Sahurab Dube, Modernidad e historia: cuestiones críticas

Reseñas Saurabh Dube, Modernidad e historia: cuestiones críticas, traducción de Adrián Muñoz, revisión de Eugenia Huerto, México, El Colegio de México, 2011, 170 pp. Nitzan Shoshan* En su último libro, Modernidad e historia: cuestiones críticas, el doctor Saurabh Dube continúa su fascinante exploración de la modernidad, de sus mitos, sus encantamientos, sus múltiples genealogías y sus significados conflictivos. En un trabajo que es engañosamente corto, el autor logra comprimir un juego exquisito de argumentos provocadores sobre los descontentos de la modernidad, mostrando no sólo su amplia erudición intelectual, sino también su capacidad extraordinaria para tejer voces divergentes en una conversación densa y sofisticada acerca de la antropología y la historia, el colonialismo y el poscolonialismo, el nacionalismo y el Estado, la religión y la Ilustración, y una gama de otros problemas fundamentales para la historia del presente. A pesar de que soy antropólogo, tengo poco que añadir a la interpretación versátil y refinada que Dube, un historiador, elabora en su libro en relación con la historia de mi disciplina. Mucho de ella fue para mí novedoso y revelador. Los primeros dos capítulos de Modernidad e historia, “Prólogo: la modernidad hoy día” y “Cuestiones de modernidad”, respectivamente, presentan en términos amplios lo que está en juego en las preocupaciones del autor. Definen la antropología y la historia como sitios privilegiados desde los cuales formular preguntas a la modernidad y a los numerosos procesos que asociamos con ella. Particularmente, las historias de estas tradiciones disciplinarias nos permitan rastrear la emergencia de algunos de los binarios más fundamentales de la modernidad y desarrollar lecturas críticas de los mismos. En este sentido, el surgimiento de los estudios subalternos y de las perspectivas poscoloniales en las ciencias sociales y las humanidades respondía a los retos que algunas de estas calles sin salida plantearon para el pensamiento moderno, cuestionando las narrativas totalizadoras que construyeron la modernidad como un proceso de desencantamiento y señalando, a su vez, la magia de lo moderno, del Estado y del capitalismo. De igual manera sugieren que necesitamos fijarnos en los márgenes de la * Centro de Estudios Sociológicos, El Colegio de México.

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modernidad para encontrar respuestas sobre sus presuntos centros. La modernidad, que frecuentemente aparece como ruptura, plantea una distancia radical entre la sociedad y la comunidad, lo laico y lo religioso, la Ilustración y el mito. Tales oposiciones a su vez posibilitan un universalismo filosófico que permite la temporalización y la jerarquización de las diferencias, de tal manera que se genera una relación especial entre la modernidad y Europa. Sin embargo, tanto el caso latinoamericano como el de la India revelan otras narrativas y otras modalidades de ser moderno. Sin perder de la vista las grandes problemáticas de la modernidad, en los siguientes dos capítulos Dube nos invita a un recorrido majestuoso por la historia de la antropología, el surgimiento de la antropología histórica y, en menor medida, las repercusiones que ha generado la antropología en la disciplina de la historia. En “Cuestiones de temporalidad”, el autor documenta las maneras en que desde la antropología se han pensado el tiempo y la temporalidad, la historia y la historicidad, desde Durkheim y hasta Bernard Cohn. El presente etnográfico ha configurado la escritura antropológica de tal manera que a menudo se reduce a las culturas, representándolas como presuntamente encantadas e inertes, contrastándolas así con el dinamismo de las sociedades desencantadas. Sin embargo, el texto examina cómo la antropología ha reflexionado ya desde hace bastante tiempo, desde Boaz hasta Evans-Pritchard o Bourdieu, sobre cuestiones temporales. El capítulo “Cuestiones de ambigüedad” extiende esta línea de argumentación para atender a las maneras en que la crítica de la cultura y el giro reflexivo en la antropología han transformado las tradiciones anteriores del estructuralismo y el funcionalismo, volviéndolas siempre más históricamente conscientes en un proceso parcialmente motivado por el anticolonialismo y las realidades poscoloniales. De igual forma, el autor rastrea la aparición de la historia social, cultural y subalterna, desde la tradición de los Anales hasta la de los marxistas ingleses, para mostrar cómo los historiadores también han acogido algunas de las comprensiones de la antropología. Los últimos dos capítulos, “Cuestiones de identidad” y “Epílogo: de nuevo la modernidad”, concluyen esta narrativa histórica con una consideración de sus más recientes encarnaciones en los estudios poscoloniales y subalternos, para posteriormente confrontarnos directamente de nuevo con las antinomias de la modernidad misma. Examinando la obra de Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak, entre otros, el autor reflexiona sobre las configuraciones de la identidad bajo la sombra del imperio. En la medida en que el colonialismo se ha vuelto un objeto de análisis para los historiadores debemos enfrentar preguntas difíciles sobre la escritura de la historia en nuestra época. En su totalidad, el libro cuenta la historia de un presente en el que, especialmente para las generaciones más jóvenes de académicos, el intercambio relativamente animado entre la antropología y la historia, por un lado, y ciertas perspectivas críticas acerca de la modernidad y sus categorías constitutivas, por el otro, suelen estar en gran medida ya naturalizados y dados por hecho. Una vigilancia siempre más flexible de las fronteras disciplinarias entre las dos vocaciones ha ido institucionalizándose de varias maneras. Sin embargo, el libro será de gran valor no sólo para los miembros de estas tribus académicas, sino para todos los interesados en aprovechar la narrativa de la

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antropología y de la historia para pensar en algunos de los retos más significativos y persistentes de la modernidad. Para mí, el libro deja abiertas tres preguntas principales. La primera tiene que ver con las transformaciones que han redefinido la disciplina de la historia en las últimas décadas. En comparación con la discusión relativamente extensa de la incorporación de perspectivas históricas por la antropología, se atiende bastante menos al proceso opuesto. En segundo lugar, me interesaría saber más sobre el concepto del Occidente que según Dube corresponde a la modernidad. Naturalmente, y como él insiste, este Occidente no es meramente diverso, sino que es también internamente jerárquico y estratificado. Pero cómo se organiza precisamente su hibridad interna, y con qué efectos, queda ambiguo en el texto. Finalmente, la historia polivalente y densa que cuenta el libro me hace preguntar si no desearíamos hablar también, por lo menos a veces, de procesos globales y generales, y de qué manera podríamos hacerlo.

Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia (y otros escritos sobre religión y conocimiento), edición crítica, introducción, selección y notas de Héctor Vera, Jorge Galindo y Juan Pablo Vázquez, traducción de Héctor Ruiz, México, Fondo de Cultura Económica, Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Cuajimalpa y Universidad Iberoamericana, 2012, 535 pp. Pablo Gaitán Rossi* La mejor manera de celebrar el centenario de una obra del calibre de Las formas elementales de la vida religiosa es con una edición a la altura de este texto, que le augure una vida aún más larga. Y eso es justamente lo que han hecho el Fondo de Cultura Económica, la Universidad Iberoamericana y la Universidad Autónoma Metropolitana. Afortunadamente para los lectores en español, el valioso esfuerzo de Héctor Vera, Jorge Galindo y Juan Pablo Vázquez en preparar una edición crítica, así como la amena y precisa traducción de Jesús Héctor Ruiz, han resultado en una publicación de enorme calidad que seguramente se convertirá en el referente necesario para los futuros estudios sobre Durkheim. Leer al Durkheim de Las formas elementales en la plenitud de su trayectoria profesional es una experiencia inigualable que, por sí misma, confirma su estatuto de clásico indiscutible dentro de la sociología e invita a redescubrir el origen de muchos de los conceptos que años después han continuado su desarrollo. La fascinación que despierta leer hoy por hoy Las formas se debe a que Durkheim hizo ahí una de las apuestas metodológicas más audaces para alcanzar conclusiones tan ambiciosas —y vigentes— que de forma instantánea abrieron fecundas áreas de investigación. Las formas * Universidad Iberoamericana.

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elementales consolida con gran lustre el corazón de su trabajo, la “monomanía” de la última parte de su vida: descubrir los elementos constitutivos de la religión y, por ende, de lo social. Las formas es un ejemplo contundente de la claridad de los planteamientos con los cuales Durkheim construye los cimientos de la disciplina. En Las formas defiende su frágil punto de partida al sostener que en una versión específica del totemismo australiano —estudiado por otros— se encuentra la religión más primitiva y simple conocida, ni más ni menos que la primera institución social; el equivalente a una ruina donde encontrar las claves fundamentales de la vida colectiva. Para conseguir su objetivo no duda en fulminar a los autores más admirados y a las posturas dominantes del momento en los estudios antropológicos de la religión. Como acertadamente señala su destacado alumno Marcel Mauss: “Mientras que para Frazer el totemismo no es más que un amasijo desorganizado de supersticiones mágicas, para Durkheim es una religión propiamente dicha” (p. 509). Con su acostumbrada firmeza, Durkheim demuestra que la característica principal de las religiones no es la creencia en un Dios o en diversos misterios sobrenaturales; ésta se encuentra en algo menos evidente pero mucho más constante y generalizado. Desde las primeras páginas, Durkheim muestra de forma convincente las notables coincidencias entre las distintas tribus —incluso las Norteamericanas— sobre una misteriosa fuerza que excede al individuo y que circula por todas partes, el Mana. A diferencia de las posturas tradicionales al estudiar la religión, Durkheim no ve en esta experiencia del primitivo algo imaginario sino una fuerza real, prototípica de la objetividad, que expresa la efervescencia generada por la asociación de individuos. Esta fuerza sobrepuesta a la naturaleza y lienzo en blanco del registro simbólico es el soporte para la distinción fundacional de lo social-religioso: la radical separación sagrado/ profano. La arrolladora confianza de quien encuentra una llave maestra le permite probar su fórmula para desvelar misterios tan intrincados como los nombres, el alma, los dioses, así como los sacrificios, los ritos ascéticos, los miméticos y los piaculares. Durkheim pone en acción una estructura analítica para todas las religiones, primitivas y sofisticadas, en la cual destaca su carácter obligatorio y moral y su articulación en creencias y prácticas, tanto positivas como negativas, que a su vez se reflejan en la manera en que se estructura la sociedad. La solidez de su maquinaria analítica le permite llegar a conclusiones de notable alcance. Por una parte, Durkheim argumenta que el origen de las clasificaciones y los conceptos, así como de las relaciones entre las cosas y las ideas, tiene un origen social. De ahí que la ciencia tenga un origen religioso y que la fuerza de la sociedad, simultáneamente, constriña y unifique para que exista la objetividad necesaria para la comunicación mientras permite la creación de nuevas relaciones que no se encuentran en la naturaleza. Por la otra, la distinción sagrado/profano se refleja también en espacios y tiempos sagrados y profanos, como los templos frente al lugar de trabajo o como los días de fiesta frente a las actividades cotidianas. Así es como Durkheim muestra que la organización social es un reflejo de esa distinción y consigue explicar la dinámica

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que ayuda a reforzar la cohesión social. La potencia de esta fuerza sacra constituye la base para fortalecer instituciones y legitimar las normas que organizan la vida social tradicional y moderna, diferenciada ya de la esfera religiosa. Aquí también se muestra una de las aportaciones fundamentales que recorren toda su obra: la potencia del símbolo (el emblema del tótem) para la integración social, incluso en la modernidad. A Durkheim no sólo le interesó desvelar lo que hay detrás del tótem sino mostrar su eficacia práctica en la vida cotidiana. La finalidad del libro cambia de escala cuando el análisis del totemismo le facilita fundamentar el papel que aún juega lo sagrado en rasgos estructurales de la modernidad. En este sentido, como bien destacan los autores de la Introducción, “secularización no equivale a desacralización” (p. 26). En Las formas Durkheim abona nuevos elementos al trabajo de su vida, la integración social moderna y muestra desde otro ángulo su preocupación por el incremento del individualismo. Con este trabajo explica la necesidad de nuevos símbolos sacros sustentados en la religión pero también en cualquier efervescencia laica, como las conmemoraciones cívicas, para renovar los lazos sociales modernos. Son estas algunas de las ideas que vinculan problemas viejos con intereses contemporáneos y justamente por ello aún muestran ricas vetas analíticas para estudiar fenómenos actuales que inevitablemente tocan los conceptos nodales de la disciplina. La distancia cronológica con la cual se pueden leer Las formas ayuda a comprobar la frescura de sus planteamientos y facilita sopesar su papel en la obra de Durkheim. Los autores de la Introducción acertadamente señalan que —lejos de la exégesis de Parsons— una lectura del conjunto de los escritos de Durkheim invita a cuestionar varias de las etiquetas con las que se le ha encasillado. Ni Las formas se oponen a Las reglas, ni Durkheim abandonó el positivismo en favor del idealismo ni mucho menos se puede afirmar que dejó de hablar de la modernidad. De igual forma, al reevaluar la notable influencia de su pensamiento resulta fácil subestimar las enormes deudas que tiene la sociología de la cultura, del conocimiento y, por supuesto, de la religión a las ideas que comenzaron a germinar en estas páginas. Es de esperar que la renovada efervescencia que genere la lectura de Las formas se refleje en continuar su consagración con nuevas generaciones. Algo que Durkheim merece con toda justicia. La presente edición ayuda particularmente para esta revaloración de Durkheim. Además de la minuciosa fidelidad con el texto original y el útil aparato crítico que permiten despejar algunas opacidades del texto, los anexos amplían la comprensión de la obra con las explicaciones que el propio Durkheim ofreció sobre ella. Ahí es posible descubrir la importancia que le daba a su tesis sobre la fuerza que aporta la religión, a por qué un creyente puede más que un simple individuo. Asimismo, llama la atención su especial interés por defender la dualidad del hombre basada en la distinción sagrado/profano, en tanto social e individual, expresada en la diferencia de alma y cuerpo; problema que hoy por hoy reviste poco interés. En contraste, sorprenden ausencias que tanto se valoran al estudiar Las formas, como pueden ser los mecanismos de integración, de regulación y de organización social e incluso el papel de los símbolos para la comunicación. Tan sólo esta divergencia de

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intereses muestra cómo una gran obra excede tanto a un buen lector como al propio autor. Todas estas razones constituyen apenas una primera indicación sobre el enorme valor de este libro. Las formas es, sin lugar a duda, un texto de enorme riqueza que se resiste a ser descartado o encajonado por el paso del tiempo o el influjo de las interpretaciones convencionales. Si en la sociología se ha entronizado como un referente ineludible, esto se debe justamente a que en él se encuentran claves para aproximarnos a la comprensión de elementos esenciales de la realidad social.

Laura Angélica Moya López, José Medina Echavarría y sociología como ciencia social concreta (1939-1980), México, El Colegio de México, 2013, 473 pp. Alejandro Blanco* Aun el más esquemático de los inventarios de la trayectoria intelectual de José Medina Echavarría sería suficiente para advertir hasta qué punto la historia de la sociología en América Latina está estrechamente ligada a su nombre. Fue uno de los principales protagonistas de la renovación intelectual que experimentó la disciplina desde los años cuarenta en adelante; tuvo un papel decisivo en la creación y dirección de algunas de las instituciones de enseñanza y de investigación en ciencias sociales más innovadoras del periodo, como el Centro de Estudios Sociales de El Colegio de México, la cepal, la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales y el ilpes. Fue un notable editor y traductor; tradujo a Max Weber y a Karl Mannheim, y como responsable de la colección de sociología del Fondo de Cultura Económica edificó una biblioteca que dejaría una honda huella en la formación de quienes se iniciaban por entonces en el conocimiento sociológico. Y no obstante, a poco más de treinta años de su muerte, una evaluación de conjunto de su trayectoria y obra, como de su significado para una historia de la sociología en América Latina, es todavía hoy una asignatura pendiente. Los trabajos pioneros de Adolfo Gurrieri y Andrés Lira de comienzos de los años ochenta del siglo xx abrieron las primeras líneas de interpretación de algunas de las múltiples facetas de una figura intelectual que, como pocas, vivió de exilio en exilio. Realizó sus estudios de grado en su país de origen, España, completó su formación en dos estancias en Alemania a comienzos de los años treinta, se exilió en México en 1939, se radicó por unos años (1946-1952) en Puerto Rico hasta su definitivo y más prolongado establecimiento en Chile (1952-1977). Habiéndose formado en Europa, esa posterior vida errante, que sin dudas condicionó su carrera profesional en América Latina, obliga entonces a quien quiera comprenderla a movilizar un conocimiento más o menos aproximado de las diferentes tradiciones y comunidades intelectuales * Universidad Nacional de Quilmes/conicet.

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con las que Medina Echavarría entró en contacto y participó en distinto grado de integración. Algunos libros en su homenaje aparecidos poco tiempo después de su fallecimiento, que atestiguan el reconocimiento de que fue objeto por parte de sus contemporáneos, revelaron también aspectos importantes de su estancia en México y Chile. Más recientemente, el trabajo de Clara Lida y José Antonio Matesanz sobre El Colegio de México, los estudios sobre la emigración republicana española de Gina Zabludovsky y aquellos otros consagrados a la traducción y recepción de Max Weber en México de Zabludovsky y de Álvaro Morcillo Laiz, nos han proporcionado elementos indispensables para una comprensión más precisa de la actuación de Medina Echavarría en las principales instituciones de las ciencias sociales mexicanas. La más reciente edición de la correspondencia de Medina Echavarría al cuidado de Adolfo Castañón y Álvaro Morcillo Laiz ofrece, igualmente, valiosos subsidios para la interpretación de los distintos momentos de su trayectoria, de las posibilidades que se le abrieron, como de las dificultades con las que tropezó en su trayecto latinoamericano. Con todo, no teníamos hasta ahora sino visiones fragmentarias de su trayectoria. Con José Medina Echavarría y sociología como ciencia social concreta (19391980), libro con el que Laura Angélica Moya López viene a cerrar una investigación iniciada ya hace unos años como trabajo de tesis doctoral, y algunos de cuyos alentadores resultados preliminares fueran oportunamente anticipados en publicaciones recientes, su autora ha conseguido elaborar el estudio posiblemente más comprehensivo y sistemático de dicha figura intelectual, proponiendo una síntesis persuasiva de ella, como de los principales eslabones de una obra extensa y variada. Aunque próximo de esa tradición de estudios consagrada al examen de los procesos de institucionalización disciplinaria, el libro de Laura Moya no es, en sentido estricto, una historia de la institucionalización de la sociología en América Latina o, más precisamente, en aquellos países en los que intervino Medina Echavarría. Como su título lo indica, Laura Moya ha colocado en el centro de la interrogación a una figura intelectual. ¿Con qué propósito? El de reconstruir, por un lado, las principales características de su programa intelectual, el de una sociología como “ciencia social concreta”; y el de analizar, por el otro, las expectativas y los compromisos culturales y políticos más amplios que lo orientaron. Pero aunque centrado en una figura, el libro tampoco es una biografía intelectual. En efecto, aun cuando la autora se detiene en el ambiente intelectual español de los años formativos de Medina Echavarría, el paréntesis inscripto en el título de la obra (1939-1980) revela claramente un recorte en la trayectoria de Medina Echavarría, aquel que se inicia con su larga experiencia de exilio, en México primero, y en Puerto Rico y Chile más tarde. En ese sentido, José Medina Echavarría y sociología como ciencia social concreta (1939-1980) es la historia de una trayectoria intelectual durante el periodo seleccionado y un examen de su repercusión en los procesos de formación de la sociología en esos tres escenarios, pero más especialmente en México y Chile, donde los proyectos y apuestas intelectuales de Medina Echavarría alcanzaron un mayor grado de gravitación. Pero la investigación de Laura Moya López no se agota en el estudio de la trayectoria de Medina Echavarría. Se propone, también, apoyándose en algunas de las directrices de la historia conceptual orientada por Reinhart

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Koselleck, ensayar una interpretación de su producción intelectual, poniendo en relieve las tradiciones intelectuales que marcaron su formación, los interrogantes que originaron sus esquemas conceptuales y las inflexiones que fue experimentando su concepción misma de la sociología, como consecuencia no solamente de los desafíos intelectuales y políticos a los que se vio expuesto en su larga travesía por América Latina, sino también de su relación con las distintas las tradiciones intelectuales que fue incorporando. El libro está dividido en dos partes. En la primera, consagrada a una reconstrucción de la trayectoria de Medina Echavarría, la autora traza los distintos perfiles de una figura intelectual que fue, a la vez, profesor, editor y constructor de instituciones. Precedidos de un panorama de los hitos institucionales más relevantes, como de las tradiciones intelectuales que caracterizaron el proceso de institucionalización de la sociología en España, México y Chile, los distintos capítulos que integran esta primera parte de la obra examinan, por un lado, el exilio mexicano de Medina Echavarría, sus actividades docentes en la unam, su papel como mentor y director del Centro de Estudios Sociales y su intensa actividad editorial como director de la Colección de Sociología de la editorial Fondo de Cultura Económica y, por el otro, su prolongada estancia en Santiago de Chile, como miembro de la cepal, director de la Escuela Latinoamericana de Sociología de la Flacso y Jefe de la División de Sociología del ilpes. La segunda parte del libro está específicamente dedicada a un examen de las categorías fundamentales del pensamiento sociológico de Medina Echavarría. Aquí el acento ya no está colocado, como en la primera parte, en las diferentes instituciones, en los apoyos políticos, las amistadas y rivalidades que conformaron los distintos ambientes intelectuales en los que Medina Echavarría se desenvolvió y que condicionaron sus iniciativas, sino en las estrategias analíticas y en los recursos conceptuales que movilizó en los distintos momentos de su producción intelectual. La autora inscribe su interpretación de las distintas estaciones de la obra de Medina Echavarría —desde sus tempranos trabajos sobre la sociología como disciplina intelectual y su relación con la economía, hasta sus escritos más tardíos sobre la planificación y el desarrollo económico en América Latina— en el contexto más amplio de la crisis de la modernidad abierta con posterioridad a la primera guerra mundial y de sus profundas consecuencias en todos los planos de la vida de los países de Occidente. Más específicamente, y en esto reside la originalidad de su apuesta, Laura Moya lee la producción intelectual de Medina Echavarría como un emergente y una respuesta a esa crisis. En la reconstrucción ensayada, el legado del modernismo finisecular español y, en especial, de la figura de Ortega y Gasset ganan un protagonismo que posiblemente hasta ahora no había sido suficientemente subrayado, pero se extraña un poco la escasa relevancia concedida a un autor como Karl Mannheim, cuya obra el mismo Medina Echavarría se encargó de difundir ampliamente y que, según todo indica, fue una referencia central para todos aquellos intelectuales de “entreguerras” —Medina Echavarría fue uno de ellos— que apostaron por la sociología como instrumento de reconstrucción social. Finalmente, y aunque estrictamente referido a la experiencia mexicana, un cierto afán polémico anima esta reconstrucción de la trayectoria de Medina Echavarría. A juicio de Laura Moya, las historias de la sociología en México no han alcanzado a

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integrar adecuadamente a Medina Echavarría en sus narrativas. Tanto este último como otros compañeros de exilio y cultivadores del pensamiento social, como Luis Recaséns o Juan Roura Parella, no han sido plenamente reconocidos en las memorias de la disciplina. ¿Por qué? El interrogante abre las puertas a este otro: ¿por qué Medina Echavarría no consiguió hacerse de un lugar en México, en lo que parecía ser una tierra prometida para las ciencias sociales, dotada como lo estaba de una serie de poderosas instituciones editoriales, de enseñanza y de investigación en ciencias sociales? Una respuesta a esos interrogantes sólo podría ser alcanzada al término de una reconstrucción de las principales posiciones, de las relaciones de fuerza y de las tensiones y los conflictos que estructuraron el campo sociológico mexicano durante el periodo en el que Medina Echavarría permaneció en México. Aunque el libro de Laura Moya no va en esa dirección (su propósito es, más bien, el de rescatar y poner de relieve un legado intelectual), ofrece, sin embargo, elementos valiosísimos para comenzar a especular sobre las posibles respuestas. Last but no least, nos proporciona, también, claves de lectura innovadoras sobre la obra de este sociólogo español de nacimiento y latinoamericano por adopción, y constituye, por tanto, una contribución indispensable para el conocimiento de una figura central del periodo fundacional de la sociología moderna en América Latina.

Adriana García Andrade, Giddens y Luhmann: ¿opuestos o complementarios? La acción en la teoría sociológica, México, Biblioteca de Ciencias Sociales y Humanidades-Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Azcapotzalco, 2013, 467 pp. Marco Estrada Saavedra* Giddens y Luhmann: ¿opuestos o complementarios? La acción en la teoría sociológica consta de cuatro capítulos y una conclusión divididos en dos partes. Adriana García Andrade enfrenta un conjunto de problemas que cualquier estudioso de la sociología se encuentra desde los inicios de su formación profesional: ¿por qué existen múltiples teorías sociológicas y no solamente una universalmente reconocida y utilizada? ¿Qué significa esta pluralidad teórica para el estatus de la sociología como ciencia? ¿Basta con una evaluación interna de las teorías o conviene más una externa para dar cuenta de sus potenciales analíticos y explicativos? En fin, ¿qué teoría sociológica es la “mejor” y cómo y de acuerdo con qué criterios debe seleccionarse? La autora se impone el objetivo de comparar y evaluar la teoría de la estructuración de Anthony Giddens y la de los sistemas sociales de Niklas Luhmann. En particular, atiende con detalle sus respectivas concepciones de la “acción social”. Entre los que se dedican al estudio de la teoría sociológica es común el ejercicio de la * Centro de Estudios Sociológicos, El Colego de México.

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comparación entre “teorías rivales” para profundizar el conocimiento de éstas y, en su caso, elegir una de ellas debido a sus virtudes intrínsecas. En el primer capítulo, la socióloga va más allá de lo anterior y, de manera original y poco practicada en la sociología, propone reflexionar sobre cómo es posible comparar y evaluar cuerpos teóricos. Para este fin, toma la perspectiva de la filosofía de la ciencia para observar y analizar su objeto de estudio. En efecto, la autora elabora una sofisticada posición propia —que caracteriza como “una metafísica anti-realista, una ontología realista y una epistemología constructivista”— y propone una paradoja fructífera: la comparación de teorías es posible a pesar de la inconmensurabilidad. Adriana García piensa que una comparación irreflexiva entre diferentes teorías no hace justicia a las teorías examinadas ni nos dice mucho acerca de cómo evaluar ni cómo debemos tratar los resultados de esta operación. Por ello, en las primeras páginas de su trabajo dilucida las condiciones de posibilidad para la comparación y evaluación de las teorías. Asumiendo una posición epistemológica cercana, pero también crítica, al historiador y filósofo de la ciencia Thomas Kuhn, la socióloga se ocupa de reconstruir el concepto de la “inconmensurabilidad” tal como lo entendió y redefinió el norteamericano a lo largo de su carrera, desde los inicios de la década de los sesenta hasta entrados los años noventa. Ahora bien, se afirma plausiblemente que las teorías son inconmensurables porque sus conceptos clasifican de forma diferente la realidad social. Estos conceptos cuentan como el “núcleo” de cada teoría, por lo que sólo tienen sentido al interior de ésta. Así, contribuyen a generar una particular “imagen del mundo” (casi) incompatible con otras teorías, porque, se razona, que toda “traducción” siempre produce pérdidas en el significado en el momento de trasladar un término proveniente de un cuerpo teórico particular a otro. No obstante, García Andrade propone que la inconmensurabilidad sólo cuenta como “local” y que únicamente atañe a una parte de las teorías, por lo que sí es factible comparar teorías de manera general desde un “metalenguaje”. Así, habla y se interesa únicamente por una “inconmensurabilidad semántica y local-holista” entre teorías y conjunto de conceptos. Como se discute en el segundo capítulo, este metalenguaje no es otro que el de la disciplina sociológica. Por eso, las teorías sociológicas particulares deben considerarse como “sublenguajes” de aquel lenguaje más general y amplio. En pocas palabras, la comparación y la evaluación de teorías requiere un lenguaje y una referencia común que la sociología como disciplina científica garantiza. La autora afirma que la inconmensurabilidad supone un rango de fenómenos comunes sobre lo que tratan las teorías en conflicto. Así, a pesar de que los científicos utilizan diferentes teorías, observan una misma referencia, aunque no es menos cierto que, también, pueden afirmar cosas distintas sobre ella. Lo importante es que esta referencia común existe gracias a que hay “eventos compartidos” fijados por el lenguaje de la disciplina común, el cual asegura la selección de un ámbito de la realidad y no de otro. En vista de lo anterior, la socióloga busca fundamentar que existe una ciencia denominada sociología (una “convención de comunicación”) con tradiciones, prácticas, metodologías, técnicas, institutos de enseñanza e investigación, manuales de formación de profesionales y, por supuesto, teorías específicas que han contribuido

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a un lenguaje común con sus diferentes dialectos a partir del cual se (des)entienden los sociólogos desde hace más de un siglo. Es la segunda parte del libro en la que, asumiendo la existencia de este lenguaje ejemplificado en tres clásicos de nuestra ciencia (Max Weber, Alfred Schütz y Talcott Parsons), se comparan y evalúan internamente las teorías de Giddens y Luhmann con respecto al concepto de “acción social”, tomando en cuenta, de manera metódica, los propuestas epistemológicas, la concepción general de la sociedad y su forma de reproducción según los dos autores estudiados. Lo interesante y original de la obra aquí reseñada es que se demuestra justamente la “paradoja de la inconmensurabilidad local”: las teorías en cuestión son incomensurables y no es posible comparar el concepto de acción en cuestión sin una reconstrucción previa de la unidad teórica respectiva en la que se encuentra empotrado y que le da un sentido específico. De tal suerte, este último sólo sería inteligible en el contexto del lenguaje teórico particular. La posibilidad de comparación es factible por la existencia de un lenguaje disciplinar que funge como el cuerpo de creencias compartidas en el que se insertan las teorías y desde el que pueden ser evaluadas con argumentos racionales aunque no totalmente contundentes. La comparación hace evidentes semejanzas y diferencias en torno a un mismo tema (por ejemplo, la acción) y posibilita la producción de argumentos evaluativos para las teorías comparadas. La validez de los argumentos está enmarcada en creencias compartidas en un momento histórico particular. La idea central de los dos últimos capítulos consiste en que hay una convergencia en los problemas encontrados por Giddens y Luhmann en las concepciones de la acción social de Weber, Schütz y Parsons, en particular en los temas selección e imputación de la acción, consecuencias no buscadas de la acción y la construcción del orden social. Pero la convergencia en la identificación no implica semejanzas en la solución de los problemas, ya que las respuestas respectivas de los sociólogos inglés y alemán indican cómo sus propuestas teóricas se distinguen de la tradición y se bifurcan entre sí hasta formar planteamientos inconmensurables. Entre las muchas virtudes de Giddens y Luhmann está su espíritu interdisciplinar, debido a que su autora observa la teoría sociológica desde la filosofía de la ciencia. Su argumentación se caracteriza por una sofisticación producto de un conocimiento sólido de los debates contemporáneos en la filosofía de la ciencia y la sociología de la ciencia. Así, a pesar de lo árido de la materia, Adriana García se expresa con claridad y profundidad sin perder nunca de vista los objetivos de la investigación. Además, su ágil prosa se beneficia de fogonazos de ironía (aunque éstos sólo se los permite, curiosamente, en los pies de página). A mi juicio, la aportación más importante del libro se hace en su primera parte. Como apunté arriba, la autora llegará a la conclusión de que la comparación y la evaluación de contenidos de diferentes cuerpos teóricos “inconmensurables” sólo serían posibles desde un “metalenguaje común” construido por el desarrollo histórico de una disciplina (la sociología). En la segunda parte, se ocupa de someter a prueba la hipótesis postulada estudiando las dos teorías sociológicas ya mencionadas. Esto último no quiere decir, de ninguna manera, que la segunda parte de esta obra carezca de aportes originales para la sociología. Todo lo contrario. Como ejemplo, me

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gustaría solamente mencionar la interesantísima conclusión de que la teoría de Anthony Giddens no logra romper con el individualismo metodológico, a pesar de ser uno de sus objetivos principales; tampoco tiene claridad sobre el concepto fundamental de “práctica social”. De acuerdo con las observaciones críticas de Adriana García, lo anterior pone en duda el supuesto logro del descentramiento del sujeto y la síntesis buscada por el autor británico entre acción y estructura con el fin de superar las deficiencias entre las corrientes estructuralistas y las hermenéuticas. Asimismo, Giddens fallaría en fundamentar la libertad y creatividad del actor que queda sujeto a las fuerzas del inconsciente y de los efectos no buscados de la acción transformados en sistemas sociales. Antes de cerrar esta reseña, me gustaría proponer tres cuestiones que merecen ser retomadas y discutidas: a) La comparación de dos teorías es posible por dos vías: la de la disciplina y la de la vida cotidiana. Esto supone, según la autora, la existencia analítica de tres niveles de lenguaje de acuerdo con su “teoricidad”: el de la vida cotidiana, el de la disciplina y el de la teoría. A pesar de que se insinúa que el lenguaje natural o de la vida cotidiana es “anterior y más amplio que el disciplinar y con más permanencia histórica”, no se justifica por qué no utilizar el metalenguaje cotidiano para comparar y evaluar teorías, ni se hace una reflexión sobre los resultados que se obtendrían si se observan estas teorías desde el lenguaje natural. b) Comparar y evaluar supone disponer —ya sea implícita o explícitamente— de criterios para ello. Sin embargo, éstos no aparecen a lo largo del trabajo. En cada momento de la argumentación en que podría discutirse con amplitud la cuestión, se posterga el tratamiento o se le da la vuelta al asunto. c) Lo anterior me lleva a la sugerencia de reflexionar sobre las siguientes interrogantes: a pesar de la inconmensurabilidad, ¿pueden aprender las teorías unas de otras? Y si esto es posible, como la autora lo insinúa en las conclusiones, ¿cómo sucedería ello? Esto supondría quizás desarrollar sistemáticamente y con amplitud la “propuesta de integración teórica”, que ahora tiene un carácter más bien impresionista. Es más, ¿de qué se habla realmente cuando se pretende una “integración teórica”? ¿De que una teoría quede subsumida in toto en otra? ¿No sería esto más bien una suerte de colonización? ¿O de que sólo algunos conceptos sean transfigurados o traducidos a otro cuerpo teórico? Por otro lado, partiendo de la inconmensurabilidad entre teorías, ¿es legítimo el bricolaje teórico? ¿Cómo entender la pretensión de universalidad de la teoría de sistemas a la luz de la tesis de la inconmensurabilidad? ¿Se puede alcanzar una teoría unificada de la sociedad? Finalmente, ¿cómo se genera y progresa la teoría sociológica? El trabajo de Adriana García echa mucha luz sobre éstas y otras preguntas fundamentales para el desarrollo de la teoría sociológica contemporánea. En la situación actual, caracterizada por una dispersión conceptual y una creciente incomunicación entre la sociología empírica y la teórica, esta obra es una referencia obligada para todos los interesados en el futuro de la sociología.

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