados están abandonados, toda la gente ha huido –como enterada de antemano del inverosímil trayecto seguido por el virrey. Las tropas de Toledo acaban por volver, sin haber logrado nada.

El dios mestizo Así como los contemporáneos dudaron entre milagro y engaño, varias fueron las interpretaciones dadas por los historiadores a la curiosa historia de Santiago. Los elementos cristianos de su discurso no pueden ser negados, desde la profusión de cruces hasta la reaparición del “Santo” el tercer día, desde el nombre mismo del mancebo (Santiago, hijo de Jesús) hasta su discurso de paz y sus iglesias llamadas Santa María. Parece dudoso, sin embargo, que Santiago sea el mismo padre carmelita referido por Lizárraga. No se entendería, en esta hipótesis, el discurso anti-español del mancebo señalado por el quechua Apari;

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Carta de la Audiencia al rey, 16 de mayo de 1575 (Julien 2003: 36). La información es confirmada por Lizárraga y por otros documentos. Acuerdo sobre la guerra de los chiriguanaes, 3 de abril de 1574 (Julien 2003: 26).

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tampoco tendría mucho sentido la referencia, mencionada por Catalina, al cerro de metales de Saypurú. Lo que sí parece seguro es que Santiago estuvo en algún momento en contacto con ese carmelita (de ahí el nombre de Santa María de sus iglesias) o, incluso, con otros religiosos. Sabemos, por ejemplo, que el cacique chiriguano Çaype acogió, en esa región, a misioneros franciscanos.52 Es probable que Santiago haya sido bautizado, que sea cristiano. También fueron notados, en particular por Liliana Regalado de Hurtado (1992), los elementos andinos del personaje. La autora evoca, por ejemplo, el movimiento mesiánico del Taqy Onqoy, que sacudió a la zona andina poco antes de la aparición de Santiago. Al notar la asociación del “mancebo” de la Cordillera con el rayo y el trueno (apariciones con mucho ruido “desde lo alto”53, resplandor, fuego “baxado del cielo” etc.), observa que “la vinculación del Santiago apóstol de los españoles con el Illapa andino es bastante conocida y surgió muy temprano en la conquista” (Regalado de Hurtado 1992: 159). A partir de elementos como el rechazo inicial de los indios, el castigo por el fuego o las huellas dejadas en el camino, Regalado de Hurtado traza, también, un paralelo entre los personajes de Santiago y del dios andino Viracocha (1992: 160). A pesar de observaciones interesantes, no comparto las conclusiones de esta autora, pues pecan de un completo desconocimiento de la historia y cultura de los chiriguanaes. Influencias cristianas, hubo; influencias andinas, más que probablemente también: pero cabría preguntarse primero qué de genuinamente y simplemente chiriguano pudo existir en el personaje y la historia del controvertido “mancebo”. Jack Dabbs (1953), Francisco Pifarré (1989: 452-455) y Thierry Saignes (1990: cap. 1) son los principales historiadores que identificaron a Santiago como a uno de los llamados tumpa de la historia chiriguana. Tupan (pronunciado Tumpa en chiriguano) es un personaje mítico muy conocido entre los grupos tupí y guaraní-hablantes del Brasil y el Paraguay colonial. Como lo muestran numerosas fuentes, Tupan era asociado, en particular, con el trueno (Métraux 1928: 52-56) –al igual que el Illapa andino y el Santiago colonial, entonces. La palabra Tupan se puede traducir como “sagrado”, “santo” (el calificativo aplicado por el intérprete Mosquera a Santiago) o directamente “dios”: de hecho, fue la palabra adoptada por los misioneros para nombrar en guaraní el dios de la tradición cristiana. Pero entre los chiriguanaes, tumpa también eran los profetas que lideraron, en varias oportunidades, movimientos de tipo mesiánico. Sus homólogos paraguayos y tupinambá, bien conocidos en la literatura a partir de los estudios de Métraux (1928) y Hélène Clastres (1975), eran, por el contrario, llamados karai. Desde el “dios” Baitaipi que llegaba volando desde el Paraguay en las primeras décadas del siglo XVII hasta Apiaguaiqui-Tumpa en 1892 y pasando por los profetas anónimos de Caiza y Masavi en 1778, son varios los tumpa que conoció la historia chiriguana y que se levantaron en contra de los españoles.54 Se decían dioses o hijos de dios, hacían milagros, curaban a la gente, todos actos característicos de Santiago. El último tumpa, Apiaguaiqui, actuaba en coordinación con el cacique Güiracota, así como las fuentes nos 52 53 54

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Ynformaçion de los Chiriguanaes, 1571 (Julien 2008: doc. 22). Hoy en Macha, antigua capital qaraqara, venir de e ir hacia lo alto es la característica de los cóndores mensajeros de Santiago (T. Platt, com. pers.). Sobre Baitapi: Carta Anua 1632-1634, Real Academia de la Historia, Madrid, Jesuitas 129; sobre Apiaguaiqui: Sanabria 1972. Ver más adelante sobre los tumpa de Caiza y Masavi.

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señalan que Santiago estaba en un contacto más que estrecho con Mocapina, el cacique de Saypurú. El discurso de la mayoría de esos profetas evidencia también referencias cristianas. Esos discursos pudieron variar según las circunstancias, pero recuerdan, sin lugar a dudas, al de Santiago: se trate, en efecto, de llegar a ser “tan buenos” como los españoles o, de una manera más extremista, transformarlos en esclavos, lo que piden los tumpa, y lo que pide Santiago, es un estatus de igualdad o incluso de superioridad para con los españoles.55 Como dijeron los caciques a Mosquera: no quieren ser esclavos, ni ser tratados como ellos mismos tratan a los indios de los llanos. De la misma manera, así como el aspecto mesiánico de la figura de Santiago está documentado en la historia chiriguana misma, sin necesidad de hacer intervenir influencias externas, también podría trazarse un paralelo entre Santiago y ya no Viracocha, sino su equivalente tupí-guaraní, el “dios blanco” Pay Sumé. La vestidura de ambos personajes es idéntica: así como la cruz de Santiago deja huellas en el piso, así los pies de Pay Sumé marcaron las piedras; así como Santiago amenaza con catástrofes varias si no es creído, así Sumé provocó el diluvio.56 Registrada en numerosos grupos tupí y guaraní, la figura de Sumé también era conocida de los chiriguanaes itatines, antepasados de los actuales guarayos en Bolivia (Missio… 1929). En cuanto a los chiriguanaes de la Cordillera, las fuentes son mudas al respecto: si algún valor tiene el paralelo entre el “mancebo” y Pay Sumé, se trataría, en mi conocimiento, de la única referencia existente. Siguiendo a Pifarré y a Saignes, creo entonces que Santiago fue un tumpa, el primero registrado en la Cordillera chiriguana. En verdad, las principales referencias andinas que encuentro en su discurso o en su historia son alusiones bastante claras a la historia contada por Alcaya: el nombre de Ynga Condorillo en primer lugar; segundo, la clara referencia a un cerro de metales en Saypurú; tercero, el nombre del “santo” y su asociación con el rayo, que también puede guardar relación con la presencia de metales en Saypurú, pues las minas de Porco entre los qaraqara eran asociadas con un culto al rayo y sus huacas estaban formadas por pedazos de metal y/o de piedras tocadas por el rayo.57 Sin embargo, estas referencias tampoco deben encubrir que el discurso y la actuación del “santo” implican un gran conocimiento de la cultura guaraní y/o chiriguana, y a la vez de la sociedad colonial española y del cristianismo; y tampoco impiden que el mismo discurso haya también constituido la “ficción” denunciada por Lizárraga: un engaño al virrey para prepararse para la guerra. Quiero destacar aquí dos elementos de la historia de Santiago, a menudo obviados por los historiadores y que permiten, creo, enfocarla de otra manera: la referencia al cerro de Saypurú y la omnipresencia de personajes mestizos o españoles en esta historia. 55 56

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Ver sobre este aspecto del discurso de los tumpa a Saignes 1990: cap. V, en particular el párrafo titulado: “Ellos serían españoles…”. Entre las numerosas fuentes que mencionan Pay Sumé, se puede citar para los tupinambá del litoral atlántico Nobrega (1931) y Thevet (1575: 914); para el Paraguay, Martín González en 1588 (AGI Charcas 143) y Barzana (1965). En 1541, el factor Dorantes indica que los indios que lo acompañan en el alto Paraguay llaman “Pay Çumé” al franciscano de la expedición y lo “tienen en mucha veneración” (Julien 2008: doc. 2). Platt et al. 2005: primera parte “Culto. La plata sagrada”, pp. 135-235 (análisis y documentos). Los “maestros de las huacas” eran considerados como los hijos de Illapa y llevaron a menudo los nombres de Santiago o de Diego en español (Platt et al. 2006: 141-142).

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Desde Manso hasta Santiago, la historia de Saypurú cuenta con un número significativo de personajes no chiriguanaes: los dos mestizos, hombre y mujer, que sobrevivieron al asalto de la Nueva Rioja; el intérprete mestizo Capillas, quien desempeñó luego un papel activo en la Cordillera apoyando (por voluntad propia u obligado por los chiriguanaes) a los indígenas en contra de los españoles (Saignes 1982); los españoles y mestizos encontrados por Mosquera en la Cordillera, todos “hechos chiriguanos”. Uno de ellos, Chundi, le interrogó nada menos que sobre las tácticas de guerra del virrey –sus preguntas van en el mismo sentido que la “ficción” chiriguana según Lizárraga: preparar el afrontamiento. Finalmente, está Mosquera mismo, quien tarda tanto en la Cordillera y luego guía al virrey por un camino equivocado. En su caso, Thierry Saignes supuso que el mestizo quería proteger los negocios paralelos que mantenía con los chiriguanaes del Parapetí: Esta eventualidad daría cuenta de la inexplicable dirección hacia la cual fue llevado el ejército español en 1574. Aquí las acusaciones de Toledo parecen fundadas: Mosquera llevó la tropa por los meandros y desfiladeros abruptos del Pilcomayo, mientras que la ruta del norte (por Tomina), la más directa y concurrida, no ofrecía ningún obstáculo. Da la impresión de haber querido alejar al cuerpo expedicionario del sector septentrional para no comprometer las buenas relaciones y las fructíferas operaciones de su clan con los indígenas aliados (Saignes 1982: 90-91). También es posible que la actuación de Mosquera haya tenido directamente que ver con lo que ocurría en la Cordillera, es decir, el asunto Santiago. La actitud del mestizo cambió entre su primer viaje –cuando los indios no lo dejaron ver a Santiago, cuando mandó informes sobre los mestizos a Toledo– y el segundo, cuando tardó demasiado para luego llevar a Toledo por un camino equivocado. Los chiriguanaes no querían que los españoles se asentasen en el “río de los Sauces”: Mosquera lleva a Toledo por el Pilcomayo. Los chiriguanaes conocían de antemano el camino que iba a seguir el virrey: una sola persona les podía avisar, el mismo Mosquera –a menos que el mestizo haya seguido, por el contrario, instrucciones chiriguanaes en cuanto al trayecto que debía seguir el virrey. En todo caso, a partir de su segundo viaje, Mosquera parece compartir los objetivos tanto de los chiriguanaes como de los mestizos “hechos chiriguanos” que viven en la Cordillera. Estos objetivos protegen una zona en particular: el río de los Sauces. La alusión de Santiago al cerro rico de Saypurú bien puede explicarlos. Según Alcaya, los chiriguanaes ocultaron la mina a Irala. Como vimos, tal vez el mismo Irala haya luego ocultado el secreto de la existencia de la mina, planeando volver algún día; más tarde, hemos sugerido que Manso murió porque buscaba el cerro de Saypurú. Recordemos que Toledo mismo mencionó “los minerales y rriqueza” de la Cordillera –es posible que el mismo virrey haya querido descubrir Saypurú o que su interés haya alarmado a los chiriguanaes. La condición puesta a Toledo por los chiriguanaes fue de no poblar en el río de los Sauces, es decir, el Parapetí o “Condorillo” cercano a Saypurú, el río donde Manso pobló la Nueva Rioja y donde fue engañado por los mismos chiriguanaes que le contaron de gente extraña y de oro en la región. Qué duda cabe: lo que ocurre en 1573 en la Cordillera no parece ser, sino una tentativa más por ocultar la mina de Saypurú a las autoridades coloniales.

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Y los chiriguanaes no están solos en esta tentativa –incluso acaso no sean sus actores principales. Si Santiago fue un tumpa chiriguano, fue un tumpa que no solo recibió algo de educación cristiana, sino que también –y sobre todo– tenía tratos con los mestizos de la Cordillera. De ahí a pensar que Santiago fue mestizo él mismo, hay un paso que todo invita a franquear. El quechua Apari lo escuchó decir, algunas veces, “buenos días” en castellano y lo describe como un hombre blanco y de cabellos rubios. No debe extrañar esta conclusión: otros tumpa de la Cordillera fueron, sin lugar a dudas, mestizos paraguayos. Fue el caso, en particular, del profeta anónimo de Masavi en 1778 (ANB Rück 56, ANB EC 1795/ 52: 12v). Como Santiago, este tumpa hablaba tanto en español como en guaraní y amenazaba a los indígenas con catástrofes para “acabar con todos los que no le creyessen” (carta del padre Manuel Gil, AFT M224). El mismo año, otro tumpa, también anónimo, se levantó en Caiza al sur de la Cordillera chiriguana. Un testimonio indica que entró “por la parte del Paraguay”; vestía “una túnica blanca a manera de alba”; los indígenas de Caiza le erigieron una casa “de mejor fábrica que las que ellos usan”, y él les decía en guaraní: ‘yo soy vuestro dios, he venido enviado del cielo para cuidaros, yo os daré cuanto necesitéis, hartas pruebas y milagros para que creáis que soy vuestro verdadero dios, castigaré severamente a los que no me crean y obedezcan” (Saignes 1990: 166) –todas cosas que también hizo Santiago. Saignes anota: El “dios” anuncia que dará “pruebas” de su divinidad, lo que introduce la posibilidad de una duda sobre su condición, cosa imposible para los antiguos karai [profetas paraguayos, IC] y marcaría quizás su origen mestizo (Saignes 1990: 167-168). Esta hipótesis explicaría, de paso, las posibles relaciones entre Santiago y el dios Pay Sumé, muy conocido en Paraguay, pero sobre quien no se han encontrado más referencias entre los chiriguanaes. Todo indica, en definitiva, que el “asunto Santiago” fue un asunto de mestizos aliados con indios más que un asunto de chiriguanaes, y que el mismo Toledo sospechaba algo cuando pidió a Mosquera informarse sobre la presencia de españoles o mestizos en la Cordillera –su error fue, tal vez, haber confiado demasiado en su enviado. En la historia del oriente boliviano, existen otras referencias a conspiraciones mestizas en contra de los intereses coloniales oficiales: hacia 1587, se habla de un “motín que intentaron los mestizos” en Santa Cruz.58 Casi un siglo más tarde, el virrey del Perú menciona que una carta del gobernador de Santa Cruz, del 20 de marzo de 1681, avisa haber descubierto “la conspiración que hicieron los indios fomentados de dos mestizos vecinos de aquella ciudad por invadirla”59: ¿habrá pasado lo mismo en 1573 para ocultar a la mina de Saypurú? Es incluso posible ir más allá. Mientras aparece el “mancebo” en la Cordillera, el otro dolor de cabeza de Toledo en la frontera oriental es, como vimos, Diego de Mendoza en Santa Cruz. A la muerte de Ñuflo de Chávez en 1568, Mendoza asumió el papel de gobernador, de

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AGI Pat. 191, r. 8; agradezco a Isabelle Daillant por esta referencia. AGI Charcas 416, cuaderno de oficio 6: 335v, citado por Saignes 1982: 100.

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manera pensada al parecer como interina, pues él mismo solicitó, junto con otros cruceños, el nombramiento de un nuevo gobernador al virrey Toledo.60 Sin embargo, este gobernador, Juan Pérez de Zurita, quiso –cumpliendo con sus instrucciones– realizar el traslado de Santa Cruz hacia el río Guapay y desde allí armar una campaña militar contra los chiriguanaes. Mendoza y muchos cruceños, entre ellos Alcayaga, se opusieron a esta iniciativa, pues su meta era descubrir minas de plata al este de la ciudad, entre los indios itatines.61 Mendoza apresó a Zurita y se enfrentó así abiertamente con el virrey. Así, la rebelión de Mendoza se debe, ante todo, a su “esperança de las mynas de Ytatin”. Juan Pérez de Zurita, en 1573, indica haber efectivamente encontrado algo de plata entre los payzunos en la región de Santa Cruz, hallazgo que solo pudo alentar a los cruceños en su búsqueda; pero también menciona, por ejemplo, la “opinion que tenian [los cruceños] de vn çerro de los capayjoros en que dezian que abia gran cantidad de plata; ui a el y ally andubose y buscose y no se hallo nada” (Julien 2003: 7).62 Diego de Mendoza no es mestizo, sino un criollo nacido en el Paraguay. Sin embargo, los mestizos paraguayos de Santa Cruz son sus principales aliados. Incluso antes de dejar el cargo de gobernador, Mendoza quiso “yrse con los mestiços” en busca de las minas de Itatín. Cuando apresó a Zurita, lo hizo ayudado por “todos los mestiços, que son mas de sesenta, y algunos españoles”; los que entraron a la fuerza a la habitación del gobernador eran “muchos soldados y algunos vezinos, los mas mestiços” (carta de J. Pérez de Zurita, 5 de julio de 1573, en Julien 2003: 12). Otro testimonio agrega: “se amotino el Don Diego de Mendoça con otros moços naçidos y criados en el Paraguay” (carta de la Audiencia de Charcas al rey, 16 de mayo de 1575, en Julien 2003: 33). En otras palabras, así como en Saypurú todo hace sospechar una conspiración mestiza contra el virrey para ocultar la mina de Saypurú, en Santa Cruz, en los mismos años, se rebelan otros mestizos, también para ir en busca de minas: ¿coincidencia o nexo entre ambos acontecimientos? Originario de Asunción, con seguridad Diego de Mendoza conocía a García Mosquera y a su suegro, Pedro de Segura. De la misma manera, los tres personajes conocieron, en Santa Cruz, al primer redactor de la crónica de Alcaya, su padre Martín Sánchez. Así, con toda probabilidad, Mendoza estaba enterado de la historia de las minas incas de Saypurú –la haya aprendido de Alcayaga, de Ñuflo de Chávez quien fue teniente de Irala, o incluso de Andrés Manso, pues Mendoza estuvo presente en el encuentro entre el conquistador de Charcas y Chávez (Finot 1978: 164, 166). Recordemos también que junto con Mendoza en Santa Cruz estaba el cacique chiriguano Cayperu, más que probablemente emparentado con el Cayperu que sirvió de intérprete a Irala en Saypurú. A esos hechos hay que agregar que, mientras Santiago aparecía en la Cordillera, al parecer movimientos también de tipo mesiánico sacudían a Santa Cruz. Al menos, así parece deber interpretarse esta nota de Zurita: 60 61 62

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Carta de la Audiencia de Charcas al rey, La Plata, 16 de mayo de 1575 (Julien 2003: 33). Carta de Juan Pérez de Zorita al virrey, Pojo, 5 de julio de 1573 (Julien 2003: 10-11). Los capayjoros, capayjoros o caparioros eran una “parcialidad” de los alrededores de la primera Santa Cruz de la Sierra (Información de servicios de Nufrio de Chavez, 1561, en Julien 2008: doc. 14). Su lengua era diferente de la de lo chiriguanáes, chané, payono y gorgotoqui (Crónica anónima 1944 [c. 1600]: 501).

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Desise çierta ynpusiçion o yrronea que el demonio puso en los naturales de aquella tierra haziendoles entender que para tal dia abian de rresçuçitar los yndios muertos y otras muchas cosas que cavso en ellos harto escandalo y alboroto.63 Finalmente, un testimonio evidencia los contactos que tenían los chiriguanaes de la Cordillera no solo con los mestizos de la región de Saypurú, sino también con la gente de Mendoza que se incorporó a la columna dirigida por Paniagua y Loaysa. En la relación de servicios de Gabriel Paniagua, Gaspar de Rojas cuenta: Don Gabriel hizo justiçia en el camino de vn soldado que se llamaua Salgado que hera capitan de la guarda del dicho Don Diego de Mendoça porque estando peleando con los dichos yndios el dicho Salgado tenia tratado con los dichos yndios quel ataria al dicho Don Gabriel de vn arcabuzazo y a otras dos o tres personas prinçipales que con el estauan para que con estas muertes los dichos yndios tubiesen vitoria de todos los españoles y los yndios quedasen por señores de la tierra (Julien 2003: 42). Los datos parecen suficientes para suponer una colusión entre los rebeldes de Santa Cruz y los mestizos de la Cordillera, todos en busca de minas, todos opuestos al virrey, y todos apoyándose sobre los chiriguanaes. No sin motivo Toledo asoció “entranbas cossas”, a saber la guerra contra los chiriguanaes y el castigo de los rebeldes cruceños64; no sin motivo preguntó sobre la presencia de españoles, mestizos o criollos entre los chiriguanaes.

La casa del dios Un Inca chiriguano, varios mestizos ambiguos, un severo dominicano, un carmelita desconocido y un virrey enfermo en la Cordillera son algunos de los personajes de esta extraña historia. Extraña, pero real e inscrita en la historia más que en la fábula. Una hipótesis sería evidentemente posible: que se trate de la “historia de una historia” más que de hechos reales. En otras palabras, que la primera relación de Martín Sánchez de Alcayaga, conocida en su tiempo, haya sido tomada al pie de la letra por sus contemporáneos víctimas de la “fiebre de oro” de la época, quienes decidieron entonces encontrar las minas de Saypurú: de ahí la expedición de Manso, de ahí también la conspiración mestiza para ocultarlas, como otras tantas consecuencias de un sueño utópico. Sin embargo, esta hipótesis, por más racional que parezca ser, no toma en cuenta el hecho de que los chiriguanaes del siglo XVI no leían crónicas. ¿Cómo explicar, entonces, que uno de sus caciques se haya llamado Inca Condorillo y que uno de sus compañeros llevaba el nombre de Amaru Qhari? ¿Cómo explicar el nombre de los arenales de Guanacos, un topónimo quechua en pleno llano

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Carta de J. Pérez de Zurita, 5 de julio de 1573 (Julien 2003: 6). En 1892, el tumpa Apiaguaiqui prometía también la resurrección a sus fieles. Acuerdo sobre la guerra de los chiriguanaes, 3 de abril de 1574 (Julien 2003: 25).

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chaqueño? ¿Cómo explicar los paralelismos exactos entre el tejido isoseño y el de la región de Samaipata? Más todavía, la historia del cerro de Saypurú no acabó con los episodios que ya contamos. En 1778, el tumpa mestizo de Masavi, a escasos kilómetros de Saypurú, estaba acompañado …de otro individuo igualmente desconocido, de quien persuade a los Barbaros ser Hermano del Rey Inga, y que aviendolo degollado los Españoles viene a recuperar sus caudales, para con ellos enriquecerlos, con cuya esperanza tiene alborotada la Cordillera, siendo inumerables los Barbaros que se sujetan a su dominio” (carta del padre Manuel Gil, AFT M 224, énfasis mío; mismo texto en ANB EC 1782/9, retomado por Mingo 1981).65 Evidentemente, se trata aquí de algo más que del recuerdo de una crónica fantasiosa que ya estaba además olvidada desde casi dos siglos. Todo en esta historia, desde el hermano (como Condori) del Inca hasta los “caudales” perdidos, no parece ser sino otra referencia al cerro rico de Saypurú y a Condori. Este cerro, como vimos, fue probablemente explotado por los tamacoci/chané para los incas, más que por los mismos chiriguanaes. Hoy no viven más chané en Saypurú, desde que su líder Chindica decidió migrar a la frontera de Tomina a mediados del siglo XVIII (Combès 2004); pero sí siguen viviendo, hasta hoy, en los arenales del Isoso en el bajo Parapetí. Investigando sobre los kaa iya (los dueños míticos del bosque) con algunos isoseños, oí hablar de los arakuarenda, literalmente los “lugares del conocimiento”, los lugares sagrados donde los chamanes pueden establecer contacto con los seres espirituales. Existen varios de esos lugares, conocidos cada uno por un chamán en particular. Sin embargo, en los alrededores del Isoso, cuatro cerros o lomas son reconocidos por todos como arakuarenda: se trata de Taremakua, frente a San Antonio del Parapetí; de San Miguel, en las salinas de Chiquitos al este del Isoso; del cerro Colorado, en el Isoso mismo en la orilla oriental del Parapetí; y del cerro Tupao, en los arenales de Guanacos (Combès y Justiniano et al. 1998). Señalaba Alcaya que “la labor del oro cae en los llanos”, llanos que en la región de Saypurú solo pueden ser los arenales de Guanacos donde, además, el Inca hizo, según el mismo Alcaya, un fuerte. La ubicación de este fuerte en Guanacos no tendría sentido si solo sirviese para proteger el cerro de Saypurú de los chiriguanaes, que vivían más bien sobre el piedemonte: pero sí lo tendría, si albergaba a los trabajadores del oro, tal vez siguiendo el curso río abajo de la quebrada de Saypurú abajo hacia los llanos. Tupao significa literalmente “casa de dios” en guaraní (Giannecchini, Romano y Cattunar 1916: 93, 217), se traduce como “iglesia” –y no podemos dejar de recordar a la vez las iglesias edificadas por el “mancebo” Santiago en la región, y las minas andinas concebidas como casa de las huacas. Los mapas del Instituto Geográfico Militar Boliviano indican, en realidad, dos cerros llamados Tupao en la misma región66: uno en el piedemonte mismo en 65 66

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Según otro documento (ANB Rück 56), era el tumpa mismo que declaraba ser “ñeto [nieto] de los Yngas”. Mapas SE 20-14 (“Charagua”) y SE 20-15 (“Cerro Capitán Ustárez”), escala 1: 250.000.

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Saypurú –que puede corresponder al cerro de plata de Alcaya; el otro es el ya mencionado en Guanacos –y que podría corresponder al lugar donde se labraba el oro. Con estos datos cerraré estas líneas. La información es frágil, y cada dato aislado tal vez no logre convencer. Creo firmemente, sin embargo, que el conjunto no permite abrigar dudas: “algo” pasó en Saypurú y en Guanacos en la época prehispánica, “algo” que con seguridad remite a una presencia inca en la región y, probablemente también, a la explotación o a la comercialización de metales. La investigación histórica debe ser completada por la arqueológica –solo así podremos realmente pretender redescubrir una página olvidada de la historia de la Cordillera chiriguana y de la frontera inca. Nota final: después de escritas estas líneas, en febrero de 2009, una campaña de prospección arqueológica se llevó a cabo en Saypurú con el arqueólogo Pablo Cruz (CONICET-FUNDANDES). En el sitio se registraron cerámicas incas y restos de actividades metalúrgicas, que a priori no solo confirmarían las fuentes, sino que convertirían a Saypurú en el establecimiento inca más oriental conocido hasta hoy. Los estudios arqueológicos programados en el sitio, nos permitirán en un futuro próximo conocer mejor las particularidades de la ocupación inca de la región y su modo de relación con la población local. Isabelle Combès Instituto Francés de Estudios Andinos/UMIFRE nº 17 CNRS/MAE [email protected]

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Siglas de archivos AFT

Archivo Franciscano de Tarija M Misiones entre infieles AGI Archivo General de Indias, Sevilla Charcas Audiencia de Charcas Pat. Patronato r. ramo ANB Archivo Nacional de Bolivia, Sucre EC Expedientes Coloniales EP Escrituras Públicas MI Ministerio del Interior Rück Colección de manuscritos Rück MHSCArchivo Prefectural de Santa Cruz, Museo Histórico de Santa Cruz

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