\"Santa María en la teología de los misterios de Cristo\", Estudios Marianos 82 (2016) 147-170.

Estudios Marianos 82 (2016) 147-170

Santa María en la teología de los misterios de Cristo

Miguel Brugarolas Brufau Universidad de Navarra. Pamplona

INTRODUCCIÓN La teología de los misterios de Cristo constituye uno de los caminos reabiertos por la cristología reciente y uno de los ámbitos más atractivos para la profundización teológica. A ello ha contribuido de modo especial la vuelta a las fuentes –la Sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia y la Liturgia– que ha impregnado el quehacer teológico a lo largo del siglo XX. De hecho, la impronta bíblica y patrística es una característica esencial de la cristología de los misterios de la vida del Señor. Entre los ejemplos más conocidos de esta renovada teología de los misterios de Cristo se encuentran el Jesús de Nazaret de Benedicto XVI1 y los trabajos de A. Grillmeier2 y L. Scheffczyk3; sin embargo, la profundización en este ámbito es mucho más amplia y se halla muy diseminada4. Podría definirse como el redescubrimiento de la lectura propiamente teológica de la historia de Jesucristo, 1 

Cf. Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, vol. I, II y III (Madrid 2007, 2011 y 2012).

Cf. A. Grillmeier, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven (Freiburg 1975).

2 

Cf. L. Scheffczyk, Die Mysterien des Lebens Jesu und die christliche Existenz (Aschaffenburg 1984). 3 

Son reseñables, por ejemplo, las contribuciones de autores tan diversos como J. H. Newman, R. Guardini o J. Daniélou que, sin ser especialmente reconocidos por sus estudios de cristología, poseen una teología de los misterios de Cristo de hondo calado. A este respecto resultan especialmente relevantes los sermones parroquiales de Newman, así como sus estudios sobre el arrianismo: J. H. Newman, Parochial and Plain Sermons, vols. I-VIII (San Francisco 1997); Id., The Arians of the Fourth Century (Westminster 1968). Entre la gran producción literaria de R. Guardini y J. Daniélou se pueden aducir como obras 4 

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de su vida y sus obras. Es decir, la contemplación de Cristo en sus misterios, desde una perspectiva en la que se entrelazan la exégesis bíblica, la teología dogmática y la espiritualidad. Esto es lo que la cristología de las últimas décadas ha reclamado: recuperar algo que fue un topos de la teología de otros tiempos –al menos desde los Padres a Santo Tomás–, los misterios de Cristo5. En este sentido, el cuidado y extensión con el que Catecismo de la Iglesia Católica trata los misterios de la vida de Cristo es un buen exponente de este redescubrimiento y una elocuente muestra de la connaturalidad que guardan los nuevos acentos marcados por la teología contemporánea con la gran tradición patrística6. El presente trabajo trata sobre el lugar que ocupa la Virgen María en esta renovada teología de los misterios de Cristo. Santa María fue asociada por Dios de un modo único y tan admirable a su Hijo que en Ella quedó plasmado el reflejo de este misterio: ella es Madre de Cristo en su humanidad y conservó intacta su virginidad como convenía a la divinidad de su Hijo. El misterio del Verbo encarnado queda, en cierto sentido, esculpido en su Madre. De aquí que Ella con su maternidad virginal sea una luz necesaria para adentrarse en el misterio de su Hijo y descubrir el extraordinario valor teológico de la humanidad de Cristo. En efecto, el hecho de que la encarnación se haya realizado ex Maria virgine fundamenta la unidad indisociable de la teología de los misterios de Cristo in carne y la mariología. Dada la brevedad de estas páginas y la extensión de nuestro tema, el presente trabajo se limita a poner de relieve algunos de los aspectos más importantes sobre la relación de la mariología y la cristología en este ámbito del estudio teológico de la vida de Cristo. Para ello las siguientes páginas están estructuradas en tres apartados. En primer lugar se exponen las coordenadas esenciales de la teología contemporánea sobre los misterios representativas: R. Guardini, Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi (Würzburg 1961); J. Daniélou, Approches du Christ (Paris 1959). Cf. A. Grillmeier, “Panorámica histórica de los misterios de Jesús en general”, en J. Feiner – M. Löhrer (dirs.), Mysterium Salutis. Manual de Teología como historia de la salvación, vol. III/2 (Madrid 1971) 21; K. Rahner, “Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios”, en Id., Escritos de Teología, vol. III (Madrid 1961) 47-59; Id., “Problemas actuales de cristología”, en Id., Escritos de Teología, vol. I (Madrid 1961) 169-222; Id., “Mysterien des Lebens Jesu”, en Lexikon für Theologie und Kirche, vol. VII (Freiburg 1962) 721s. 5 

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 512-667. Para un estudio de la cristología del Catecismo: L. F. Mateo-Seco, “El misterio de Cristo”: ScrTh 25 (1993) 579-600; y sobre la mariología ver: M. Ponce-Cuéllar, “María en los misterios de la vida de Cristo”: EM 59 (1994) 89-113. 6 

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de Cristo y su ilación con la mariología. A continuación, un breve recorrido por el testimonio patrístico nos servirá para poner de relieve los acentos más característicos de la primera teología de los misterios de Cristo y para subrayar la especial unidad que se da entre la primitiva cristología de los misterios y la mariología. Por último, y a modo de conclusión, se ofrece una reflexión sobre la singular asociación materna de Santa María a la obra de la salvación desde la óptica de la teología de los misterios. 1. LA CRISTOLOGÍA DE LOS MISTERIOS El estudio teológico de la vida de Cristo –de los acta et passa Christi–, se fundamenta, como es lógico, en el significado de la encarnación en cuanto asunción por parte del Verbo de una naturaleza humana singular y completa y, al mismo tiempo, en cuanto comunicación por parte del Verbo a su humanidad del acto o la energía que la hace suya propia, es decir, que la hace existir como humanidad del Verbo7. La perspectiva es fundamentalmente económica y se mantiene una gran unidad, pues las diversas cuestiones cristológicas son contempladas desde la totalidad de Dios, la teología, en cuanto principio y fin de la economía salvífica de Cristo. El punto de partida es evidentemente la unión de lo divino y lo humano en Cristo, pero el acento no recae ya sobre la explicación del modo en que se realiza la encarnación, sino en su significado salvador y en las consecuencias que comporta no sólo en cuanto revelación de Dios y de su obrar, sino también en cuanto revelación del hombre y del inestimable valor de lo humano. La perspectiva coincide con aquella que expresa tan claramente el conocido texto de Gaudium et Spes n. 22 cuando afirma: Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación (…) En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado8. Cf. F. Ocáriz, L. F. Mateo-Seco, J. A. Riestra, El Misterio de Jesucristo (Pamplona 42010) 284-285. 7 

8 

Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 22.

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Por la encarnación la naturaleza humana de Cristo puede ser contemplada como aquella humanidad en la que Dios se hace presente y por la que realiza la salvación. El misterio de Cristo, en quien el Verbo del Padre se ha hecho carne, se despliega en cada uno de los misterios singulares de su vida terrena. Los distintos acontecimientos de la vida de Cristo no están uno frente al otro como partes de todo el misterio de Cristo, sino que todo el misterio de Cristo está siempre presente en cada una de las acciones del único Cristo9. En todos los acontecimientos de su vida desde la encarnación hasta la Pascua se despliega todo su misterio10. Por esta razón, cada una de las dimensiones de la existencia humana de Cristo, leídas sub ratione Dei, son misterios, pues poseen una extraordinaria densidad de ser y de sentido: son revelación de Dios y salvación del hombre11. El Catecismo de la Iglesia Católica, tratando del misterio de la encarnación, comenta el párrafo de Gaudium et Spes anteriormente citado y añade: La naturaleza humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella proviene de «uno de la Trinidad»12. El Hijo de Dios comunica, pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad. Así, en su alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las costumbres divinas de la Trinidad (cf. Jn 14, 9-10)13.

La humanidad de Cristo es expresión –tanto en el alma como en el cuerpo– de la misma vida de la Trinidad14. El Verbo hace suya de tal maCf. A. Ziegenaus, Jesus Christus. Die Fülle des Heils. Christologie und Erlösungslehre, en L. Scheffczyk – A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, Band IV (Aachen 2000) 284-285. 9 

Los distintos “misterios” de su vida no son sino explicitación y desarrollo del “único” misterio. Cf. A. Grillmeier, “Panorámica histórica de los misterios de Jesús en general”, 22. 10 

A. Ziegenaus se refiere al misterio de Cristo como la “supracategorialidad de su ser y su sentido” (Überkategorialität seiner Seins und Sinndichte): Cf. A. Ziegenaus, Jesus Christus. Die Fülle des Heils. Christologie und Erlösungslehre, en L. Scheffczyk – A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, Band IV (Aachen 2000) 282. 11 

12 

Cf. Concilio de Constantinopla II, DS 432.

13 

Catecismo de la Iglesia Católica, n. 470.

Esta expresión utilizada por el Catecismo: «Sic Christus, tam in Sua anima quam in Suo corpore, divinos Trinitatis mores humane exprimit», recuerda al modo como Juan de Santo Tomás describe los efectos de la inhabitación trinitaria en el alma, por la que el hombre alcanza una vida quasi secundum mores Trinitatis (cf. Juan de Santo Tomás, In I 43, disp. 37,3, nn. 13-17). No obstante, como es lógico, el Catecismo se refiere no a la gracia de 14 

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nera la humanidad asumida, que todos los episodios de la vida de Cristo son comunicación de su persona divina: es la manifestación del Verbo en la carne. Gregorio de Nisa lo expresa de modo formidable cuando afirma, comentando las palabras del prólogo de San Juan –hemos visto su gloria (Jn 1,14)–, que en la misma carne de Cristo se manifiesta, en cierto sentido, la Gloria del Unigénito, «pues era hombre lo que se manifestaba, pero era la gloria de Dios lo que era conocido a través de él»15. La cristología de los misterios se sustenta sobre el insoslayable valor de la realidad humana de la vida de Cristo –de su existencia histórica concreta–, en cuanto que constituye la vida y el actuar humano del Hijo de Dios. Se trata de comprender el factum historicum de Cristo sub ratione Dei. La vida de Cristo, ocurrida sobre la faz de la tierra, es portadora –aún de modo parcial y contingente– de la Verdad primordial de Dios. Por esta razón el factum historicum es fundamento constitutivo de la fe en Jesucristo16 e, igualmente, por esta misma razón, su sentido verdadero es trascendente. Es decir, los hechos históricos de la vida de Cristo son esenciales para la fe bíblica porque son manifestación de Dios y, por eso mismo, no es posible una comprensión cerrada de esos mismos hechos17. Si hubiera que sintetizar el carácter mistérico de los episodios de la vida de Cristo en sus rasgos fundamentales, entre ellos cabría señalar la armoniosa articulación de cuatro dimensiones esenciales. En primer lugar, las acciones y las palabras de Cristo son misterios porque son obras cabalmente divinas18. Es el Verbo, la Trinidad, la que actúa. Por esta razón las obras de Cristo reclaman la fe (cf. Jn 10,31-38) y sus palabras exigen para sí la donación completa de la propia vida, el seguimiento total (cf. Mt 10,3739). Todo en la humanidad de Jesucristo, sus obras y palabras, debe ser atriinhabitación, sino a la gracia de unión que constituye en Cristo el máximo don de Dios a la humanidad. 15 

Gregorio de Nisa, In Canticum canticorum XIII (GNO VI 380,20-381,22).

16 

Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. I, Desde el Bautismo a la Transfiguración, 11.

Por esta razón, como afirma J. Ratzinger, en la interpretación de la Escritura el método histórico-crítico «por su propia naturaleza remite a algo que lo supera y lleva en sí una apertura intrínseca a métodos complementarios». Es decir, el método histórico-crítico lleva en sí intrínsecamente una apertura a la totalidad: «La exégesis canónica –la lectura de los diversos textos de la Biblia en el marco de su totalidad– es una dimensión esencial de la interpretación que no se opone al método histórico-crítico, sino que lo desarrolla y lo convierte en verdadera teología», cf. Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. I, Desde el Bautismo a la Transfiguración, 14-16; cf. L. F. Mateo-Seco, “El largo camino interior de Joseph Ratzinger (Notas sobre el libro Jesús de Nazaret)”: ScrTh 45 (2013) 697-715. 17 

18 

Cf. J. Daniélou, Approches du Christ, 128.

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buido a su Persona divina como a su propio sujeto: «El que ha sido crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios, Señor de la gloria y uno de la Santísima Trinidad»19; por eso, el auténtico conocimiento de Cristo implica siempre el reconocimiento propio de la fe. En segundo lugar –e inseparablemente–, este reconocer a Cristo desde dentro de la fe es posible precisamente porque en Él se cumplen las promesas del Antiguo Testamento. El ser y la vida de Cristo se insertan en la historia de la salvación como concreto cumplimiento de las promesas20. En el hoy de Cristo se ha cumplido la Escritura (cf. Lc 4,21). Los discípulos son quienes han encontrado y reconocido al Mesías (cf. Jn 1,41), a «Aquel de quien escribieron Moisés en la Ley y los Profetas: Jesús de Nazaret, el hijo de José» (Jn 1,45). A los fariseos Jesús les reprocha no creer en la Escritura: «Si creyeseis a Moisés, tal vez me creeríais a mí, pues él escribió sobre mí» (Jn 5,46)21. Y la confesión de Pedro, tal y como la recoge Mt 16,16, aúna en la fe la divinidad de Cristo y el reconocimiento de su mesianismo: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo». Este es el núcleo de la fe cristológica: Dios ya no es Dios en sí mismo y para sí mismo, es Dios con nosotros, el Dios vivo que ha venido a salvarnos22. Por este motivo lo que ocupa el primer plano en la primitiva predicación cristiana es la aparición histórica de Jesús, que murió y resucitó, pues son estos acontecimientos históricos los que autentifican que Él es el Mesías esperado, anunciado por los profetas (cf. Hch 2,14-36)23. La confesión de fe parte de lo humano de Jesús, a quien los apóstoles han visto y oído (cf. Mt 11, 3-6; Hch 4,20; 1 Jn 1,1-3). De aquí que, en tercer lugar, la dimensión mistérica de los episodios de la vida de Cristo radique en que siendo acciones cabalmente divinas son realizadas en y por la humanidad de Cristo. La noción de misterio hace precisamente referencia a la auténtica interioridad en Cristo de lo divino en lo humano, sin que lo humano deje de ser genuinamente humano. Se trata de la presencia vivificadora del Eterno en la historia; es decir, Dios se adentra verdaderamente en la historia sin devenir ni disolverse en ella24. La acción del Cf. Concilio 468. 19 

de

Constantinopla II, DS 432; Catecismo

de la Iglesia

Católica, n.

20 

Cf. J. Daniélou, Approches du Christ, 128.

21 

Cf. R. Fabris, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación (Salamanca 1985) 185ss.

Cf. J. Ratzinger, “Et Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine”: 30 Días 91 (1995) 66. 22 

23 

Cf. K. Adam, El Cristo de nuestra fe (Barcelona 1958) 132-137.

Como afirma A. Grillmeier, cada uno de los misterios de su vida representa una acción (o pasión) histórico salvífica de Jesucristo, que por su misma esencia forma parte de la 24 

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Verbo alcanza a la historia y a la libertad humana desde dentro. Cristo, dando cumplimiento a la historia de la salvación, consuma la espera de la humanidad, realiza toda aspiración humana. A este respecto J. Daniélou pone de relieve que a Cristo, tal como nos lo presentan los evangelios, nada de lo que incumbe al hombre le es extraño, no se advierte en Él el menor desprecio por ninguna de las humildes realidades de la existencia humana25. Sin embargo, Jesús manifiesta también una extraordinaria libertad y un supremo señorío sobre todo: en Cristo la única realidad a la que se halla absolutamente supeditado el hombre es la voluntad de Dios26. De esta forma el Señor ha devuelto en sí mismo a la humanidad –a la libertad del hombre–, su primordial y definitiva ordenación hacia Dios. Se trata del señorío de Cristo, el señorío de su libertad humana entregada fidelísimamente al cumplimiento perfecto de la voluntad del Padre. La libertad de Cristo supone un nuevo comienzo para el hombre, gracias al cual es posible vivir la vida humana como un auténtico culto espiritual a Dios (cf. Rom 12,1)27. Dios no instaura su reino disponiendo del hombre simplemente con un acto de su poder; la nueva humanidad no está fundada sobre un poder exterior, sino sobre la libertad de Cristo. Ethos y culto quedan definitivamente unidos en Él28. Este señorío de Cristo posee, además, un sentido universal: toda la creación celeste y terrestre está a su servicio (cf. Col 1,15-20; 1 Cor 8,6; Jn 1,3). De hecho, con este sentido cósmico se completan, por decirlo así, los rasgos esenciales de la dimensión mistérica de la vida de Cristo. El Verbo de Dios al comunicar a su humanidad su propio modo de existir en la Trinidad lleva a la creación entera a su plenitud (cf. Col 1,19)29. La plenitud de los tiempos viene enmarcada y señalada por la presencia de los ángeles tanhistoria humana (cf. A. Grillmeier, “Panorámica histórica de los misterios de Jesús en general”, 21). 25 

Cf. J. Daniélou, Approches du Christ, 32-34.

26 

Cf. Ibid.

Las acciones del Señor en su ejemplaridad no tienen una mera función instructiva o iluminativa sobre la vida del cristiano, sino que la humanidad de Cristo es el sacramentum de la acción del cristiano, que consiste en participar de la vida de Cristo, imitar a Cristo significa entrar en la virtus de sus misterios y vivir la vida de Cristo, I. Biffi, I misteri di Cristo in Tommaso d’Aquino (Milano 2013) 358. 27 

Cf. J. Ratzinger, “Et Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine”: 30 Días 91 (1995) 70-71. 28 

«La encarnación de Dios-Hijo –enseña Juan Pablo II– significa asumir la unidad con Dios no sólo de la naturaleza humana sino asumir también en ella, en cierto modo, todo lo que es “carne”: toda la humanidad, todo el mundo visible y material. La encarnación, por tanto, tiene también su significado cósmico y su dimensión cósmica. El “Primogénito de toda la creación” (Col 1,15), al encarnarse en la humanidad individual de Cristo, se une 29 

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to en los comienzos de la vida terrena de Cristo como en su ascensión a los Cielos. Esta presencia angélica es una manifestación concreta del sentido cósmico de la vida de Cristo30. De igual modo todas las leyes de la naturaleza sirven a su señorío, así se ve en cada uno de los milagros y, de manera eminente, en el nacimiento virginal y en la muerte y resurrección. Dios, que es el incorruptible por naturaleza, entra en la historia según la ley de la virginidad y las leyes de la muerte obedecen a quien es Autor de la vida. Quien es la Vida, se entregó a la muerte, y el que había muerto, resucitó de entre los muertos por su propio poder. En definitiva, el carácter mistérico de la vida de Cristo apunta hacia su intrínseca eficacia redentora. Todos los episodios de la vida de Cristo y todas las dimensiones de su existencia humana son en sí mismos realidad de salvación, pues intrínsecamente poseen el mismo valor redentor del misterio Pascual al que están indisociablemente unidos y del que reciben su sentido último. Se trata del ejercicio eficaz de la mediación entre Dios y los hombres que se despliega a lo largo de toda la existencia humana de Cristo y alcanza todas las dimensiones de su ser Dios-hombre. El fundamento de la mediación de Cristo es su humanidad unida a Dios en la Persona del Verbo. Jesucristo –insistamos en ello– realiza la salvación en y por su humanidad. Lo que aquí se subraya es el carácter no sólo ontológico sino también dinámico de su mediación. Por su mismo ser Salvador toda la vida de Cristo es causa de nuestra salvación31: cada uno de los episodios de su vida – también sus años de trabajo oculto y de vida cotidiana– realizados ex infinita caritate et obedientia merecen nuestra salvación y, en todos ellos, Cristo ejerce su capitalidad sobre el género humano, para santificar a los hombres en todas las dimensiones de su ser hombres. El Verbo no sólo se hace hombre sino que vive nuestra vida y toma sobre sí nuestra historia, que ya no le es ajena32. Cristo toma sobre sí a todo el género humano y se une, en cierto sentido, a todo hombre33. Esta unión salvadora de Cristo con todos los en cierto modo a toda la realidad del hombre, el cual es también “carne”, y en ella a toda “carne” y a toda la creación», Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem n. 50. 30 

Cf. J. Daniélou, Approches du Christ, 128.

Así lo ve Santo Tomás al considerar –siguiendo la tradición patrística– los misterios de Cristo de la narración evangélica en sus motivos de conveniencia y en su causalidad salvífica. Cf. A. Colunga, “Prólogo”, en Tomás de Aquino, Suma Teológica. XII: Tratado de la Vida de Cristo (Madrid 1955) 3. Para un estudio de los misterio de la vida de Cristo en Santo Tomás: I. Biffi, I misteri di Cristo in Tommaso d’Aquino (Milano 2013); J.-P. Torrell, Le Christ en ses mystères. La vie et l’eouvre de Jésus selon saint Thomas d’Aquin, vols. I y II, (Paris 1999). 31 

Cf. F. Ocáriz, L. F. Mateo-Seco, J. A. Riestra, El Misterio de Jesucristo (Pamplona 42010) 397. 32 

33 

Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 22.

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hombres se percibe con particular claridad desde la mariología: la Virgen comienza a ser madre de los hombres en el momento en que se convierte en Madre de Cristo, Cabeza de la humanidad34. Todo cuanto venimos diciendo guarda, en realidad, una relación muy estrecha con la mariología, pues la ineludible dimensión mistérica que posee la vida de Cristo ha quedado en cierto sentido esculpida en Santa María gracias a su singularísima asociación a su Hijo35. Los misterios de Cristo in carne comienzan en la maternidad de Santa María y en el misterio de esta maternidad virginal se contempla el misterio del Hijo. De aquí que la teología de los misterios de Cristo tenga implicaciones muy relevantes en el terreno de la mariología. Santa María en virtud de su maternidad divina tomó parte en los misterios de Cristo y participa de su propia dimensión mistérica. El misterio de María en cierto modo reúne y refleja las notas esenciales de los misterios de la vida de Cristo en cuanto que son acontecimientos cabalmente trascendentes e histórico-salvíficos, que tienen lugar, por decirlo así, en el interior de la humanidad, y que poseen un auténtico sentido universal y cósmico. En efecto, la maternidad de Santa María es una maternidad trascendente: Ella es la Theotokos. Quien ha nacido de sus entrañas es «uno de la Trinidad»; aquel que concibió como hombre por obra del Espíritu Santo es el Hijo de Dios, que se hizo Hijo de María según la carne. Santa María es cabalmente la Madre de Dios y toda su vida se condensa en el ejercicio virginal de este officium maternum. Al mismo tiempo, esta maternidad trascendente se inserta en la historia salutis con toda su realidad. El Antiguo Testamento alcanza su culmen en la Virgen María. En ella convergen todas las aspiraciones e inspiraciones, gracias y prefiguraciones que habían colmado la historia del Pueblo de Israel. El Espíritu Santo consuma en Ella su obra misteriosa de preparación de la historia de los hombres para la plenitud de los tiempos36. En Santa María el Pueblo de Israel ha recibido como un don mesiánico a la Madre de su Señor. Esto quiere decir que la maternidad de María no es una maternidad a-histórica: el Verbo ha entrado en la historia como Hijo del hombre, se ha hecho verdaderamente de la descendencia de Adán37. De hecho, la confesión de que el Hijo de Dios ha nacido de una mujer, que tiene una Madre, constituye en la primitiva predicación cristia34 

Cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium, n. 62.

35 

Cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium, n. 65.

36 

Cf. J. Daniélou, El misterio del Adviento (Madrid 2006) 110.

Cf. L.F Mateo-Seco, “La Virgen y la Palabra de Dios en la Vida de la Iglesia”: EM 76 (2010) 40.

37 

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na una rotunda afirmación de la verdad de la encarnación, de la completa naturaleza humana de Cristo38. Junto a esto, la realidad de la encarnación y de la maternidad divina de María hace conveniente que en la propia humanidad de la Virgen se haya realizado la correspondencia de la humanidad a la fidelidad de Dios y la comunicación de la vida divina a la humanidad. La Madre de Dios es por eso Virgo fidelis y es llamada justamente la llena de gracia (Lc 1,28)39. En la inmaculada humanidad de Santa María se realiza ya la salvación de Cristo. Finalmente, la entrada de Dios en la historia acontece a través de una maternidad virginal: era conveniente que el que es Incorruptible por naturaleza se hiciera hombre a través de la incorruptibilidad de la Virgen40. En la virginidad de Santa María queda impreso el sentido cósmico de toda la vida de Cristo. En su nacimiento virginal se revela que toda la naturaleza sirve al Señorío de Dios. En síntesis puede decirse que la asociación de María a la economía de la salvación vista desde la teología de los misterios de Cristo sitúa en primer plano el misterio de la maternidad divina como don mesiánico a la humanidad completa. Desde esta perspectiva se percibe con especial claridad que Santa María elegida para ser la Madre de Dios ha sido constituida Madre de la nueva humanidad. En este sentido, resulta muy elocuente, como veremos a continuación, el lugar que los Padres de la Iglesia otorgan a Santa de María en su teología de los misterios de Cristo. 2. LA LECCIÓN DE LOS PADRES Los misterios de la vida de Cristo configuran el núcleo de la predicación de la Iglesia y de la primera elaboración teológica. Junto con las primitivas fórmulas trinitarias bautismales aparecen confesiones de fe cristológicas que ocupan el lugar esencial en la catequesis como resúmenes del kérygma cristiano41. La primera teología de los misterios de Cristo es una explicación bíblica y teológica del contenido de estas fórmulas, que más adelante quedarán incluidas en el segundo artículo del Símbolo. Así se ve, por ejemplo, en las cartas de San Ignacio de Antioquía: A los tralianos 9, 1-2 (ed. J. J. Ayán, Ignacio de Antioquía. Cartas, «Fuentes Patrísticas» 1 [Madrid 1991] 144-145); A los esmiornitas 1, 1-2 (ed. J. J. Ayán, 171). Cf. B. Sesboüé, Jesus-Christ dans la Tradition de l’Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine (Paris 1982) 71-78. 38 

39 

Cf. J. Daniélou, El misterio del Adviento 112-113.

Cf. G. Maspero, “El misterio de la Virgen toda limpia en Gregorio de Nisa”: ScrdeM II/1 (2004) 183-204. 40 

Cf. O. Cullmann, Les premières confessions de foi chrétienne (Paris 1948) 30-34; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (London 1950) 65-82. 41 

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En las fórmulas cristológicas primitivas, a pesar de que no existe una preocupación por la exactitud literal en cuanto a su formulación, el núcleo de la fe en Cristo es esencialmente idéntico. La fe en la encarnación del Hijo de Dios, que nació, padeció, resucitó de entre los muertos y ascendió al Cielo, es completa y constante42. Creer en Cristo significa confesar los misterios de su vida, muerte y resurrección. No se trata de realidades simbólicas que expresan verdades que van más allá de la historia, sino de unos acontecimientos ocurridos sobre la faz de la tierra y que poseen una plenitud de sentido que es trascendente43. Por eso, el hecho de que en las fórmulas cristológicas aparezca desde el principio como objeto de fe el nacimiento virginal del Señor, es decir, la maternidad verdadera de María y su carácter de maternidad virginal, es verdaderamente importante. La VirgenMadre expresa con todo su ser la novedad que Dios ha realizado en la encarnación y su esencial carácter histórico y trascendente44. El Hijo de Dios tiene una Madre y su entrada en el mundo es virginal. Así, María está presente en las primitivas fórmulas cristológicas precisamente por su relación con Jesús. Aun cuando el nombre de María no queda definitivamente insertado en las fórmulas de fe hasta el s. III45, en la verdad de fe del nacimiento virginal de Jesús se halla el primer estadio de la fórmula mariológica del Símbolo apostólico. Así puede verse, por ejemplo, en el conocido texto de la carta de Ignacio de Antioquía a los Esmiornitas: Nuestro Señor, que es verdaderamente de la estirpe de David según la carne (cf. Rm 1,3), hijo de Dios por la voluntad y el poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen, bautizado por Juan para que toda justicia fuese cumplida por Él (cf. Mt 3,15), crucificado verdaderamente en la carne por nosotros bajo el poder de Poncio Pilato y del tetrarca Herodes –nosotros existimos gracias a su fruto, gracias a su bienaventurada pasión– para levantar un signo (Is 5,26; 11,12) por los siglos mediante su resurrección para sus santos y fieles, ya sean judíos, ya sean paganos, en el único cuerpo de su Iglesia46. 42 

Cf. J. A. de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II (Madrid 1970) 9-21.

Cf. A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana. Desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451) (Salamanca 1997) 193-195. 43 

Cf. J. Ratzinger, “Et Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine”: 30 Días 91 (1995) 72. 44 

En el texto del Símbolo bautismal de la Traditio Apostolica de San Hipolito del s. III se lee: «Credis in Christum Iesum, Filium Dei, qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et crucifixus sub Pontio Pilato...?» (Hipólito, Traditio Apostolica 21 [SC 11, 50-51]). 45 

46 

Ignacio de Antioquía, A los esmiornitas 1, 1-2 (ed. J. J. Ayán, 171).

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Ignacio de Antioquía, que en este texto distingue claramente el nacimiento eterno del Hijo de Dios de su nacimiento temporal de la Virgen, en otros lugares se refiere a la encarnación con un claro acento anti-doceta y subraya la maternidad de María: Jesucristo, el de la descendencia de David, el hijo de María, que nació verdaderamente, que comió y bebió, que fue verdaderamente perseguido en tiempo de Poncio Pilato, que fue crucificado y murió verdaderamente a la vista de los seres celestes, terrestres e infernales. Él resucitó verdaderamente de los muertos, habiendo sido resucitado por su mismo Padre47.

En la homilía pascual de Melitón de Sardes encontramos también algunas enumeraciones de los principales acontecimientos del misterio de Cristo que parecen corresponder a una primitiva profesión de fe. Baste citar un ejemplo: «Él es el que se hizo carne en una Virgen, el que fue colgado en un madero, el que fue sepultado en tierra, el que resucitó de entre los muertos, el que fue elevado a las alturas de los cielos»48. Asimismo, en otro texto atribuido a Melitón de Sardes procedente del fragmento siriaco De fide se contiene un elenco de los misterios de la vida de Cristo que se presenta como el núcleo de toda la historia de la salvación desde la creación hasta la recapitulación final49. Se trata de un texto que comienza con la confesión en la divinidad del Verbo, «Hijo de Dios, Dios de Dios y rey por los siglos»; a continuación, ofrece una enumeración de las acciones del Verbo en el Antiguo Testamento y, a partir del «in Virgine incarnatus est», recorre las acciones y la pasión de Cristo en la carne, para concluir afirmando de nuevo la divinidad y el reinado eterno del Hijo de Dios50. El movimiento de este fragmento De fide es el mismo del himno de Filipenses 2,5-10. La historia de la salvación descrita al hilo de los misterios de Cristo se realiza en el doble movimiento de kénosis y exaltación. Se trata de la unidad cristoIgnacio de Antioquía, A los tralianos 9, 1-2 (ed. J. J. Ayán, 144-145). Puede verse también: “Según el designio de Dios, por María fue concebido Jesús, el Cristo, nuestro Dios, del linaje de David (cf. Jn 7, 42; Rm 1,3; 2 Tim 2,8) y del Espíritu Santo, el cual nació y fue bautizado para que por su pasión fuese purificada el agua” (Ignacio de Antioquía, A los efesios 18, 1 [ed. J. J. Ayán, 121]). 47 

Melitón de Sardes, Acerca de la Pascua 70, 506-510 (ed. J. Ibáñez, F. Mendoza, Melitón de Sardes. Homilía sobre la Pascua [Pamplona 1975] 185). 48 

Melitón de Sardes, Acerca de la fe (ed. J. Ibáñez, F. Mendoza, Melitón de Sardes. Homilía sobre la Pascua [Pamplona 1975] 250-254; P. Nautin, Le dossier d’Hippolyte et de Méliton dans les Florilèges dogmatiques et chez les historiens modernes [Paris 1953] 65-66). 49 

50 

Cf. Ibíd 65-65.

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lógica de toda la historia de la salvación. En estos textos, y en otros que podrían aducirse de Justino, Ireneo o Tertuliano51, el lugar de la Virgen viene marcado por su especialísima asociación al misterio de Cristo, pues se confiesa a Jesús ex Maria, natus ex Maria52. La atención a la vida de Cristo revela, como es natural, la clara perspectiva económico-salvífica propia la cristología patrística desde los comienzos. La vida de Cristo es la economía divina de salvación según la carne, por la que se realiza el admirabile commercium 53. La cristología de Ireneo es en este sentido paradigmática. En Cristo, nuevo Adán, Dios ha asumido al hombre y ha recapitulado en sí mismo toda la historia, la humanidad entera. [Cristo] –dice Ireneo– hizo retornar y volvió a unir al hombre con Dios. Pues si el hombre no hubiese vencido al enemigo del hombre, el enemigo no habría sido vencido justamente. Y también si Dios no hubiese donado la salvación, no la tendríamos con seguridad. Y si el hombre no hubiese sido unido a Dios, no podría haber participado de la incorrupción. Convenía, pues, que el Mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2,5) por su propia familiaridad condujese ambos a la familiaridad, amistad y concordia mutuas, para que Dios asumiese al hombre y el hombre se entregase a Dios. ¿Pues de qué manera podíamos ser partícipes de su filiación (Gal 4,5) si no la recibiésemos por medio del Hijo por la comunión con él, si él, su Verbo, no hubiese entrado en comunión con nosotros haciéndose carne (Jn 1,14)?54.

Cf. Justino, Apologia I 13,3; 21,1; 31,7; 46,5 (BAC 116, 194.204.215.233); Dialogus cum Tryphone 85,2 (BAC 116, 453); Ireneo de Lyon, Adversus haereses III 4,2 (SC 211, 46); III 16,4-5 (SC 211, 302-306); IV 33,7 (SC 100, 818); Epideixis 30; 40 (SC 62, 80.95); Tertuliano, Adversus Praxean 2,1 (CCSL 2,1160); De virginibus velandis 1,3 (CCSL 2,1209); De praescriptione haereticorum 13,1-3; 36,5 (CCSL 1,197; 217). 51 

52 

Cf. J. A. de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, Madrid 1970, 12.

La vida de Cristo en cuanto economía de Dios por amor a los hombres marca, por ejemplo, la interpretación de la parábola del buen samaritano (cf. Lc 10, 30-35), que, desde Ireneo de Lyon, hasta Orígenes y Gregorio de Nisa, es leída como una narración de la economía del Verbo en favor de la humanidad. Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses III 11,3 (SC 211, 146-148); Orígenes, Hom. in Lucam 34,4 (GCS IX 190-191); Gregorio de Nisa, Cant XIV (GNO VI 427); S. Gasparro, Variazioni esegetiche sulla parabola del Buon Samaritano. Studi in onore di Anthos Ardizzoni (Roma 1978) 949-1012. 53 

54 

Ireneo de Lyon, Adversus haereses III 18,7 (SC 211, 364-366).

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La salvación de Cristo constituye una auténtica salus carnis por la que el hombre es santificado y alcanza la incorruptibilidad55. Ireneo insiste frente a los gnósticos en la verdad de la encarnación y en que toda la vida de Cristo, desde su nacimiento hasta su muerte y resurrección, es santificadora; pues Él es el Primogénito a fin de los hombres tengan vida56. Esta teología de la recapitulación, que queda expresada en el título cristológico del nuevo Adán57, posee un correlativo mariológico en el paralelismo Eva-María ya presente en Justino58 y que Ireneo retoma con gran vigor teológico: Porque el Señor, al hacerse Primogénito de los muertos (Col 1,18) recibió en su seno a los antiguos padres para regenerarlos para la vida de Dios, siendo él el principio de los vivientes (Col 1,18), pues Adán había sido el principio de los muertos. Por eso Lucas puso al Señor al inicio de la genealogía para remontarse hasta Adán (Lc 3,23-38), para significar que no fueron aquéllos quienes regeneraron a Jesús en el Evangelio de la vida, sino éste a aquéllos. Así también el nudo de la desobediencia de Eva se desató por la obediencia de María; pues lo que la virgen Eva ató por su incredulidad, la Virgen María lo desató por su fe59.

Cf. B. Studer, Dios salvador en los Padres de la Iglesia (Salamanca 1993) 95-100; A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana 239ss. 55 

La dimensión salvadora de la vida de Cristo la describe Ireneo con claridad: «El no rechazó ni reprobó al ser humano, ni abolió en sí la ley del género humano, sino que santificó todas las edades al asumirlas en sí a semejanza de ellos. Porque vino a salvar a todos: y digo a todos, es decir a cuantos por él renacen para Dios, sean bebés, niños, adolescentes, jóvenes o adultos. Por eso quiso pasar por todas las edades: para hacerse bebé con los bebés a fin de santificar a los bebés; niño con los niños, a fin de santificar a los de su edad, dándoles ejemplo de piedad, y siendo para ellos modelo de justicia y obediencia; se hizo joven con los jóvenes, para dar a los jóvenes ejemplo y santificarlos para el Señor; y creció con los adultos hasta la edad adulta, para ser el Maestro perfecto de todos, no sólo mediante la enseñanza de la verdad, sino también asumiendo su edad para santificar también a los adultos y convertirse en ejemplo para ellos. Asumió también la muerte, para ser “el primogénito de los muertos, y tener el primado sobre todos” (Col 1,18), el iniciador de la vida (Hch 3,15), siendo el primero de todos y yendo delante de ellos» (Ireneo de Lyon, Adversus haereses II 22,4 [SC 294, 220-222]). 56 

Cf. A. Houssiau, La christologie de Saint Irénée (Gembloux 1955) 216-224; J. Wolinski, “La economía trinitaria de la salvación (siglo II)”, en B. Sesoboüé – J. Wolinski, Historia de los Dogmas. I: El Dios de la Salvación (Salamanca 1995) 139-140. 57 

58 

Cf. Justino, Dialogus cum Tryphone 100,4-6 (BAC 116, 491).

Cf. Ireneo de Lyon, Adversus Haereses III 22,4 (SC 211, 442-444); cf. S. De Fiores, María Madre de Jesús. Síntesis histórico-salvífica (Salamanca 2003) 140-142; A. Orbe, ”La «recirculación» de la Virgen María en San Ireneo (Adv. Haer. III 22,4,71)”, en S. Felici (ed.), La mariologia nella catechesi dei Padri (età prenicena) (Roma 1989) 101-103. 59 

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En este texto se observa cómo la asociación de María al misterio de Cristo significa también una asociación a la entera obra de la salvación realizada por su Hijo. María por ser la Madre de Dios es la Madre de la nueva humanidad recreada en Cristo. Esta cuestión aparece a lo largo de la época patrística intrínsecamente vinculada a los misterios de la vida de Cristo. Así se ve, por ejemplo, cuando en el s. IV –en un tiempo en el que la teología desarrolla ampliamente el argumento soteriológico para defender la divinidad de Verbo– Atanasio y los Padres Capadocios tratan en su mariología de la honda vinculación de la Virgen a la obra de la salvación realizada por su Hijo. Estos autores se sitúan así en la estela de la tradición ireneana del paralelismo Eva-María. El misterio de Cristo es preparado y reproducido en el misterio de su Madre. La Virgen-Madre reproduce el ser de su Hijo, Dios y hombre, unidos en una sola Persona. Para Atanasio, «el nacimiento de una Virgen es la prueba más visible de la divinidad del Hijo»60. Igualmente, para el Nacianceno el nacimiento virginal de Jesús es un signo de su divinidad. Así lo expresa en su discurso De Filio: «Él, ciertamente, fue engendrado, pero ya había sido engendrado; nació de una mujer, pero de una mujer virgen: lo primero es humano; lo segundo, divino. Aquí no tuvo padre; allí no tuvo madre: todo esto corresponde a la divinidad»61. Gregorio con este paralelismo antitético pone de relieve la paradoja que el misterio de Cristo entraña en sí mismo y presenta a los ojos de los hombres. Sin reducir en nada la fe en el Verbo y en su encarnación, Gregorio afirma frente a los arrianos la identidad entre el Verbo y Jesús, su pertenencia al ámbito de lo divino y su perfecta pertenencia al reino de los hombres. En efecto, el fundamento sobre el que se afirma la generación virginal de Jesús en la carne como signo de la generación eterna del Padre es la verdad cristológica de la unicidad e identidad entre el Verbo y Cristo, entre el Hijo eterno del Padre y el Hijo de santa María Virgen. La maternidad virginal de María, además de ser un signo de la generación eterna del Hijo, es afirmada como una manifestación concreta de las dos naturalezas de Cristo. Los títulos de Madre y de Virgen dados a Santa María expresan la doble naturaleza de Cristo que se unen en Él de modo tan admirable como la maternidad y la virginidad se unen en santa María. Quizás el texto más expresivo de Gregorio sean estas palabras de su segundo poema dogmático dedicado al Hijo: «Él [Cristo] era hombre mortal, pero Dios; de la estirpe de David, pero modelador de

60 

Atanasio, De Incarnatione 18,5 (SC 199 332).

61 

Gregorio de Nacianzo, Oratio 29,19 (SC 250, 218).

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Adán; portador de carne y, sin embargo, sin cuerpo; de una Madre, pero Virgen; circunscrito, pero inconmensurable»62. La maternidad de santa María se afirma, pues, por la naturaleza humana de Cristo; la virginidad por su naturaleza divina. Ambas, maternidad y virginidad son en santa María tan indisociables como las naturalezas humana y divina son en Cristo. María es verdadera Madre de Dios y por esta razón la generación de Cristo ha de entenderse como verdadera generación, cumpliendo en sí misma todas las leyes de la generación humana, aunque a un nivel superior marcado por la virginidad. Ella engendra verdaderamente al Hijo de Dios; pues «de una Madre mortal vino al mundo el Dios inmortal»63. El célebre axioma soteriológico que Gregorio Nacianceno expone en su Carta a Cledonio, «lo que no ha sido asumido no ha sido curado; pero lo que está unido a la divinidad ha sido salvado»64, se convierte también en un adagio mariológico: la maternidad divina de santa María ha tenido que ser plena y verdadera para que el Señor asumiera verdadera y plenamente todo lo humano, también la filiación a una mujer y, a través de ella, recibió su pertenencia al género humano. Para el Nacianceno la mariología asegura la proclamación de las verdades cristológicas y, al revés, la cristología reafirma las verdades mariológicas y les da su auténtica profundidad. Mariología y cristología resultan así inseparables. También en Gregorio de Nisa la mariología está íntimamente relacionada con la soteriología65. En su pensamiento maternidad divina y maternidad virginal se conjugan al servicio de la historia de la salvación: con ellas comienza a realizarse la renovación del mundo y de las leyes de la naturaleza. «Ni la virginidad impidió el parto –dice Gregorio–, ni el parto rompió la virginidad»66. La singularidad del nacimiento del Señor manifiesGregorio de Nacianzo, Carm I,1,2,62-64 (PG 37 491) Cf. Ph. Molac, “’A-t-il commis une fautre en étant pour toi miséricordieux? Pour moi, c’est très admirable!’ La christologie dans le deuxième poème dogmatique de Grégoire de Nazianze”: Bulletin de Litterature Ecclesiastique CIX (2008), 333. 62 

63 

Cf. Gregorio de Nacianzo, Carm I,1,18 36-49 (PG 37 485).

64 

Gregorio de Nacianzo, Epistula 101,32 (SC 208, 50).

Sobre la mariología de Gregorio de Nisa: G. Maspero, “El misterio de la Virgen toda limpia en Gregorio de Nisa”: ScrdeM II/1 (2004) 183-204; L. F. Mateo-Seco, “La Mariología en San Gregorio de Nisa”: ScrTh 10 (1978) 409-466; M. Gordillo, “La virginidad trascendente de María Madre de Dios en San Gregorio de Nisa y en la antigua tradición de la Iglesia”: EM 21 (1960) 117-155. 65 

66 

Gregorio de Nisa, Diem nat (GNO X/2 246).

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ta que Jesús es verdadero hombre, pero no es un «hombre común»67, pues Él es dueño de la naturaleza. Así el nacimiento virginal es un signo del señorío de Cristo, como son signos también el poder de entregar su vida según su voluntad y de resucitar de entre los muertos. Quizás lo más característico de la mariología de Gregorio de Nisa sea el rico contenido de lo que él mismo denomina «el misterio de la virginidad»68. Gregorio interpreta el episodio de la zarza ardiente como imagen de la epifanía de Dios según la carne: la llama que no consume la zarza es figura de la divinidad que no corrompe la virginidad, y considera que la virginidad está en relación con el misterio de Dios y la historia de la salvación. «Este pasaje –dice Gregorio– nos enseña igualmente el misterio de la Virgen: la luz de la divinidad que, al nacer de ella ilumina la vida humana, ha guardado intacta la zarza que le daba origen, y el parto no ha mancillado la flor de la virginidad»69. En el misterio de la virginidad se refleja la incorrupción de la naturaleza divina y de la generación eterna del Verbo, y por eso sólo la pureza es apta para la venida de Dios a este mundo. Cristo con su nacimiento virginal reintroduce la virginidad en el mundo: Él es la fuente de la incorruptibilidad70. Con el misterio de la maternidad virginal, «la historia de la salvación» se hace «salvación de la historia» en el cuerpo inmaculado de María71. El seno de Santa María –dice Gregorio– se ha convertido en taller purísimo de la divina economía: allí forma Dios el cuerpo del Redentor; Ella es el carro en que nuestro Rey efectúa su entrada solemne, su parusía, en la vida humana72. Este breve recorrido es suficiente para percibir que en estos autores la maternidad divina y la virginidad no sólo se afirman como garantía de la verdadera divinidad y humanidad del Verbo encarnado, sino también en relación con la obra de la salvación. La virginidad de María es un signo de 67 

Gregorio de Nisa, Antirrh 21 (GNO III/1 159).

Cf. Gregorio VII/1 39 y 77). 68 

de

Nisa, Antirrh (GNO III/1 134-135); Vit Moys II 21 y 139 (GNO

Gregorio de Nisa, Vit Moys II 21 (GNO VII/1 39). J. Daniélou subraya que el pasaje de la zarza ardiendo había sido interpretado como una epifanía del Logos por Filón, Justino, Clemente de Alejandría e Ireneo de Lyon, pero que el Niseno es el primero que toma este pasaje como figura de la encarnación, la zarza es la carne, y que lo aplica a la maternidad virginal. Cf. J. Daniélou, Grégoire de Nysse. La vie de Moïse (Paris 1968) 118-119; cf. L. F. Mateo-Seco, Estudios sobre la cristología de San Gregorio de Nisa (Pamplona 1978) 401-402. 69 

70 

Cf. M. Aubienau, Grégoire de Nysse. Traité de la virginité (Paris 1966) 163-164.

G. Maspero, “El misterio de la Virgen toda limpia en Gregorio de Nisa”: ScrdeM II/1 (2004) 203. 71 

72 

Cf. L. F. Mateo-Seco, “La Mariología en San Gregorio de Nisa”: ScrTh 10 (1978) 462.

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la divinidad del Hijo, pero es también el camino por el que Dios mismo, incorruptible en su naturaleza, se hace presente en la concreta realidad de la naturaleza humana nacida de Santa María. La maternidad virginal de María es ya realización de la salus carnis que con la resurrección de Cristo alcanzará a todo el género humano. Para los Padres de la Iglesia la dimensión histórica y concreta de la maternidad de Santa María es indisociable de su dimensión trascendente y universal: la Virgen Madre da a luz a Cristo y con Él a la nueva humanidad incorruptible. Finalmente, esto nos conduce directamente hacia la maternidad de María sobre todos los renacidos en Cristo. Se trata de una cuestión que en la mariología contemporánea ha recibido notable atención y que en la patrística está suficientemente atestiguada, si bien posee, como es lógico, unos acentos peculiares 73. Desde la perspectiva que nos ocupa, que comprende la vida de Jesús no sólo en su carácter ejemplar o iluminador, sino en su esencial dimensión salvadora –es decir, en cuanto admirabile commercium que permite al hombre vivir la vida de Cristo y participar de la eficacia de sus misterios–, la maternidad de Santa María respecto de la nueva humanidad aparece con toda su singularidad como participación mariana en la obra de la salvación. Dicho al revés, la hondura teológica con que los Padres tratan de la función materna de María se percibe en su justa medida cuando es contemplada desde el contexto más amplio de los misterios de la vida de Cristo y su esencial carácter salvador74. El cristiano por ser miembro de Cristo participa de la virtus de sus misterios y por esta misma razón es constituido hijo de María. La relación del cristiano con María es una relación cristológica: en cuanto miembro de Cristo y partícipe de su naturaleza divina75, el cristiano posee una relación filial a Santa María. La teología patrística sobre la maternidad espiritual de María ha sido ya estudiada con suficiente amplitud por autores de extenso reconocimiento76. Adentrarnos por estos caminos excedería los límites de nuesCf. J. L. Bastero, “María, Madre de la Iglesia”: ScrdeM II/9 (2012) 225-253, especialmente 239-245; Id., Virgen singular. La reflexión teológica mariana en el siglo XX (Madrid 2001) 206-231. 73 

Se trata de la teología subyacente al título de Santa María Mater Ecclesiae utilizado por el Concilio Vaticano II. Un título que, más allá de su concreta formulación, en su contenido teológico –la maternidad espiritual de María– posee una honda raigambre patrística, cf. E. Llamas, “María Mater Ecclesiae en la Tradición”: EM 29 (1967) 239-294.

74 

Cf. León Magno, In Nativitate Domini 1,3 (SC 22bis) 72: «Agnosce, o christiane, dignitatem tuam, et divinae consors factus naturae […] Memento cuius capitis et cuius corporis sis membrum». 75 

Baste citar el amplio estudio de E. Llamas publicado en esta misma revista y que continúa hoy siendo un lugar de referencia: E. Llamas, “María Mater Ecclesiae en la Tradición”: EM 76 

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tro estudio y nos alejaría de nuestro objetivo. Sin embargo, sí que puede resultar interesante subrayar que ya en la época patrística la teología de los misterios de Cristo, al otorgar una importancia radical a la humanidad de Cristo y a su concreto carácter salvador-recapitulador de toda la humanidad, se sitúa en la base de la doctrina de la maternidad espiritual de María. La teología de la recapitulación de San Ireneo y los desarrollos posteriores de la soteriología hacen surgir como una continuación natural la teología de la maternidad de María sobre todos los hombres77. En esto juega un papel importante la comprensión de la vida cristiana como participación en la vida de Cristo. Resultan especialmente expresivas a este respecto las homilías de León Magno sobre los misterios de Cristo entre las que encontramos afirmaciones como esta: Al adorar el nacimiento de nuestro Salvador, celebramos nuestra propia generación. La generación de Cristo es el origen del pueblo cristiano, y el nacimiento de la cabeza es el nacimiento del cuerpo […] ha sido generado junto con Cristo en esta natividad, como junto con Él ha sido crucificado, resucitado en la Resurrección y ha sido colocado a la diestra del Padre en la Ascensión78.

La encarnación constituye el principio de la salvación del género humano. Jesucristo con su nacimiento dio comienzo en sí mismo a una nueva humanidad79. Dicho con una expresión de San Ambrosio, Santa María concibió en su seno al grano de trigo, Cristo, y junto con Él a todo el montón (acervus), a toda la humanidad redimida80. La teología patrística pone de relieve en su consideración de los misterios de Cristo que la salvación se realiza por la humanidad de Cristo y que el cristiano es inserta29 (1967) 239-294. Cf. E. Romero Pose, “El paralelismo Eva-María en la primera teología cristiana”, EM 64 (1998) 157-176. 77 

78 

León Magno, In Nativitate Domini 6, 2 (SC 22bis) 138.

79 

Cf. León Magno, In Nativitate Domini 7,2 (SC 22bis) 152-154.

Ambrosio, De institutione virginis 14 (PL 54 355). La maternidad espiritual de Santa María sobre la Iglesia, Cuerpo de Cristo, es expresada con gran hondura teológica por San Agustín. He aquí un célebre pasaje: «Solamente esta mujer [María] es madre y virgen, no sólo en el espíritu, sino también en el cuerpo. No es madre según el espíritu de nuestra Cabeza, el Salvador, de quien más bien es espiritualmente hija, porque también ella está entre los que creyeron en él y que son llamados con razón hijos del esposo; pero ciertamente es madre de sus miembros, que somos nosotros, porque cooperó con su caridad para que nacieran en la Iglesia los fieles, miembros de aquella Cabeza de la que es efectivamente madre según el cuerpo», Agustín, De Sancta Virginitate 6 (BAC XII 145). 80 

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do en el misterio total de Cristo como una criatura nueva (cf. 2 Cor 5,17). Y aquí el lugar de Santa María es del todo singular, pues Ella al concebir en su seno a Cristo dio a luz la Vida que renueva todas las cosas y es la Madre de la nueva humanidad. CONCLUSIÓN: «EX MARIA VIRGINE» La enseñanza de que la salvación nos viene a través de la humanidad de Cristo ha sido expresada en los Padres por diversos caminos. Desde la concepción ireneana de la recapitulación como una auténtica salus carnis y la célebre expresión de Tertuliano «caro cardo salutis»81, hasta la concepción de la humanidad de Cristo como «instrumento de la divinidad» de Juan Damasceno82. Precisamente al subrayar que la salvación de Dios se realiza en y por la humanidad de Cristo queda naturalmente de relieve el papel singular concedido a Santa María en la economía salvífica, pues la humanidad salvadora de Cristo es una humanidad ex Maria. En la Virgen se realiza la máxima comunicación de Dios a la humanidad, la encarnación del Hijo de Dios, que es a su vez el don máximamente adecuado a los hombres. J. Daniélou lo describe enmarcando el don mesiánico de la maternidad de Santa María en el orden de la creación: El Espíritu de Dios se posa en María, para suscitar en Ella la nueva creación, al igual que se posaba en las aguas primitivas para suscitar la primera creación. Y la Virtud del Altísimo la cubre con su sombra, al igual que cubría el Tabernáculo de su Morada. Así en adelante la morada de Yahveh no será ya el Templo de Jerusalén sino la humanidad de Jesús83. Sin María la entrada de Dios en la historia no llegaría a su fin. En Ella, utilizando palabras de J. H. Newman, «el Todopoderoso se introdu81 

Tertuliano, De resurrectione mortuorum 8, 2 (CCSL 2) 931.

San Juan Damasceno designa a la humanidad de Cristo como “ὄργανον” de la divinidad (cf. Juan Damasceno, De fide orthodoxa 59, III, 15 [SC 540, 106]; 63, III, 19 [SC 540, 130]; 91, IV, 18 [SC 540, 250]). Según el Damasceno en Cristo las operaciones divinas son realizadas por el cuerpo como por un instrumento, puesto que es uno solo Aquel que obra a la vez divina y humanamente. Santo Tomás otorga a esta noción de caro instrumentum divinitatis un lugar privilegiado en su estudio de los acta et passa Christi, si bien precisa con frecuencia el carácter analógico de la noción de instrumento aplicada a la humanidad de Cristo. Prefiere hablar de quasi instrumentum divinitatis para subrayar que no se trata de un instrumento meramente pasivo, pues se trata de los acta et passa Christi in carne plenamente libres del Hijo de Dios (cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae III q. 7 a 1; III q. 19 a. 1; cf. I. Biffi, I misteri di Cristo in Tommaso d’Aquino, 356; F. Espa, El papel de la humanidad de Cristo en la causalidad de la gracia. Influencia de San Agustín en Santo Tomás [Madrid, 2015]). 82 

83 

Cf. J. Daniélou, Approches du Christ, 148s.

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167

ce en su propio mundo en un cierto momento y de un modo concreto, la verdad divina ya no es por más tiempo expresión poética, exageración devota, economía mística o representación mítica»84. En la Virgen se realiza el misterio: Dios es Hijo de María. En efecto, la Madre de Dios pertenece irrenunciablemente a nuestra fe en la encarnación, pues en Ella se produce verdaderamente la unidad del Logos y de la carne85. Con su fiat encarna la esperanza de la humanidad y en Ella se condensa todo el misterio de la redención: la gracia de la humana correspondencia al don divino86. A lo largo de estas páginas, al hilo de algunos aspectos importantes de la teología de los misterios de Cristo, se ha procurado hacer visible una vez más la circularidad entre cristología y mariología. Los dogmas marianos son misterios cristológicos al mismo tiempo que marianos, de modo que mutuamente se implican y explican87. Por esta razón, no será extraño esperar que una renovada profundización en la dimensión mistérica de la humanidad de Cristo suscite a su vez nuevos desarrollos en el terreno de la mariología. M. Serenthà ha señalado la importancia de la teología de los misterios de Cristo: a nivel teológico, porque subraya la íntima relación de teología y economía; a nivel cristológico, porque pone de relieve la unidad indisociable de toda la vida de Cristo, desde la encarnación hasta la Pascua, en su concreta realidad histórica y en su propio valor salvífico; y a nivel pneumatológico, porque es Jesucristo, el Ungido, quien envía su Espíritu a los Apóstoles y es el Espíritu el que lleva la obra de Cristo a su plenitud, realizando el misterio de la Iglesia, participación universal en los misterios de Cristo88. A esto podríamos añadir la importancia que guarda también a nivel mariológico. La teología de los misterios de Cristo al situar la humanidad de Cristo en el centro de la obra de la salvación ilumina con luz propia el lugar de Santa María en la economía salvífica: en el desempeño de su officium maternum la Virgen forma parte esencial del misterio de Cristo y participa de su carácter trascendente, histórico, humano y universal.

84 

J. H. Newman, Discursos sobre la fe (Madrid 1981) 335-336.

Cf. J. Ratzinger, “Et Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine”: 30 Días 91 (1995) 66. 85 

86 

Cf. Ibid, 70.

87 

Cf. M. Ponce, “María en los misterios de la vida de Cristo”: EM 59 (1994) 96.

88 

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