San Juan de Ávila y la vida religiosa: persona y tiempo

San Juan de Ávila y la vida religiosa: persona y tiempo

Miguel Anxo Pena González Universidad Pontificia de Salamanca

Hablar de la vida religiosa y el nuevo Doctor de la Iglesia, desde una perspectiva histórica, es algo que va de la mano aunque, en la mayoría de las ocasiones hemos de recurrir a fuentes indirectas, puesto que contamos con muchas lagunas acerca de la vida y hechos concretos que recorren el ser y hacer del santo Maestro1. Esta realidad no nos permite entrar a confirmar y corroborar todos aquellos datos que se han transmitido por tradición oral2, máxime cuando los contextos que configuran y determinan su vida permanecen bastante ocultos para nosotros. No hay duda de que los entornos familiar, cultural, espiritual, religioso y social, que construyen su mundo propio –especialmente a lo largo de su etapa de formación apostólica–, dejan su impronta, de manera particular en la acción cotidiana, espiritual y caritativa que recorre su ministerio. Por este motivo, parece necesario comenzar señalando que la novedad de san Juan de Ávila no se ha de buscar en la creación o elaboración de un proyecto nuevo, sino que su principal aportación se

El presente trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación del Ministerio de Economía y Competitividad: «Las Universidades Hispánicas (siglos XV-XIX): España, Portugal, Italia y México. Historia, saberes e imagen», con la referencia HAR2012-30663. 2 En este sentido, sorprende sobremanera que en el mal llamado Dizionario degli Istituti di Perfezione no exista ninguna voz dedicada al santo Maestro. 1

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ubica en la manera propia y singular en que se implica en diversos proyectos eclesiales. Este detalle consideramos que tiene especial importancia, puesto que explicaría el hecho de que el santo Maestro no funde una nueva institución religiosa, sino que viva en coherencia personal e impulse el proyecto personal de muchos otros, aunque esto también deba ser matizado. 1. Contexto de época En este sentido, teniendo en cuenta la fecha y lugar de nacimiento del santo Doctor, es preciso tener presentes algunas pinceladas del marco temporal de su época. El profesor Vázquez Janeiro razonaba en uno de sus últimos trabajos en torno a Salamanca y su Universidad que «el siglo XV bien puede ser considerado como la primavera o el amanecer de nuevos tiempos»3. Esta realidad planteada en el contexto de Castilla, desde finales del siglo XV, ofrece grandes posibilidades y lecturas. Las figuras intelectuales del cambio de siglo están caracterizadas, fundamentalmente, por trascender su entorno natural y ser conocidas más allá de las fronteras de Castilla, lo que va estrechamente vinculado a los nuevos intereses que comienzan a despertar en las universidades. De manera general, podemos verlo en un entorno más amplio considerando que, en la relación de los mismos, es donde surgen y se ponen en comunicación los campos del saber y de la ciencia, en los cuales hay novedades singulares y significativas. Salamanca había comenzado a ser considerada como una posibilidad para el estudio al igual que lo era París, como fruto de la intervención concreta del Cardenal Luna, en su condición de Legado Pontificio 4. Por otra parte, la misma Alma Máter se comienza a interesar por lograr un papel más destacado, por lo que prestará mayor atención a quiénes enseñan y a cómo lo hacen.

I. Vázquez Janeiro, «La Teología de Salamanca en el siglo XV», en: L. E. Rodríguez-San Pedro (coord.), Historia de la Universidad de Salamanca. III.1. Saberes y confluencias, Salamanca 2005, 172. 4 M. A. Pena González, «La consolidación de la Teología en la Universidad de Salamanca del cuatrocientos», en: J. A. Echeverría (ed.), Historia magistra vitae. Miscelánea de estudios en homenaje a Tarsicio de Azcona, OFMCap., historiador, Pamplona 2011, 123-155. 3



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El fin de siglo, determinado por el año 1492, supone también un antes y un después en el contexto de las Coronas de Castilla y Aragón. Aparentemente quedaba consumada la unidad dinástica de España, con lo limitada que puede resultar dicha afirmación. No cabe duda de que la imagen de unidad aportaba fuerza y estabilidad para los reinos peninsulares y, al mismo tiempo, daba paso a una etapa cuyo horizonte novedoso también estaría marcado por el encuentro pacífico. A conquistar ese espacio de paz y tranquilidad interior habían ayudado también la expulsión de los judíos que, lejos de ser únicamente algo promovido por la Corona, tenía un fuerte respaldo social, que justificaría la manera concreta de cómo se producen los hechos5. En este sentido la reconstrucción de la sociedad, desde una vertiente religiosa, había comenzado desde el pueblo cristiano y, a su servicio, se fue elaborando literatura referente a los diversos estados de vida cristiana. Desde el marco religioso, estaba también presente toda una literatura apologética, donde un número nada desdeñable de autores escribían obras apoyando directamente una intervención contra los grupos socio-religiosos minoritarios, justificando siempre sus posturas desde la catolicidad. Musulmanes y judíos habían sido y seguían siendo una dificultad para la convivencia que, progresivamente, derivaba hacia conflictos también en lo doctrinal. Habían quedado ya atrás los años de coexistencia relativamente pacífica, incluso con la concesión de leyes, inspiradas en los Concilios, donde se sancionaban los derechos de que gozaban dichas minorías6. No se puede olvidar que el siglo XV había sido un momento de crisis en las formas de vida sacerdotal y religiosa que, ineludiblemente, derivará en múltiples reformas religiosas, en muchos casos impuestas, y que irán mostrando sus resultados a lo largo del siglo XVI, especialmente de la mano de la santidad y de la literatura mística. Ximénez de Cisneros será el gran No olvidemos, en este sentido, la importancia que tiene en el propio caso del santo Maestro su ascendencia judía. 6 A este respecto, especialmente ilustrativas resultan las anotaciones de Nicolás López a la obra del cardenal. J. de Torquemada, Tractatus contra madianitas et ismaelitas, N. López Martínez (ed.), Burgos 1957, 12-17. 5

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impulsor de estos movimientos, que cristalizarán progresivamente, pero arropado de todo el contexto cultural y social reinante7. En este sentido, se podría afirmar que la reformatio Ecclesiae es el tema fundamental teológico español, de los siglos XV y XVI. No cabe duda de que, al mismo tiempo, el espíritu inquisitivo reinante tendrá ramificaciones en toda la sociedad de la época. Por otra parte, tiene lugar el acontecimiento novedoso del Descubrimiento y Conquista del Nuevo Mundo, que cambiará el horizonte de sentido de una sociedad que hasta aquel momento sólo miraba en una única dirección. En el ámbito cultural es preciso también tener presente a Elio Antonio de Nebrija, que dedica a la Reina Isabel la primera gramática romance de la lengua de Castilla, con lo que se mostraba, incluso formalmente, la consolidación de una nueva sociedad. A esto había ayudado considerablemente el invento de Johannes Gutenberg que, a estas alturas, ya se había extendido por toda Europa. Al mismo tiempo, tiene lugar el florecimiento de las dos grandes universidades españolas: Salamanca y Alcalá, que se convertirán en referencia cultural obligada y, para nuestro caso, en influencia especial y significativa para la figura y sensibilidad particular de san Juan de Ávila. En torno a las dos academias el maestro se formará intelectualmente y recibirá una serie de influencias espirituales, que serán trascendentales para la configuración de su proyecto personal al servicio de la Iglesia. Esta nueva realidad social en el ambiente hispano, donde la inestabilidad continuará siendo una constante, lleva también a un cambio progresivo del interés en la sociedad. Así, en la medida en que se va dando solución a diversas tensiones externas, especialmente hacia los judíos, la atención en un ambiente sumamente apologético se desvía hacia una literatura de controversia, donde los errores y los conflictos están en el seno de la misma Acerca de los movimientos de reformas, referimos a trabajos ya clásicos por su gran valor de síntesis y contextos, cf. J. García Oro, La reforma de los religiosos españoles en tiempo de los reyes católicos,Valladolid 1969; Id., Cisneros y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, Madrid 1971; Id., «Franciscanismo en tiempos de crisis. Reflexiones historiográficas sobre la tensión instituciónreforma en la vida franciscana durante el Renacimiento», Il Santo 39 (1999) 193-220. 7



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Iglesia. Los autores comienzan a responder a las acusaciones de Lutero, en su manera de interpretar la teología, la lectura de la Sagrada Escritura e incluso la moral. Lo cual se expresará en un número creciente de denuncias ante la Suprema. Eso mismo llevará a una peculiar comprensión de lo apostólico y ministerial. 2. Entorno peculiar y propio No cabe duda que, presentar el contexto específico de un autor, requiere también conocer su recorrido intelectual que, en el caso del Maestro Ávila, está determinado por entornos emblemáticos y cargados de una gran fuerza: Salamanca, Alcalá y Andalucía. Dichos lugares son determinantes para el descubrimiento personal de su vocación, donde las experiencias del propio entorno influirán de manera significativa8. En este sentido, en relación a la ciudad del Tormes hemos de tener presente que ésta no sólo estaba determinada por el mundo académico que se desarrollaba desde el Estudio y las instituciones vinculadas, sino también en relación a una vida rica de fe, que pasaba por los sermones y la predicación popular9, el confesonario y el mundo de las devociones y cofradías10, donde los regulares ocupaban un papel de primer orden.

8 Cf. M. A. Pena González, «Tiempos y vivencias de San Juan de Ávila: Salamanca, Alcalá, Sevilla», en: J. Aranda Doncel – A. Llamas Vela (eds.), San Juan de Ávila, Doctor de la Iglesia. Actas del Congreso Internacional, Córdoba 2013, 371-398. 9 A este respecto, no se puede perder de vista que, durante la Cuaresma, los estudiantes abandonaban las clases para asistir a los sermones. 10 Las cofradías ocupaban un papel especialmente significativo, puesto que eran éstas las que ofrecían el arropo y cobertura a los estudiantes, durante los años que pasaban en la ciudad. Contaban con un lugar de referencia, así como una serie de actos religiosos y sociales. Al mismo tiempo, éstas funcionaban también como cajas de solidaridad para los miembros de la propia nación. Poseían, además, ordenaciones o estatutos propios, personal definido, mayordomos, oficiales, así como libros de registros y cuentas. Desgraciadamente éstos no han llegado hasta nosotros. Se sabe que los de la Corona de Aragón se reunían en San Francisco el Real –entendiéndose aragoneses, valencianos, catalanes e italianos–, mientras que las naciones de Andalucía y Extremadura lo hacían en San Agustín. Los de la de Vizcaya se reunían en San Esteban y, por su parte, los portugueses lo hacían en los canónigos de Nuestra Señora de la Vega. Desgraciadamente no sabemos dónde estaba ubicada la de Castilla la Nueva

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Juan de Ávila llega a Salamanca, como manteísta, a realizar estudios de Leyes. El derecho era saber, arte y ciencia, por lo que extendía su influencia a toda la sociedad por medio del gobierno y la justicia. Por lo mismo, en su proyecto vital Salamanca supondrá no sólo un recuerdo permanente de la vida disoluta y desvergonzada que llevaban algunos estudiantes, sino también la asimilación y el contraste de conceptos que influirán más adelante en sus proyectos y, todavía más, en la influencia que él tenga sobre otros proyectos eclesiales, también de vida regular. Por ello mismo parece interesante conocer qué estudió el santo Maestro a lo largo de sus cuatro años en Salamanca y, aunque no es posible precisarlo todo, es importante no perder de vista que los alumnos gozaban de libertad a la hora de configurar su asistencia a las lecciones. Un teólogo podía asistir a lecciones de Derecho, tanto civil como eclesiástico, de igual manera que estos últimos podrían participar de las de los teólogos11. Pensemos, en este sentido, cómo influirá en el propio San Juan de Dios, a quien estimulará en la creación de una obra de caridad singular, a la que ayudará a crecer y afianzarse, pero sin perder de vista que el propio Juan de Dios no tiene intención expresa de fundar una nueva Orden religiosa, sino que ese futuro paso será ya un fruto maduro de sus primeros seguidores. La formación que recibían los futuros bachilleres era de una alta cualificación, sin desmerecer la de otros centros del saber12. Era una enseñanza basada predominantemente en el mos italicus, aunque esto no niega que pudiera estar presente también el mos gallicus, como lo prueba unos años y Murcia, que iban juntas. Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares – A. Weruaga Prieto, «Vítores universitarios y cofradías de estudiantes en la Salamanca del Barroco», en: Matrícula y lecciones. XI Congreso Internacional de Historia de las Universidades Hispánicas, Valencia 2012, 368-369. 11 Entre los catedráticos de este periodo es necesario señalar a Tomás de San Pedro, en una de las de Prima y, en las de Vísperas, a Alonso de Zúñiga y Fernando Rodríguez de San Isidro. La otra de Prima de Leyes era leída por sustituto, ya que Lorenzo Galíndez de Carvajal estaba como oidor en el Consejo Real. Cf. E. Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna de la Universidad de Salamanca, II, Salamanca: Francisco Núñez Izquierdo, 1917, 290-292. 12 Cf. S. de Dios, «Corrientes jurisprudenciales, siglos XVI-XVII», en: L. E. Rodríguez-San Pedro (coord.), Historia de la Universidad de Salamanca. III.1. Saberes y confluencias, Salamanca 2005, 77.



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más tarde la gran figura de Antonio Agustín13. El mos italicus suponía una dependencia de la tradición y sus autoridades, fundamentada a partir del uso tanto de glosadores como de comentaristas, de naturaleza eminentemente práctica y que aparecía con carácter dogmático, frente al mos gallicus que se expresaba más como histórico y filológico. Se trataba de lograr una aplicación práctica del derecho clásico, especialmente justinianeo, lo que suponía una fuerte libertad metodológica, que tendría como resultado la elaboración de un derecho nuevo, no promulgado, con carácter de universalidad. Salamanca era un hervidero de ilusiones americanas, especialmente en razón de los nuevos y amplios campos de misión que se abrían. A ello ayudaba que los cuatro primeros dominicos que pasan a las Indias Occidentales, en 1510, provenían del convento de San Esteban, que pertenecía a la observancia y que seguirá enviando misioneros en los años sucesivos14. Este ambiente de observancia se percibía en todo el mundo universitario, ya que era el propio de los diversos conventos. El reflejo era amplio, desde la vida cotidiana, pasando por la espiritualidad, las formas concretas de religiosidad, así como en la cultura. Esta realidad se trasparenta en la propia vida del santo Maestro, recorrida por una fuerte ascesis y austeridad, que podría ser reflejo de ese ambiente de reforma, del que él también participará, por medio de su experiencia de vida regular. El detalle pone en evidencia la imbricación en los marcos del momento, donde la predicación y la sensibilidad bíblica ocupan un lugar significativo, acompañado de una vida de cierto retiro. Estas preocupaciones le acompañan en la vuelta a su pueblo, así como en la posterior ida a Alcalá de Henares15.

Cf. Ibid., 82-83. Cf. J. L. Espinel, «Bosquejo de la misión y obra cultural de los dominicos del convento de San Esteban en América durante el siglo XVI», en: J. L. Espinel – R. Hernández Martín, Colón en Salamanca. Los dominicos, Salamanca 1988, 133-135. 15 En este sentido, no podemos olvidar cómo aquellos que se acercan a su biografía han puesto el acento en su proceso de conversión, que estaría marcado por un observante franciscano. 13 14

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El Maestro vive de 1520 a 1526 en Alcalá, realizando estudios de Artes y Teología, en el entorno de una institución que buscaba la creación de un hombre nuevo, identificado por lo cristiano y por ser un sincero buscador del Absoluto. Este individuo se caracterizaba por una vida recta, a partir de los principios de un profundo evangelismo, que le llevaba a mirar atentamente a la caridad de los hombres. Esta sensibilidad abría a los estudiantes a la experiencia de la Iglesia primitiva, como modelo original y propio; entendiendo que allí se encontraba el paradigma más auténtico y original, para la formación de un clero singular: culto, piadoso y apostólico16. A este fin respondían los proyectos singulares que se elaboraban en aquel ColegioUniversidad, como es el caso de la Políglota Complutense. El modelo académico estaba inspirado en el de París, pero ordenándose con fórmulas más flexibles, de tal suerte que se pudiera lograr una mayor unidad de pensamiento. Se daba especial relevancia a la disputa, que era estudiada a partir de las tres vías, sin entrar en las polémicas clásicas de escuelas, de tal suerte que llevara a beber de las fuentes de la revelación. Suponía la aplicación de nuevos conocimientos –especulativos y deductivos–, que se habían obtenido desde la lógica, y que ahora eran usados para la ciencia teológica, recuperando así una teología especulativa. Esta venía respaldada por la presencia de un estudio positivo, especialmente de la Sagrada Escritura, que ocupará un lugar privilegiado en la lectura de acontecimientos históricos de primera índole, como será el de las Indias. A esta tarea contribuyeron especialmente algunos de sus maestros. Es el caso de Domingo de Soto, de cuya mano se introducirá en el mundo de la lógica y las súmulas. Al mismo tiempo les unirá también la sensibilidad hacia diversas preocupaciones como, por ejemplo, la atención de los pobres17. Otro de sus maestros será Juan de Medina, que leía en la cátedra de El joven formado en aquellas aulas era un «intelectual serio e independiente de criterio y amigo de la verdad por encima del sistema, con bagaje suficiente de lenguas y técnica dialéctica». M. Andrés Martín, La teología española en el siglo XVI, Madrid 1976, 39-40. 17 Fray Luis de Granada resalta la relación especial que mantendrá con dicho maestro: «El qual vista la delicadeza de su ingenio, acompañada con mucha virtud, lo amaba mucho, y sus condiscí16



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nominales, explicando a partir de Gabriel Biel18, quien estaba especialmente vinculado con la teología mística de Gerson. Esta sensibilidad, que no era otra que la de la Devotio Moderna, en el contexto alcalaíno estaba representada por el Abecedario espiritual de Osuna, que promovía un encuentro con Dios, por medio de un vaciamiento interior –por vía negativa– de todo afecto desordenado, al tiempo que proponía una mirada central a la pasión de Cristo19. Influirá también significativamente en él, el catedrático de Santo Tomás, Pedro Sánchez Ciruelo, quien había introducido en Alcalá el modus parisiensis, con el cual los alumnos pasaban a tener un papel más activo en su formación, mediante la realización de disputas y actos públicos. Ciruelo era un teólogo independiente, un escolástico que no se había dejado secuestrar por escuela teológica alguna. Mostraba particular atención a la acción apostólica, sintiendo la necesidad de formar a los pastores y al pueblo. Esto lo reflejará especialmente en sus obras, mirando a la formación del clero por medio de obras para confesores y, lo que resulta más singular, por medio de una explicación litúrgica, en la que ordena una lectura doctrinal y ascética del misal y del oficio divino, con la intención de afianzar una espiritualidad para los clérigos20. Al mismo tiempo, no se puede perder de vista la importancia que en la Universidad de Alcalá, a lo largo de estas décadas, va a tener la obra de pulos eran muy edificados con su exemplo». Luis de Granada, «Vida del Venerable Maestro Juan de Ávila. Predicador apostólico de Andalucía», en Id., Obras Completas, t. VI, Madrid: Imprenta de la Real Compañía, 1800, 612 [cap. 1]. 18 Autor especialmente valorado por Juan de Ávila a lo largo de toda su vida y que tenía un carácter ecléctico, manteniéndose al margen de las disputas de escuelas. Cf. S. Juan de Ávila, «Octava del Corpus. Granada, iglesia mayor, 1542», en Id., Obras Completas. III: Sermones, L. Sala Balust – F. Martín Hernández (eds.), Madrid 2002, 2 ed., 792, §. 19. 19 No podemos olvidar que Ávila, en esta línea, insistirá en la necesidad de mirar y dejarse mirar en Él, algo que estará muy presente en la sensibilidad de Osuna. S. Juan de Ávila, «Audi filia (II)», en Ibid., I, c. 112, 776, §. 2. 20 Id., Expositio libri missalis peregregia. Addita sunt [et] tria eiusdem autoris opuscula. De arte predicandi, De arte memorandi et De correctione kalendarij, in praeclara universitate Complutensis: in aedibus Michaelis de Eguía, 1528. La obra parece que la completaría, años más tarde, con esta otra: Id., Hore minores clericorum, ad sensum ecclesiasticum familiari et plano commentaroi declarate, s.l.: s.n., s.a.

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Erasmo de Rotterdam. Precisamente, en 1525, las prensas alcalaínas de Miguel de Eguía estaban publicando ejemplares del Enchiridion en latín, del libero arbitrio o de la Paraphrasis a los cuatro evangelios, a las epístolas de los apóstoles, entre otras. Un año más tarde le correspondía el turno a la edición castellana del Enchiridion. No es posible pensar que esta sensibilidad, tan viva y fresca, no tuviera una especial influencia en la configuración y formación del futuro presbítero. Por otra parte, sabemos cómo, por medio de su correspondencia, recomendará a sus discípulos libros de Erasmo, al tiempo que lo cita directa e indirectamente a lo largo de su obra. En el entorno de la Universidad de Alcalá había una atmósfera que favorecía y permitía la recreación de proyectos que miraban a una práctica cristiana, pero que estaban también en línea de continuidad con movimientos alumbrados y de conversos. Si la Academia y sus maestros influyeron en la configuración de su pensamiento, preocupaciones y sensibilidad, el recogimiento dejaría también en él una honda huella. De igual manera que habían hecho Ignacio de Loyola o Pedro Ciruelo, el santo Doctor dirigirá espiritualmente un grupo de mujeres, mostrándose como maestro de vida cristiana, en todas las vocaciones y estados de vida. A ello ayudaría también la literatura devocional y espiritual que, con el patrocinio del Cardenal, se irá publicando en aquellos años en dicha ciudad. Los autores más recurrentes serán san Buenaventura, Juan Gerson –a quien se consideraba el autor de la Imitación de Cristo o el Comtemptus mundi–, o san Juan Clímaco, con su Escalera espiritual. Concluida su etapa en Alcalá, el santo Maestro pretende alejarse del mundo oficial, en una acción apostólica donde la entrega amorosa ocupa un papel preponderante y multiplicador. Así, en ardores misioneros, intenta embarcar hacia el Nuevo Mundo, cambiando luego la ubicación física pero manteniendo la sensibilidad, fogosidad y el vivo ideal de los comienzos. Opta por ser un predicador andariego, entregado totalmente a la evangelización del pueblo y manteniendo su corazón abierto para todos. Por lo mismo, Sevilla supone autonomía, independencia y asunción del ministerio de la predicación, a partir de la categoría del amor. De esta manera, pasa del simple



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ideal a la realización, que tiene un momento álgido en la cárcel de Sevilla, que experimentará como un crisol, que le centrará en lo esencial. El ejemplo del presbítero hispalense Fernando de Contreras tendrá también en él una significativa influencia, de igual manera que lo había tenido en figuras relevantes como santo Tomás de Villanueva. El clérigo sevillano mostraba una especial sensibilidad hacia la educación de los infantes, como pone de manifiesto con la fundación de un colegio para niños y redactando una doctrina cristiana21. Su propuesta era un intento de formación complexiva, pues se nos dice que se les enseñaba a cantar, gramática, artes y teología. Algo que luego hará el Maestro Ávila, con mayor aprovechamiento y fruto. También en el entorno sevillano influirá significativamente sobre él la comunidad de los dominicos, especialmente fray Domingo de Valtanás, referente de la espiritualidad hispalense de aquellos momentos. Éste se mostraba manifiestamente alejado de las fórmulas retóricas de los predicadores, como luego sucederá también con el santo manchego. El apostolado, de esta manera, quedaba formulado y sostenido a partir del ejemplo, la palabra y la pluma. 3. Conciencia de la vida regular Una primera cuestión que suscita el acercamiento al estudio de la vida religiosa en relación al santo Maestro es la pregunta sobre su entrada en vida regular. Algo que parece incuestionable, aunque sigue siendo difícil ofrecer más detalles. A este respecto, Luis Sala Balust y Francisco Martín Hernández, de una manera muy escueta, afirmaban que «Juan de Ávila fue fraile, aunque no consta si llegó a profesar»22. Se entiende que los biógrafos de la

Cf. F. Martín Hernández, «Estudio biográfico», en Obras Completas, I, 30. Ibid., 25. A este respecto, Ruiz Jurado se muestra más dubitativo, pero en la misma línea: «Parece que tomó hábito en un convento. No se sabe dónde». M. Ruiz Jurado, «San Juan de Ávila y la Compañía de Jesús», Archivum Historicum Societatis Iesu 40 (1971) 153. 21 22

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época –especialmente fray Luis de Granada– eludan cualquier referencia al tema, puesto que supondría un desdoro manifiesto de su figura, que podía además ser cuestionada por los arquetipos de la época, donde se entendía que, la entrada en Religión, era la entrega total para toda la vida. La fórmula de vida más perfecta en el contexto cristiano, máxime cuando no se admitía la dispensa de los votos. Al mismo tiempo el detalle tiene una importancia añadida, puesto que el abandono de una opción de vida como la regular, ayer u hoy, no supone necesariamente también la renuncia a un ideal y estado personal que, en el caso de san Juan de Ávila, parece que marcó significativamente su manera de estar en el mundo e, incluso, su ser apostólico. En el contexto eclesial de la época la salida de la vida religiosa era vista como un fracaso e, incluso, como una traición; lo que llevaba a que alguien que hubiese salido de una Orden no pudiera ser aceptado en un nuevo Instituto23. No podemos medir hasta dónde experimenta esta realidad san Juan de Ávila, pero este era el contexto que motivaba la sensibilidad del momento, por lo que necesariamente debió estar presente, de alguna manera, también en él. Con todo, es perfectamente factible que una cosa fuera la realidad eclesial, desde una vertiente canónica, a partir de requisitos e impedimentos, para un determinado ministerio y vocación, y otra muy distinta, la experiencia personal que un individuo concreto pudiera desarrollar y elaborar en su propio proyecto vital. Estas cuestiones vienen atestiguadas a partir de aspectos concretos de la vida del nuevo Doctor de la Iglesia. Por una parte tenemos el argumento que aparece legitimado indirectamente por san Ignacio de Loyola, cuando hace notar que se podría lograr que el Maestro Ávila ingresara en la Compañía 23 En este sentido, sólo era aceptada –hacia dentro de la propia vida religiosa– el paso de unos institutos a otros, entendiéndose que era el paso de una vida menos perfecta a otra que lo era más. En la cumbre de dicha pirámide se encontraban los cartujos, considerados como la forma más perfecta de entrega a Dios. Desde nuestra comprensión actual resulta realmente complejo aceptar esta escala de valores, que funcionó durante largo tiempo y que todavía tiene sus resabios en proyectos próximos en el tiempo, como el anteriormente citado Dizionario degli Istituti di Perfezione, cuyo título resulta harto inadecuado.



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de Jesús24. ¿Estaría san Ignacio recurriendo a una dispensa por parte del Papa? Es bastante probable, puesto que era una práctica frecuente, aunque hasta el presente no resulta fácil poder ofrecer más detalles. En este sentido, resultará también necesario no perder de vista que, para este momento, san Juan de Ávila era ya una persona pública, lo cual determinaría también sus acciones, precisamente por su sensibilidad en pro de la reforma de la Iglesia. Interesante resulta la relación que esto tiene con la experiencia interior que él vive y experimenta. San Juan de Ávila mostrará una gran sensibilidad hacia diversas formas de vida consagrada, que no sólo se concreta en la entrada en una vida regular concreta y la profesión pública de unos votos, sino en el recurso a otras fórmulas, donde la opción de vida y la piedad personal ocupaban un papel muy preferente que, en gran número de casos, se podía llevar a efecto por medio de unos votos privados. En este sentido, se ve claramente cómo hay una clasificación, que no responde tanto a una división en razón de sexos, sino más bien a la llamada personal que cada uno recibe, aunque luego ésta pudiera adquirir una expresión concreta y particular, a partir de los parámetros propios de la época. Encontramos un grupo, nada desdeñable, que estaría especialmente determinado por la acción socio-caritativa, que expresaría su vocación en la praxis de un número abundante de beatas o el propio proyecto caritativo emprendido por Juan Ciudad. Al mismo tiempo, hallamos otro programa, que estaría más orientado a la acción apostólica, que toma forma por medio

24 Así se intuye de la carta del P. Nadal a San Ignacio, donde hace una bella descripción del mismo: «El Maestro Ávila es persona de mucha habilidad natural y de buenas letras y buen espíritu, de mucho fruto, que el Señor le ha dado en esta Andalucía, y de gran auctoridad y crédito no sólo en la Andalucía, mas en el resto de España. Es de cristianos nuevos y ha sido tomado por la Inquisición, mas liberado sin nota alguna… Por el, hay el impedimento dicho, por viejo y enfermo, cristiano nuevo y perseguido en tiempo pasado por la inquisición, aunque claramente absuelto». Ruiz Jurado, al respecto, considera que la sintonía entre Ávila y la Compañía era consecuencia de la semejanza de su intención y espíritu. Cf. Ibid., 159; M. Ruiz Jurado, «Juan de Ávila», en: C. E. O’Neill – J. M. Domínguez (dirs.), Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús; biográfico-temático, t. III, Madrid 2001, 305-306.

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de un número significativo de clérigos, que viven en torno al Maestro pero que, en un determinado momento, optan por ingresar en Religión –especialmente en la Compañía de Jesús y en la Reforma del Carmelo– y, un tercer grupo, que elegiría una vida contemplativa, como opción prioritaria, y que les llevaría a la vida monástica o a escoger vida de beatos y beatas retirados. Con todo, de manera genérica, sabemos de su hondo aprecio hacia la vida regular y monástica, lo que deja aparecer en infinidad de pequeñas pinceladas a lo largo de toda su obra apostólica, de sus proyectos y escritos. Baste un simple ejemplo para evidenciarlo en este primer momento. Se trata de un sermón pronunciado en un monasterio en el que, valiéndose de la clásica imagen de la pirámide feudal, donde se encontraban bellatores, oratores y laboratores, él propone una nueva organización que tendrá como finalidad mostrar a los consagrados expiando por todo el pueblo, mostrando así un claro y preciso servicio al mundo y a la sociedad, desde su propia y peculiar identidad: «Si los diputados para servir a Dios, si los del corazón, no sienten los males de la Iglesia, ¿quién los sentirá? ¿Sabéis que son los religiosos en el cuerpo místico de la Iglesia? El Papa es la cabeza; los brazos, los caballeros; el corazón, los religiosos. Él es el primero que vive y el postrero que muere; él es la fuente del calor, él es el que está más guardado. Guarda con toda guarda tu corazón, porque de él procede la vida. Por eso, padres, os encerrastes en este monesterio debajo de ese hábito, debajo de traer unos ojos bajos, debajo de humildad, para que mejor os guardéis y conservéis como el fuego debajo la ceniza. Han de ser tales los religiosos, que, si un miembro está frío, llegando a un religioso había de volver con calor; y si faltase la fe, en ellos se había de hallar. Si en el corazón no hay calor, ¿dónde lo habrá?; si el corazón no siente la muerte de la Iglesia, ¿quién la sentirá? Padres, convidados estáis a llorar en la religión, no a reír como Josué, para llorar la caída del pueblo»25.

25 San Juan de Ávila, «Sermón 18. Jueves de la Ascensión. En un monasterio de religiosos. Granada o Sevilla», en Obras completas, III, 237, §. 19.



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4. La profesión de los consejos evangélicos Juan de Ávila se muestra, en todo momento, como una figura eminentemente carismática y parece que este detalle es un elemento que ha de ser abordado en toda su fuerza y significatividad. Su preocupación es por una vida cristiana intensa, que tiene también una posible concreción en una forma regular rica, exigente y que fuera modelo de Jesucristo. Una vida reformada y que, por lo mismo, cumpliera un oportuno servicio en la sociedad y en la Iglesia. Cuando, hacia el final de su vida, redacte los tratados de reformatione no estará haciendo otra cosa que aplicar, de manera concreta, aquello que había experimentado y teorizado a la largo de toda su vida. Su propia existencia está plagada de gestos y expresiones muy cercanos a los ideales propugnados por la vida regular26: desprendimiento de todo, incluso de las posibilidades de reconocimiento público, renuncia al propio cursus honorum, vida itinerante, vida comunitaria con sus discípulos... Su sensibilidad apostólica y caritativa, progresivamente, lo irá orientando hacia un contexto donde pobreza y ascesis estuvieran presentes y, al mismo tiempo, donde la predicación y el conocimiento sapiencial de la Escritura ocupara un lugar importante, pero sin descuidar una vida de cierto retiro y cultivo interior27. Pero, en este orden de cosas, a la hora de clarificar exactamente de qué estamos hablando, se impone una revisión adecuada de aquello que 26 En este sentido, no se puede perder de vista que, el parámetro tradicional entre la vida regular y la secular era realmente grande. Esta realidad quedó recortada desde el momento que surgieron en la Iglesia nuevas formas de vida, como es el caso de los clérigos regulares, instituciones específicamente sacerdotales, que quieren dar testimonio de una vida comprometida con la santidad ministerial y donde hubiera una profunda coherencia de vida, no sólo un recurso a lo cultual. Es bueno recordar que éstos, a diferencia de las formas tradicionales de vida religiosa, no llevarán hábito, sino traje común, dispensarán fácilmente del rezo coral, al tiempo que vivirán de su propio trabajo, renunciando a las rentas y a la limosna. 27 No cabe duda que es este un tema en el que se debería hacer un intento más, por si se lograra ofrecer alguna luz, aunque no parece una tarea fácil. Acerca de estos matices, cf. S. Cantera Montenegro, «¿Franciscanismo en el Maestro Juan de Ávila?», Verdad yVida 54 (1996) 143-152.

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afirmamos y cómo lo afirmamos. Es decir, la idea que hoy tenemos de la vida religiosa está totalmente determinada por el Código de Derecho Canónico de 1917 y, de alguna manera también, por el de 1983, pero la realidad de la vida religiosa –a lo largo de la historia– es una experiencia bastante más compleja, puesto que las opciones eran múltiples y diversas. Y, por lo mismo, no tan precisas como en el periodo previo al Vaticano II. No se trataba exclusivamente de la entrada en un convento o monasterio y la profesión de unos votos, sino que la realidad del siglo XVI, heredada de épocas anteriores y determinada por el contexto de los movimientos de reforma eclesial, ofrecía otras opciones de consagración reconocidas y aceptadas por la Iglesia, de las que el Maestro Ávila se hará eco y tendrá presentes, en razón de las necesidades concretas de aquellos que entran en contacto con él. Después nos centraremos en uno de los ejemplos más claros de esta realidad, que es aquella que nos ofrece la fórmula del beaterio o la beata. En este sentido, conviene hacer notar cómo el estatuto jurídico y canónico clásico confería el privilegio de persona eclesiástica no sólo a los clérigos ordenados in sacris y aquellos que habían emitido votos públicos y, por lo mismo, solemnes, sino también a un número muy amplio de fórmulas y de opciones, tanto masculinas como femeninas, entre las que destacaban –fundamentalmente desde el siglo XIII– las beguinas, terciarios, beatas, etc. que pronunciaban votos privados o simples, que tenían manifiestamente un valor consecrativo y que, por lo mismo, eran aceptados por la Iglesia. El estado de vida regular, propiamente dicho, exigía la profesión solemne –pública– de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia, a partir de una de las reglas de vida aprobadas por los sucesivos pontífices28. Por lo mismo, era religioso aquel que emitía su profesión en una religión aprobada por el Papa. Estaban obligados a llevar el hábito religioso viviendo en comunidad, lo que luego venía matizado para aquellos que optaban por la vida eremítica, que era entendida como vida comunitaria institucional. Si se trataba 28 Acerca de este particular, cf. E. Sastre Santos, La vita religiosa nella Storia della Chiesa e della Società, Milano 1997, 465-466.



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de mujeres, se exigía además que dicha vida transcurriera en régimen de clausura, lo que debía ser vigilado por la respectiva autoridad eclesiástica29. Por el contrario, cuando se trataba de personas, ya fueran varones o mujeres, que no hacían solemnemente profesión de los consejos evangélicos, sino que emitían votos simples –de carácter privado–, no estaban obligadas a la renuncia de los propios bienes, sino que podían vivir en comunidad o en sus propias casas y, de igual manera, podían hacer uso de un hábito religioso u optar por unos vestidos austeros y sobrios. En sentido estricto no eran propiamente religiosos, aunque canónicamente y en una aplicación clásica, aceptada por la Iglesia, se les consideraba que vivían more regularium30. De esta manera, la profesión de votos solemnes servía también para establecer la diferencia entre vida secular y regular, lo que no correspondía totalmente cuando la cuestión era abordada desde una vertiente teológica, que consideraba como personas religiosas a todos aquellos que vivían a partir de formas aparentemente como propias de regulares, al margen de que emitieran votos simples o solemnes, ampliando así la fórmula jurídica, lo que llevó al derecho canónico a considerar a aquellos que no contaban con votos solemnes también como personas eclesiásticas. En este sentido, el V Concilio de Letrán y el papa León X, a comienzos del siglo XVI, habían promovido la protección de aquellos que venían considerados como regulares sin serlo propiamente, en razón al desamparo al que los había llevado la afirmación del Estado moderno, que había anulado su estatuto de persona eclesiástica31. En los escritos de san Juan de Ávila constatamos referencias a aquellos elementos que configuran la vida regular, tanto en su expresión teológica

Cf. In VI 1.6.43 (Indemnitatibus); Clem 3.10.2 (Attendentes). Cf. Clem 3.11.1 (Cum de quibusdam). 31 Cf. León X (19.XII.1516), Dum intra mentis (Taurinense V, 685-689); Id. (1.III.1518), Nuper in sacro (Taurinense V, 689-690); Id. (10.XII.1519), Dudum per nos (Taurinense V, 723-734); Id. (20.I.1521), Inter cetera (Taurinense V, 764-767). La última se refiere a los privilegios de la Tercera Orden franciscana y, los anteriores, a los privilegios propiamente dichos. 29 30

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como canónica. Muestra una atenta preocupación y sensibilidad hacia toda vocación, que ha de ser encauzada hacia el lugar y forma más oportuna para el propio crecimiento personal y el adecuado servicio a Dios. Intentando hacer referencia, de manera ordenada a los mismos, a partir del proceso vocacional. Insiste, en diversos momentos, en la conciencia de la vida religiosa como la forma más perfecta de servir a Dios, pero esto no quiere decir que fuera apta para todos sino que, en razón de sus propias exigencias, requería del candidato unas aptitudes precisas, por lo que entendía que cada uno debía optar por aquel estado que le fuera más adecuado y oportuno32. Se esperaba que aquel que optara por esta forma de vida, «pueda darle su corazón todo como morada sosegada y apacible, en la cual Él trate y tenga sus deleites, según Él lo acostumbra hacer con sus escogidos»33. Como consecuencia de esto, la primera cuestión que él se plantea es que dicha vocación proviene de Dios y, por lo mismo, tiene como finalidad primordial su propio servicio, lo que alejaba de otras opciones en momentos en los que el individuo tenía capacidad de elección. En este sentido, san Juan de Ávila deja entrever cómo la vocación no es algo sólo para toda la vida, sino que hay unas edades más apropiadas y oportunas para dicha elección, tratándose del tiempo en que el individuo puede hacer una entrega más viva y consciente. Suponía, por tanto, que la opción por la vida regular no era algo para dejar para el final de la vida, como era práctica frecuente, sino para los años en que uno se encontraba en plenitud de facultades y en la capacidad total y plena de entrega34. Con todo, esto no era óbice para que cualquier 32 «Porque no andéis todos por un camino; que ni todos han de ser casados, ni todos clérigos, ni todos frailes, ni todos monjas. Porque, aunque el estado de la religión sea mejor, no para todos es mejor. Mejor es ser religioso que casado; mas acaece que a uno, por su flaqueza, no le es mejor. Mas cuando el estado es en sí mejor, y para éste es mejor, misericordia es de Dios tomar este estado; y tal es ésta por su misericordia». S. Juan de Ávila, «Sermón 76. Santa María Magdalena», en Obras completas, III, 1035, §. 21. 33 Id., «Carta 142. A un señor que había entrado en Religión [Don Antonio de Córdoba] (16. VI.1552)», en Ibid., IV, 492. 34 Indirectamente aparece este hecho en la carta que dirige a D. Antonio de Córdoba encontrándose enfermo y queriendo ingresa en la Compañía de Jesús. Cf. Id., «Carta 151 [1]. Para un caballero de estos reinos [don Antonio de Córdoba], que pretendía entrar en religión estando enfermo (1549)», en Ibid., 523-524.



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edad y momento fuera especialmente apto y oportuno para servir a Dios. Así lo expresaba él: «Esta dignidad y estado no se ha de escoger por o poder más; no ha de ser sino por amor de Jesucristo, con sólo deseo de le agradar y servir. Aquélla es la buena, la que por esto lo toma, y la que en la mitad de la vanidad huella el mundo y menosprecia sus favores. Aquel es siervo y sierva de Dios que vuelve las espaldas al mundo en tiempo que lo pudiera gozar en la mocedad, en tiempo que había aparejo y disposición para ello»35.

No se puede tampoco perder de vista que, cuando está haciendo esta lectura, es deudor de la argumentación del momento, que tiene también su expresión en una teología de la vida religiosa, donde la profesión era para toda la vida, una vez realizado el año de noviciado canónico, desconociéndose todavía los votos temporales36. Precisamente por ello se exigía una conciencia clara de abrazar ese ideal de vida, lo que le lleva también a criticar a aquellos que, bajo apariencia de una vida santa, siguen viviendo como si estuvieran en el siglo, pues «creen que dejan el siglo y no lo dejan, mas múdanse de un siglo a otro y, engañados y embaucados de sí mismos, pierdan éste y el otro»37. Esta opción supone, por tanto, una disposición interior que es aquella que lleva aparejada la opción libre y consciente de toda forma de vida, tal y como promoverá la Iglesia. Y, puesto que la entrega total, significada en los votos, sólo puede ser consecuencia directa de un amor de totalidad, a éste es al que responde el candidato haciendo su propia elección38. Cuando se trata de monjas utiliza la imagen clásica del amor esponsal, que es recurrente 35

Id., «Sermón 29. Domingo de Pentecostés. En la profesión de una monja», en Ibid., III,

360, §. 23. 36 Los votos temporales fueron implantados en 1857 por Pío IX, mediante la Neminem latet y con la constitución Ad universalis (7.II.1862) impone un periodo de profesión de votos simplestemporales, por tres años, a todas las Órdenes masculinas. Posteriormente, la Sagrada Congregación de Obispos y Regulares, con el decreto Perpensis (3.V.1902) lo extendía a todas las Órdenes femeninas. 37 S. Juan de Ávila, «Carta 224 [A una doncella] (29.IV.1553)», en Obras completas, IV, 715. 38 Id., «Sermón 54. Del Santísimo Sacramento», en Ibid., III, 704-706, §§. 13-14, 16.

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a lo largo de sus sermones y epistolario, también en referencia a las beatas39. Al mismo tiempo utiliza una imagen que da cuenta de su aprecio por la vida regular, cuando habla de «vestirse de caridad e infamarse en amor de Jesucristo, de tal manera que sea una misma cosa con él» 40. Esta idea evoca la realidad del martirio blanco, cuando grupos de cristianos se retiraban para llevar una vida de mayor coherencia con Dios, fundamentalmente desde la vida eremítica, que luego se concretará también en la cenobítica, de tal suerte que sigue proponiendo la entrega de la propia vida en don perpetuo41. En este sentido, no hace distinción entre hombres y mujeres. Desde su propia identidad cada uno ha sido llamado y elegido por su propio nombre. Así se lo expresa también en un sermón a las clarisas de Montilla: «¿Entendéis las mercedes que el Señor os ha hecho en apartaros del mundo y escogeros por esposas suyas? ¿Sabéislo señoras? ¿Conocéis lo que con vosotras ha hecho? ¿Tenéislo bien entendido? Que antes que fuésedes nacidas ni engendradas, y mucho antes – ¿qué digo ‘mucho’?–, infinito antes que el mundo se hiciese os tenía ya Dios escriptas en su pecho a todas estas que aquí estáis para esposas suyas. No lo merecieron vuestros ayunos ni vuestras disciplinas ni oraciones… y os tenía Dios a todas escogidas entre tantos

39 Cf. Id., «Sermón 27. Domingo infraoctava de la Ascensión. En un convento de monjas», en Ibid., 326, § 11; Id., «Sermón 54. Santísimo Sacramento», en Ibid., 704, §. 13; Id., «Sermón 15. Miércoles de la semana de Pasión», en Ibid., 209, §. 6; Id., «Carta 40. A una monja que quería hacer profesión», en Ibid., IV, 201-214. Un ejemplo concreto es el que propone a una doncella, en carta del 29 de abril de 1553: «Por tanto, conviene, como esposa de Jesucristo, que claramente entienda; y, entendiendo, continuamente considere, y, considerando, ardientemente ame; y, amando, con toda diligencia obre con perseverancia aquello para lo cual pretende de entrar en religión». Id., «Carta 224. [A una doncella] (29.IV.1553)», en Ibid., 715. 40 Ibid., 721. Lo expresa de una forma particularmente elocuente: «son instituidos para limpiar y purificar el ánima del amor de sí mismo, conviene a saber: de la mala afición cerca de las cosas exteriores o interiores o carnales, procurando con toda diligencia despojarse de sí mismo y de todas las cosas de este mundo y vestirse de caridad e inflamarse en amor de Jesucristo, de tal manera que sea una misma cosa con él». Ibid., 821, lin. 291-296. 41 Cf. Id., «Carta 142. A un señor que había entrado en religión [D. Antonio de Córdoba] (16.VI.1552)», en Ibid., IV, 492.



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millares de gentes, no solo para que le conociésedes por la fe, como los demás cristianos, sino entre los demás cristianos particularmente os escogió para una cosa tan alta como es para ser esposas suyas» 42.

La descripción, como se puede ver, está profundamente vinculada con los modelos de vocación bíblica, lo que pone en relación con una tradición secular de la propia Iglesia. A esa opción, tanto el consagrado como la consagrada responden con su propia profesión de vida, que consiste en «decir a Dios de sí. Vaso sois, echad toda la hiel, y recibiréis miel… Podad de vos todo lo que Dios no es, cercenad toda cosa que no es a propósito del estado [que] queréis tomar» 43. Llama también la atención que, en esta comprensión, no hay distinción, como antes señalábamos, entre votos públicos y privados. Es una cuestión de conciencia desde la propia vocación. Entiende, por tanto, que la asunción de los votos evangélicos supone amar a Dios44 y, como consecuencia, despreciar las cosas de este mundo45. Para él, los votos tienen una finalidad concreta: «conservar el corazón de las cosas terrenas y vanas» 46. Suponen, por tanto, el gran salto al mundo de la fe, que permite tomar conciencia de que el individuo parte de la obra creadora de Dios, al cual está llamado como meta, por lo que su vida ha de ser una conformación con Cristo. Él mismo lo expresa más adelante en esa bella carta a una doncella que quería entrar en religión: «son instituidos para limpiar y purificar el ánima del amor de sí mismo, conviene a saber: de la mala afición cerca de las cosas exteriores o interiores o carnales, procurando con toda diligencia despojarse de sí mismo y de

Id., «Plática 15. Montilla, monasterio de Santa Clara», en Ibid., I, 882, §. 2. Id., «Carta 40. A una monja que quería hacer profesión», en Ibid., IV, 211. 44 Esta idea la expone frecuentemente. A modo de ejemplo, citamos un par de sermones. Cf. Id., «Sermón 16. Lunes de Pascua», en Ibid., III, 221, §. 6; Id., «Sermón 77. San Mateo, 21 de septiembre en un monasterio de monjas», en Ibid., 1038, §. 2. 45 «Han despreciado todo, y por agradar más a Dios eligieron vida de cruz en pobreza y trabajos, y en obediencia a Dios y a los hombre». Id., «Audi filia (II)», en Ibid., I, c. 34, 611. 46 Id., «Carta 224. [A una doncella] (29.IV.1553)», en Ibid., 716. 42 43

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todas las cosas de este mundo y vestirse de caridad e inflamarse en amor de Jesucristo, de tal manera que sea una misma cosa con Él y diga con Sancto Augustín: ‘Hicísteme, Señor, para ti, y está siempre sin reposo mi corazón hasta que torne y descanse en ti’» 47.

En este sentido, el Maestro Ávila haciéndose partícipe de la clásica teología de perfección sostenida por santo Tomás de Aquino, y comúnmente aceptada hasta el contexto del Concilio Vaticano II, entenderá que «las personas religiosas nos llevan la ventaja; porque si están en el coro, si están en el refitorio, si en el retraimiento, en todas partes están en el servicio de Dios, empleadas en cosas de su ánima, siempre alabando a Jesucristo» 48. No cabe duda de que, en este caso, tratándose de un sermón, él lo está proponiendo como aquel ideal en el que se ha de vivir desde una vida regular, superando otros límites humanos que dificultan la comunicación, tanto con Dios como con los hombres. Así se explica su énfasis ante la entrada en las clarisas de Montilla de la duquesa de Feria, algo incomprensible desde parámetros humanos, en razón de su dignidad e hidalguía, pero que él muestra de manera profundamente expresiva, casi teatral: «¿Sabéis a qué entra en el monasterio? A fregar, si se lo mandaren, si le pareciere a su prelada; a cocinar, si fuere menester; a abajarse, a ser esclava de las otras y a besar la tierra que las otras huellan» 49.

47 Ibid., 721. En la misma carta afirmará también: «Y para que más puramente se pueda conservar el corazón de las cosas terrenas y vanas, se prometen en religión tres cosas mal entendidas y peor guardadas, las cuales son de gran excelencia, conviene a saber: pobreza, la cual alimpia el corazón de la afición de las cosas exteriores; … El segundo voto, el cual alimpia el corazón de la afición carnal, es el voto de castidad, el cual cuán trabajoso sea de guardar perfectamente, muéstralo santo Augustín… El tercero voto que se promete es el de la obediencia, la cual es muy acepta y muy agradable a Dios, que ansí está escripto: Mejor es la obediencia que el sacrificio (1 Sam 15,22)». 48 Id., «Sermón 27. Domingo infraoctava de la Ascensión. En un convento de monjas», en Ibid., III, 325, §. 6. 49 Id., «Sermón 76. Santa María Magdalena, 21 de julio de 1554. Montilla, en el monasterio de Santa Clara. En la toma de velo de la condesa de Feria», en Ibid., 1034, § 19.



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Considera que sólo es posible optar por esta forma de vida en razón de una vocación singular y propia, a la que uno se ha sentido convocado como obra y gracia del Espíritu Santo, que mueve a vivir en cruz con Cristo «obediente, pobre y desechado». Esa experiencia se concreta en la vida regular, por medio del seguimiento de Jesucristo a través de una de las diversas Reglas aprobadas por la Iglesia; éstas, conjuntamente con los votos o consejos evangélicos, expresión visible de la opción vocacional, requieren que exista una coherencia adecuada y oportuna. Por eso, en un sermón a las monjas de Zafra solicita de ellas esa coherencia y testimonio: «Rogad a Dios que cual tenéis el hábito y la fama, tal sea el corazón y que no tengáis el nombre de siervos de Dios y seáis siervos de vos. ¿Qué cosa más vergonzosa que tener nombre de pobres y ser propietarios de nuestro corazón, tener nombre de obedientes y estar enteros en vuestra voluntad, tener nombre y hábito de humildes y estar hierta la cerviz? ¿Qué aprovecha ser uno muy casto y por otra parte sea soberbio y desobediente?»50.

Un último detalle conviene tener presente. El Maestro Ávila es plenamente consciente de la realidad que se está viviendo, en vidas relajadas y faltas de opción evangélica, precisamente por ello, de vez en cuando deja también alguna referencia a dicha situación, que ha de ser subsanada. Incluso, en algunos momentos, lo plantea como máximas, que tienen una fuerza de profunda llamada. Un ejemplo lo tenemos en la carta que dirige a un discípulo suyo: «Mas es de llorar el religioso flojo que el pecador engolfado en vicios; porque el pecador ve que pena y anda en el camino de la perdición; pero el religioso que no lo es de costumbres, sino de hábito, con su vana confianza va a parar al infierno»51. Hará, también, referencia a cada uno de los votos en sí mismos, en un número amplio de referencias. Hablará por ello, de pobreza voluntaria52,

Id., «Plática 16. Zafra, monasterio de la Cruz. ¿Un viernes santo?», en Ibid., I, 896, §. 18. Id., «Carta 157. A un su discípulo», en Ibid., IV, 536. 52 Cf. Id., «Sermón 3. En vísperas de Navidad (A una monja)», en Ibid., III, 53, §. 11. 50 51

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a partir de modelos de vida cristiana, como es el caso de san Francisco de Asís, del que afirmará, que «no ha habido quien tan amigo haya sido de la pobreza»53. En la misma línea de principios considerará que la obediencia es una forma de libertad perfecta, frente al propio individuo54 y, como ya se ha visto, la castidad es el medio oportuno para llegar a Dios, a partir de una teología de perfección55. 5. Beaterios, como seguimiento de un ideal Más allá de la figura singular de doña Sancha Carrillo, en la que necesariamente tendremos que detenernos, hemos de recordar que san Juan de Ávila promovió un número significativo de proyectos de vida religiosa. Así lo atestiguaba Robres Lluch, en su vida sobre san Juan de Ribera: «Hizo en Extremadura infinidad de Beatas, juntáronse gran cantidad de discípulos»56. El detalle nos resulta interesante, puesto que nos introduce en la realidad singular de aquel momento, así como en la atracción que provocaba el santo Maestro, llamando a la conversión y a vidas más coherentes a sus discípulos y a todo el pueblo en general. Si esto se constataba en Extremadura, donde se trasladaba para predicar y acompañar a los duques de Feria, cuánto más a lo largo de las tierras de Andalucía, que contarán con su presencia de manera más permanente. El Maestro promovía la búsqueda de una vida espiritual de sincera austeridad y penitencia, donde el lugar central lo ocupaba el encuentro con Dios. No cabe duda de que el mundo de las beatas y de los beaterios resulta hoy poco conocido y casi enigmático, especialmente por tratarse de un

53 Id., «Sermón 78. San Francisco de Asís, 4 de octubre. En un monasterio de monjas», en Ibid., 1044, § 1. 54 Cf. Id., «Audi filia (II)», en Ibid., I, c. 101, 757, §. 3. 55 Cf. Id., «Sermón 11.Viernes de la III semana de Cuaresma. Antes de 1556», en Ibid., III, 161, § 21; Id., «Sermón 29. Domingo de Pentecostés. En la profesión de una monja», en Ibid., 360, § 22. 56 R. Robres Lluch, San Juan de Ribera. Patriarca de Antioquía, Arzobispo,Virrey y Capitán general deValencia 1532-1611. Humanismo y eclosión mística, Valencia 2002, 117.



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entorno donde aquellos que tuvieron la experiencia viva y propia, no nos han dejado prácticamente casi ningún testimonio escrito, lo que se convierte en una gran dificultad para conocer la experiencia desde dentro, tal y como ellos mismos la percibían. Aunque esta realidad no era exclusiva de mujeres, sí es cierto que fueron ellas las que le confirieron una mayor expresividad y riqueza57. Ellas influyeron también en la reforma de la Iglesia y, sin emitir votos solemnes, se dedicaron a la oración, al trabajo manual –como medio de subsistencia– y a obras de caridad. Era también una oportunidad para generar un espacio propio y alternativo, a los socialmente sancionados para la mujer: el matrimonio o la vida en clausura, que se solía expresar tradicionalmente bajo la máxima aut murusa ut maritus. Esta realidad, como se puede intuir, generó también frecuentes desencuentros con la jerarquía, en razón de la ausencia de una regla de vida o unos lazos institucionales precisos y concretos, que la institución no podía medir y controlar como consideraba más adecuado y oportuno58. De esta manera, «beatas y beaterios superan la mera anécdota para convertirse en el substrato de la vida religiosa femenina. Primero lo fueron del movimiento de vida apostólica canonical, después de las órdenes segundas mendicantes, hasta que se transformaron en los ‘nuevos institutos’ de votos simples»59. Al mismo tiempo, es necesario recordar cómo la dote era una exigencia para el ingreso en clausura, por lo que, en razón de carecer de los medios necesarios o por opción y renuncia a los mismos, un número significativo de mujeres optarán por la vida de beatas, ya fuera en sus propias casas de manera independiente o en otras viviendas llevando una vida en común. Esta Como señala Eutimio Sastre, la hora de definir qué es una beata, poniéndolas en relación con la praxis que tenía lugar en otros países afirma: «Las beatas y sus beaterios de España, de Hispanoamérica e Islas Filipinas, en sus dos formas de vida seorsum y collegialiter, emparentaron con las beguinas de Bélgica, las ursulinas, y las vírgenes anglicanas, como testifica Caramuel, y aun con las canonesas seculares de Alemania». E. Sastre Santos, «La condición jurídica de beatas y beaterios. Introducción y textos. 1139-1917», Anthologica Annua 43 (1996) 345. 58 Cf. A. Sarrión Mora, Beatas y endemoniadas. Mujeres heterodoxas ante la Inquisición. Siglos XVI a XIX, Madrid 2003, 40-42. 59 E. Sastre Santos, «La condición jurídica de beatas y beaterios…», 300. 57

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oportunidad era, por lo mismo, también un refugio para muchos varones y hembras, una manera peculiar de vida religiosa que gozaba, especialmente para las mujeres, de unas oportunidades y amplitud que, como ya hemos señalado, no tenía la vida regular. Y, por lo mismo, a los beaterios se acercaban mujeres que buscaban una vida espiritual más intensa y otras que querían mantener su propia independencia. De ahí que muchas de ellas, aún pudiendo pagar una dote, optasen por esta opción. La idea sostenida por muchos autores era que ciertas etapas de la vida espiritual estaban vedadas a la gente común, por lo que grandes sectores de la sociedad quedaban al margen de algo que, en aquel momento, resultaba fundamental: lo religioso. Una religiosidad que, por otra parte, impregnaba todas las facultades de la vida. Por ello, las beatas vivían una vida espiritual, de una forma muy peculiar, alcanzando una unión con Dios personal y propia, que no necesitaba de intermediarios, de reglas y de prelados. Esta experiencia de lo sagrado no se puede olvidar que era reconocida por la gente del pueblo, lo que convertía a beatas y beaterios en mediadores con la divinidad60. A través de sus vivencias religiosas lograban una libertad individual. Con todo, es necesario tener presente que muchos beaterios estaban bajo la jurisdicción diocesana, del obispo y del párroco61, al tiempo que se mantenían de su propio trabajo o del producto de sus bienes. La realidad era que clérigos y frailes desarrollaban su magisterio entre el pueblo, al tiempo que vivían en medio del mismo y ejercían su influencia. Las mujeres eran el estamento con mayor proximidad al clero, entendiéndose

Eutimio Sastre considera que «alcanzar la unión con Dios es el principal blanco y fin de la beata». Ibid., 309. 61 Cf. Ibid., 329. A este respecto, gran número de sinodales se refieren al ordenamiento de la vida de beatas y beaterios. El obispo de Granada, D. Pedro Guerrero, amigo personal del santo Maestro, aprobó, el 11 de septiembre de 1572, unas Constituciones para disciplinar la vida de unas mujeres honestas recogidas en un beaterio de Alhama. Cf. A. Riesco Terreros, «Tres documentos interesantes (siglo XVI) para el conocimiento del origen y transformación del beaterio de Alhama de Granada en convento de RR. Clarisas de la Concepción vulgo ‘San Diego’», Archivo Ibero-Americano 54 (1994) 789-904. 60



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que el acto litúrgico era un espacio peculiar de la vida social. De ahí también que beatas y beaterios, a lo largo del siglo XVI, cobraran significativa fuerza, en conformidad con la espiritualidad y sensibilidad religiosa reinante. Lo religioso era una oportunidad para cambiar de vida, y muchas mujeres aprovecharon conscientemente esta oportunidad. Al mismo tiempo, el santo Maestro, desde su atenta sensibilidad espiritual, captará esta realidad y la impregnará con profunda viveza en aquellas que optan por vivir una vida de conversión y ascesis, sin entrar en clausura. Fruto de esta propuesta y experiencia son un número nada desdeñable de expresiones y propuestas que hace a lo largo de todo el Audi filia, por ejemplo cuando afirma «libertóos el Señor para que fuésedes toda suya, y vuestros ojos a él solo mirasen, como la esposa casta a su solo esposo suele mirar»62. Entendía, además, que esta opción suponía una profunda libertad, algo que caracteriza también en su origen a la vida religiosa, aunque los proyectos de la misma, con el paso del carisma a la institucionalización, hayan ido perdiendo esa frescura de lo alternativo63. En este sentido, insistirá, además, en que la verdadera expresión ha de mostrar un corazón entregado, con verdadera y radical donación a Dios, «con solo de le agradar y servir»64. En estos términos se lo había también indicado a una doncella que había comenzado a servir a Dios: «Lo primero… que me parece que debéis de hacer es conocer el gran beneficio que de la mano de Dios habéis recebido en haberos dado corazón que desprecie el presente y haceros amadora de lo que no se ve con estos

Id., «Audi filia (II)», en Ibid., I, c. 56, 658, §. 5. Véase también cuando afirma «pues la virginidad se toma entre cristianos no por sí sola, mas porque ayuda para con más libertad dar el corazón a Dios». Ibid., c. 58, 663, §. 4. Cf. A. Llamas, Lectura orante del «Audi, filia» de san Juan de Ávila, Madrid 2013, 390-391. 64 Id., «Sermón 29. Domingo de Pentecostés. En la profesión de una monja», en Ibid., 360, § 23. Como aparece en el sermón, está teniendo presente el libro del Cantar de los Cantares (1,5), donde la hermosura de la amada reside, precisamente, en algo que no es sólo cuestión externa. El propio Maestro había señalado esa pérdida carismática de los religiosos: «porque la experiencia nos dice que las Órdenes tienen más fervor a los principios que después». Id., «Don Antonio de Córdoba», en Ibid., IV, 525-526. 62

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ojos, ni oye con estas orejas, ni se toca con estas manos, más gústase con la limpieza del ánima, y es cosa que más que todas estas juntas vale sin comparación… ¿Sabéis, hermana, para qué os llama Dios? ¿Sabéis cuál es la joya de vuestra pelea y la corona de vuestra victoria? Dios mismo es… ¡Bendito sea Dios, que en número de estas dichosas os hizo dichosa y os alzó vuestros ojos para que mirásedes a Él y, quitándolos de la vanidad, los empleásedes en la verdad!»65.

Constata una profunda preocupación interior que, en san Juan de Ávila, tiene una expresión peculiar en el hecho de no hacer acepción de personas aceptando a todas y estando al servicio de las mismas, viviendo en ello la obra creadora y redentora de Dios. Precisamente por ello, como ya hemos señalado, no pone el acento en la consagración desde una visión canónica, sino como algo personalmente asumido como que pertenece al propio estado. Así se explica, por ejemplo, la referencia constante al desposorio: «las madres monjas, las religiosas y doncellas… han de mirarse en Jesucristo, viéndose como en un espejo, no tengan alguna mancha en la cara… porque su Esposo no las deseche»66. Estas mujeres podían llevar algún tipo de hábito que las distinguiera o, simplemente, unas vestimentas sobrias y adecuadas a su condición. Pero, lo más significativo era que podían tratar con seglares sin limitación alguna, por el hecho de no estar obligadas a la clausura. Poco a poco se impondrá la práctica de que beatas y beaterios se acogiesen a alguna de las órdenes terceras, vinculadas con las grandes instituciones religiosas, con la intención de poder tener un mayor control sobre las mismas, de tal suerte que se fueron sometiendo a las respectivas reglas y superiores mayores para, en un proceso siguiente, derivar en conventos de vida regular. Al mismo tiempo, como señala Eutimio Sastre «beatas y beaterios ofrecieron el humus espiritual y material a los monasterios regulares»67. Id., «Carta 94. A una doncella que había comenzado a servir a Dios», en Ibid., IV, 395. Id., «Sermón 27. Domingo infraoctava de la Ascensión. En un convento de monjas», en Ibid., III, 326, §. 11. 67 E. Sastre Santos, «La condición jurídica de beatas y beaterios…», 292. 65 66



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La beata, por tanto, goza del estatus de consagrada, al tiempo que es reconocida socialmente como esposa de Jesucristo, entendiéndose además que este tipo de vida es una relación íntima. Así lo expresa el propio san Juan de Ávila en el Audi filia que, no hemos de olvidar, lo escribe precisamente para una beata: «Esta honra tan grande, que es ser esposa de Cristo, no anda sola, ni se ha de poseer con descuido; mas, así como es el más alto título que decirse puede, así pide mayor cuidado que oro para tenerlo como conviene… Considerad quién es aquel a quien por esposo tomasteis; o, por mejor decir, que por esposa os tomó; y veréis que aunque lo que mandase fuese pequeño, por mandarlo él, no hay mandamiento pequeño ni pecado pequeño» 68.

Unido estrechamente al carácter esponsal nos encontramos también la cuestión esencial de la virginidad, entendiendo que ésta requería una consideración muy particular, por lo que también él la expresará con gran belleza en el Audi filia: «El estado de virginidad que tenéis no se debe tomar livianamente, por cualquier devoción que venga, ni por no poder hallar casamiento con hombre; mas, como cosa en que mucho va, ha de haber mucho consejo y experiencia y aparejo para servir a Cristo y haberlo encomendado a Dios días y años muy de corazón, por que no se guarde negligentemente lo que livianamente se toma. Mas cuando es tomado como y por el fin que es razón, debe tener mucha alegría la persona que lo tuviere, porque es estado de incorrupción y estado de fecundidad»69. Id., «Audi filia (II)», en Ibid., I, c. 104, 762, §. 1. Ibid., c. 105, 764, §. 2. La referencia al amor esponsal es frecuente, poniéndolo particularmente en relación con los votos. Así lo hace respecto a una doncella que quería entrar en religión: «Por tanto, conviene, como esposa de Jesucristo, que claramente entienda; y, entendiendo, continuamente considere; y, considerando, ardientemente ame; y, amando, con toda diligencia obre con perseverancia aquello para lo que cual pretende entrar en religión». Id., «Carta 224. [A una doncella] (29.IV.1553)», en Ibid., 715. En los sermones a los monasterios de Zafra y Montilla propone idénticas propuestas; entendiendo que a la vida religiosa se entra «a tratar amores con vuestro esposo Jesucristo». Sermón 15, 89s. En este sentido puede ser interesante caer en la cuenta de la proximidad del lenguaje utilizado aquí por el santo Doctor y el utilizado también por la santa de Ávila. 68 69

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En este sentido, no hay mucha diferencia entre las expresiones dirigidas a una beata con las que utiliza para una religiosa. El centro de la vida está puesto en Dios, al que ha de servir con una peculiar expresión y sensibilidad: «Volved vuestros ojos al Señor que quiere miraros y que le miréis. aparejadle en vuestro corazón posada blanda, pacífica, casta, llena de misericordia, para que os haga templo suyo y os santifique. ¿Dónde podréis vos emplearos que mejor os vaya que en Aquel que los ángeles desean mirar (cf. 1Pe 1,12), y, mirándolo, nunca se ahítan? Bástaos Dios, si vos queréis que os baste; no busquéis otra cosa con Él, porque no quiere ser posesión de aquel que con sólo él no se contenta… Esto buscad, y viviréis; esto pedir a su misericordia, y dadle por ella todo lo que os pidiere. No hayáis miedo de perder vuestros placeres por este placer. Poned en su mano vuestra honra y fama, y salud y vida, y todo lo que tenéis y deseáis y decidle que tome lo que quisiere, y cuando y como quisiere, y que os de Él a vos. Rogadle que sea cruel en todo eso y sea piadoso en dárseos Él»70.

Se ve que en san Juan de Ávila permea toda la tradición clásica occidental de la vida regular femenina, que tenía unas imágenes propias, como la del espejo71, a la que también él recurrirá, aunque modificándola en cierta forma. Así lo expresa en la carta dirigida a una doncella: «Mirad que no hagáis cosa que no sea digna de esposa de Cristo. Acordaos que habéis ofrecido vuestro cuerpo en sacrificio a Cristo nuestro Señor. El sacrificio mandó a Dios que fuese examinado, porque si tenía falta en los ojos, manos o pies, o en otras partes, no consentía Dios que le ofreciesen… En lo cual se da a entender como dice Orígenes que las doncellas que ofrecen su cuerpo a Dios en sacrificio no cumplen con ser en una cosa limpias; la lengua ha de ser ajena de hablar vanidades; las orejas, de oírlas; los ojos, puestos en tierra; el atavío, ni preciado, ni curioso, ni sucio, y desde los pies a la cabeza ya de ser vestida de honestidad. En el ánima ha de ser paloma, pues es esposa Id., «Carta 66. A una monja», en Ibid., IV, 292-293. Esta imagen la podemos encontrar en figuras medievales de gran relevancia, como es el caso de las santas Hildegarda de Bingen o Clara de Asís. 70 71



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del Cordero, para que así sean para en uno; y pues en tan alta empresa Dios os ha puesto, no tengáis la vida baja»72.

Con todo, quizás lo más significativo es el poder constatar que el santo Maestro, muestra una sensibilidad singular hacia las mujeres73. Algo no muy frecuente en su época. Realidad que, desde el siglo XIX, se presenta como un elemento de profunda novedad y riqueza también en el marco eclesiástico. Especialmente, cuando eran éstas las receptoras principales de sermones y devociones74. Como Fernández Cordero ha señalado, se trataba de una superación de los clásicos ambientes eclesiásticos, por lo que entre sus discípulas se constata un apostolado de corte bíblico y mistagógico. No podía ser menos en una persona, cuyo referente espiritual más característico es el modelo del Apóstol de los gentiles. Ella misma lo expresa con cierta viveza: «en bastantes mujeres seguidoras de san Juan de Ávila, el voto de castidad tenía este componente de desafío al valor dominante del linaje»75. Podemos intuir que, por tanto, tenía un atractivo peculiar que llevaba a que las mujeres se sumasen a su proyecto y a sus doctrinas, pero de igual manera que lo harán la mayoría de los varones. Es decir, con el seguimiento radical de Cristo, pero no necesariamente a partir de un proyecto de vida regular, sino fundamentalmente por medio de formas más dúctiles de seguimiento evangélico. No cabe duda que, el ejemplo más significativo es el de Doña Sancha Carrillo, cuya conversión tuvo lugar en 1527, orientando su vida a Dios, residiendo en un cuarto apartado de su casa de Écija, falleciendo diez años más tarde. De ella en el comienzo del Audi filia, dirá: «porque la persona a Id., «Carta 38. A una doncella que había comenzado a servir a Dios», en Ibid., IV, 202-203. Cf. Id., «Audi filia (I)», en Ibid., I, 444, §. 16. 74 Cf. M. E. González Rodríguez, «San Juan de Ávila, un clérigo secular, en la vida consagrada de la Iglesia», Tabor 6 (2012) 75-91; M. J. Fernández Cordero, «Mujeres en el entorno social, espiritual y apostólico de san Juan de Ávila», en Id. – H. Pizarro Llorente (eds.), Las mujeres en el cristianismo. Once calas en la historia, Madrid 2012, 84-102. 75 M. J. Fernández Cordero, «Mujeres en el entorno social, espiritual…», 94-95. 72 73

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quien se escribió era muy enseñada y en pocas palabras entendía mucho»76. Sus padres eran los señores de Guadalcázar y, de ella, se nos dice que sería de edad de quince años cuando se sintió llamada por Dios77. Su vida está caracterizada por una fuerte austeridad y penitencia, viviendo como ermitaña en su propia casa, saliendo sólo a las iglesias o a algún convento y dedicando largas horas a la oración. En su porte externo, como nos describe su hermano, vestía con gran sobriedad, como si se tratase de una religiosa: «Y, entrada en el aposento y posada de nuestros padres, subióse a un cuarto alto y encerróse, y no pareció hasta la hora de cenar. Salió trasquilada de todos sus cabellos, que los tenía como una madeja de oro, y con una saya negra sin guarnición, con dos dedos o tres de falda, y tocas largas, y tan diferenciada que aquí no lo podría decir, ya con aire y lustre de esposa del Rey del cielo»78.

Ella misma tenía conciencia de que su estado era de consagración, al margen de que no hubiera emitido formalmente unos votos solemnes. También aquí el testimonio de su hermano nos resulta de gran claridad: «… cada día crecía en perfección en grande manera, pidiendo a nuestros padres o que ella se había de entrar monja luego en Santa María de Gracia, en Sevilla, o se le había de dar un cuarto en casa tan separado de todos que pareciese a ella estar muerta y debajo de la tierra, y que ya la pisaban los perros y comían los gusanos. Diósele todo muy a su contento… Hizo voto de castidad…»79.

Id., «Audi filia (I)», en Ibid., I, 407. «Sería de edad de quince a diez y seis años». Tomado de: L. Sala Balust, «Una biografía recuperada: ‘La Vida de Doña Sancha Carrillo’, discípula del Mtro. Ávila, escrita por su hermano Don Pedro Fernández de Córdoba», Iberida 6 (1961) 227. Cf. A. Llamas, Lectura orante del «Audi, filia»…, 262-272. 78 Ibid., 228. 79 Ibid., 229. No parece que sea un dato baladí el hecho de que algunas crónicas la reconozcan como terciaria franciscana. Esto justificaría, conjuntamente con su ascendencia familiar, el que fuera enterrada en el convento de San Pedro el Real de Córdoba. 76 77



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Otros ejemplos son la beata Paz de Granada, viuda, María de Posadas y Constanza de Ávila80, de vida penitente y de ejercicio de la misericordia. Esta últimas sacando niñas vírgenes del asilo y educándolas. No cabe duda que, en la misma línea, se encuentra también Doña Leonor de Córdoba, condesa de Feria, que renuncia a un buen matrimonio para consagrarse a Dios81. Otro ejemplo es María de Mendoza, hija del segundo marqués de Mondéjar, llevó también vida de beata, primero en la residencia de su padre en la Alhambra y, posteriormente, en el palacio de Mondéjar. Esto no le impidió dedicarse activamente a la caridad. De ella, incluso, se dice que quiso entrar en la Compañía de Jesús, siendo cierto que mantuvo con los jesuitas una estrecha relación de colaboración. En la misma línea, haciendo opción de vida, se encuentran también los ermitaños del Tardón, Hornachuelos y la Peñuela82, que se orientan hacia la reforma del Carmelo. Entre ellos destaca Esteban de Centenares, formado en Salamanca, al que en 1541 el Maestro había enviado a misionar por las almadrabas de Cádiz, pasando luego a Sierra Morena y recalando en San Basilio del Tardón83. 6. A modo de conclusión: Libertad de espíritu frente a obediencia regular

No cabe duda de que toda su comprensión tiene como eje transversal la vida apostólica, que configura y determina los pasos sucesivos que irá dando a lo largo de su proyecto, de tal suerte que si algo destaca a aquel que se acerque a sus escritos, es el fuerte paulinismo que respira. Su actitud de vida, de un claro ser vital franciscano, presenta al amor como núcleo. S. Juan de Ávila, «Estudio biográfico», en Ibid., I, 283-284. Ibid., 253-254. 82 Ibid., 280-282. 83 Cf. Hilario de San José, «Espiritualidad avilina y espiritualidad carmelitana», Monte Carmelo 72 (1964) 336-364; J. Bilinkoff, Ávila de Santa Teresa. La reforma religiosa en una ciudad del siglo XVI, Madrid 1993, 92-93. 80 81

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Dicha tarea tiene la caridad como exigencia fundamental, entendiéndose que el propio ofrecimiento, de manera libre, es lo mejor que cada uno puede entregar. Y, por lo mismo, cuando se refiere a los religiosos entiende que estos han de ser un elemento también de cara a dicha tarea. En concreto afirmará que «los religiosos son añadidos para ayudar a los perlados y curas»84. Al mismo tiempo, parece necesario valorar, con cierta serenidad, por qué el Maestro Ávila no da un paso adelante en una opción que, él mismo, consideraba más perfecta. Es evidente que no podemos adentrarnos en su pensamiento, pero sí conjeturar a partir de los datos históricos que han llegado hasta nosotros y, en este orden de cosas, como ya hemos insinuado, no parece que se trate sólo de la experiencia de vida regular que había vivido, aunque pueda tener cierta relación a esa primera etapa de su vida. En este sentido, aunque el discernimiento personal lo lleve luego hacia otras realidades, estará marcado por su experiencia académica, así como por una libertad de espíritu que pasaba por las aulas universitarias, la experiencia espiritual, pero también por el contraste de la cárcel sevillana, que le llevaría a mostrarse prudente, a la vez que a ser libre de espíritu; quizás con la conciencia de que una vida regular pudiera limitar su dedicación a la acción apostólica. De ahí que el P. Miguel de Torres, en correspondencia a san Ignacio, al referirse al santo Maestro y a su proyecto señale que, «en algunas cosas tiene distincto juyzio del nuestro, avnque todo a bien y con sancto zelo y buenos fundamentos, conforme a su manera de proceder»85. Como consecuencia de este conocimiento teórico, tanto jurídico como teológico-espiritual, así como la praxis vivida y experimentada, san Juan de Ávila pudo optar por otra forma diversa, donde aquello que era más Id., «Sermón 81. Fiesta de evangelistas», en Ibid., III, 1084, §. 5; Cf. Id., «Memorial primero al Concilio de Trento (1551). Reformación del estado eclesiástico», en Ibid., II, 508, §. 41. 85 Miguel de Torres, «Carta 812. Al P. Ignacio de Loyola (Córdoba, 21.V.1554», en: Monumenta Historica Societatis Iesu. Epistolae mixtae. IV. (1554-1555), Matriti: excudebat Augustinus Avrial, 1900, 194. 84



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específico suyo, como era lo alternativo, lo no institucionalizado ocupara un papel manifiestamente más relevante. Una vida regular, en razón de los votos y la obligatoriedad de la vida común, aun en el caso de los jesuitas, suponía una mayor perfección, pero también un control frente a otras formas más libres de espíritu, como lo es su propio proyecto de vida. Serán algunos de sus discípulos los que optarán por diversas formas de vida regular, pero no parece que fuera su opción y su destino. Incluso en el caso de san Juan de Dios, gran reformador de clérigos y laicos, que se había convertido a través de la predicación del santo Maestro, funda un hospital para la atención de enfermos, pero no una nueva Orden religiosa, lo que harán sus primeros seguidores años después de su muerte86. Consideramos que el detalle es significativo, pues se situaría en esa propia línea del santo Maestro, que se dirige fundamentalmente a dar respuestas concretas a las necesidades, pero sin una institucionalización eclesial, que podía perder su ser más carismático, que vendría sustituido por la institucionalización. Podríamos concluir afirmando que no estaba preocupado por su propio proyecto –ni siquiera de las obras educativas fundadas–, sino por el de Dios y el de congregar en Él a todos los hombres y mujeres.

86 Cf. A. López Amat, El seguimiento radical de Cristo. Esbozo histórico de la vida consagrada, II, Madrid 1987, 460.

san juan de ávila, maestro de santos. las relaciones entre el clero secular y la vida consagrada J. Núñez Regodón – L. Grosso García (Coordinadores)

Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca 2015

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SAN Juan de Ávila, maestro de santos : las relaciones entre el clero secular y la vida consagrada / J. Núñez Regodón, L. Grosso García (Coords.). – Salamanca : Publicaciones Universidad Pontificia, 2015. 184 p. ; 21 cm. D.L. S. 201-2015. -- ISBN 978-84-16066-44-5 1.

Juan de Ávila, Santo. I. Núñez Regodón, Jacinto. II. Grosso García, Lourdes. III. Universidad Pontificia de Salamanca. Servicio de Publicaciones. 27Juan de Ávila, Santo

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índice

Introducción Prólogo, Jacinto Núñez Regodón .................................................. 11 Presentación, Mons. Vicente Jiménez Zamora................................... 14 1. Saludos y agradecimientos...................................................... 17 2. La visibilidad de la comunión eclesial......................................... 18 3. La “comunión de los santos”..................................................... 21 4. Breve referencia a los ponentes................................................. 22 5. San Juan de Ávila, promotor de la unidad.................................... 24 PRIMERA PARTE: PONENCIAS Juan de ávila: la persona y el tiempo, Miguel Anxo Pena González....... 27 1. Contexto de época............................................................... 28 2. Entorno peculiar y propio....................................................... 31 3. Conciencia de la vida regular................................................... 37 4. La profesión de los consejos evangélicos...................................... 41 5. Beaterios, como seguimiento de un ideal..................................... 50 6. A modo de conclusión: libertad de espíritu frente a obediencia regular 59 San Juan De Ávila y la reforma de la Iglesia, Mons. Juan del Río Martín 63 1. El marco eclesial del que fue padre, maestro y consejero de santos y fundadores......................................................................... 64 1.1. La Iglesia en que vivió...................................................... 64 1.2. San Juan de Ávila, maestro de la vida consagrada..................... 67 1.3. Líneas generales del pensamiento avilista............................... 68

2. Núcleo teológico sobre la vida religiosa...................................... 70 2.1. Punto de partida: “Ecclesia semper reformanda”...................... 70 2.2. Los religiosos, “ha de mirarse en Jesucristo”........................... 72 2.3. La consagración a Dios es camino de kenosis.......................... 73 2.4. El llamado “estado de perfección”, es mayor servicio y “palanca” para los cristianos.......................................................... 75 3. Santidad de vida y consejos evangélicos....................................... 77 3.1. La vida religiosa, ha de ser “carta de Cristo”........................... 77 3.2. La virginidad y castidad evangélica: “ser madres y padres espirituales”. 79 3.3. La pobreza de vida, como “arma” apostólica........................... 81 3.4. Obediencia a Dios, es “el sendero de los santos”...................... 82 4. Síntesis final....................................................................... 85 El doctor Juan de ávila: enseñanza y testimonio, M. Encarnación González Rodríguez...................................................................... 87 Introducción.......................................................................... 87 1. El primer sacerdote diocesano Doctor de la Iglesia universal............. 88 2. Maestro de una teología vivida y predicada.................................. 92 3. Doctrina eminente, testimonio y experiencia espiritual................... 96 4. Todas las vocaciones. Santidad.................................................. 101 5. Del siglo de oro a nuestros atrios de los gentiles............................ 102 Conclusión ........................................................................... 105 SEGUNDA PARTE: COMUNICACIONES San Juan de Ávila y los jesuitas, Manuel Ruiz Jurado, SJ.................... 109 Introducción.......................................................................... 109 1. Primeros contactos de San Juan de Ávila con la Compañía................ 110 2. La relación epistolar.............................................................. 110 3. ¿Pensó el Maestro Ávila alguna vez en entrar en la Compañía?........... 113 4. Actitudes de Ávila hacia la Compañía......................................... 114 Conclusión............................................................................ 115

La relación con san Juan de Dios, Mons. José Luis Redrado Marchite, OH.. 117 Introducción.......................................................................... 117 1. La confluencia de los dos Juanes............................................... 118 2. Juan de Dios....................................................................... 119 3. El Maestro Ávila y su influjo en Juan de Dios................................ 122 4. ¿Qué perfil de santo “consigue” el Maestro Ávila?........................... 126 San Juan de Ávila y los dominicos, Alfonso Esponera Cerdán, OP........ 133 Pervivencia y novedad del carisma de san Juan de Ávila en el siervo de Dios José Soto Chuliá, Jaime Pons Bosch................................. 139 Introducción.......................................................................... 139 1. Diocesanidad y reforma del Clero en Juan de Ávila........................ 141 2. Aportación del Siervo de Dios José Soto a la herencia recibida de Juan de Ávila............................................................................ 144 3. Remediar la soledad del sacerdote diocesano................................ 144 4. Amistad sacerdotal para vivir con plenitud el sacerdocio.................. 148 5. Formación permanente.......................................................... 150 6. Búsqueda de perfección......................................................... 152 7. Plena diocesanidad y plena seglaridad......................................... 153 8. La mujer como madre y hermana en el Señor del sacerdote diocesano. 155 9. Obra de San Juan de Ávila...................................................... 156 10. Obra de Santa Teresa............................................................ 159 11. Labor conjunta de las obras del Siervo de Dios............................ 161 Conclusión............................................................................ 162 CONCLUSIÓN San Juan de Ávila: modelo de comunión eclesial, Elías Royón Lara, SJ. 165 Epílogo, Lourdes Grosso García, M. ID. .......................................... 173