Santidad y edificación de los fieles : los milagros de San Millán de la Cogolla del siglo VI al XIII

Denis Menjot SANTIDAD Y EDIFICACIÓN DE LOS FIELES : LOS MILAGROS DE SAN MILLÁN DE LA COGOLLA DEL SIGLO VI AL XIII1 “Il nous suffit qu’on... ait été convaincu de se trouver en présence de miracles, c’est-à-dire d’interventions divines dépassant les lois de la nature et que cette croyance ait été suffisamment enracinée dans la mentalité populaire pour devenir un fait de civilisation méritant une étude historique.” P.A. Sigal, “Les miracles de saint Gibrien à Reims” Annales E.S.C., 1969, p. 1.529 La literatura hagiográfica es de importancia fundamental para la historia de las actitudes mentales, en particular de la mentalidad religiosa, y de las representaciones de la psicología colectiva2. En esta literatura, los relatos de milagros ocupan a menudo un lugar destacado y tienen la especificidad y la ventaja de mostrar al santo en relación con los fieles. Es decir, que, además del fenómeno taumatúrgico, expresión de una mentalidad colectiva3, es posible acercarnos a las gentes curadas milagrosamente, intentar su estudio social4 y precisar el ideal de santidad “que expresa la manera en que cada época entiende el cristianismo”5, al constituir los milagros un atributo esencial de éste. Tales son los puntos que se abordan, de manera más o menos sumaria en razón de las fuentes, en este trabajo, limitado a los milagros de un solo santo español de la época visigoda, Emiliano, que pasó a la posteridad bajo el nombre de Millán de la Cogolla. Esta limitación, ciertamente, priva a nuestras conclusiones de cualquier alcance general - que sólo puede resultar de la comparación de datos relativos a diferentes taumaturgos , pero que, aún así, pueden, por una parte, constituir una contribución al estudio de las estructuras mentales, si no de toda Castilla, al menos de la Rioja, en una época muy 1 Artículo publicado bajo el título de “Les miracles de Saint Millan de la Cogolla du Vie au XIIIe siècle” en L’histoire dans ses variantes, Annales de la faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice, n°37, 1979, pp.157-174. Agredezco a Antoni Furió su traducción. Agradezco a mi colega y amigo P.A.Sigal haber tenido la amabilidad de releer el manuscrito y darme preciosos consejos sobre estos fenómenos que conoce profundamente. Mi agradecimiento se hace extensivo también a mi amigo R. Bruny. 2 El interés, los métodos y los límites de la hagiografía han sido puestos de relieve por R. AIGRAIN, L’Hagiographie. Ses sources, ses méthodes, son histoire. París, 1953; B. de GAIFFIER, “Hagiographie et historiographie. Quelques aspects du problème”, en La Storiografia altomedievale. Settimane di Studio di Spoleto, 1969, publ. 1970, pp. 139-166; H. DELEHAYE, Les légendes hagiographiques. Bruselas, 1955; J.-C. POULIN, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne (750-950), Québec, 1975, distingue tres niveles de análisis: un estudio hagiográfico, otro literario y otro sociológico (p. 25). 3 P.A. SIGAL ha abierto la vía al estudio histórico de los milagros, extrayendo las enseñanzas de las colecciones de milagros y su problemática, en “Les miracles de saint Gibrien à Reims”, Annales E.S.C., 1969. 4 Además del estudio precedente, véase D. GONTIER y Cl. LEBAS, “Analyse socio-économique de quelques recueils de miracles dans la Normandie du XIe au XIIIe siècle », Annales de Normandie, 1974, nº 1, pp. 3-36. 5 L. GENICOT, Le XIIIe siècle européen, Nueva Clío, 1968, p. 381.

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lejana en que la documentación es particularmente indigente6 y, por otra parte, contribuir a precisar una “realización original del ideal eterno de la santidad del que encontramos un gran número en cada religión positiva”7. La elección de Emiliano no es fortuita: como Martín de Tours en la Galia, es uno de los santos más grandes, más célebres, más venerados y más antiguos de la Península Ibérica. Vivió en la época en que los reyes visigodos eran arrianos y su recuerdo sobrevivió a la conquista árabe, durante la cual continuó vivo, como lo atestiguan los calendarios litúrgicos. Mientras que de muchos santos de la época visigoda no se conoce más que el nombre8, de Emiliano se posee una Vita fechada de manera bastante precisa y no muy tardía, escrita por el obispo Braulio de Zaragoza, un relato de las Traslaciones de sus reliquias –que tuvieron lugar en el siglo XI– y una relación de milagros redactada por un tal Fernandus a principios del siglo XIII, y finalmente, del mismo período, una Vida en castellano, obra de Gonzalo de Berceo; fuentes todas ellas que han sido objeto de ediciones críticas9 y que permiten conocer las modificaciones sufridas en el siglo XIII por el primitivo texto hagiográfico. A esta documentación relativamente abundante y de fácil acceso hay que añadir una bibliografía bastante amplia10 que permite dar luz, por una parte, a las razones por las que escriben los hagiógrafos, el fin que persiguen, el público al que se dirigen y las fuentes que utilizan11, y, por otra, la constitución del dominio y la evolución económica del monasterio de San Millán12. 1. EMILIANO Y LA VITA SANCTI EMILIANI Emiliano es conocido únicamente por el relato de Braulio de Zaragoza. Nació hacia el año 474 cerca de Berceo, no lejos de Nájera13, y pasó su infancia y su juventud guardando rebaños. Sintiendo nacer su vocación religiosa, fue al encuentro de un viejo ermitaño, Félix, que lo instruyó, porque, como todos los ermitaños primitivos, “habría 6

Más que en la Galia, por ejemplo, puesto que P. RICHÉ (Éducation et culture dans l’Occident barbare. París, 1952, p. 300) sólo cita muy pocas vidas de santos, dos colecciones epistolares y la historia de los godos de Isidoro de Sevilla, mucho menos documentada que la historia de los francos de Gregorio de Tours. El primer trabajo que habría que hacer antes de emprender un estudio del ideal de santidad en Castilla sería un inventario crítico de las fuentes hagiográficas, como han hecho, para Bretaña, F. DUINE, Mémento des sources hagiographiques de l’histoire de Bretagne du Ve au XIe siècle, Rennes, 1918, o para Aquitania, J.-C. POULIN, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne, sección A de la bibliografía. 7 M. SCHELER, Le saint, le genie, le héros, trad. francesa, París, 1958, p. 32. 8 Contenidos en listas como las que publica B. DE GAIFFIER, « Les reliques de l’abbaye de San Millan de la Cogolla au XIIIe siècle », Analecta Bollandiana, 1935, nº LIII, pp. 90-100. 9 Por no citar más que las ediciones que he utilizado: Sancti Braulionis Caesaraugustani Episcopi, Vita S. Emiliani, edición de L. VÁZQUEZ DE PARGA, Madrid, 1943; B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo, estudio y edición crítica, Londres, 1967; la obra contiene igualmente el De translatione Sancti Emiliani y el Liber Miraculorum Sancti Emiliani de Fernandus. 10 Por citar tan sólo las más importantes: la obra referida más arriba; C.H. LYNCH, trad., P. GALINDO, San Braulio, obispo de Zaragoza (631-651), su vida y su obra, Washington, 1938, Madrid, 1950. J. MADOZ, El epistolario de San Braulio de Zaragoza, Madrid, 1941 (edición de su correspondencia, precedida de una introducción sustancial sobre el autor). 11 Cuatro cuestiones a las que B. de GAIFFIER ha sometido cada texto en su tesis, L’hagiographie dans le marquisat de Flandre et le duché de Basse Lotharingie au XIe siècle, Bruselas, 1967. 12 J.A. GARCÍA DE CORTÁZAR Y RUIZ DE AGUIRRE, El dominio de San Millán de la Cogolla, Salamanca, 1969. 13 B. de GAIFFIER, “La controverse au sujet de la patrie de saint Emilien de la Cogolla », Analecta Bollandiana, t. LI, 1933. El autor afirmaba que la tesis aragonesa que identificaba Berceo con Verdejo en Aragón no tenía ya partidarios sólidos.

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sido una temeridad por su parte emprender el combate del desierto sin una formación previa”14. De regreso a su casa y deseando cumplir su vocación eremítica, se retiró a la soledad de una montaña cercana. Su fama se extendió rápidamente y llegó hasta Dídimo, obispo de Tarazona, quien consiguió persuadirle, a pesar de su deseo de llevar una vida contemplativa, y después de haberlo ordenado sacerdote, para que se encargase de la iglesia de Berceo, su pueblo. Como era muy caritativo y distribuía entre los pobres los recursos de su iglesia, algunos clérigos lo acusaron ante el obispo de dilapidar los bienes que le habían sido confiados y pidieron a éste que lo relevase de sus funciones, cosa que hizo. Emiliano, nada afectado por ello, volvió entonces a su ermita, donde permaneció el resto de su larga vida, rezando y haciendo numerosos milagros. Murió en el 574, a la edad de 101 años, y fue enterrado en su oratorio, corazón de la futura abadía de San Millán de la Cogolla15 y lugar de nuevos milagros póstumos. Emiliano pasó pues toda su vida en una región de la Rioja que, para L. Vázquez de Parga --a pesar de que la escasez de fuentes nos impide avanzar más en esa dirección--, parece haber estado “romanizada y libre de la penetración germánica (y del arrianismo) hasta la invasión de Leovigildo”16, acontecimiento que el santo había profetizado un año antes de su muerte. Los visigodos ocupaban hasta entonces la mayor parte de la península, salvo el noroeste, que se hallaba bajo la dominación sueva17. El hagiógrafo Braulio es uno de los grandes prelados de la época llamada “isidoriana”, que tiene en Isidoro de Sevilla a su representante más ilustre18. Nació hacia 585, no se sabe si de familia romana o visigoda, ya que en la España del siglo VII se daba la fusión entre aristócratas de ambos grupos. Hizo sólidos estudios en la escuela de Zaragoza19, donde tuvo acceso a los autores de la Antigüedad, para pasar en seguida a Sevilla, quizá hasta 620, cerca del maestro, Isidoro, de quien fue alumno destacado y amigo íntimo. En esta fecha era diácono en Zaragoza, en donde su hermano acababa de ser elegido obispo. Le sucedió en 631, hasta su muerte en 651 o 653. Intelectual de gran prestigio, a la vez exegeta, teólogo, moralista y escritor de epístolas, como los otros obispos importantes de la época, y heredero de la influencia de Isidoro a la muerte de éste, jugó un papel considerable cerca de los reyes godos, a los que aconsejaba. Inspiró numerosos cánones conciliares y, aunque no lo redactase, el Liber Iudicum (Libro de los Juezes). Braulio, como lo ha demostrado su biógrafo C.H. Lynch, no parece haber sido un teólogo original. Cree en el carácter trascendente de la gracia divina, cuyas dos fuentes principales son los sacramentos y la oración. Filosofa sobre la debilidad del 14

Según la expresión de J. LECLERQ, « L’érémitisme en Occident jusqu’à l’An Mille », en Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Segunda semana de estudios de La Mendola, 1962, Milán, 1965. Emiliano no tiene otra formación intelectual y es de muy baja extracción, a diferencia de los santos de la Aquitania carolingia; J.-C. POULIN, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne, p. 43. 15 Llamada así a partir del siglo X por el nombre de un pico de los alrededores, según LYNCH, trad. GALINDO, San Braulio, obispo de Zaragoza, p. 269. 16 L. VÁZQUEZ DE PARGA, introducción a la Vita S. Emiliani, p. XV, gracias a este episodio se puede fechar en el tiempo la vida de Millán. 17 J. ORLANDIS, Historia de España : la España visigótica, Madrid, 1977. P. RICHE, Education et culture dans l’Occident barbare, París, 1952, mapa p. 57, p. 148, señala que los mapas arqueológicos y epigráficos muestran que algunas regiones no vieron nunca a los bárbaros. 18 J. FONTAINE, Isidore de Séville et la culture classique de l’Espagne wisigothique, París, 2 vols., 1959. 19 LYNCH, trad. GALINDO, San Braulio, obispo de Zaragoza, p. 206, piensa que se trata de una escuela episcopal y no de una escuela monástica, mientras que Pierre RICHE, Education et culture dans l’Occident barbare, piensa lo contrario y escribe, p. 148, que “san Emiliano fundó el monasterio de Asan...” En la Vita lo único cierto que tenemos es que el santo tenía un discípulo. La comunidad monástica se instaló probablemente después de su muerte.

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juicio y de la voluntad humanos; “como la espiritualidad de san Benito, la de Braulio es ante todo cristocéntrica”20. En su pensamiento, como he señalado en otra parte, la autonomía de la acción humana aparece muy disminuida21. En consecuencia, acoge el milagro “con una facilidad psicológica y una disponibilidad total que no se ven frenadas por una precisa exigencia lógico-racional (...) porque lo más importante de un acontecimiento es la lección que contiene y su significación”22. No busca ni justificar los fenómenos extraordinarios, ni fundamentarlos, ni definirlos, a diferencia de su maestro san Agustín23, y considera como milagrosas las visiones, profecías y victorias sobre el demonio, fenómenos que podrían ser objeto de una interpretación puramente natural. Como todo hombre, incluso instruido, se empapa de la atmósfera mental de su época, entonces impregnada de lo maravilloso, lo milagroso, lo mágico. Según los datos que él mismo proporciona –no poseemos otros– en el prólogo en forma de carta en que dedica la obra a su hermano Fronimianus que le había incitado a escribir, habría compuesto la Vita entre los años 635 y 64024 a partir de notas tomadas de los testimonios de un abad, dos clérigos y una piadosa mujer que habían conocido bien al santo, mientras que Fronimianus le había comunicado los milagros acaecidos sobre la tumba de Emiliano. Esta Vita, que comprende treinta y un capítulos25, se presenta como una “biografía espiritual” en la que Braulio, como todos los hagiógrafos, intenta transmitir la imagen espiritual del santo, renunciando deliberadamente a describir su vida cotidiana y obviando su aspecto físico. El relato, relativamente conciso y pobre en detalles, aparece como una simple ordenación de notas que habían estado extraviadas durante mucho tiempo y que son milagrosamente encontradas entre sus papeles. Seguramente Braulio, como todos los hagiógrafos, compuso esta narración para la instrucción y la edificación de los fieles, porque estaba destinada a ser leída en la misa después de la lectura del Evangelio, ya que era tradición, en la liturgia de la época, leer los Laudes. Esta finalidad, habitual, explica en parte la concisión de la obra – concisión que parece ser una regla del género– y que se debe también a la voluntad del autor, como la de todos sus colegas, de ser breve. Al igual que ellos, Braulio adopta una actitud rigurosa. Indica sus fuentes, pero no las critica y afirma registrar tan sólo los milagros declarados por testigos dignos de fe. Pide además a su hermano que haga verificar su texto por los testigos oculares todavía vivos que habían inspirado las notas; por eso Lynch, califica su actitud de científica. Este discípulo de Isidoro, que pasó su juventud luchando contra el arrianismo, quizá concibió la redacción de esta obra como un medio de mostrar la superioridad de

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M. ALAMO, art. “Braulio” en Dictionnaire de la Spiritualité, París, 1937, t. I, col. 1.926. D. MENJOT, « Le diable dans la Vita Sancti Emiliani de Braulio de Saragosse », comunicación al congreso del C.U.E.R.-M.A., 1978, Senefiance, 6 (1979), pp. 354-369. 22 Para retomar una expresión de P. BOGLIONI acerca de Gregorio el Grande, « Miracle et nature chez Grégoire le Grand », Cahiers d’Études médiévales, I, Montréal, 1974, p. 70. 23 San Agustín había propuesto dos líneas precisas de definición: una de carácter psicológico, que define al milagro por su aspecto extraordinario, y otra de carácter filosófico, que distingue su causalidad de los acontecimientos naturales. P. DE VOOGHT, “La notion philosophique du miracle chez saint Augustin”, Recherches de théologie ancienne et médiévale, 10 (1938). 24 L. VÁZQUEZ DE PARGA, introducción a la Vita S. Emiliani. 25 Tras un prefacio en el que vuelve sobre algunos puntos abordados en la carta-prefacio, Braulio traza en los seis primeros capítulos una rápida biografía del santo hasta su instalación definitiva en su oratorio. En los veintiún capítulos siguientes narra el relato de sus milagros, de los últimos años de su vida y de su muerte; en los cuatro últimos cuenta los milagros póstumos. La obra termina con una invocación a Emiliano. 21

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un santo católico sobre los santos arrianos26 y, de manera más general, exaltando la potencia divina en su héroe ortodoxo, de oponerse a las corrientes heterodoxas, no a la herejía arriana, que no parece haber existido más bajo su episcopado, sino al priscilianismo, que estaba muy vivo27. El obispo de Zaragoza contribuye así al esfuerzo considerable de “catolización” del país, emprendido por todo el episcopado tras la conversión de Recaredo en 589. Su hermano Fronimianus, que tanto le alentó a escribir, podía muy bien tener además en su mente un interés material inmediato, el de suscitar una peregrinación importante que asegurase, por la multiplicación de las ofrendas de los peregrinos, ingresos regulares a la comunidad monástica de la que era el primer abad.28 Braulio utiliza también este medio, que se dirige a lo irracional, para promover sus intereses y sus ideales29: lucha contra los expoliadores de los bienes eclesiásticos, voluntad de hacer participar a los eremitas en la vida pastoral, deseo de obtener una obediencia total hacia los obispos. 2. SAN EMILIANO TAUMATURGO : CURACIONES, CURADOS Y PROCESO MILAGROSO. Los fenómenos que Braulio considera como sobrenaturales, es decir, asombrosos porque rompen un orden de cosas, y que aparecen agrupados en el cuadro I30, son relativamente numerosos, dada la brevedad de la fuente, y bastante diversos, puesto que, además de los milagros en sentido estricto hechos por Emiliano, le es revelada la fecha de su muerte31, profetiza la destrucción de Cantabria por las tropas de Leovigildo32, vence al demonio en combate singular33 y es salvado milagrosamente del incendio provocado por los diablos bajo su lecho34. Cuadro 1. Naturaleza de los fenómenos sobrenaturales. Mientras vivía

Tras su muerte

Total Curaciones Resurrección Revelación Profecía Victorias personales sobre el demonio Multiplicación de objetos

10 1 1 2 3

3 1 1

13 1 1 1 2 4

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A. MARIGNAN, Etudes sur la civilisation française, t. II, Le culte des saints sous les Mérovingiens, París, 1899, p. 94, afirma que “incluso el arrianismo poseía Vidas de santos sanadores, Gregorio de Tours cita algunos milagros obrados por el clero arriano...”, pero, aparte de este último, no da ninguna otra referencia ni tampoco yo he podido encontrar alguna. 27 Poseemos una carta de Braulio dirigida a Fructuoso y a sus monjes, en Galicia, en la que les pone en guardia contra esta herejía; LYNCH, trad. GALINDO, San Braulio, obispo de Zaragoza, p. 124. 28 El pequeño número de milagros póstumos muestra que Braulio no escribe en una época en la que el culto a San Emiliano sea próspero. 29 Como Hincmaro, por ejemplo, pero a una escala mayor, en la vida de San Remigio, J. DEVISSE, Hincmar, archevêque de Reims, Ginebra, 1976. 30 He agrupado por comodidad tanto los milagros hechos en vida como los póstumos, pero hay que contarlos aparte y no compararlos. 31 Vita Sancti Emiliani, ed. Vázquez de Parga, cap. XXVI. 32 Ibidem, cap. XXVI. 33 Ibidem, cap. VII. 34 Ibidem, cap. XVIII.

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Otros Total

2 19

5

2 24

El predominio de los milagros terapéuticos, las curaciones inesperadas y súbitas, es claro pero sin llegar a ser absoluto. Emiliano no protege los cultivos, ni los animales, no preserva a los viajeros en peligro, no restituye objetos perdidos, pero tiene sin embargo el poder de multiplicar el pan y el vino para satisfacer a sus visitantes35, de alargar una viga demasiado corta36, de exorcizar una casa37 y, después de su muerte, la lámpara que arde encima de su tumba ve cómo se renueva regularmente su reserva de aceite38. La Vita tan sólo contiene una punición, y Millán no es del todo directamente responsable de ella, ya que castiga el robo de su caballo. Los dos ladrones se vuelven ciegos de repente por poco tiempo y a poca distancia del lugar del delito y vuelven entonces a devolver el animal al santo implorando su perdón.39 Braulio, pues, no embute su obra de consejos morales, no trata de poner en acción la moral de la Iglesia describiendo actos prohibidos como el falso juramento, el trabajo del domingo, la blasfemia, u otros autorizados u obligatorios como, por ejemplo, la asistencia a las ceremonias religiosas. Pero quiere defender los bienes de la Iglesia contra el expolio de los laicos. ¿Qué afecciones trata Emiliano? Los calificativos utilizados por Braulio permiten distinguirlas, pero la ausencia de descripciones detalladas impide a veces establecer un diagnóstico preciso. Cuadro 2. Afecciones curadas Mientras vivía Posesión Ceguera Parálisis Cojera Tumor o edema Total

6 1 1 1 1 10

Tras su muerte 3 1 4

Total 6 4 1 2 1 14*

(*Hay una afección más que el número de enfermos curados, porque uno de ellos era a la vez cojo y ciego).

Emiliano curaba únicamente enfermedades que tenían un carácter crónico, cuyo dolor era intenso, achaques y posesiones. ¿Significa esto que era impotente frente a otras enfermedades? La hagiografía, por supuesto, no indica ningún fracaso, pero estas afecciones eran las que aquejaban a su clientela habitual, como también a la de todos los taumaturgos, puesto que, como escribe A. Rousselle para la Galia del siglo IV, “la estancia en el santuario debía decidirse tan sólo por una incapacidad de trabajo bastante considerable debida a una minusvalía motriz, a la debilidad de la visión o al dolor 35

Ibidem, caps. XXI y XXII. Ibidem, cap. XIX. 37 Ibidem, cap. XVII. 38 Ibidem, cap. XXIX. 39 Ibidem, cap. XXIV. 36

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crónico... Hasta entonces, paciencia, recurso a los remedios familiares y después a los curanderos”40. Fijémonos en que nadie viene a pedir al santo la salvación de su alma41. Más bien es considerado como un médico superior a los demás porque posee un poder sobrenatural, el poder de Dios en el que todos tienen fe. La impotencia de la medicina humana explica el recurso a la medicina divina en la persona del santo, cuya fama propaga el rumor público a partir de los relatos laudatorios de los curados milagrosamente al volver a su aldea. Sin embargo, mientras que los pocos estudios que se han hecho sobre curaciones milagrosas muestran casi siempre sobre todo parálisis42, Emiliano, por el contrario, aparece de entrada y ante todo como un exorcista. ¿Qué síntomas presentan los “energúmenos” que cura?43 Se nos dice que están “poseídos por el demonio”44, lo que en realidad no aclara nada, puesto que la etimología ya nos lo indica. Al menos dos parecen ser presa de una violenta crisis de epilepsia, puesto que son llevados atados por amigos o parientes, con el cuerpo sacudido por movimientos convulsivos y espumoso de rabia45. En cuanto a los demás, como una pareja que va a implorar al santo46, Braulio no señala ningún signo clínico que permita establecer un diagnóstico preciso. ¿Se niega quizá, en su escrupulosa honestidad, a atribuir a los pacientes afecciones que sus fuentes no le permiten precisar? ¿Considera estas precisiones como totalmente redundantes, puesto que en el sistema cultural en el que vive el mal es considerado como exterior al hombre, signo de la invasión de potencias malvadas? ¿Ha querido multiplicar las curaciones de afecciones nerviosas que por su carácter sorprendente eran propias para impresionar a un público ávido de lo maravilloso? El gran número de poseídos entre la población sufriente puede explicarse también por el hecho de que, además de los epilépticos y los locos, hay también entre ellos neuróticos, deprimidos, consumidos y tal vez también aquellos que hoy llamaríamos inconformistas, “disidentes”, “desviados”. Ahora bien, las enfermedades de componente neurótica se multiplican cuando la situación es “ansiógena”47, como es el caso al menos de los últimos años de la vida de 40

A. ROUSSELLE, “La guérison en Gaule au IVe siècle”, Annales E.S.C., 1976, p. 1.086. Es verdad que al ser siempre el mal físico una consecuencia del mal moral, curar uno implicaba acabar también con el otro. 42 Tal es el caso de los milagros de san Martín de Tours en el siglo IV, de los santos aquitanos, y sobre todo de san Filiberto de Noirmoutier, en los siglos IX y X, de santa Fe de Conques y san Vulfrano de Saint-Wandrille en el siglo XI, de san Gibrián de Reims en el siglo XII. Véanse las cifras citadas por P.A. SIGAL, “Les miracles de saint Gibrien à Reims”, p. 1.527 y también R.C. FINUCANE, Miracles and Pilgrims. Popular beliefs in Medieval England, Londres, 1977. E. PATLAGEAN: “Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale”, Annales E.S.C., 1968, p. 119, constata el mismo hecho en Oriente y se pregunta si es a causa del modelo evangélico o de la realidad oriental, que en los siglos VI y VII continuaría siendo muy parecida a la del Evangelio. “A uno y a otra, evidentemente”, concluye la autora. ¿Imita pues Braulio el modelo evangélico o hay una fuerte proporción de paralíticos y ciegos entre los enfermos de la España visigótica del siglo VI? 43 No es posible hacer un estudio de “campos verbales” como el que ha emprendido para las revueltas sociales, R. FOSSIER: “Remarques sur l’étude des “commotions” sociales au XIe et XIIe s.”, Cahiers de Civilisation Médiévale, 1973, nº 1, pp. 45-51. 44 Aparentemente no por dioses paganos identificados con los demonios por Martín de Tours. A. ROUSSELLE, “La guérison en Gaule au IVe siècle”, p. 1103, aunque no podemos descartar un resurgimiento del paganismo. 45 Vita Sancti Emiliani, cap. XII, p. 22 y cap. XVI, p. 24. 46 Ibidem, cap. XV. 47 A. ROUSSELLE, “La guérison en Gaule au IVe siècle”, p. 1.104, que advierte esta situación en la vida de san Martín. La autora dedica un amplio espacio en su obra a las enfermedades psicosomáticas, basándose sobre todo en J.-P. VALABREGA, Théories psychosomatiques, París, 1954, y H. BARUK, Psychiatrie médicale, physiologique et expérimentale, Paris, 1938. 41

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Emiliano, en los que se va concretando la amenaza de la invasión visigoda sobre esta región que había quedado al margen de forma provisional y aleatoria, hasta que finalmente la saquearon las tropas de Leovigildo. Si nos centramos ahora en el proceso milagroso, constatamos en primer lugar que, excepto dos ciegos curados conjuntamente, los milagros son individuales, pero como nunca se indica la fecha exacta, no podemos precisar si algunos días de la semana o algunas fiestas son más favorables a su realización. Son siempre los fieles quienes se desplazan, aparentemente sin conciencia de cumplir un acto religioso, porque no hay ninguna práctica sacramental o penitencial, ningún milagro operado en el curso de este viaje, a menudo muy corto, que no es una peregrinación48, ya que las dificultades de la ruta, nunca mencionadas, no constituyen, en mi opinión, un acto de penitencia. Los enfermos parece que vienen casi siempre a pie y solos, salvo evidentemente cuando su estado físico exige la ayuda de parientes, amigos o vecinos. Llegados al oratorio, los fieles buscan simplemente ver a Emiliano y hablarle. No hacen ninguna ofrenda, ni dinero ni objetos que simbolicen la acción del santo, ni exvotos, menos aún su cuerpo, lo que es normal, estando el santo todavía vivo. El reconocimiento del prodigio que conduce al reconocimiento del poder inherente de Dios, del que el santo no es más que el intermediario, no provoca más que la alabanza y, en consecuencia, la fama del santo. La oración, una forma elemental de invocación, de persuasión del sujeto operador, no parece jugar un gran papel. Es verdad que muchos posesos no están en condiciones de rezar. ¿Braulio no dice casi nada sobre este proceso milagroso para no traicionar a sus fuentes? ¿Considera que estos ritos no tienen ninguna eficacia y, por consiguiente, no merecen ser relatados? ¿O bien estos enfermos que tienen fe simplemente depositan su esperanza en el santo que tendrá piedad de ellos viendo su estado y se “hará querer”? ¿Cómo explicar el éxito terapéutico de Emiliano? Braulio no lo muestra nunca utilizando una técnica médica cualquiera a la que los enfermos estarían acostumbrados, y mientras que san Martín “hacía uso del aceite desde el punto de vista técnico y de fórmulas, gestos y oraciones como en la tradición mágico-médica gala”49, Emiliano se contenta muy a menudo con pedir a Dios que intervenga y por ello reza. Después - a menos que ello sea excepcional, porque sólo tenemos una mención - por la palabra y el gesto50, sobre todo la señal de la cruz sobre la frente51 - lo que es muy corriente -, pide que la salud vuelva al enfermo u ordena al demonio que se vaya. No tiene otras armas, cree en el valor y la eficacia de la oración, a la que, como se ha dicho, Braulio concede una gran importancia. Es justo señalar previamente que quizá no todas las curaciones deben serle atribuidas, porque, como han subrayado varios autores52, muchas enfermedades, especialmente las propias de la agricultura53 como la queratitis de los segadores, la ceguera debida a la infección gonocócica neonatal y las múltiples formas de parálisis54 -

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Contrariamente a lo que ocurrirá más tarde, en los siglos XI y XII, en que el primer objetivo del fiel es la peregrinación, E.R. LABANDE, “Recherche sur les pèlerins de l’Europe des XIe et XIIe siécles”, CCM, 1961. 49 A. ROUSSELLE, “La guérison en Gaule au IVe siècle”, p. 1.103. Tras su muerte, Emiliano obra sobre todo por el aceite de la lámpara que arde ante su altar. 50 “Tunc uir dei uerbo tactuque, christo duce, sanitatem imperat”, Vita Sancti Emiliani, cap. XI, p. 22. 51 Ibidem, cap. XVI, p. 24. El exorcismo de la casa de Honorius es algo más complejo. 52 El último, A. ROUSSELLE, “La guérison en Gaule au IVe siècle”, que ha hecho la síntesis. 53 J. ALBISSON, Contribution à l’étude des maladies d’origine professionnelles en agriculture, París, 1956, citado por A. Rousselle. 54 P.A. SIGAL, “Comment on concevait et on traitait la paralysie en Occident dans le Haut Moyen Age (Ve-XIIe siècle)”, Revue d’Histoire des Sciences, t. 197, pp. 193-211.

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síndrome de Guillain-Barré, tétanos crónico -, por no citar más que éstas, son susceptibles de curación o mejora más o menos completa, a plazo más o menos largo. Por otra parte, se ve claramente, si tenemos en cuenta que muy a menudo el estado de los enfermos que llegaban a la ermita era crónico pero no desesperado o mortal - excepto quizá el afectado por un tumor en el vientre o por el edema de un órgano del abdomen -, que la fe que llevaban con ellos los enfermos contribuía al tratamiento y a la curación por el simple hecho de que en toda cura, como es bien sabido, el psiquismo acelera o retarda el tratamiento. El carácter instantáneo y completo de las curaciones55 las convierte en milagros de la fe, según las palabras mismas de Jesús en el Evangelio: “Vete, tu fe te ha salvado”. Para todos los médicos y científicos, tales curaciones, inesperadas desde el punto de vista médico, revelan el aspecto psicosomático de la enfermedad, y en este caso la recuperación de la salud se debe a la explicación que se da del mal, que es exterior al hombre, venido de potencias malvadas y, en consecuencia, “... esta explicación juega como una explicación adherida, constituida fuera del enfermo, pero cuya aceptación contribuye a la curación, a la supresión de los síntomas, si no de la causa profunda ...”, mientras que “...en las enfermedades somáticas, la existencia de una explicación (...) aumenta la eficacia del tratamiento”56. La curación de numerosas enfermedades de carácter neurótico puede explicarse también por la relación terapéutica que puede establecerse entre Emiliano y su paciente, relación que bien podría ser una compensación a la situación de desesperación generadora de ansiedad, “compensación en seguridad de dependencia al taumaturgo padre, compensación en prestigio social”57. Los curados son demasiado poco numerosos para que un análisis socioeconómico pueda ofrecer conclusiones significativas. Contentémonos con algunas observaciones. Todos los curados son adultos, excepto en dos casos en los que se trata de una niña o de una joven, ya que el término “puella” no permite precisarlo.58 Más sorprendente es la estricta igualdad entre los sexos, mientras que en los siglos XI y XII la preponderancia masculina es más clara.59 La condición jurídica, que se precisa en la mitad de los casos, es bastante diversa: dos clérigos, un monje y un diácono; tres siervos; un matrimonio de rango senatorial y un curial. Ello probaría, si fuese necesario, que todas las clases sienten la misma atracción por lo maravilloso, la misma creencia en los milagros, afectándoles a todos la enfermedad, aunque de manera desigual. Pero los miembros de las categorías superiores dominan - si tenemos en cuenta que los siervos son enviados por su amo: un senador, un conde -, porque son estas “gentes de calidad” quienes van a contar a los clérigos su curación. Personas conocidas, se recuerda su nombre y su aventura, y dado que su buena fe no puede ser puesta en duda, la credibilidad del relato se acrecienta60. Los milagros realizados por Emiliano son el signo evidente de su santidad, de su gran santidad, porque pocos santos son profetas y resucitan a los muertos, aunque sea 55

Sin tener en cuenta las exageraciones de los testigos, exageraciones provocadas en parte por la satisfacción de los enfermos, incluso cuando en realidad habían sido curados de manera incompleta. 56 A. ROUSSELLE, “La guérison en Gaule au IVe siècle”, p. 1.094. 57 Ibidem, pp. 1.104-1.105. Nos podemos preguntar si, como lo muestra el autor en la Galia para san Martín, en la Rioja el taumaturgo no sustituye al santuario. Lo que podría constituir una razón suplementaria para Braulio para componer su Vita. 58 Vita Sancti Emiliani, caps. XVI y XXXI. 59 San Gibrián, en el siglo XII, cura a 52 hombres y 46 mujeres; el 76 % de los curados de Santa Fe de Conques, en el siglo XI, y el 56 % de los curados por san Vulfrano en Saint-Wandrille, en el siglo XI, son hombres, P.A. SIGAL, “Les miracles de saint Gibrien à Reims”, p. 1.535. 60 Las indicaciones geográficas son demasiado escasas para poder determinar el origen de los curados, tanto más cuanto que la localización de los topónimos resulta a menudo imposible.

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una sola vez61. No es necesario ser un gran exegeta y un gran conocedor de la Biblia para advertir que su prototipo figura en ésta y más concretamente en el Evangelio62. Lo que no sorprende, puesto que “el pensamiento de los hagiógrafos encuentra su expresión preferida en las citas de la Biblia”63, menos aún cuando el obispo de Zaragoza “poseía un conocimiento superior de la Biblia”64 y una muy rica biblioteca que se esforzaba encarecidamente por aumentar. Pero, como he señalado antes, la proporción de las diferentes afecciones curadas no corresponde al modelo evangélico. Braulio no compone una antología, un calco literario con el fin de acreditar la gloria de su héroe, pero es muy probable que, a un hecho real extraordinario, le imponga una moraleja formal inspirada en la Biblia65, que es una garantía de ortodoxia. Como Cristo, Emiliano va al desierto, encuentra allí al diablo y le vence, cura al paralítico, devuelve la vista a los ciegos, expulsa al demonio del cuerpo de los poseídos, multiplica el pan y el vino, resucita a un muerto, predice la destrucción de una ciudad. El fuego rehuye su cuerpo, como rehuye siempre los cuerpos santos. Como en muchos otros taumaturgos, el aceite de la lámpara que arde sobre su tumba no se extingue; como los más grandes de entre ellos, la fecha de su muerte le es revelada66. Emiliano aparece, pues, como el sucesor y el émulo de los héroes bíblicos67, pero sobre todo de Cristo. Los milagros que hace son reminiscencias de los de Jesús, y no sirven para probar la verdad de las enseñanzas de la Iglesia ni para ilustrar las palabras de los Libros Santos. “No hay solamente una imitatio que se refiere por el recuerdo de ejemplos antiguos... los santos obran como los de la Biblia en virtud del poder único de Dios”68. Emiliano posee el poder divino69 porque hace los mismos milagros que Jesús y en su nombre. En la Rioja del siglo VI hay, pues, al menos un personaje cuyas obras extraordinarias acreditan que Dios no ha abandonado a su pueblo y que su intervención continua en el presente como en el pasado. Estas actuaciones de Emiliano son instrumentos de fuerza, de prestigio moral, pero como son sobre todo utilizados para aliviar las miserias humanas por las que el 61

Según J.-C. POULIN, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne, p. 111, hay tres dones espirituales que son indispensables para cualquier gran santo: el poder de exorcizar a los poseídos, el don de la profecía y el poder de resurrección. 62 No es necesario recurrir a repertorios que agrupan bajo diversas rúbricas las innumerables variantes de un mismo milagro, como el Index moralis de los volúmenes de los Acta Sanctorum o el Dictionnary of Miracles de E.C. BREWER, Londres, 1884. 63 B. de GAIFFIER, “Hagiographie et historiographie ». Este autor hace algunas reflexiones sobre los milagros cuyo prototipo figura en la Biblia, en “Miracles bibliques et vies de saints”, Nouvelle Revue Théologique, 1966. Véase también J. LECLERCQ, “L’Ecriture sainte dans l’hagiographie monastique du Haut Moyen Age”, en La Bibbia nell’alto medio evo, Spoleto, 1963. 64 C.H. LYNCH, trad. GALINDO, San Braulio, obispo de Zaragoza registra en la Vita y en las 21 cartas conservadas de la correspondencia de Braulio, 144 frases fácilmente identificables en la Biblia, sin contar las reminiscencias, y referencias a 39 de sus 72 libros. 65 D. GONTIER y CL. LEBAS, “Analyse socio-économique de quelques recueils de miracles dans la Normandie du XIe au XIIIe siècle », destacan, muy justamente, que “hacer de los milagros evangélicos el modelo de los prodigios relatados en nuestros textos no es una explicación satisfactoria y el problema se encuentra varado en el nivel de un análisis crítico de los escritos bíblicos”. 66 Referencias, muy incompletas, en A. MARIGNAN, Etudes sur la civilisation française, pp. 99-100, y sobre todo en C.G. LOOMIS, White Magic. An introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge, 1948. 67 B. de GAIFFIER, “Miracles bibliques et vies de saints”, p. 382, indica la oración de la Inlatio de la misa, en honor del santo que figura en el sacramental mozárabe y que se inspira en la Vita. Las virtudes de Emiliano son puestas de relieve y comparadas a las de personajes bíblicos: Moisés, Elías, Eliseo, Daniel. 68 B. de GAIFFIER, “Miracles bibliques et vies de saints”, p. 380. 69 Vita Sancti Emiliani, cap. XIV: “...virture divinae omnipotentiae reddidit sanum”.

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santo siente mucha compasión, son también instrumentos de amor y de ayuda70, y tienen, por tanto, como función asegurar, tranquilizar a los fieles, tanto como intimidarles o disuadirles, sobre todo de robar. Este don de taumaturgo, si bien permite convertir la santidad de Emiliano en una realidad pública, no representa sin embargo el único criterio de apreciación de ésta, que reposa sobre las virtudes del santo. Contrariamente a lo que piensa Graus para el santo merovingio71 y como en el caso del santo carolingio de Aquitania, este santo visigodo aparece como un predestinado, “que goza de dones especiales que Dios se ha dignado concederle”.72 Posee ya de entrada todas las virtudes, que no debe adquirir y, por tanto, es más un sujeto de admiración que un modelo a imitar.73 Es un intercesor que el demonio, que no se equivoca, renuncia a tentar.74 Ciertamente, y ello puede parecer contradictorio, Braulio declara que Emiliano “creía en virtudes y que las alegrías del corazón se reflejaban sobre su cuerpo, cuyos sufrimientos aliviaban”.75 Pero luego nada permite afirmar que no se trate de una fórmula literaria, porque el santo no debe progresar en su vida interior para llegar a una más completa unión con Dios; no sigue, evidentemente, un itinerario espiritual y no se pueden distinguir etapas en su santidad76. Las virtudes de Emiliano, como las de todos los santos en las Vitae, aparecen como un catálogo de cualidades tradicionales77 y no permiten precisar un ideal de santidad, porque estas obras son estereotipadas por sus autores tanto más fácilmente cuanto que la santidad se centra totalmente en la imitación de Cristo. Señalemos simplemente que Braulio insiste de manera particular sobre algunas de ellas: - La humildad. Como todos los hagiógrafos, para evitar en su héroe la tentación del prestigio personal que podría desprenderse de sus dones de taumaturgo, se aplica en demostrar que éstos no son más que una función de servicio. Así, Emiliano declara 70

Mientras que, según P. BOGLIONI, « Miracle et nature chez Grégoire le Grand », p. 93, en los Diálogos de Gregorio el Grande : “jamás aparece la noción de taumaturgia, como instrumento de amor y de ayuda a las miserias humanas”; p. 91: “Los milagros aparecen más bien como teofanía, por un lado, y pedagogía, por el otro. Según el grupo de Entrevernes que ha intentado aplicar a los textos evangélicos los métodos de lectura del análisis estructural en Signes et paraboles. Sémiotique et textes évangéliques, París, 1977, de donde ha extraído un artículo: “La fonction du miracle dans les récits évangéliques. Essai d’analyse sémiotique”, Bulletin du Centre Thomas More, 1977, nº 8: “En los relatos de milagros el acento se desplaza en relación a la idea corriente que se hace de ellos como efecto de poder: la prueba principal se juega en la adhesión a creer que es un saber cierto, pero bajo el aspecto de secreto (...) El milagro es la glorificación del creer”, p. 7. 71 F. GRAUS, “El santo merovingio debía adquirir su santidad por su buena vida y sus milagros”, citado por J.-Cl. POULIN, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne, p. 109, nota 9. 72 Vita Sancti Emiliani, prólogo, p. 12: “nam generi generalia conuenit preacepta adpetere, specialibus uero donis, illi tantum debent potiri quibus Omnipotens ea iussit conferre...”; ibidem, cap. XXIII, pp. 3132: “…Hoc certe, illud est speciale beneficium quod paucis inuenimus fuisse conlatum et a nullo debeat experiri, ne succedat periculum temeritati. Unusquisque enim in qua uocatione uocatus est in ea permaneat ante deum”. 73 “El santo es un ser de excepción que no se deja de admirar y que la media de los fieles desespera de poder imitar”, H. DELEHAYE, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’antiquité, Bruselas, 1927, p. 236. Citado por J.-Cl. POULIN, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne, p. 121, nota 10. 74 D. MENJOT, « Le diable dans la Vita Sancti Emiliani de Braulio de Saragosse » 75 Vita Sancti Emiliani, cap. IV, p. 15: “...Celsoria petit leuesque per ardua gressus agebat spiritus promptus us non solum corde sed etiam corpore plorationis ualle gradiens, de uirtute in uirtutem uideretur Iacob quadammodo scalam conscendere”. 76 LYNCH, trad., P. GALINDO, San Braulio, obispo de Zaragoza p. 201, había advertido ya que no se podían distinguir cuatro grados en la santidad, como quería M. ALAMO, Dictionnaire de la Spiritualité, op. cit. 77 Vita Sancti Emiliani, cap. V, p. 18: “...continuatae preces, hebdomadarum inedia, iugis uigilia, discretio urea, spes certa, frugalitas magna, iustitia blanda, patientia solida...”. Braulio no muestra a su héroe practicándolas en concreto.

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siempre que hace sus proezas en nombre de Jesucristo, asistido por él o por la mediación de su poder. - La caridad78. El santo alimenta y da de beber a quienes vienen a visitarle, distribuye a los necesitados los ingresos de la diócesis que le ha sido confiada y más tarde sus vestidos79, a manera de un nuevo san Martín, como Braulio no deja de recordarlo. - La piedad, que es muy ferviente. - La castidad es igualmente respetada, aunque el santo vive con vírgenes que le cuidan. Es verdad que entonces tenía... ochenta años, nos dice el autor, quien, sin embargo, ¡no deja de censurar su conducta!80 Como todos los anacoretas, lleva una vida austera y frugal en soledad, y no abandona sus prácticas ascéticas cuando accede al episcopado, pero no es desde luego un campeón de la ascesis ni de las mortificaciones. La muerte es para él, como para todos los santos, un acontecimiento gozoso. Su obediencia total a las órdenes de su obispo, que le encarga una parroquia y después se la retira, traduce quizá la voluntad del obispo de Zaragoza de encauzar a los mejores –que solían retirarse al desierto en la meditación y la contemplación– hacia la acción pastoral. 3. DE SAN EMILIANO A SAN MILLÁN : EVOLUCIÓN DE LA TAUMATURGÍA Desde la redacción de la Vita a finales del siglo XI, la fama del taumaturgo Emiliano, convertido en Millán de la Cogolla, no dejó de atraer peregrinos al monasterio que se había fundado sobre su tumba y que renacía de sus cenizas después de cada destrucción por incursiones musulmanas. En el siglo XI, al ser objeto de atención por parte de los reyes de Navarra y de Castilla y el centro de peregrinación más importante de sus reinos, las ofrendas no dejaban de afluir81. Como los peregrinos no podían acceder fácilmente al oratorio, al ser la abadía demasiado pequeña, para realzar el brillo del culto de Millán, sus reliquias sufrieron tres traslaciones sucesivas, en 1030, 1053 y 1067, fecha de la conclusión de la iglesia del nuevo monasterio82. Sin embargo, a principios del siglo XII el oratorio sufrió una crisis económica provocada en parte por la disminución de las donaciones que habían de repartirse ahora entre los numerosos centros de peregrinación que empezaban a multiplicarse. Crisis que se intentó superar de diversas maneras83. Una de ellas consistió precisamente en estimular las ofrendas dando un nuevo vigor al culto de Millán, exaltando especialmente sus dotes taumatúrgicas. Labor que acometieron en el primer tercio del siglo XIII dos monjes de la abadía, Fernandus y Gonzalo de Berceo. Es muy interesante estudiar la manera en que lo hicieron y las modificaciones que añadieron a la acción primitiva de Emiliano. 78

Recordemos que Gregorio el Grande, retomando a Casiano, hace de la caridad, en las Moralia in Job, “la única medida de la santidad, en oposición a los milagros”, P. BOGLIONI, « Miracle et nature chez Grégoire le Grand », p. 80. 79 Vita Sancti Emiliani, cap. XX. 80 Ibidem, cap. XXIII. 81 B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo, introducción: “Un esbozo histórico”. 82 B. de GAIFFIER: “Les sources de la Translatio Sancti Emiliani”, en Mélanges dédiés à la mémoire de F. Grat, París, 1946, t. I, pp. 153-168. 83 Apropiándose de las décimas y las tercias, obteniendo privilegios de inmunidad y exenciones, o fabricando falsas donaciones. Es entonces cuando empieza la fase defensiva de la evolución del monasterio y, tras un período de nuevo optimismo (1167-1226), la defensa a ultranza del patrimonio (1227-1259). J.A. GARCÍA DE CORTÁZAR, El dominio de San Millán de la Cogolla.

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Fernandus, que B. Dutton, tras un estudio crítico muy meticuloso, propone identificar como Fernando Garciéz, escribió su De Translatione Sancti Emiliani y las dos versiones sucesivas de su Liber Miraculorum Sancti Emiliani entre 1209 y 1245. Falsario de genio y sin escrúpulos, llegó hasta utilizar como fuentes documentos falsos que probablemente había fabricado él mismo. En el momento del traslado de las reliquias, Fernandus no relata ningún milagro, lo que no deja de sorprender, ya que los poderes taumatúrgicos de los santos se manifiestan normalmente de nuevo en tal ocasión84. En las dos redacciones sucesivas del Liber Miraculorum, tan sólo recoge siete - lo que es muy poco para alcanzar el fin económico fijado -, pero son muy diversos, como si hubiese querido elegir los más significativos. Entre ellos, cuatro figuran ya en la Vita redactada por el obispo de Zaragoza: dos exorcismos, la resurrección de una niña muerta y la lámpara milagrosamente alimentada de aceite, un prodigio frecuentemente repetido al decir del autor. Fernandus, parece que siguiendo la tradición oral del monasterio, atribuye a Millán tres proezas suplementarias. Como el santo tenía el privilegio de hacer llover y de luchar así contra la sequía, el gran flagelo de los cultivos, los campesinos venían devotamente a su oratorio, cogían sus restos y organizaban una procesión por el campo85. Las dos campanas suspendidas encima de su altar sonaban solas para anunciar una buena noticia o la muerte de un gran hombre86. Pero sobre todo el santo había obtenido los Votos87, es decir, ofrendas obligatorias, casi siempre en especie, pero de un importe variable y tasado sobre cada fuego, que era recaudado en toda Castilla la Vieja, las provincias vascas, una parte de las provincias actuales de Palencia y Navarra y en algunas localidades aisladas de las de Valladolid, Madrid, Guadalajara y Zaragoza88. Los había ganado, como Santiago, viniendo con un ejército de caballeros - reconocibles por la cruz que llevaban al pecho - en socorro de las tropas cristianas de Ramiro II y del conde Fernán González a combatir a Almanzor en la batalla de Hacinas-Simancas, en agosto de 93989. Gracias a su intervención, el infiel, que parecía que debía haber ganado fácilmente, fue aplastado. Como consecuencia de ello, Fernán González, el conde libertador, que había hecho don de una parte del botín a la abadía, habría hecho el voto de obligar a los castellanos a pagar anualmente al santo una determinada cantidad de productos de sus respectivas regiones90. Este privilegio es una falsedad manifiesta y Fernandus, reproduciéndolo textualmente91, da así, tras una justificación milagrosa, una base jurídica a una exacción económica que parece haber sido considerable - aunque nuestro desconocimiento de la población de los aldeas nos impide evaluar las cantidades ofrecidas– y que hasta entonces era tradicional y voluntaria, y tanto los particulares como los concejos habían tomado la costumbre de pagar anualmente ofrendas a la

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Un buen ejemplo de ello es el de san Gibrián de Reims. P.A. SIGAL, “Les miracles de saint Gibrien à Reims ». 85 Liber Miraculorum, edición de B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo, Milagro 7, p. 46. 86 Ibidem, Milagro 1, pp. 36-37. 87 Ibidem, Milagro 8, p. 47 y ss. 88 A. UBIETO ARTETA, “Los Votos de San Millán”, en Homenaje a Jaime Vicens Vives, Barcelona, 1965, pp. 309-324, indica todas las localidades que pagaban los Votos y la cuota de cada fuego. 89 L. GARCÍA DE VALDEAVELLANO, Historia de España, Madrid, 1952, pp. 503-505. 90 Publicado por B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo, pp. 46-49. 91 Para A. UBIETO ARTETA, “Los Votos de San Millán”, p. 310, la falsificación dataría de 1143-1144: para B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo, p. 185, del primer tercio del siglo XIII, y probablemente sería obra de Fernandus.

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abadía, que, por otra parte, había instituido recaudadores encargados de percibirlas in situ. De este modo, en la tradición oral del monasterio que Fernandus pone por escrito, el campo de acción del taumaturgo Millán se había ampliado. Sus reliquias protegen la agricultura y, sobre todo, se le atribuye un papel importante en la Reconquista, la gran empresa de los ibéricos durante varios siglos, un papel militar abundantemente desarrollado y novelado en relación con los demás, porque las ventajas económicas que el monasterio podía obtener de él eran importantes e inmediatas. Gonzalo de Berceo, por su parte, es el primer representante ilustre del “mester de clerecía”92. Compuso la Vida de San Millán poco antes de 1236, en verso de “cuaderna vía”. Como todas las obras de este género literario, se trata de una obra de divulgación para cuya composición retoma los escritos de “personas dignas de fe”, a saber, y básicamente, Braulio de Zaragoza93. Las intenciones de Gonzalo son claras y confesadas. Quiere contar la vida del santo y, sobre todo, sus proezas taumatúrgicas, a fin de que el pueblo instruido comprenda el interés de pagar los Votos de buen grado y regularmente94. Propagar el conocimiento del santo y de los Votos, sobre los que se extiende desmesuradamente, le parece un buen medio de contribuir a la prosperidad económica del monasterio. Gonzalo de Berceo no cuenta, pues, nada esencial sobre la vida del santo y sobre sus poderes taumatúrgicos que no conozcamos ya, pero tampoco suprime nada. Así, relata, y en el mismo orden, todos los milagros que figuran en la Vita de Braulio, después los de los Votos y finalmente los dos nuevos contados por Fernandus y por la tradición oral. Pero no se contenta con hacer un relato completo y adapta los prodigios de su héroe, como por otra parte la Vita Sancti Emiliani en su conjunto, al gusto de la época y de su público95. En primer lugar, tanto en la forma como en la lengua, abandona el latín por la lengua vulgar, una práctica que por estos mismos años se extiende cada vez más por toda Europa occidental. Omite en seguida numerosas referencias bíblicas, especialmente a Jacob, Samuel, san Pablo y a otros santos como Antonio o Martín, tanto porque su conocimiento de la Biblia es mucho más superficial que el de Braulio y no le permite comprenderlas, como porque prefiere suprimirlas para un público poco cultivado que no las entendería. Finalmente adapta el vocabulario social a la realidad del siglo XIII y en vez de “senador” y de “curial”, habla de “buen omne rico e valiado” y de “cortesano”. 92

Vivió de 1180 a 1247, según P. AGUADO BLEYE, Manual de Historia de España, Madrid, 1947, t. II, p. 940. Habría nacido hacia 1197-98, según B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo. Para situarle en su contexto literario, véase L. CLARE y J.-C. CHEVALIER, Le Moyen Age espagnol, col. U2, París, 1972. 93 “Braulio lo diz que ovo la verdat escribida”, Vida de San Millán de la Cogolla, ed. B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo, verso 137d. El editor, que rastrea minuciosamente las fuentes de Berceo, concluye que éste utiliza también el privilegio latino de los Votos, Anales y tal vez el Liber Miraculorum de Fernandus. 94 Vida de San Millán, edición de B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo, verso 2ª, b, c: “En cabo quando fuere leydo el dictado, Aprendrá tales cosas de que será pagado, De dar las tres meajas non li será pesado”. 95 Es una característica de la literatura hagiográfica, “llevada a renovarse en su forma y su fondo para responder a las exigencias de las generaciones siguientes”, B. de GAIFFIER, “Hagiographie et historiographie. Quelques aspects du problème. Resulta más fácil advertir las “renovaciones” de Berceo desde que B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo, pp. 199-213, comparase la Vita y la Vida e indicase para cada capítulo de la primera las omisiones y las adiciones de la segunda.

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Berceo, como concluye B. Dutton, “dramatiza las historias de Braulio para incluir las reacciones y las emociones humanas, amplificando mucho los hechos en bruto de cada milagro, novelándolos y desarrollándolos para darles un clima dramático”96. A menudo, como un perfecto escritor, hace más vivo el relato, transformando el comentario de Braulio en diatribas del santo contra el diablo97 o viceversa, haciendo pronunciar un discurso a los cinco demonios que poseen a una mujer98, o personificando a Satán99. Del breve esquema trazado por el obispo de Zaragoza para cada milagro, Berceo hace un pequeño relato, describe los paisajes de la Rioja y añade numerosos detalles personales de su vida monástica. Por ello, con relación a la Vita, la resonancia de las proezas de Millán se ve reforzada, a la vez que se acrecienta su superioridad sobre los médicos tradicionales, porque Berceo se extiende sobre los sufrimientos de los enfermos, insiste en el carácter incurable de su enfermedad y en el hecho de que ningún doctor haya podido curarla. Los medios terapéuticos empleados por el santo no han cambiado, pero la oración ocupa un lugar tal vez aún más importante. El santo reza con todas sus fuerzas para pedir a Dios que tenga piedad de los enfermos, cuya actitud es siempre la misma y no cumplen ritos particulares. Después se santigua, lo que comporta la curación inmediata y completa, de la que Berceo da detalles concretos. Berceo aumenta la fama del santo señalando que todos los enfermos han sido atraídos por sus gestas, de las que todos han oído hablar, y haciendo venir a los padres de la niñita que Millán resucita de mucho más lejos que en la Vita, a varias jornadas de camino en vez de sólo una100. Las virtudes del santo continúan siendo evidentemente las mismas, pero Berceo insiste más sobre su vida pastoral, sus mortificaciones y su pobreza. Nos gustaría poder evaluar con precisión la incidencia económica para el monasterio de la utilización de la credulidad popular por el talento y el genio del poeta Gonzalo. Pero la documentación no lo permite. Esta imposibilidad impide medir el impacto de su obra y, por consiguiente, determinar si corresponde a la piedad –que Berceo quiere estimular– de la masa popular, cuyas creencias y supersticiones comparte, como también la mayoría de los monjes. Conclusión En definitiva, el ideal de santidad representado por Millán de la Cogolla es el tradicional del ermitaño: “monje aislado que, en un verdadero desierto, en una soledad real en relación con la sociedad y los lugares de ésta, lleva una vida contemplativa imitando a Jesús en su ayuno y en su oración”101. Millán ha ido al desierto, como los demás anacoretas, a buscar una mayor soledad que la de los monjes, para tener más oraciones, más ascesis y más austeridad, y luchar contra el demonio en un combate cuerpo a cuerpo. Elegido de Dios, posee todas las virtudes cristianas tradicionales y sus dotes de taumaturgo son objeto de testimonio oficial y público. Pertenece así a la vez al

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Observación válida para el conjunto de la obra de Berceo. Así, C. COLONGE, “Berceo et la source latine des Milagros. Étude du Miracle 6 (de Notre-Dame)”, Les Langues Néo-Latines, 1969, advertía en la p. 15 que Berceo “aporta su humor... su talento realista, su gusto por el detalle concreto y pintoresco, que le hace dar vida y color al seco y breve esquema latino”. 97 Vida de San Millán, edición de B. DUTTON, La “vida de San Millán de la Cogolla” de Gonzalo de Berceo, versos 113-117. 98 Ibidem, verso 165. 99 Ibidem, verso 111a: lo llama Belcebú. 100 Ibidem, verso 346c. 101 J. LECLERCQ, “ L’érémitisme en Occident jusqu’à l’An Mille”, p. 31.

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mundo natural y al sobrenatural, y por su mediación los hombres pueden participar en este último. Los milagros que hace en esta sociedad en la que los humanos disponen de pocos recursos contra la enfermedad, el sufrimiento y las calamidades naturales, tienen un efecto a la vez espantoso y consolador. El papel de taumaturgo de Millán es esencialmente utilitario y práctico, de entrada y ante todo, en la Vita, para luchar contra la enfermedad y, en primer lugar, las posesiones; después, también, contra la sequía y contra el infiel en la tradición oral y en los dos hagiógrafos del siglo XIII. En la Vita Sancti Emiliani Braulio de Zaragoza hace de Emiliano un gran santo en un relato seco, esquemático y riguroso. Apela sobre todo a la razón del auditorio. Fernandus, en su Liber Miraculorum, se sirve de la leyenda y de la tradición para justificar un falso privilegio. Apela básicamente a la ley. En la Vida de San Millán, Berceo vuelve los milagros más atractivos, más emotivos y más patéticos. Apela más al corazón y a la imaginación de los lectores. Habría que intentar estudiar la difusión del culto de Millán para determinar el impacto de sus obras y su concordancia con las mentalidades de su época102.

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El modelo podría ser R. GAZEAU, “Contribution à l’étude de l’histoire de la diffusion du culte de sainte Hilaire de Poitiers”, en Hilaire et son temps. Actes du Colloque de Poitiers, 1968, publicado en París, 1969, pp. 113-126.

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