“Sadik Jalal al-Azm: una figura representante del pensamiento laicista en el mundo árabe contemporáneo”. (“Sadik Jalal al-Azm: a representative figure of the secular thought in the contemporary Arab world”)

 

                    Sadik Jalal al-Azm Una figura representante del pensamiento laicista en el mundo árabe contemporáneo   Trabajo de Investigación. Periodo 2010-2011. Presentado por Regina Chatruch del Río. Dirigido por: Doctora Nieves Paradela Alonso.     Máster en Estudios Árabes e Islámicos Contemporáneos de la Universidad Autónoma de Madrid.  

       

Índice: Presentación................................................................................................................................. 3 1. Introducción al laicismo.......................................................................................................... 7 2. El laicismo en el mundo árabe ............................................................................................ 15 2.1. Terminología .................................................................................................................... 17 2.2. Primeros pasos hacia la secularización en el Mundo árabe.............................................. 18 2.3. Situación actual de la intelectualidad árabe respecto a la secularización......................... 24 3. Vida y obra de Sadik Jalal al-Azm ...................................................................................... 31 3.1. Presentación del personaje: Sadik Jalal al-Azm............................................................... 32 3.2. Obras y publicaciones: ..................................................................................................... 37 3.3. Análisis selectivo de bibliografía. ................................................................................... 44 3.3.1. Al-Naqd al-Dhati Ba`d al-Hazima (Autocrítica de la Derrota) ................................. 44 3.3.1.1. Comentario ......................................................................................................... 53 3.3.2. Naqd al-Fikr al-Dini (Crítica del pensamiento religioso).......................................... 58 3.3.2.1. Comentario ......................................................................................................... 66 3.3.3. Análisis de los principales artículos en los que al-Azm critica al la obra Orientalism de Edward W. Said.......................................................................................... 70 3.3.3.1. “Orientalism and Orientalism in Reverse”. ....................................................... 70 3.3.3.2. “Orientalism, Occidentalism, and Islamism Keynote Adress to “Orientalism and Fundamentalism in Islamic and Judaic Critique: A Conference Honoring Sadik AlAzm”. .............................................................................................................................. 73 3.3.3.3. Comentario ......................................................................................................... 75 3.3.4. “Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems, Ideas and Approaches”. ....................................................................................................................... 77 3.3.4.1. Comentario ......................................................................................................... 81 3.3.5. Ces Interdits qui nous Hantent ...................................................................................... 84 3.3.5.1. Comentario ......................................................................................................... 91 4. Conclusiones .......................................................................................................................... 95 Bibliografía .............................................................................................................................. 100   2   

Presentación Como paso previo a la entrada en materia del trabajo veo necesario hacer una introducción para explicar tanto el planteamiento de la metodología utilizada como el tema escogido. En primer lugar he creído preciso realizar un capítulo general que aborde las principales problemáticas del laicismo y del secularismo en el mundo actual; esta breve parte del trabajo ha sido realizada debido a que personalmente he visto útil plasmar un barrido de campo hecho previamente con el fin de ponerme al día en lo relativo a las corriente laicistas y secularistas, su surgimiento, sus motivos, sus diversas ramas, etc. Debido a esta introducción en materia, mi trabajo se ha subdividido en tres escalones temáticos: la separación de la iglesia y del estado en Occidente; las corrientes que llegaron al mundo islámico de esta separación; y por último el tema concreto del trabajo que es la figura de Sadik Jalal al-Azm. He querido reflejar a lo largo del trabajo mi proceso de inmersión progresiva en este campo de estudios, puesto que mi formación carecía de ahondamiento en este tipo de temas y figuras contemporáneas. Mis intereses como estudiante de filología árabe nunca me habían llevado a seguir a los intelectuales contemporáneos hasta el momento en el que comencé el Máster de Estudios Árabes e Islámicos Contemporáneos de la Universidad Autónoma de Madrid; a lo largo de este año lectivo he descubierto muchos movimientos y tendencias árabes actuales que han despertado mi interés; entre todas ellas tengo que destacar el secularismo; he de confesar que aunque ya sabía de su existencia y de sus fervientes debates; nunca me había planteado introducirme profundamente en este tema, pero ante la necesidad de realizar un trabajo sobre un tema contemporáneo (paso que me sobrecogió un poco en un primer momento), y tras la gran ayuda de Nieves Paradela Alonso, orienté mis ideas con el fin de tratar modestamente de paliar la injusticia que a mi modo de ver han sufrido las tendencias ideológicas del mundo árabe moderno a excepción del fundamentalismo. A este respecto cito las palabras de Elisabeth Suzanne Kassab: “Although numerous studies have been devoted to the rise of the ideological doctrines, especially the Islamist ones, very little has been written on the less noisy part of the Arab social and intellectual scene as the former, and this book aims at redressing the balance by devoting due attention to it” (Suzanne Kassab, 2009, p.98). Creo que los estudios sobre las tendencias seculares del mundo árabe han sido poco analizados en el mundo académico (concretamente en España no he encontrado ningún trabajo acerca del laicismo en el mundo árabe), esto ha sido debido a la excesiva importancia que bajo mi punto de vista se ha dado al Islam político y a sus múltiples ramas. El factor islámico ha impregnado todos los estudios acerca del mundo árabe desde los comienzos de estos estudios   3   

hasta nuestros días, y en mi opinión es muy importante para tener una visión completa del mundo árabe poder separar los conceptos políticos y religiosos (como muchos intelectuales árabes han expresado a lo largo de la historia). Mi interés por la secularización añadido al desprestigio que el laicismo ha sufrido como ente de estudio académico me ha llevado a decidir realizar mi trabajo de fin de máster sobre esta tendencia (en concreto sobre el pensador Sadik Jalal al-Azm). Fue durante el segundo cuatrimestre del máster, el momento en el que fijé la línea de trabajo a seguir para llevar a cabo esta tesina y cuando me puse a trabajar a conciencia en su realización; para ello decidí primeramente abordar una revisión bibliográfica progresiva sobre la separación religión-estado y sobre su introducción en el mundo árabe; el paso final sería un estudio selectivo de algunas obras de Sadik Jalal al-Azm, su traducción (cuando ha sido precisa) y análisis. Con este trabajo en mente, he de confesar que todos mis esfuerzos a lo largo de este cuatrimestre han sido puestos en la finalización de este proyecto, para lo que decidí enfocar los trabajos de las asignaturas que cursé en este periodo final, hacia temas que fuesen directamente útiles en la consecución de este proyecto. Estos trabajos y sus resultados están incluidos (aunque no de forma íntegra) en esta tesina. Los objetivos de este trabajo son varios, pero el más destacado es sin duda realizar un estudio de un pensador contemporáneo de tanta importancia como Sadik Jalal al-Azm, para que sirva de futuro eje de divulgación y de síntesis investigadora. Para llevar a cabo este empeño, como ya he dicho anteriormente, debido a la falta de información y de investigación que se ha realizado por parte de los arabistas españoles en el secularismo árabe, me he visto forzada a hacer una inmersión progresiva hasta poder llegar a tocar la figura de al-Azm y para ser capaz de su interpretación en el contexto debido. Debo recalcar, en este punto, que la mayoría de los estudiosos cuya materia de investigación es el mundo árabe, han tendido a escoger como objeto de estudio a épocas no contemporáneas; y en el caso de haberse interesado por la modernidad, la mayor parte de los estudios que pueden encontrarse están interesados en temáticas religiosas, sobretodo en la religiosidad y su imbricación el la política moderna: la vuelta a la religiosidad de la sociedad islámica, el Islam político, el fundamentalismo o las corrientes de pensamiento y los cambios sociales influenciados por el papel de la religión en el Estado. Este enfoque actual hace que también dentro del mundo intelectual, las visiones a cerca del mundo árabe actual, centren sus miras en todo aquello que rodea a la religión, no pudiendo tener una visión completa de los debates actuales que se llevan a cabo en países como Siria o Egipto, y que pueden ser una de las causas principales de los fenómenos que han venido conociéndose como Primavera árabe.

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Sadik Jalal al-Azm discute y reformula una crítica racional de la civilización araboislámica; con el fin de llegar a formar parte de una sociedad mejor para todos. Tras la derrota de 1967, este pensador ve el parón y el giro que comienza a darse en una sociedad que hasta entonces parecía mirar a la modernidad con unos ojos deseosos, de repente parece que el mundo árabe gira la espalda a todos los debates intelectuales que habían sido llevados a cabo desde la Nahda. Occidente es visto como un enemigo a combatir que sólo pretende imponer unos modos de vida no nativos a los árabes; entonces surgen las fuertes reacciones islámicas (llamadas tradicionalistas o fundamentalistas) que siguen a figuras clave como Jamal al-Din al-Afghani, Sayyid Qutb o Hassan al-Banna; frente a esta oposición a Occidente planteada como una vuelta a los orígenes puros, hay una serie de reacciones que llevan a la cabeza a diferentes intelectuales como Nasr Hamid Abu Zayd que se sitúan en una posición intermedia entre el fundamentalismo y Occidente; piensan que la solución idónea para el mundo árabe sería un planeamiento en el que la religión jugase un papel importante como unión entre los árabes, ya que no deja de ser la piedra angular que une a la mayoría de este pueblo, por ello proponen soluciones como la relectura del Corán desde una perspectiva histórica (en el caso concreto de Abu Zayd). Estos dos puntos de vista han sido observados y analizados en menor o mayor medida desde los estudios occidentales, aunque ha habido un claro predominio del estudio de corrientes fundamentalistas (sobretodo desde el acercamiento de la sociología). Frente a los dos ámbitos intelectuales contemporáneos descritos en el párrafo anterior, continúa una tradición intelectual proveniente de la Nahda, que tiende a la modernización y a la necesaria secularización del Estado; cierto es que esta corriente agrupa a determinado sector de la población y no es en absoluto mayoritaria; pero ha sido obviada de tal forma que parece inexistente; cuando en realidad puede ser el motor de muchos movimientos contemporáneos de las sociedades árabes que han sorprendido al mundo occidental que se ha visto incapaz de dar ningún tipo de respuesta concreta a sus causas ideológicas (puesto que estaba claro que no provenían de ningún sector fundamentalista). Hay autores, como Daniel Pipes, que mantienen el punto de vista de que Occidente ha prestado demasiada atención a los intelectuales “occidentalizantes”como podemos entender de las siguientes palabras: “Sin embargo, antes de despedirnos de los occidentalizantes hay que resaltar que, con frecuencia se exagera su importancia. Los académicos han concedido una atención desproporcionada a reformistas y laicistas ello se debe en parte, a la fascinación natural que siente el historiador por el cambio y, en parte a la abundancia de escritos reformistas (el intento de conciliar sistemas incompatibles requiere una amplia argumentación). También el intelectual europeo o norteamericano estudia a los occidentalizantes porque ello permite estudiar los efectos de su propia civilización,   5   

porque probablemente comparte sus puntos de vista. El volumen de información sobre estos dos grupos provoca un sentimiento falso de cambio en el pensamiento islámico. Al ser estudiados más de lo que merece su influencia, los occidentalizantes desplazaron a los fundamentalistas, subestimados durante muchos años y rechazados por considerarlos rebeldes imposibles, que sin duda habrían de aceptar la occidentalización” (Pipes, 1987, p.187-188). Ante la falta de bibliografía existente sobre las tendencias seculares actuales en el mundo árabe, mis recursos han sido una búsqueda exhaustiva de todo tipo de material existente sobre las diferentes visiones con las que se enfrentan al mundo los intelectuales árabes actuales que pretenden dar una salida modernizadora a su civilización, sin que el Islam juegue un papel público y central en la vida del mundo árabe. Finalmente y ya más centrada en la figura de Sadik Jalal al-Azm, he procurado recopilar todas las obras que he podido encontrar, aunque he de reconocer que no he podido hallar tanto material como hubiese deseado. He examinado y analizado estos discursos y al final del trabajo he realizado una serie de traducciones de las ideas de este intelectual que a mi modo de ver son esenciales para la comprensión de su pensamiento y que espero puedan ser de utilidad, todas las traducciones que introduzco en los análisis y los comentarios de las dos primeras obras de Sadiq Jalal al-Azm que se i ncluyen en este trabajo las he realizado yo misma. Por último presento las conclusiones del trabajo y adjunto la bibliografía consultada en su elaboración. Antes de concluir esta introducción he de mencionar y agradecer la ayuda prestada a Nieves Paradela Alonso por sus correcciones, sus comentarios, sus aportaciones, sus sugerencias y sobretodo por la paciencia que ha tenido para corregir este trabajo; que llegados a este punto he de decir que comenzó por una lectura de un artículo suyo (Paradela Alonso, 2010). Por último he de añadir que he procurado reducir las transcripciones presentes en el trabajo, a las mínimas e imprescindibles para su óptimo entendimiento, con el fin de facilitar su comprensión. Para ello he optado por un sistema simplificado de transcripción del árabe que no utiliza marcas diacríticas, he omitido la hamza en la mayoría de los casos (exceptuando el capítulo de terminología) y la transcripción de la ain también ha sido reducida a aquellos casos en los que sea imprescindible introducirla para la comprensión del mensaje. En cuanto a los nombres de los autores árabes, he optado por transcribirlos sin ningún signo diacrítico ya que en la mayoría de los casos ellos mismos optan por eliminar estos símbolos de sus nombres al pasarlos al alfabeto latino. Los títulos de obras en árabe aparecen primero en transliteración simplificada, y luego traducidos al español entre paréntesis.

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1. Introducción al laicismo   Mis principales propósitos en este capítulo son definir brevemente la separación entre la Iglesia y el Estado, y recorrer las principales ramas de esta ideología de forma general. Hay muchas definiciones de laicismo, pero quizás una de las más afortunadas sea la que el sociólogo Ernest Krausz plasmó en los años setenta (Krausz, 1971-1972), según este pensador el laicismo es un proceso por medio del cual el pensamiento, la práctica y las instituciones religiosas pierden su significado social y se ven relegados al terreno de la fe privada 1 . Por lo que transmiten estas palabras debemos entender al laicismo como una tendencia social mediante la que los individuos van independizando sus acciones y pensamientos públicos de la religión, dejando para el ámbito de la vida privada y personal de cada ser humano las posibles connotaciones religiosas que puedan tener tanto sus actos como sus ideas. Los términos secularismo y secularista fueron introducidos a la lengua inglesa a mitad del siglo XIX para evitar el uso de otras palabras con connotaciones de inmoralidad como ateísmo e infiel. Lo secular no es una continuación de lo religioso, ni una ruptura con la religión; simplemente es un concepto que trae consigo ciertas creencias, conocimientos y sensibilidades de la vida moderna. En la introducción del libro “Secularism and the Arab World (1850-1939)” Nazik Saba Yared, novelista e intelectual libanesa contemporánea, (Saba Yared, 2002), escribe que el secularismo puede ser definido como la negación de creer que la naturaleza y la historia estén gobernadas por fuerzas externas y sobrenaturales; y como una negativa a ser guiado por la religión en la política, sociedad, educación, moral, economía, etc. Es contemplar la ley y la ética                                                              Krausz, E. (1971-1972). Religion and Secularization: A Matter of Definitions, Social Compass, nº18, pág. 212.   1

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como entes totalmente independientes de la religión (aunque puede afirmarse que la religión ha tenido lazos de influencia muy fuertes en estos ámbitos); el secularismo desacraliza al poder político y a la autoridad, que pasan a ser una mera necesidad social. Mediante la separación de lo religioso y lo secular se pretende alcanzar un mayor grado de modernización, progreso y utilidad. Gran variedad de pensadores contemporáneos 2 creen y mantienen que el laicismo está relacionado con un avance de la modernidad en las sociedades humanas, y que la secularización es un paso hacia adelante en la lucha del hombre por alcanzar un mayor grado de bienestar 3 ; incluso llegó a parecer que la fe religiosa caminaba hacia su extinción debido al avance de la ciencia, el proceso técnico, …Contraponiéndose a todas estas teorías, análisis sociológicos han detectado nuevas formas de religión pública en países como: E.E.U.U., Francia, Reino Unido; Italia, España, Turquía, Méjico, etc. Esto quiere decir que la globalización ha probado la importancia de las religiones en todo el mundo, ya que son muchas veces importantes pilares para la creación de identidades colectivas y de la orientación del comportamiento social.El profesor de sociología y teología

Peter Berger (1974),

se dio cuenta de la progresiva

marginación de la fe religiosa en el universo cultural occidental de los años 70; al igual que Max Weber creía inevitable la secularización porque la veían unida a la evolución de la sociedad industrial moderna. Pocos años después Berger (1979) publicó una obra 4 en la que extrae conclusiones totalmente contrarias. En este libro viene a decir que el proceso de secularización y consecuentemente de modernización de los grupos sociales humanos se topa, cuanto más progresa, con grandes límites. Con estos límites no se refiere tanto a los límites externos (resistencias de otras culturas) como a los límites puramente internos de la secularización; estos límites vienen dados por una necesidad de sentido que necesita el ser humano tanto a nivel individual como grupal. Todas estas teorías mencionadas anteriormente no tienen otro punto de partida que la teología medieval y la filosofía que se fue desarrollando sucesivamente; sin entrar a hacer un análisis exhaustivo si que se debe mencionar que ya Descartes y luego Locke, intentaron hacer                                                              2

Norris e Inglehart (2004), Rising Tide: Gender Equality and Cultural Change around the World International Studies Review, Vol. 6, No. 2 (Jun., 2004), pp. 330-332. En la página 108 del mismo estudio afirman que aunque haya muchos factores importantes a la hora de explicar las distintas tasas de religiosidad en el mundo, “los niveles de inseguridad social e individual en una sociedad dada parecen ser la explicación más sencilla y convincente”. 3 Desmond, A. y Huxley. (1994). The Devil’s Discipline, Michael Joseph, Londres. Pág. 375. En este artículo afirman que “A medida que la sociedad victoriana iba cambiando, el agnosticismo iba ganando terreno como nueva fe de Occidente”. 4 Berger, P.; Berger, B. y Kellner, H. (1974) The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. New York: Vintage Books. Aunque Berger matizará aún más estos pensamientos en un libro posterior “The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religiour Affirmation” Editado por Anchor Press en 1979 

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las bases de un conocimiento racional e imbricar el concepto de Dios en ese pensamiento. Luego Hume vio que el teísmo era totalmente incompatible con el empirismo y finalmente Kant dijo que tanto Descartes como Locke habían intentado lo imposible: Dios está más allá del conocimiento humano. Kant convirtió a Dios en un “postulado práctico-necesario” para hacer que la experiencia humana de la moralidad tuviera sentido. Creía que el ser humano debía vivir como si Dios existiera, aunque no pudiese conocer ni demostrar su existencia. El laicismo de Estado surgió en Europa como garantía para la convivencia en paz de las diferentes cosmovisiones. El inevitable choque entre el laicismo y la religión pública ha tenido diversos resultados según el sociólogo español Rafael Díaz-Salazar (2007); normalmente cuanto mayor ha sido el absolutismo, el confesionalismo y la dependencia histórica de las Iglesias del Estado, más fuerte han sido los conflictos entre estas instituciones y más radical el laicismo estatal. Este autor también incide en la idea de que la religión nunca ha sido una cuestión individual privada (a excepción de casos extremos), y que la defensa de una religión pública no debe implicar necesariamente la intrusión total de la religión como máximo órgano rector de la política, la sociedad, la cultura y la moral de toda la sociedad. Las religiones nacieron en órdenes sociales pre-democráticos y por tanto la inclusión de las religiones en la democracia se ha ido llevando a cabo de muy diversas maneras y no únicamente sacando todo elemento religioso de la vida pública. Últimamente se está haciendo más fuerte la presencia religiosa en la vida pública de dos maneras: 1.

Mediante

el

neo-integrismo

y

el

neo-conservadurismo,

fundamentalismo moral y político para que el Estado legisle de acuerdo con la

se

activa

el

interpretación

religiosa. Este sería el caso del fundamentalismo islámico. 2. Por medio de la religión laica y democrática; lo que Habermas llama “la esfera pública de la sociedad civil” se trata de impulsar iniciativas ciudadanas de transformación social. El investigador y periodista Steven Grey, advierte que las teorías democráticas modernas no deben realizar ningún tipo de coacción sobre la religión, ni en su beneficio ni para que ésta pierda su presencia. Pero hay que tener en cuenta que el avance de la democracia ha sido lento y doloroso y casi siempre ha tenido que enfrentarse a órdenes sociales relacionados con factores religiosos. La democracia trae consigo desde su propia definición el paso de una normatividad religiosa a una desacralización de la normativa por motivos de inclusión de otras cosmovisiones, ideologías y sistemas de valores dentro de un mismo Estado. Como conclusión de estas ideas podemos decir que todas las religiones se han erosionado y secularizado en el momento en el que una sociedad pasa a ser democrática.   9   

Algunos pensadores como el politólogo y especialista en relaciones internacionales Bertrand Badie, George H.Sabine (especialista en el seguimiento de las ideas políticas), o el filósofo Fernando Savater; han publicado afirmaciones que vinculan a la democracia con unas supuestas raíces cristianas; pero el laicismo surgió como resultado del uso cruento de la religión en Europa, para dar una solución estabilizadora que garantizase la paz entre diferentes visiones religiosas; la democracia necesita de esta paz para poder reproducirse y por ello debe ser obligatoriamente laica. Puesto que ya he mencionado que la religión casi nunca ha desaparecido radicalmente de la vida pública de los ciudadanos; el siguiente paso en esta reflexión es la posibilidad de crear un modelo laico y una forma de religión pública que puedan llegar a complementarse; para ello haría falta resolver dos cuestiones fundamentales: primero cómo podría limitarse el alcance totalitario de la religión; y segundo cómo participaría la religión en la deliberación sobre asuntos públicos y sociales. Estas dos preguntas son muy necesarias puesto que en los orígenes pre-democráticos de todas las sociedades, las religiones aglutinaban muchas dimensiones de la vida colectiva; con el paso hacia la democracia aunque el Estado quede separado de la Iglesia, las confesiones religiosas siguen siendo asociaciones estatales de gran peso en diferentes países que plantean sus puntos de vista sobre la vida colectiva; son un interlocutor estatal fundamental en la esfera pública de la sociedad civil. Según un filósofo político como John Rawls, todos estos problemas quedarían resueltos mediante una distinción entre unas doctrinas generales (una comprensión global del bien, verdad, felicidad,…), y las concepciones políticas de justicia (teorías que elaboran principios para distribuir equitativamente los bienes básicos de la sociedad y que también sirven para crear correctamente las leyes y las normas que regulen la vida colectiva). Según este autor no se puede fundamentar una sociedad plural sobre ninguna doctrina general (tanto de una religión como de una ética agnóstica) por ello hay que elaborar una concepción de la justicia entre todos los ciudadanos para basar de una manera correcta las vinculaciones de toda la sociedad; o lo que es lo mismo, un orden constitucional. Para Rawls la justicia es el fundamento de la sociedad siempre que sea una justica cuya regulación vaya más allá de la pluralidad religiosa. También ve necesaria una participación de las doctrinas generales mediante un diálogo abierto y continuo que ayude a crear o modificar las concepciones políticas de justicia; pero para ello es necesario que estas doctrinas al intervenir en debates públicos no sigan verdades absolutas en contra de otros colectivos sino que expongan argumentos coherentes. Otro pensador muy importante respecto a los conceptos de laicidad y de democracia es el filósofo y sociólo alemán Jürgen Habermas; para él existen dos conceptos principales: la libertad religiosa positiva (aquella que supone un despliegue de la religión en la esfera pública); y la libertad religiosa negativa (el derecho de los no creyentes a no ser invadidos y dominados   10   

por las religiones y sus instituciones). Estas dos libertades deben desarrollarse de igual modo en la sociedad moderna, y para ello este pensador apoya la separación e independencia de la Iglesia y del Estado, apoyando siempre el diálogo entre ambos. Según él hay dos lecturas generales de la secularización: se puede ver como una domesticación de la Iglesia por el poder laico; o bien como un proyecto de desacreditación de la religión apropiándose de su capital simbólico; ambas visiones son erróneas puesto que nacen de una polarización, y además impiden la creación de un mínimo orden social compartido. Rafael Díaz-Salazar (2007) analiza en su obra los diferentes puntos de vista de los dos pensadores anteriormente mencionados y llega a la conclusión de que para lograr un futuro óptimo de cualquier sociedad es del todo necesario que las instituciones religiosas acepten la diferenciación entre el orden político y el orden religioso; también es necesario crear una nueva laicidad que incluya un papel público de la religión. El futuro de la democracia laica en todo el mundo depende del triunfo o del fracaso d la modernización religiosa. La separación entre lo religioso y lo secular ha existido desde tiempos remotos, ya que pueden encontrarse ejemplos en el Cristianismo y en el Islam medieval, pero el secularismo moderno acarrea dentro de su definición nuevos conceptos de religión, de ética y de política; de las diferentes posibilidades que puedan surgir de la interacción de todos estos elementos (y tienen muchas variantes) depende el bienestar de las sociedades modernas y por ello es imprescindible un análisis de todos ellos y una revisión de los distintos pensamientos e ideas que se han debatido sobre ellos. Muchos intelectuales como el filósofo canadiense Charles Taylor creen que el secularismo puede ser aplicable a todo el mundo, y que su surgimiento se asocia a la creación de las naciones-estado modernas ya que el secularismo aporta la solución a los conflictos religiosos y aporta una ética unitaria a la sociedad; Taylor ve este secularismo como una base necesaria para que pueda existir democracia en un estado moderno, ve a la secularización como un medio político de representación de la ciudadanía que lleva al sistema gubernamental hacia una democracia horizontal y solidaria. El filósofo y polítolo Giacomo Marramao define a la secularización como: “una de las expresiones clave del debate político, ético y filosófico contemporáneo. Por su carácter “obiquitario” ha asumido cada vez más una variedad de acepciones y de atributos semánticos. En el ámbito ético político se utiliza normalmente para significar la pérdida de los tradicionales modelos de valor y de autoridad, es decir, el fenómeno sociocultural de gran amplitud que, a partir de la Reforma protestante, consiste en la ruptura del monopolio de la interpretación; mientras que en el debate filosófico aparecetanto en la orientación como en la hermenéutica- como sinónimo de progresiva erosión   11   

de los fundamentos teológico-metafísicos y de apertura a lo “contingente” y, por tanto, a la dimensión de la elección, de la responsabilidad y del actuar humano en el mundo” (Marramao, 1998, p.12). Este mismo autor, tras la definición de lo que para él conlleva la secularización, admite que con el devenir histórico, la palabra ha sufrido una gran diversificación semántica, y se ha convertido en un término confuso, indeterminado y controvertido; “A partir de finales del siglo XVIII, la secularización ha cruzado los confines del derecho canónico y del derecho público para transformarse en categoría general indisolublemente entrelazada con el nuevo concepto unitario de tiempo histórico. De este cruce (en el que la secularización se encuentra implicada con otras coordenadas simbólicas de la condición moderna: emancipación y progreso, liberación y revolución) se

producen

radicales

redefiniciones

y

cambios

de

significado

del

par

espiritual/mundano” (Marramao, 1998, p.27). Marramao recoge en la obra citada todo un recorrido histórico del término, de sus usos, y un análisis de los cambios que se han producido hasta nuestros días en la secularización; según Marramao el laicismo quedó pronto polarizado oponiéndose a todo lo que tuviese que ver con la religión; como resultado de este enfrentamiento, la palabra secularización quedó como un término neutral entre ambos polos. En Cielo y Tierra (Marramao, 1998, p.121), este autor recoge cinco acepciones del término secularización que fueron aunados posteriormente por Larry Shiner en 1967: 1. Secularización como ocaso de religión. 2. Entendida como sinónimo de conformidad con el mundo. 3. Desacralización del mundo. 4. Desinterés de la sociedad por la religión. 5. “Transposición” de creencias y modelos de comportamientos de la esfera religiosa a la secular. Para el antropólogo Talal Asad la modernización consiste en la institucionalización de ciertos principios como el constitucionalismo, la moral autónoma, la democracia, los derechos humanos, la igualdad civil, la industria, el secularismo, la libertad de mercado, el consumo, etc. Por todo ello la modernidad es una materia cuyo fin es vivir en el mundo, esto exige un proyecto económico-político para el que es esencial delimitar las categorías de lo religioso y de lo secular. Ante esto se plantea que quizás el modelo de modernidad no pueda ser común para   12   

todos los pueblos debido a que cada pueblo tiene su propia historia, cultura,…pero dentro de las diferencias hay que tener claro que sólo una constitución secular es capaz de erradicar la violencia religiosa y la intolerancia hacia las minorías religiosas. En este punto cabe destacar a los derechos humanos como el gran estatus secular consensuado para todo individuo; los derechos humanos se describen como un ideal universal que debe ser aceptado por todas las sociedades de modo independiente a que exista cierto relativismo cultural. Según el periodista español Ignacio Ramonet (2000), el mayor problema es que estos derechos están siendo reemplazados por la adquisición de “las normas occidentales” o el modo americano (mayormente) de vivir, estas costumbres se van imponiendo como modas en la sociedad que las reproduce en detrimento de sus propias tradiciones culturales. El problema ha sido que al crearse la concepción de lo secular, el terreno que separa la política pública de las creencias privadas fue ocupado por un discurso de derechos humanos que no terminó de definir sus fronteras totalmente y de este modo se crearon múltiples discursos teóricos que aún hoy siguen peleando por la concepción clara de lo secular; como ejemplo de estos choques teóricos pueden plasmarse aquí tanto la variante teórica de la filósofa estadounidense Martha Craven Nussbaum que llama a las capacidades de soberanía humana para acabar con este problema; el sociólogo estadounidense Robert King Marton, quien apela al hermanamiento universal y a la dignidad humana bajo Dios; o la experta en teoría política británica Margaret Canovan, que llama al mito para defender el proyecto liberal de los derechos humanos. Por otro lado queda claro que los mayores movimientos secularizantes del mundo surgieron de argumentos teológicos que pretendían proteger las libertades de la iglesia cristiana ante el poder terrenal, una clara consecuencia de la división entre el Estado y la Iglesia fueron los derechos de las minorías como algo central en la política nacional de cualquier país moderno. José Casanova (profesor de sociología) ve necesaria la presencia de tres elementos mínimos en cualquier sociedad para que ésta pueda desarrollarse hacia la modernidad. Primero es del todo necesario un aumento entre los espacios sociales que separan a la religión de cualquier otro ámbito; también es imprescindible llevar a cabo una privatización de la religión en su propia esfera; y por último debe surgir un detrimento de la religión dentro de su propia esfera. Sus argumentos inciden en que es muy importante el modo en el que la religión sea desprivatizada y encajada dentro de la modernidad: este proceso puede realizarse de maneras diversas y con resultados del todo opuestos, puede hacerse construyendo una sociedad civil mediante la religión como en el caso de Polonia, promoviendo el debate público de valores liberales como en E.E.U.U. , (en estos dos casos el autor cree firmemente que esta regulación de la religión sirve para el avance en la modernidad); pero contrapone a estos ejemplos los casos de países como Irán, país que según este pensador mina las libertades del individuo utilizando la religión; o Egipto, donde dice que el elemento religioso sirve para coartar las libertades civiles.   13   

En estos dos últimos casos José Casanova cree que la aplicación de la religión en la sociedad va claramente en contra de un avance hacia la modernidad. Para entender el punto de vista de este autor hay que aclarar que Casanova sólo ve posible que una religión juegue un papel positivo en la sociedad, siempre que ésta acepte un discurso liberal que tolere la distinción entre la ley y la moralidad. Para concluir este apartado debo incidir en la problemática esencial de la secularización (con indiferencia del lugar en el que se lleve a cabo), las categorías de política y de religión siempre tuvieron puntos de convergencia a lo largo del crecimiento de las naciones-estado modernas; ahora lo que se precisa es una demarcación clara de los límites de la religión dentro del Estado moderno y para ello es muy necesario un gran esfuerzo intelectual que analice y produzca un conocimiento que establezca los límites entre ambos elementos. Este gran esfuerzo intelectual demanda una auto-crítica cultural que se ha producido, y se sigue produciendo en todo el mundo; no es una problemática exclusiva del mundo árabe; según Elizabeth Suzanne Kassab (2009), la búsqueda de una identidad cultural y la auto-crítica ha sido un tema central de preocupación en la mayoría de los territorios que sufrieron una colonización; y en Europa también. Kassab insiste en sus planteamientos, en que la auto-crítica y la búsqueda de una identidad colectiva son llevadas a cabo en todas las sociedades, sobretodo en tiempos de crisis.

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          2. El laicismo en el mundo árabe   La idea de una sociedad secular moderna exige una distinción entre la ley estatal y la moralidad personal; esta diferenciación surgió en Europa bajo el auspicio de la tolerancia religiosa debido a la inclusión de diversas mayorías dentro de los estados europeos, esto ayudó en gran medida a la creación de estados seculares en los que la religión debe no ser tenida en cuenta a la hora de juzgar a cualquier individuo de la sociedad. Cualquier ciudadano tiene derecho a practicar su religión y a ejercitarla libremente siempre que no se rompa la paz social. No puede decirse que existiese cierto grado de secularismo en el mundo árabe hasta la época moderna, como consecuencia de algunos cambios legislativos producidos por el colonialismo con el fin de transformar algunas instituciones y dar cabida a espacios sociales más amplios en los que la religión no tuviese tanto peso. Las reformas de las leyes religiosas son uno de los hitos más importantes de la secularización en el mundo árabe, estas reformas (como las llevadas a cabo por Muhammad Abduh en 1899 en Egipto) han sido muy importantes a la hora de dotar al Estado moderno de nuevos espacios públicos, la reforma de la sharía es crucial para la construcción de un estado secular. El arabista francés Olivier Roy (2005), defiende la idea de que hay unas raíces cristianas en la secularización que se llevó a cabo en la Europa moderna; pero no ve ningún inconveniente para que haya una secularización “a la manera árabe” que obtenga los mismos resultados; la problemática difiere en ambos casos, puesto que el problema en el mundo musulmán no ha sido el lugar o los privilegios de la Iglesia; sino la sharía. El choque con las ideas “occidentales” se ha debido a un sentimiento de imposición, y no se puede exportar una idea como la laicidad   15   

francesa, puesto que es una postura extrema que está imbricada y causada directamente por la historia en la que surgió. En la secularización que propone Roy, la sociedad se emancipa de lo sagrado, pero no tiene por qué rechazarlo. La polémica que se refiere al dogma musulmán se separa en dos tendencias: •

Un primer grupo que piensa que el dogma islámico es un obstáculo para la secularización o la laicidad. Para esta afirmación se apoyan en tres argumentos (1. En el Islam no hay separación entre religión y Estado; 2. La sharía es incompatible con los derechos humanos y con la democracia; 3 El musulmán no se puede identidicar más que con la umma 5 y por eso ignora la sociedad política de los ciudadanos.) Estos pensadores que tienen una visión del Islam como un sistema de pensamiento intemporal y fijo, sacan dos conclusiones de estas ideas; o bien debe llevarse a cabo una reforma teológica, o los musulmanes no pueden llegar a la modernidad. Este grupo se enfrenta a gran número de historiadores y antropólogos que afirman la convivencia de la secularización con el Islam desde tiempos remotos, tanto desde el punto de vista político como desde el sociológico.

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Contraponiéndose a esta visión, hay una gran presencia actual de pensadores reformistas musulmanes. Este grupo llamado reformista también tiene sus divergencias; entre ellos hay algunos que intentan hacer una mezcla de religión y de solventar las situaciones actuales que necesitan cambios legislativos. Por otro lado están pensadores como el recientemente fallecido Mohammed Arkoun o el profesor kuwaití Jaled Abou El-Fadl, quienes intentan hacer un reformismo teológico que pretende separar la religión de la política. Todos los reformistas sirven como sustento palpable de que existe una teología musulmana que se esfuerza día a día en trabajar para adecuar la sociedad árabe a la modernidad. El principal problema al que se enfrentan los reformistas es la ideología fundamentalista que pretende ser una vuelta a los orígenes del Islam, formando una tendencia de retorno a lo religioso mediante la unión de cultura y de religión; este proceso es mucho más radical que los lentos procesos de secularización pretendidos por los reformistas.

Oliver Roy cree que el poder en la historia del mundo musulmán siempre fue secular (salvo la reislamización del siglo XX) que fue la culpable de cambiar el equilibrio entre política y religión. La problemática del Estado árabe es por tanto, moderna; y surgió                                                              5

Término árabe para referirse a la comunidad de creyentes musulmanes.

 

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mediante la imposición de dos modelos políticos: un aparato de Estado secular y autoritario inspirado en los ejemplos europeos (Como Kemal Atatürk en Turquía: son regímenes muy rígidos con partidos únicos, un líder carismático, mucha importancia militar,…) estos modelos de laicidad autoritaria nunca han sentado bases democráticas; por el otro lado están los Estados islámicos (Irán) que son productos de la transformación de una religión en una ideología política. En el primer tipo de Estado es innegable una tendencia de la población a pedir un Estado islámico, pero esto, según Roy tiene más que ver con un rechazo al régimen existente y con una búsqueda de justicia y de libertad en otros modelos de estado, que con una verdadera identificación del Estado islámico como Estado óptimo para su sociedad. Oliver Roy concluye “L´État n´a pas à s´adapter à l´Islam: il lui suffit de maintenir la ligne laïque, comprise comme intrument juridique et non comme idéologie (ce qu`elle tend à devenir)” (Roy, 2005, p.160).

2. 1. Terminología   Los términos secularismo y secularista se introdujeron en la lengua inglesa a mitad del siglo XIX con el fin de evitar vocablos como ateo o infiel, ya que estos últimos incluían connotaciones peyorativas .Este mismo proceso se llevó a cabo en el mundo árabe, se introdujeron nuevos términos para evitar el uso de palabras como mudjid (ateo), o de murtadd (renegado). En este mismo siglo se recogen en Egipto los términos ‘almānī (que significaría secularista o laico) y su derivado ‘almāniyya (para referirse al abstracto de secularismo o laicismo). Ambas palabras fueron recogidas por Biberstein Kazimirski y Auguste Cherbonneau en el Diccionario árabe-francés 6 de 1875. Seis años después, George Percy Badger ya recoge otras raices que pueden utilizarse para referirse al secularismo en su obra English-arabic lexicón 7 , entre ellas se encuentra el vocablo ‘āmmī que se utilizaba con un claro matiz despectivo de vulgar u ordinario. También aparecía la palabra dunyāwiyya en el sentido de mundial, y derivadas de estas connotaciones de universal o mundial pueden encontrarse palabras o expresiones como hubbu al-‘ālam o ‘ālamiyya (este último término es usado para referirse al estado de conocimiento opuesto a la ignorancia) también empleadas para referirse a la secularización; al ser derivados de la palabra mundo se entienden como una lógica universal.

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Kazimirski, B.; y Cherbonneau, A. (1875). Diccionario árabe-francés. Paris: Albouraq. Percy Badger, G. (1881). An English-Arabic lexicón. Librarie du Liban. 

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En el siglo XIX no había forma verbal equivalente a secularizar, ya fue en pleno siglo XX cuando se creó este verbo (‘almana) derivado de un nombre abstracto; este verbo indica una transferencia de propiedad, esto quiere decir que algo que antes pertenecía a la religión, pasaba a ser de uso público o privado pero desvinculándose de la esfera religiosa, tiene el sentido de reformar secularizando. Con esta breve incidencia en la terminología quiero reflejar que no son las mismas connotaciones las que tienen los términos árabes a los europeos, pero tampoco debemos olvidar que las definiciones de los términos también cambian según si se realizan en un país o en otro (las concepciones de secularización son muy diferentes según el término inglés o el francés).

2. 2. Primeros pasos hacia la secularización en el Mundo árabe.

La secularización de la ley religiosa está muy relacionada con una reformulación de las tradiciones islámicas que derivan de la Nahda. Hay que remarcar que de ningún modo se abandona la sharía sino que se relega para legislar los casos del estatuto personal y de la familia. De esta manera la ley religiosa queda claramente definida en un ámbito privado de la intimidad frente a los códigos positivos que regularían al Estado y a su administración. Es necesario decir que el racionalismo no es algo exógeno al pensamiento árabe, lo que quiere decir que ya existían corrientes de pensamiento en el mundo árabe que tendían hacia una mayor presencia de la razón en detrimento de lo religioso; pero no puede decirse que estas corrientes de pensamiento fuesen del todo seculares ya que no pretendían independizar de raíz a la religión de otras esferas como la política, la ley o la ética. Este pensamiento secular en el mundo árabe viene claramente traído desde Occidente. Con el Imperio Otomano comenzaron las primeras reformas de carácter secular como por ejemplo la creación del primer sistema secular de educación durante la época de Muhammed Ali en Egipto. Estos cambios generacionales de pensamiento los describe muy bien Albert Hourani (1983), dividiendo los movimientos ideológicos árabes en cuatro espacios generacionales: •

1830-1870. El mundo árabe reacciona a la nueva Europa industrial, con nuevas comunicaciones e instituciones políticas. Se abría ante ellos un nuevo camino a seguir; en sus ideas intentaban animar al lector a seguir este nuevo orden social siempre y cuando no supusiese dejar de lado la herencia árabe.

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1870-1900. Europa es inevitablemente un modelo a seguir a la vez que es el principal adversario militar; puesto que coloniza la mayor parte de los países árabes; la educación   18 

 

comienza a hacerse a la manera europea y esto crea una brecha generacional muy difícil de salvar. La mayoría de los intelectuales de esta época optaron por reinterpretar el Islam para hacerlo compatible con el mundo moderno. Un claro ejemplo es Muhammad Abduh. •

1900-1939. La tradición y la modernidad cada vez están separándose más una de otra. Una parte de la población defiende las bases islámicas de la sociedad moviéndose hacia el establecimiento de un nuevo fundamentalismo musulmán; mientras otra gran parte de la población cree en una regulación secular de la sociedad. Este primer movimiento secularizador fue emprendido por un grupo de cristianos libaneses. Esta tendencia a ir polarizando la ideología de la población seguirá presente con el tiempo, y puede entenderse perfectamente al leer estas palabras del academic palestino Azzam Tamimi: “As previously noted, for much of the 1960`s, the received wisdom among many, from development experts to theologians, could be summarized in the adage” Every day in every way, things are and will continue to get more and more modern and secular” Integral to definitions of modernization was the progressive westernization and secularization of society: its institutions, organizations and actors. This actitude was reflected in analyses that viewed the choices in development in polar dichotomies: tradition and modernity” (Tamimi y Espósito, 2000, p.10).

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1939 en adelante. Se extendió la educación, crecieron las ciudades, las industrias se desarrollaron, los medios de comunicación se expandieron y prosperaron,…Todos estos factores cambiaron la vida política, y surgieron movimientos como los Hermanos Musulmanes, el nacionalismo de reforma social, el socialismo árabe, etc.

El escritor y poeta sirio Francis Marrash (1836-1873), es quizás una de las primeras figuras que aboga por una cierta secularización dentro del Mundo árabe; nació en Alepo y estudió medicina en París. Dejó como legados algunos manuscritos, entre ellos Gabat al-haqq (El bosque de la verdad) que representaba una alegoría en forma de diálogo como medio para tratar la cuestión de cómo establecer el ritmo de la civilización y de la libertad. En esta obra Marrash expresa la necesidad del mundo árabe de contar con una educación moderna y un país libre de consideraciones religiosas. En la civilización más deseable, debe haber una educación política y

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todos los individuos deben ser iguales por ley; las leyes deben adaptarse a la sociedad y el bienestar general tiene que ser la primera cuestión en importancia para el gobierno. La primera obra propiamente secularista creada por un autor árabe sería Al-Islam wa usul al-hukm (El Islam y las bases del poder) 8 , escrita por Ali Abd-al-Raziq y publicada por primera vez en 1925.A pesar de identificar esta obra como el primer escrito íntegramente secularista, los principios y las influencias sobre la necesidad de separar Iglesia y Estado llegan desde mucho más lejos; puede decirse que fueron los cristianos maronitas del Líbano los primeros árabes que reclamaron cierto grado de secularización. Entre los representantes más destacados se encuentran: Faris al-Shidyaq (nacido en 1855) que reclamó la separación entre lo temporal y lo espiritual; su lucha comenzó debido a torturas infligidas por la iglesia maronita a su hermano. Otro maronita libanés fue Butrus al-Bustani quien escribió la historia del hermano del pensador anterior y publicó varios artículos en los que expresaba su deseo de separar los poderes espirituales de los temporales, éstos artículos fueron publicados en revistas de lá época como por ejemplo: Nafir Suriyya , al-Yinan y al-Yanna publicadas ambas en el último tercio del siglo XIX. Bustani argumentaba que reunir los poderes políticos y religiosos en una misma persona impedía el avance y el progreso de la civilización. Estos dos pensadores intentaban lograr un ideal cultural que unificase a la sociedad árabe, y para lograr este fin, apartaron la religión y escogieron la lengua árabe como elemento esencial que aglutinase a todos los árabes. El intelectual sirio Abd al-Rahman al-Kawakibi (1854-1902) fue la primera persona musulmana que realizó la petición de separar lo espiritual de lo temporal, vivía en Alepo; y publicó esta idea en un libro llamado Umm al-Qura (Madre de las ciudades) que fue publicado en 1898; en esta obra dice textualmente :“ La religión es una casa y la monarquía otra”, afirma este pensador que la religión, aunque es cierto que en periodos concretos como bajo los cuatro califas ortodoxos estuvo imbricada en el poder temporal, finalmente quedó separada de las materias de Estado. En su segundo libro Taba’i al-Istibdad (Las características de la tiranía) vuelve a insistir en la idea de que la política, la educación y la religión deben mantenerse en ámbitos separados, incluso cree que si hubiese un califa éste debería sólo tener poderes religiosos, y hasta llega a decir que cualquier musulmán debe obedecer a un gobierno que sea justo aunque no sea musulmán o incluso si es ateo. Se diferencia de los dos autores anteriores en que él llama concretamente a la separación entre lo político y lo religioso (no generaliza entre poderes temporales o espirituales). Un punto a tener en cuenta de las teorías de este autor es que al poner las reglas para una sociedad futura hace un llamamiento a la unidad islámica que será encabezada por un califa que gobernará a toda la Umma desde Meca (hay que tener en cuenta que mantenía contacto con personajes como al-Afghani, Muhammad Abduh o Rashid                                                              Abd-al-Raziq, A. (2007). El Islam y los fundamentos del poder.Estudio sobre el califato y el gobierno en el Islam (Trad. Juan Antonio Pacheco) Granada: Universidad de Granada.

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Rida ya que colaboraba con todos ellos editando al-Manar). Al-Kawakibi no realiza ningún razonamiento novedoso, tan solo reinterpreta la historia musulmana para defender que en ella ya existían los principios que produjeron el progreso en Occidente. Otro intelectual destacado fue Qasim Amin (1865-1908) este pensador egipcio reivindicaba la liberación de la mujer musulmana de todo lo que la mantenía ignorante; para ello necesitaba que los ulemas rebajasen su autoridad porque si la mantenían nunca permitirían a la mujer avanzar en el seno de la sociedad musulmana. Creía que la ciencia sólo podría desarrollarse tras la eliminación del poder del clero; de esto se puede deducir que sus pretensiones eran separar lo temporal de lo espiritual (y no sólo en la escena política). Insistía en que la independencia del hombre es el factor moral más importante. Algunas de sus obras más importantes son Tahrir al-mar´a (La liberación de la mujer), y Al-mar´a al-jadida 9 (La nueva mujer) ambas traducidas a diversas lenguas occidentales. Dentro de esta primera generación de pensadores seculares es destacable el número de libaneses cristianos que demandaban una separación entre el ámbito temporal y el espiritual; entre ellos hay nombres como el periodista y novelista libanés Yuryi Zaydan que aunque no reclamó un estado secular si pedía una democracia en la que existiese igualdad para todos los ciudadanos; Adib Ishaq (1856-1859) quien creía en la separación entre la religión y el estado, y consecuentemente criticó a los clérigos que interferían en la política. El conocido médico y científico sirio Shibli al-Shummayyil (1850-1917) dijo abiertamente que el poder temporal debía de ser completamente separado del espiritual porque sólo así cabía la esperanza en el progreso de la sociedad, declaró publicamente que sólo un conocimiento científico podría mejorar o reformar la sociedad porque la ignorancia era la causa de los grandes males y de los vicios de la sociedad. Al-Shummayyil fue el primero en difundir el concepto de socialismo en árabe, quería libertad, unidad social que fuese más allá de las ciencias religiosas y una expansión de la educación en el Mundo árabe. Otro pensador destacable fue el cristiano libanés Farah Antun (1874-1922), quien comparó al Islam y al Cristianismo señalando las diferencias entre ambos, debido a este estudio comparativo cree que la secularización ha sido más fácil y más rápida en el mundo cristiano porque ya la biblia dice “Hay que dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” pero piensa que es posible alcanzar un progreso similar al de la nueva civilización europea emplazando lo sagrado en un lugar honroso (no en la política), debido a este comentario existió una gran polémica entre él y Muhammad Abduh. Para este autor entre las ventajas de separar lo temporal de lo político se encontraría la igualdad de todos los ciudadanos, la no posición del gobierno con una religión en detrimento de otras, la libertad del individuo, …para Antun la civilización moderna se debe basar en ciencia y secularismo; y                                                              Amin, Q. (2000). La nueva mujer. (Trad. Juan Antonio Pacheco Paniagua). Madrid: Instituto Egipcio de Estudios Islámicos. 9

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sin estos dos elementos el progreso no sería posible. Quería sentar las bases de un Estado secular en el que cristianos y musulmanes pudiesen participar de una forma igual y justa; para Antun esta es la base de una verdadera tolerancia; este pensador encuentra cinco razones por las que la separación de lo espiritual y lo temporal es necesaria: 1. Los fines de ambos son diferentes y hasta contradictorios. 2. La sociedad buena se basa en la absoluta igualdad (sin diferencia de religiones). 3. Las autoridades religiosas regulan con la vista puesta en el siguiente mundo, no en este. Por eso no deben influir en asuntos temporales. 4. Los estados controlados por la religión son débiles. 5. El gobierno religioso lleva a la guerra. Con estas razones queda claro que el Estado ideal de Antun debe basarse en la libertad y la igualdad, y tanto sus leyes como su política deberán enfocarse a encontrar la felicidad en este mundo. El escritor egipcio Ahmad Lufti al-Sayyid (1872-1963) también defendió la separación entre la religión y la política ya que consideraba la unión entre ambas esferas como algo peligroso, pero no estaba de acuerdo con la separación de todos los aspectos de la vida temporal del ámbito espiritual. Al contrario que este autor, el sirio Muhammad Kurd Ali (1876-1953) separa lo espiritual de lo temporal; niega a al-Kawakibi ya que dice que lo religioso y lo temporal sólo estuvieron separados en el primer siglo del Islam y que luego todo se mezcló. Aunque exalta las virtudes de la Revolución Francesa no quiere que se aplique al mundo árabe puesto que a su modo de ver el secularismo radical contradice muchos de los principios islámicos, pero creía firmemente que las leyes seculares occidentales eran más efectivas que el Islam, además declaró que estaba en las manos de la gente ganar o perder derechos, la sociedad debía luchar para cambiar sus condiciones. Entre estos autores también había presencia femenina como la de Julia Tohmi Dimashqiyya (1880-1954), una periodista libanesa que se centró en criticar el sectarismo producido por la enseñanza religiosa en la escuela. Ali Abd al-Raziq (1888-1966) fue un intelectual egipcio que negó rotundamente la necesidad de un califato. Veía a la figura de Mahoma como a un hombre religioso y no como un líder político ya que las normas que llevó a cabo no tienen nada que ver con gobernar un Estado; usa la historia del Islam para legitimar sus ideas; justifica su posición con el ejemplo del Profeta ya que afirma que Mahoma fue un gran secularista. Otro gran pensador egipcio fue Taha Hussein (1889-1974), él creía que los gobiernos modernos basan su política en beneficios   22   

terrenales y no en la religión, para él esto era una prueba de la imposibilidad de basar hechos temporales en la religión (al menos en el tiempo moderno) alega que el Islam no contiene nada que condene la libertad de pensamiento, pero algunos religiosos habían usado su poder en contra de la filosofía y de la ciencia usando la religión para combatir la libertad. Nazira Zayn alDin (1908-1976) fue una libanesa drusa musulmana que creía firmemente en la separación de lo espiritual y lo temporal con el fin de abolir el monopolio de los ulemas respecto a las leyes de estatuto personal (en su época los ulemas de Damasco querían imponer el velo a todas las mujeres), también luchó por reclamar justicia para la mujer respecto a las herencias, los testimonios,…en definitiva luchaba por la igualdad entre géneros y quería separar los poderes a favor de los derechos de las mujeres. Creía que la libertad era la base para la producción de cualquier vida cultural. Existen otros nombres de personajes que fueron pioneros en el pensamiento secular del mundo árabe, pero en mi opinión estos son los más destacados; a pesar del importante papel que han jugado en la introducción del pensamiento secular en las sociedades árabes, se debe matizar que todos estos autores mantienen diferencias sobre el papel de la religión en la sociedad, aunque puede interpretarse por sus palabras que la mayoría de ellos comparten una visión crítica sobre el rol de los ulemas; otro punto en común es que todos ellos coinciden en señalar al fanatismo como el gran problema que padece la religión en sus sociedades; remarcan la ignorancia tanto del pueblo como de los ulemas puesto que éstos últimos se han limitado a imitar la tradición rechazando todas las novedades que llevarían hacia el progreso. Casi todos estos autores también coincidían en su fe ciega hacia el individuo; como resultado de la libertad humana y de la responsabilidad que derivaba de ella tanto en la esfera privada como en el ámbito social o político. Pensaban que el trabajo duro era el único camino hacia el progreso, veían esencial el derecho del individuo a la libertad de creencias y de pensamientos, y reivindicaban la libertad de prensa para el avance de la cultura y de la civilización. Otro punto importante de las reivindicaciones de estos autores fue el cambio respecto al estatus de la mujer, este cambio fue parte integral del esfuerzo por secularizar el pensamiento y la sociedad del mundo árabe (aunque hay que matizar que no todos los pensadores anteriormente citados estaban de acuerdo en este punto, figuras como Zaydan, al-Shummayyil y Antun, denegaban la igualdad entre hombres y mujeres). A pesar de sus divergencias en cuestiones de género, la mayoría de los pensadores se aunaban para destacar el papel de la educación y del conocimiento, el sistema de educación tradicional no enseñaba a usar la razón, veían la educación libre y secular como una herramienta imprescindible para poder llevar a sus sociedades a la modernidad.

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Todos estos intelectuales estaban gravemente preocupados por la política, la cultura, la sociedad y la economía de sus respectivos países ya que consideraban que se encontraban estancados en todos estos aspectos si se comparaban con Occidente. Veían necesario un cambio en la economía feudal de su zona para poder desarrollarse como países modernos e independientes pero esto era solo un plano secundario puesto que sus mayores reivindicaciones eran una reforma intelectual que debía llevarse a cabo a través de la educación, este era el camino para el cambio político y social que debía acontecer mediante el paso a un sistema democrático.

2.3. Situación actual de la intelectualidad árabe respecto a la secularización.

A pesar de las complicaciones que puede acarrear dentro del mundo árabe actual hacer críticas contra el papel del Islam, existen intelectuales que vienen luchando duramente por la modernización del mundo árabe, para lo que exigen su democratización y su secularización. Es cierto que en las últimas décadas el Islam político ha ganado muchas batallas a las posturas laicas, pero quizás esta óptica haya sido agrandada por los medios de comunicación (sobretodo los occidentales) y en realidad las posturas intelectuales sigan estando igualadas frente a una reforma necesaria para la sociedad árabe; las posturas opuestas son irreconciliables: o bien se pretende una reforma en la que la religión siga manteniendo su poder, o se desliga la religión y se lleva a cabo una reforma secular. Lo que está claro es que el mundo árabe necesita una transición hacia la modernidad. Según un intelectual laico tan reconocido como el libanés Samir Kassir: “el avance del Islam político implica una reislamización de la sociedad, más como una respuesta a poderes que se consideran ineficaces que como reacción a la modernidad” (Kassir, 2006, p. 44). Este autor también señala la importancia que tuvieron los ideales europeos de la Ilustración que llegaron al mundo árabe a partir de la Nahda para el desarrollo del pensamiento laico que según él determinó la vida cultural del mundo árabe hasta finales de los años setenta. Este pensador realiza un análisis de la situación árabe y de sus causas y llega a la conclusión de que se han empleado demasiadas justificaciones esencialistas para intentar explicar el atraso del mundo árabe frente a Occidente mientras que lo que debería hacerse para buscar una salida eficaz a esta situación sería aceptar que los valores democráticos se han convertido en un patrimonio común a toda la humanidad. El mayor problema para la realización de este pensamiento dentro del mundo árabe es, según Kassir, que las élites son quienes deberían promover estos cambios pero

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se encuentran arropadas por poderes no democráticos y por ello son incapaces de pedir transiciones democráticas de manera pública. En una de sus obras (Mohamed Arkoun, 1988), este intelectual opina que la sociedad árabe lucha para volver a tener una edad de oro y para combatir las agresiones que sufre constantemente desde Occidente (ocupaciones militares, diplomáticas, económicas, etc.) estas son las dos causas principales que motivaron los dos mayores movimientos de las sociedades árabes modernas: la Nahda y la Zaura 10 ; pero que sus dos principales motivos fuesen los anteriormente citados no elimina otras motivaciones como el deseo de incorporar al mundo árabe todas aquellas aportaciones positivas que pueda tener la modernidad. Este pensador igual que el anterior, analizó la historia reciente del pensamiento árabe y cree que entre los fallos posibles hacia la modernización pudo estar la rapidez con la que se sucedieron los retos occidentales de modernización durante la Nahda. Este intelectual juzga como torpes las publicaciones de algunos intelectuales secularistas como Sadik Jalal al-Azm ya que según Arkoun, las manifestaciones que estos intelectuales realizaron a favor del laicismo fueron demasiado abiertas para su época y provocaron un efecto totalmente contrario al que pretendían debido a que intentaron romper una unión que hasta entonces la sociedad árabe creía legítima (como era la comunidad religiosa) bajo la búsqueda de una liberación del individuo. Sadik Jalal al-Azm es uno de los pensadores laicos más importantes dentro del mundo árabe contemporáneo, publicó en 1963 su obra Crítica del pensamiento religioso donde destapa la dualidad en la que se educa a los jóvenes árabes desde la escuela, por un lado se les inculcan dogmas religiosos y por otro se les niega el acceso a conocimientos científicos. Esto, según él, da lugar a una miseria intelectual que provoca el conformismo del mundo árabe actual; con todos estos juicios al sistema llega a concluir que el mayor problema es el estancamiento de la sociedad y que se debe liberar al individuo como primer paso hacia el avance social. El profesor marroquí Abdallah Larui (1974), trata este mismo tema en su obra La crisis de los intelectuales árabes, en la que denuncia la situación de dualidad en la que se encuentran los intelectuales árabes, luchando entre las oposiciones firmes de dos culturas. El periodista y esccritor egipcio Farag Fouda (1945-1992) fue un reconocido intelectual que en las décadas de los años ochenta y noventa argumentó contra el islamismo, él luchaba contra la violencia y no contra el pensamiento religioso; debido a ciertas declaraciones públicas a favor de la secularización fue asesinado en 1992 por dos miembros de la yihad islámica. El intelectual tunecino Mohamed Charfi (2001) afirma en su ensayo Islam y Libertad: el malentendido histórico, que todos los musulmanes están conectados por el deseo de mantener su religión y su historia; pero por otro lado también existe un deseo patente para poder ser                                                              Zaura significa revolución, este término es empleado por Arkoun para referirse a un segundo periodo de modernización que se vivió en el Mundo árabe tras la Nahda.

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capaces de disfrutar la libertad, la democracia, los derechos humanos y la modernidad. Según este pensador hoy en día existen tres tipos de estados musulmanes: Los estados en los que rige el islamismo radical (Irán, Sudán y Afganistán); los estados en los que la doctrina predominante es el Islam tradicional (las monarquías del Golfo), y el resto de los países, que este autor calcula sobre cinco de cada seis países musulmanes; a los que Mohamed Charfi definiría en una situación de transición democrática. En el ensayo mencionado anteriormente dice textualmente: “Una justa solución al problema palestino, una democratización política, la emancipación de la mujer y la reforma del sistema educativo. Esas son las llaves con las cuales se abrirá el Mundo musulmán” (Charfi, 2001). El pensador iraní Abdoul Karim Sorouch cree firmemente en la separación efectiva entre la religión y el Estado, pero cree que la primera puede jugar un papel en la sociedad; este tipo de pensamiento es un ejemplo interesante de una propuesta de laicidad sin secularización. Para Sorouch, las urnas son la única fuente posible de legitimidad política. Sin tener tanto en cuenta las posturas individuales, podría decirse que en Oriente Próximo la discusión sobre el secularismo se ha centrado sobretodo en si era una imposición colonial o por el contrario consistía en un humanismo universal y racional. El secularismo se originó en el siglo XIX como una rearticulación crítica entre las leyes estatales y la moralidad personal, es entonces cuando aparece lo secular como algo independiente de lo religioso. En esta misma época los contactos ente Oriente y Occidente hicieron surgir una comunicación abierta y una cierta influencia de las tendencias de pensamiento europeas hizo su aparición en el mundo árabe. Como ya he intentado recoger anteriormente en este trabajo, las connotaciones del secularismo varían demasiado entre un autor u otro, y este marasmo de percepciones acerca de la laicidad se plasmó en el mundo árabe del mismo modo que ya existía en Occidente. Este fenómeno no sólo ocurrió respecto al laicismo sino que también acompañó a otros términos esenciales para el progreso de la sociedad como el de modernidad. Sin tener una definición clara y concisa de sus propósitos, muchos intelectuales se lanzaron a oponerse o a aferrarse a estos términos, lo que acabó polarizando el debate sobre la modernidad, la democracia y la secularización en el mundo árabe. Además todos estos pensamientos venían de unas sociedades y unas culturas totalmente alejadas al mundo árabe, y este hecho hizo que se dificultase aún más su incorporación al debate sobre el futuro de la sociedad en el mundo árabe. Pero como dijo Sadik Jalal al-Azm en una entrevista para una revista digital: “ninguna sociedad nació con genes democráticos”, esto quiere decir que aunque las raíces democráticas se encuentren en Europa, la sociedad Europea no es la única en la que puede aplicarse este sistema; y lo mismo puede utilizarse para referirse a la modernidad o a la secularización.

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Todos los intelectuales del mundo árabe anteriormente mencionados coinciden en el estancamiento de sus sociedades frente al avance de Occidente, sus principales peticiones son las de libertad y educación con el fin de poder hacer avanzar la modernización del mundo árabe actual, llevando a sus pueblos hacia una democracia laica en la que la religión no tenga relevancia alguna a la hora de que sus dirigentes tomen decisiones. Para este ansiado fin son necesarias y muy loables las críticas de los intelectuales árabes actuales tanto hacia sus propios sistemas de gobierno como a la autoridad que sigue ejerciendo la religión dentro de los diferentes estados. La laboriosa actividad intelectual de crítica y de propuesta de reformas que figuras como Sadik Jalal al-Azm han llevado y siguen llevando a cabo será primordial en el próximo desenlace que las sociedades árabes han demandado ya en muchos países mediante grandes manifestaciones que pedían democracia, progreso y modernidad. Existe un gran número de pensadores que creen en la necesidad de salir de la utilización ideológica de la religión y sobretodo del texto coránico, porque las preguntas actuales no pueden responderse en el Corán debido a que no es un código jurídico ni un tratado de ciencia política. En palabras del islamólogo marroquí Rachid Benzime:”Les questions de démocratie, de laicité, de droit de l`homme, d`egalité entre homes et femmes doivent être abordées en dehors du texte coranique” (Roy, 2005, p.84). También hay que tener en cuenta conceptos que destacan pensadores actuales como Abdelwahab Elmessiri (uno de los mayores representantes del pensamiento egipcio contemporáneo, recientemente fallecido en el año 2008, fue autor y coordinador general del grupo de oposición kifaya) y comprender que la secularización no es sólo la separación entre iglesia y Estado, sino que es un sinónimo de modernización para muchas teorías de la sociología, y por ello conlleva matices económicos y políticos que pueden ser buenos (crecimiento, racionalismo, progreso,…); neutrales (objetividad, modernización, libre mercado,…); y negativos (dominación de valores utilitarios, americanización del mundo, colonización, consumismo,…) Todos estos conceptos entran dentro de las reacciones que puede producir una secularización, todos ellos pueden ser consecuencias directas de ella; por lo que la opción intelectual no es tan fácil como puede contemplarse en un primer momento, y más aún teniendo en cuenta que la representación que ha tenido el secularismo en el mundo árabe muchas veces ha sido por regímenes déspotas que han acabado dando el poder a pequeñas minorías que gobernaban bajo el pretexto de la democratización, la libertad y la secularización. Ante estos esfuerzos por la modernización y la secularización de las sociedades árabes se opone la llamada al-hall al-Islami (la solución islámica) que choca directamente con todo afán modernizador o hulul mustawradad (soluciones importadas, se entiende también como imitación a occidente). Estos términos son muy empleados por una gran parte de intelectuales   27   

que reivindican una solución de base islámica a los problemas que sufren sus sociedades; según dice Bassam Tibi: “I belong to the post 1967 generation of Arab Writers who, then, in numerous articles and books made an effort to replace the myths of Arab nationalism by an Arab Enlightenment. The book published by Sadiq Jalal al-Azm, al Naqd al-dhati ba´d alhazima (Self-Criticism after the Defeat (1968)) and my articles in the Beirut-based journals Mawaqif, and Dirasat ´Arabiyya were among the contributions to that effort. But we failed (…) Already in the early 1970´s the call for al-hall al-Islami (the Islamic solution) came to the fore and rapidly gathered forces against all secular options” (Tibi, 1997). Este párrafo del profesor Bassam Tibi me parece muy significativo para retratar la realidad de esos años, y los sentimientos que entonces podía tener un intelectual árabe que veía retroceder todas las ideas modernizadoras que tanto había costado inculcar, todos los afanes de progreso se diluían por una rápida vuelta a un Islam político que nada tenía que ver con la libertad, la justicia y la democratización. A este hecho se sumaba el sentimiento pesimista que invadió el mundo árabe tras la derrota de 1967; tras esta fecha además, según Bassam Tibi, los intelectuales árabes se enfrentaban continuamente a fuerzas adversas que no les dejaban expresarse con total libertad; por un lado estaba la tiranía de los regímenes políticos árabes y por otro lado la amenaza de los fundamentalistas musulmanes; ante tales opresiones la mayor parte de los intelectuales que habían alzado su voz para conseguir la secularización optaron o bien por acallarse, o bien por salir del mundo árabe para poder expresarse libremente. Sobre esta idea Elisabeth Suzanne Kassab dice: “These regimes were not the only intolerant forces of the era, however. The Islamist organization opposing then were equally intolerant. The first victims of the bitter struggle between them were the secularists, who found themselves the target of both the regime and the Islamists in a public life that become increasingly Islamicized as a result of the rivalry between a state that wanted to prove its religious legitimacy (having no other ground of legitimacy) and a mounting Islamist opposition that proposed Islam as “the” salvation to all the ills plaguing Arab societies. But the secularists have persisted: threatened, vulnerable and marginalized, they still stand their ground” (Suzanne Kassab, 2009, p. 219). Bassam Tibi también menciona en la misma obra de la que se ha extraído su anterior cita, que tras la Guerra Fría, el Mediterráneo se ha convertido en el centro de los conflictos políticos internacionales; se han polarizado tanto el conflicto Norte-Sur; como el conflicto   28   

Islam-Occidente; debido a estas fuertes oposiciones políticas se ha tendido a rechazar toda la política que venga desde el exterior, entre la que se encuentra la teoría secular. Volviendo al mencionado cambio ideológico que supone la derrota de 1967 para la sociedad árabe, el filósofo egipcio Fouad Zakariyya 11 , cree que el secularismo fue radicalmente diferente antes y después de esta fecha. Antes era un pensamiento abierto que tendía hacia la libertad y la modernidad; después de 1967 tan sólo contestaba al miedo por lo que se tornó una corriente defensiva que tan sólo trataba de contestar a los islamistas. Oponíendose en cierto modo a esta visión está el pensador sirio Aziz al-Azmeh 12 quien cree que el renacer islamista ha sido una respuesta a la secularización excesivamente rápida como la de Atatürk en Turquía; aunque coincide con el pensador anterior en que el secularismo tras 1967 ha pasado a ser básicamente defensivo. Al-Azmeh cree que la secularización no es un solución total de los problemas del Mundo árabe, pero si que es la dirección en la que debe moverse porque el fundamentalismo no puede ser una alternativa viable para sacar al mundo árabe de la crisis de pensamiento en la que se encuentra. Todas estas preocupaciones modernas sobre las problemáticas de la modernización en el mundo árabe y todo lo que de ella se deriva (entre otras la posibilidad de una secularización) se dejaron patentes en las conferencias pan-árabes de intelectuales; estos encuentros se levaron a cabo para hablar de la problemática que preocupaba a los intelectuales árabes, principalmente el estancamiento de su sociedad. Las tres conferencias más importantes de este tipo fueron: •

1. Conferencia del Cairo en 1971: “Al-Asala wa al-Tajdid fi al-Thaqafa al-‘Arabiyya al-Mu`asira” (“Autenticidad y renovación en la cultura árabe contemporánea”)

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2. Conferencia de Kuwait en 1974:”Azamat al-Tatawwur al-Hadari fi al-Watan al‘Arabi” (“La crisis del desarrollo civilizacional en el Mundo árabe”).

•

3. Conferencia del Cairo en 1984:”Al-Turath wa Tahaddiyyat al-‘Asr fi al-Watan al‘Arabi” (“Herencia y retos de la época actual en el Mundo árabe: autenticidad y contemporaneidad”).

                                                             Autor entre otras obras del libro: Laïcité ou ilslamisme: les árabes à l`heure du choix. La Découverte, París, 1991. 12 Escritor Sirio de varios libros sobre el secularismo en el Mundo árabe como: (1986) Arabic Thought and Islamic Societies, London: Croom Helm; (1992) Secularism in Modern Arab Life and Thougth (en árabe) Beirut: Markaz al-dirasat al-wahda al-`Arabia; y (2000) Secularism: a dialogue (en árabe). Damasco: Dar al-Fikr al-mu’asir.   11

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Llaman la atención los títulos de estas reuniones, que son suficientemente elocuentes para hacernos llegar las problemáticas principales que preocupaban a los intelectuales que se reunían en estas conferencias; los temas principales que se trataron fueron el estancamiento de ideas que había sucedido a la Nahda; la poca orientación que tenía la sociedad en un nuevo mundo de neologismos (secularización, modernismo, igualdad de género, raíces islámicas, tradición, occidentalización, islamización,…), etc. Los pensadores que acudían a estas conferencias se internaron en una auto-reflexión y crítica de sus sociedades, sus productos culturales y la comunicación con el Otro (entendido por Occidente). Uno de los problemas de estas conferencias fue la excesiva atención que se prestó a la asala (autenticidad), dentro de la que se entendían conceptos como Islam, cultura, herencia, tradición,…Los debates quedaron tan encuadrados en el ámbito cultural que la política y las demandas democráticas quedaron muy relegadas.

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        3. Vida y obra de Sadik Jalal al-Azm   Para la óptima función de este capítulo, primeramente veo necesaria una presentación de Sadik Jalal al-Azm, tanto de su vida como de su trabajo académico; el segundo bloque de estudio trata de compilar toda la bibliografía de este autor. Y posteriormente pasaré a llevar a cabo un análisis de la bibliografía a la que he tenido alcance, y que he considerado esencial analizar para poder llegar a comprender el pensamiento de este autor. Para hacer una idea de la relevancia de este pensador en el mundo árabe; cabe mencionar que Elisabeth Suzanne Kassab 13 le incluye como una de las cinco figuras líderes de la era post-1967, aunque no le considera como un intelectual dentro del grupo de los pensadores secularistas, sino más bien en el apartado de filosofía e ilustración; resaltando su papel de crítico cultural. Haciendo referencia a estas figuras dice kassab: “These post-1967 thinkers most pressing demand was clearly the restoration of people`s critical faculties in view of a long-term struggle for enlightenment political, caused mainly by repression and the lack of democracy. For these thinkers culture was a vital milieu for critique and public debate, an enabling platform for political agency. Critical thinking of one´s own and the critical reappropieation of the past as well as of the west were seen as necessary for overcoming the malaise” (Suzanne Kassab, 2009, p. 114).

                                                             Me refiero al “ranking”, que esta autora realiza en su obra (2009). Contemporary Arab Thought, Cultural Critique in Comparative Persperctive. New York: Columbia University Press. En este listado de los cinco intelectuales árabes más importantes de la época consecutiva a la derrota de 1967, se encuentran: Saadallah Wannous (representante de cultura), Qustantin Zurayq (historia y teoría de la civilización), Sadeq Jalal al-Azm (filosofía e ilustración), Abdallah Laroui (historia e ideología), y Nawal el-Saadawi (género y sexualidad). 13

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3.1. Presentación del personaje: Sadik Jalal al-Azm.

Sadik Jalal al-Azm nació en Damasco (Siria) en el año 1934, creció en la capital siria dentro de una familia sunní bien posicionada social y económicamente. Fue escolarizado en Beirut (Líbano), donde se diplomó en Filosofía en la Universidad Americana en el año 1957, terminó el posgrado tres años después, y se especializó en Filosofía Moderna europea en la prestigiosa universidad de Yale. Principalmente se centró en el estudio de Inmanuel Kant, aunque sus teorías y pensamientos pronto fueron llevándole por otros caminos como las relaciones de Oriente con Occidente, la lucha a favor de los derechos humanos, y sobretodo las luchas sociales a favor de la libertad individual y de la libertad de expresión. En 1963 ejercía la docencia en la Universidad Americana de Beirut. Fue cinco años más tarde cuando comenzó a publicar; su primera obra fue Al Naqd al-Dhati Ba`da al-Hazima (Autocrítica de la derrota), en la que analiza el impacto de los fracasos bélicos (sobretodo de la Guerra de los seis días) en los árabes. En 1969 fue encarcelado durante dos semanas en el Líbano acusado de incitar al sectarismo tras la publicación de la obra: Naqd al-Fikr al-Dini (Crítica del pensamiento religioso). En esta obra realizaba una denuncia de la utilización de la religiosidad por parte de los regímenes en el Líbano basado principalmente en una crítica marxista a la religión. Poco antes de la publicación de este libro la Universidad Americana de Beirut se negó a renovar su contrato, probablemente por las posiciones marxistas de al-Azm, y éste decidió trabajar en el Centro de Investigación de la OLP 14 en Beirut, del que fue despedido acusado de conflictividad por su excesiva crítica. Por estas mismas razones resultó ser persona non grata en Siria, y se vio forzado a marcharse a Occidente algunos años; hasta que volvió a Damasco en 1990. En cuanto a su recorrido profesional actualmente es profesor emérito de Filosofía Europea Moderna en la Universidad de Damasco y profesor invitado en el Departamento de Estudios del Cercano Oriente en la Universidad de Princeton. Su papel político no ha sido demasiado activo, aunque es sabida su tendencia marxista; no ha sido un intelectual embarcado en proyectos activos políticamente (siempre ha creído que la cultura y la política deben verse como entes diferenciados). Firmó la Declaración BeirutDamasco en 2006 para la retirada de Siria del territorio libanés, y también estuvo presente en el Comunicado de los 99 llevado a cabo en el año 2000 para pedir mayores libertades sociales en su país. Se le han otorgado numerosos reconocimientos entre los que destacan su nombramiento como Doctor Honoris Causa por la Universidad de Hamburgo, y el Premio Erasmus que le fue                                                              14

Del Ingles “Research Center of the Palestinian Liberation Organization”

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otorgado junto a Fatima Mernissi y a Abdelkarim Soroush; en una entrevista al-Azm dice diferenciarse de estos pensadores reformistas en que sus teorías renovadoras no parten del Islam; reconoce que usar la religión como instrumento renovador es lícito aunque en una entrevista hecha para una radio 15 reconoce textualmente que bajo su punto de vista esta actitud renovadora es un poco deshonesta. Una de las mayores afirmaciones de este pensador es que el proceso de secularización es irreversible en Europa, E.E.U.U. y también en el mundo árabe. Al-Azm interpreta el auge religioso que ha sufrido el mundo árabe en las últimas décadas como un último esfuerzo desesperado por recuperar algo que ya desapareció; los islamistas se presentan como una alternativa a la cultura occidental pero realmente no presentan ninguna opción válida ya que bajo la frase “El Islam es la solución” no puede ponerse fin a los problemas actuales. Al-Azm cree firmemente que el terrorismo y la violencia llevada a cabo en nombre del Islam indican un fallo del islamismo. Este intelectual sirio cree que el fundamentalismo religioso actual es una reacción y no un fenómeno per se; en primer lugar es una reacción en defensa de las tradiciones, una reacción a los movimientos intelectuales de la Nahda; y una reacción a la reducción de la actividad religiosa en la esfera pública que tuvo lugar en este periodo de renacimiento cultural. Es importante aclarar, llegados a este punto, que la crítica a la religión que hace este autor no la hace dirigiéndose a la religión como fenómeno espiritual; sino como una fuerza que interfiere en la vida diaria del hombre y que influye en nuestra experiencia psicológica e intelectual. Un paso decisivo que deben dar las sociedades árabes es darse cuenta de que ya no son la sociedad ideal que plasmó la Historia en su Edad dorada, sino que (según las propias palabras del autor) “son una deprimida y subdesarrollada minoría en la comunidad global” 16 . El complejo de la superioridad histórica se basa en la fuerte desilusión vinculada al pensamiento de que Europa usurpó el derecho de la sociedad árabe para hacer su propia historia; esta desilusión creó el fantasma de la lucha de la nación árabe contra Occidente y el consiguiente complejo antieuropeo. Sadik Jalal al-Azm cree que sólo cuando los musulmanes encaren la realidad objetiva de su nuevo papel en el mundo, podrá llevarse a cabo un desarrollo social. También se pregunta si será posible separar los proyectos intelectuales del ámbito político (aunque él mismo define al mundo árabe como un ente formado por árabes y musulmanes, usando el término musulmán por sus connotaciones culturales e históricas). Piensa que el monopolio del Estado sobre la cultura es uno de los problemas más serios que confrontan a las sociedades árabes contemporáneas.                                                              15

Me refiero concretamente a la entrevista ya citada en la bibliografía; esta información puede encontrarse en: http://static.rnw.nl/migratie/www.radionetherlands.nl/currentaffairs/isl070327-redirected 16 La entrevista en la que Sadiq Jalal al-Azm realiza estas declaraciones puede encontrarse en: http://en.qantara.de/Democratisation-is-a-Gradual-Process/5733c160/index.html  

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Sadik Jalal al-Azm cree que la democracia terminará por ser eficiente en los países árabes tal y como lo está siendo en el resto del mundo ya que ningún país ha nacido con la predestinación a ser democrático y a tener derechos humanos. Conseguir estas libertades es parte de un proceso histórico y no una batalla entre Oriente y Occidente, ni entre Europa y el Islam como entes totalmente diferenciados por el elemento democrático y las libertades; se trata de una batalla interna que deben resolver todos los países de forma individual. Según las propias palabras del autor: “Los países árabes no tienen más remedio que tender hacia la democracia (…), ahora todos miran a Turquía como modelo 17 ”. Para al-Azm es muy importante que el mundo árabe enfoque sus miras hacia Turquía ya que piensa que los diferentes estados árabes han desarrollado diversas versiones de lo que sería el “Islam oficial” y el control de la definición de Islam en los últimos años se ha ido decantando por la versión turca, que sin duda es la que otorga al término una mayor secularidad y diferenciación entre la fe individual y el Estado. El pensamiento crítico de este autor respecto al mundo árabe, surge de la derrota de 1967, derrota que, según al-Azm, interrumpió todos los planes y reveló la fragilidad del renacimiento intelectual en el que basaba sus esperanzas un cierto movimiento de liberación. Estas esperanzas estaban depositadas en la figura del presidente egipcio Naser, y cuando él cayó se lo llevó todo consigo dejando al Mundó árabe agarrotado y lleno de confusión respecto a su futuro. Según sus propias palabras: “The 1967 defeat was an excepcional event in every sense of the word, a terrifying explosion which destroyed the foundations of the Arab liberation movement” (Al-Azm, 1997, p.119). El movimiento de liberación al que hace referencia, llevó consigo un gran número de transformaciones en los niveles político y económico, pero no llegó a calar en la “superestructura” de la sociedad árabe (los sistemas de pensamiento, valores y creencias).Debido a esta semi-transición, en la que se quedó el Mundo árabe según al-Azm, él se siente víctima de la caída de todos los pasos hacia delante que se crearon bajo la Nahda a favor del progreso, de la modernización, de la ciencia moderna, de la secularización, etc. Su mayor crítica al mundo árabe se basa en que su reacción ante la derrota de 1967 fue una evasión de toda responsabilidad (se acusaba de esta derrota a factores externos como: un castigo divino por la pérdida de fe religiosa, la brutalidad de las fuerzas israelíes, el soporte de Occidente a Israel, el colonialismo, etc.), y esta reacción era para él mucho más problemática que la derrota en sí misma. El mismo uso del término Nakba

18

en vez de la palabra hazima (derrota), denota

esta evasión de responsabilidad que al-Azm achaca al mundo árabe en general.

                                                             17

Íbid. Término árabe empleado como eufemismo para describir la derrota de 1967, la palabra significa literalmente desastre.  18

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Una vez pasado el tiempo ideal de la Nahda ve imprescindible que los intelectuales sigan cumpliendo con su papel y actualizándolo; la actitud frente al islamismo no debe de ser simplemente de defensa, y menos aún de defender las libertades retrotrayéndose a los valores marcados en épocas ya pasadas como la Nahda. Al-Azm personalmente cree que se debe radicalizar la crítica con el fin de llegar a un progreso y a un futuro revolucionario; y para ello el pensamiento científico debe reemplazar al pensamiento religioso. En lo que más hincapíe hace este pensador es en evitar los análisis simplistas de las situaciones que afectan al mundo árabe, se ha perdido seriedad, perseverancia y creatividad a la hora de analizar críticamente todos estos fenómenos. Es muy clara la opción que escoge al-Azm en el binario modernidad/tradición, Pretende reclamar una Ilustración del mundo árabe, sin medias tintas, reclama avances necesarios para su sociedad sin llamar a ningún eufemismo; al hablar del problema existente entre la ciencia y la religión, al-Azm dice claramente que la única solución posible a este conflicto de intereses que no deja de chocar en el mundo árabe, sería direccionar las emociones y energías de la religiosidad hacia una esfera no religiosa de activismo político. Otro aspecto conocido de su vida fue la defensa que realizó de Salman Rushdie, escribió un artículo sobre la fatua que Jomeini lanzó contra este conocido autor. En este artículo (AlAzm, 1992), lo que más destaca en el discurso de al-Azm es la larga tradición de disidencia que ha existido a lo largo de todo el desarrollo del pensamiento islámico, todas las obras que fueron condenadas y los autores que las escribieron, entre ellos destaca su propia experiencia en prisión tras la publicación de Naqd al-Fikr al-Dini (Crítica del pensamiento religioso), o de otros pensadores como Taha Husayn, Ali Abdel Raziq, etc. Al-Azm considera que todos estos incidentes que cuestionan sistemáticamente la concepción del Islam tradicional, son unas críticas positivas que pueden acarrear transformaciones socioculturales por ello dice: “Why do these Rushdie-type cases and incidents keep coming up with such striking regularity? Why all these Rushdies? Could it be that Muslim societies in general and Arab societies in particular are so positioned in the modern world, so integrated into the main drift of contemporary history, so racked by transforming oppositions and tensions as to make the production of more and more Rushdies a virtual inevitability?” (Al-Azm, 1991). En este escrito también destaca la claridad de las peticiones de Rushdie, no usa eufemismos, sino que llama a las cosas por su nombre, lo que según al-Azm es una gran contribución a la auto-reflexión crítica del mundo árabe contemporáneo. Concluye diciendo que no hay nada predeterminado sobre la frustración y la depresión de los árabes en el mundo

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moderno, lo que ellos (los árabes) necesitan es tan solo “razón y revolución, en vez de sumisión” 19 . Por último cabe destacar las palabras que este autor ha tenido sobre las revueltas que están ocurriendo en el mundo árabe actualmente; en la última entrevista que ha realizado alAzm cree que los intelectuales ilustrados han tenido una gran influencia en estas movilizaciones; ya en el Comunicado de los 99 20 estaban presentes muchas de las peticiones actuales como la suspensión del estado de emergencia, y una mayor presencia de libertad. Este autor es optimista y en una entrevista realizada este mismo año declara que tiene grandes esperanzas puestas en que los intelectuales árabes puedan jugar un papel más activo tras estas revoluciones; en cuanto a las movilizaciones en sí; al-Azm las juzga como maduras puesto que por fin la juventud árabe ha salido a la calle para manifestarse a favor de sus intereses, y no sólo para criticar a Occidente o en nombre de la religión.

                                                             Al-Azm, 1991, traducido del texto original en inglés: “Reason and Revolution, rather than mere good old Submission” 20 El Manifiesto de los 99, fue una declaración firmada por 99 intelectuales sirios (entre ellos Sadik Jalal al-Azm), el 27 de septiembre del año 2000 que plasmaba peticiones de la sociedad civil con el fin de conseguir mayores libertades en Siria. Entre las reclamaciones estaban la derogación del Estado de emergencia y la ley marcial vigentes desde 1963, una amnistía general para todos los presos políticos, el retorno de los exiliados, el pluralismo político y la libertad de asociación, de prensa, de reunión y de expresión.   19

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3.2. Obras y publicaciones 21 :   Libros •

1966, Estudios sobre la filosofía occidental moderna (en árabe). Universidad Americana de Beirut, Dar al-Awda 1974 y 1979. Beirut.

•

1967, Kant`s Theory of Time.. New York, Philosophical Library.

•

1968, El amor y el amor Udrí (en árabe). Manshourat Nizar Kabbani; Dar alAwda, 1974, 1979, 1982. Beirut. Dar al-Mada, 2001, Damasco.

•

1969, Al-Naqd al-Dhati Ba`d al-Hazima (Autocrítica de la derrota) Dar alTali`a, Beirut. Reeditado por Dar Mamduh `Adwan, en Damasco durante el año 2009.

•

1970, Naqd al-Fikr al-Dini (Crítica del pensamiento religioso) Dar al-Tali`a, Beirut.

•

1972, The Origins of Kant`s Arguments in the Antinomies, Oxford, Clarendon/ Oxford University Press.

•

1977, La política de Carter y los ideólogos de la era saudita (en árabe), Beirut, Dar al-Awda.

•

1978, La visita de Sadat y la pobreza de una paz justa (en árabe), Beirut, Dar al-Awda.

•

1980, Four Publications.

•

1981, Los métodos de búsqueda en las ciencias naturales (en árabe), Damasco, Publicaciones de la Universidad de Damasco.

•

1981, El pensamiento político contemporáneo (en árabe). Damasco, publicaciones de la Universidad de Damasco.

Philosophical

Essays,

Damascus,

Damascus

University

                                                             21

Los nombres de las obras que se citan en este apartado han sido extraídas de diferentes fuentes; entre las más destacadas se encuentra la obra: Al-Azm, S. J. (2008) Ces Interdits qui nous Hantent. Islam, Censure, Orientalisme. Parenthèsis, Paris. Al ser un libro de difusión mediática, no se encuentran los títulos de la bibliografía en su lengua original sino traducidos; por ello (siempre que no haya podido encontrar el título original) he preferido mantener el título traducido simplemente como reflejo de la obra del autor; para dar una idea al lector, de los temas principales que ha tratado Sadiq Jalal al-Azm a lo largo de su carrera.  

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•

1990, Defensa del materialismo y de la historia (en árabe). Beirut, Dar alFarabi.

•

1991, Sadik Jalal al-Azm escribió junto a Mustafa al-Tawati y Muhammad Bin Ahmuda: Athar al-Thaura al-Faransiyya fi Fikr al-Nahda. (El impacto de la Revolución Francesa en el pensamieto de la Nahda) Al-`arabiyya, Tunis.

•

1992 Dhahniyyat al-Tahrim: Salman Rushdi wa Haqiqat al-Adab (La mentalidad prohibicionista: Salman Rushdie y la verdad de la literatura). Beirut, Riad El-Rayess Books. (2ª edición con contra-críticas: Damasco, Dar alMada, 1994; 3ª edición en 199; y 4ª edición en 2002).

•

1995, Mot Hevdvnne Sannheter: Et Korretliv Til Oppfatninger og Islam of Muslimer, Oslo, J. W. Cappelen Forlag.

•

1995, Upplysning ar inte upplosning, Svenska Rushdier Kommitten, Stockholm.

•

1996, Kritiek op Godsdient en Westenchap. Amsterdam, El Hizjra.

•

1997, Más allá de la mentalidad del tabú. Leer los Versos Satánicos: una respuesta a las críticas (en árabe). Damasco, Dar al-Mada.

•

1997, El fundamentalismo islámico: definición crítica de los problemas, ideas y acercamientos y enfoques (en árabe). Cairo, Centro de informaciones jurídicas y de estudios sobre los derechos del hombre.

•

1998, La laicidad y la sociedad civil (en árabe). Cairo, Centro de informaciones jurídicas y de estudios sobre los derechos del hombre.

•

1999, ¿Qué es la mundialización? (en árabe), escrito junto a Hasan Hanafi. Damasco, Dar al-Fikr (2ª edición en el año 2000).

•

1999, Sulman Rushdi wa haqiqat dir adabiyát (en persa). Traducido por Haq Chinas. Hambourg, Intisharat Sunbulat.

•

2001, L’Iluminismo Islamico: Il Disagio della Civilta. Roma, Di Renzo Ed. (2ª edición en el 2002)

•

2002, The Satanic Verses Reconsidered, Center for Interdisciplinary Research, Sendai, Tohoku University.

•

2008,Ces Interdits qui nous Hantent. Islam, Censure, Orientalisme. Parenthèsis, Paris.

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Artículos   •

1964, “Las teorías del espacio según Kant” (en árabe). Al-Majalla (Cairo) nº 90, pp.24-37.

•

1965, “La cultura científica y la creencia religiosa” (en árabe). Al-Thaqafa alArabiya. Beirut.

•

1966, “El drama de Satán”. (en árabe). Hiwar, Beirut. Nº2, pp.5-28.

•

1966,”Los drusos en dos libros” (en árabe). Hiwar, Beirut. Nº23, pp.148-153.

•

1966, “Punto de vista sobre la terminología filosófica” (en árabe). Majallat alkitab al-‘arabi. Cairo, nº29, pp. 51-59.

•

1966, “El diccionario filosófico” (en árabe). Al-Majalla, Cairo, nº120; pp. 106109.

•

1967, “El Pensamiento islámico contemporáneo” (en árabe). Suplemento Semanal de An-Nahar, Beirut.

•

1967, “El Pensamiento cristiano contemporáneo” (en árabe). Suplemento semanal de An-Nahar, Beirut.

•

1967, “Las primeras teorías del tiempo en la filosofía de Kant” (en árabe). Kitab al-‘Id, Universidad Americana de Beirut, Beirut, pp. 166-193.

•

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1969, “Cinco observaciones sobre la revolución del 23 de julio” (en árabe). Mawaqif, Beirut; nº6, pp. 25-33.

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1969, “A cerca de una mejor comprensión del pensamiento sionista” (en árabe). Mawaqif, Beirut; nº5, pp. 45-79.

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1970, “Dirasat Yasariyya Hawl al-Qadiyya al-Filistiniyya” (Leftist Studies on the Palestinian Cause). Dirasat Arabiya, Beirut.pp 3-49.

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1972, “Libros extranjeros sobre la guerra del 5 de junio de 1967” (en árabe). Chu’un Filistiniyya, Beirut, nº10; pp.160-183.

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1972, “La idea sionista: textos fudamentales” (en árabe). Chu’un Filistiniyya, Beirut. Nº9, pp.152-155.

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1972, “El sionismo 75 años después” (en árabe). Chu’un Filistiniyya, Beirut. Nº12, pp.146-199.

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1972, “El marxismo y el estado sionista” (en árabe). Chu’un Filistiniyya, Beirut. Nº12, pp. 200-203.

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1972, “Las tendencias de la política y de la sociología árabe tras junio de 1967” (en árabe). Chu’un Filistiniyya, Beirut. Nº15, pp. 191-194.

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1973, “Dirasat Naqdiyya li Fikr al-Muqawama al-Filistiniyya”( A Critical Study of the Thought of the Palestinian Resistance ). Dar al-Awda, Beirut; también publicado en: The Arabs Today: Alternatives for Tomorrow; Columbus, Ohio: Foro Associates Inc, 121-135.

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1985, “Sobre la filosofía moderna y su historia” (en árabe). Dirasat Arabiya, Beirut; pp. 79-117.

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1992-1993, “Krieg in Namen Gottes: Dschihad”, Zeit Magazin, nº 4, 17 janv, pp. 12-20. Unbehagen in Deir Moderne: Aufklärung im Islam, Francfort, Fischer Verlag.

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1996, “Is Islam Secularizable? “. Jahrbuch fur Philosophie des Forschungsinstituts fur Philosophie. (Hanovre). Nº7. Reimpreso en Civil Society, Democracy and the Muslim World, Swedish Research Institute in   41 

Istambul, 1997 (trad. Turco: Sivil Toplum, Demokrasi ve islam Dunyasi, Istambul, éd. E. Ozdalga y S. Persson, 1998) •

1996, “Fundamentalism in Comparison”, Political Prophets and the World, Göteborg, The Swedish Rushdie Defense Committee.

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1996, “The Satanic Verses as a Literary Manifestation”, Political Prophets and the World, Göteborg, The Swedish Rushdie Defense Committee.

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1999, “Westliches Geschichtsdenken aus Arabischer Perspektive”, Westliches Geschichtsdenken: Eine interkulturelle Debatte, ed. Jörn Rüsen, Göttingen, Vandenhoeck and Ruprecht.

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1999, “Sur l’Islam, la laïcité et l’Occident” Le Monde Diplomatique (Paris), septiembre.

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2000, “The Satanic Verses Post Festum: The Global, the Local, the Literary.” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East, Toronto. 20: 1y2.pp. 44-66.

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2000. “The View from Damascus”, New York Review of Books June 15. Nº 10, pp. 70-77.

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2000, “Siria y el proceso de paz” (en árabe). Wujhat Nazar, Cairo; nº 20.

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2000. “The View from Damascus, continuación” New York Review of Books, august 10.

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2002, “Western Historical Thinking from an Arabian Perspective” in Western Historical Thinking: An Intercultural Debate Edited, Jorn Rusen. New York: Berghahn Books. (Original german 1999).

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2004, “Viewpoint: Islam, Terrorism and the West Today”. Die Welt Des Islams; 44: 1, 114-128.

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2004, “Time Out of Joint”. Boston Review October/November.

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2004, “Islam, Terrorism, and the west Today”. Die Welt Des Islams (Leyde), Band 44, 1, Islam und Säkularer Humanismus, Tüblingen, Mohr Siebeck.

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2005. “Islam, Terrorism, and the West”. Comparative Studies of South Asia- , Africa and the Middle East 25(1): 6-15.

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2008, “Science and Religion, an Uneasy Relationship in the Judeo-ChristianMuslim Heritage”. Islam and Europe: Challenges and Opportunities. MarieClaire Foblets, Ed.

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2010, Orientalism, Occidentalism, and Islamism Keynote Adress to “Orientalism and Fundamentalism in Islamic and Judaic Critique: A Conference Honoring Sadik Al-Azm Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 30(1): 6-15.

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2010, “Farewell, Master of Critical Thoutht”. On the passing of Egyptian intellectual Nasr Abu Zayd.

•

2011, “Orientalism and Conspiracy”. In Orientalism and Conspiracy. 3-28.

  Entrevistas:   •

1997 “An Interview with Sadik Al-Azm”. Arab Studies Quarterly, 9, nº3, 113126. También aparece en The June 1967 War After Three Decades. Editado por William w. Haddad, Et al. Washington, D.C., Association of Arab-American University Graduates. 1999.

•

1998 “Diálogo sin límites (entrevista realizada por Saqr Abou Fakhr)” (en árabe), Beirut, al-Mu’assassat al-‘arabiyya li-l-Dirasat wa-l-nshr. (2ª edición en el año 2000)

•

1998 “Trends in Arab Thought: An Interview with Sadek Jalal al-Azm”. Journal for Palestine Studies, 27: 2, 68-80.

•

2000, “Analysis: The Rise and Rise of Bashar”. BBC News Report. June 21.

•

2005, “An Arab Exit Strategy”. An Internet Interview with Sadik al-Azm, Vali Nasr, Vahal Abdulrahman and Ammar Abdulhamid on Open Source Radio. November 10.

•

2009, “Portrait Sadiq Al-Azm: An Argumentative Arab Enlightener.” Alqantara, 27/01/2010

•

2011, “Interview with Sadiq Jalal al-Azm: A new Spirit of Revolution”. Alqantara, 01/04/2011.

  43   

3.3. Análisis selectivo de bibliografía.   En este apartado del capítulo tercero, pretendo realizar un análisis del pensamiento de Sadik Jalal al-Azm a través de la lectura de algunas de sus obras; la selección de las cuales, se ha llevado a cabo valorando los temas principales que abordan cada una de ellas así como la posibilidad de acceso a los escritos. He creído que dada mi formación como filóloga, la óptima aproximación al pensamiento de Sadik Jalal al-Azm, sería desde el contacto directo con sus obras. Realizando traducciones, siempre que fuese necesario. La selección de las obras de al-Azm ha sido hecha principalmente por criterios temáticos; en primer lugar no hubo duda de escoger sus dos obras principales: Al-Naqd al-Dhati Ba`d al-Hazima (Autocrítica de la derrota) y Naqd al-Fikr alDini (Critica del pensamiento religioso). Tras esta primera elección decidí introducir también algunos artículos que tratasen las vías de pensamiento fundamentales que el autor ha ido desarrollando a lo largo de los años como la crítica al Orientalismo y al Occidentalismo que realiza en los artículos “Orientalism and Orientalism in Reverse” y en “Islam, Terrorism, and the West”. Por último me pareció interesante profundizar un poco más sobre su postura ante el fundamentalismo islámico por lo que elegí el artículo “Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems, Ideas and Approaches”. Y finalmente encontré la obra Ces Interdits qui nous Hantent que recopila textos fundamentales para entender el pensamiento de este autor.   3.3.1. Al-Naqd al-Dhati Ba`d al-Hazima (Autocrítica de la Derrota)   Esta fue la primera obra crítica de Sadiq Jalal al-Azm, a lo largo de sus páginas realiza un análisis de lo que ha llevado a las sociedades árabes al estancamiento cultural, social, económico, político,… mediante este escrito insiste en que el golpe definitivo que acabó de hundir a los árabes fue la derrota frente a Israel en 1967 (el libro fue escrito tan sólo un año después de este trágico acontecimiento), este texto fue reeditado cuarenta años después añadiéndose a la obra un prólogo del escritor, y algunos comentarios críticos realizados por intelectuales árabes como reacción a la obra de al-Azm, quien dice sobre su propia obra: “No hay duda de que existen síntomas de prisas y de cierto aprieto para realizar el libro como respuesta a una crisis tan reciente, pero lo compuse en una situación de premura y bajo presión en la que se acumulaba terriblemente el trabajo sobre mí persona y también sobre aquellos que me rodeaban. La obra no fue sólo resultado de la   44   

derrota, sino también del camino “casi prohibido” por el que nos llevó la derrota y las decisiones pasadas que dejaron este silencio momentáneo, terrible y próspero en nuestra generación (la generación de los setenta , como se nos llama a veces). Este silencio sumió a nuestra generación por completo, y debido a él aumentó la valentía necesaria en mí para componer el libro en el que se refleja mi percepción personal de su tiempo causada por mi desaprobación sobre la huida de los responsables y aquellos que tuvieron relación con la derrota”. (Al-Azm, 2007, p.11). “Todo lo ocurrido fue semejante

a las situaciones que sobrevienen tras una

enfermedad que incapacita las decisiones a sus almas debido al malestar; y de la que se desconocen las causas que accidentaron la enfermedad de conducta y de expresión por la debilidad que causa la enfermedad que hace sufrir al cuerpo la incapacidad de abordar situaciones que puedan presentarse”. (Al-Azm, 2007, p.11). En el prólogo realizado a posteriori (en el año 2007), el autor de la obra reconoce pesaroso que su libro es bastante desconocido en el mundo árabe, agradece a la editorial su nueva publicación para que su obra pueda ser tan conocida como la misma derrota que sufrió el mundo árabe en el siglo XX, aunque matiza que ha habido más escritos sobre estos acontecimientos. La publicación de esta crítica podrá ser útil para que la generación actual conozca los hechos y las causas que llevaron al mundo árabe hasta su situación actual. La decaída que padecen las producciones críticas se debe en gran medida a la derrota, y también a todo el silencio y las mentiras que la rodearon: “Me defiendo de la situación negativa y de esta dedicación al trabajo con prisa (y cierto atropellamiento) para publicar mi libro con el fuerte empeño de difundir el uso de la expresión “derrota” para describir lo que pasó, con el fin de que se emplee y quede eliminado el eufemismo “desastre” que fue utilizado como un experimento para el uso frecuente oficial, del ámbito del pensamiento, y también del pueblo. Este eufemismo pretende ocultar la verdad de lo que ocurrió, y con esta intención surge el libro Autocrítica de la derrota como primer trabajo cuyo objetivo es ampliar la expansión y difundir el nombre de derrota como su nombre público, sincero y para el uso de todo el mundo, sin ningún intento de suavizar o enfatizar lo ocurrido ni para bien ni para mal”. (Al-Azm, 2007, p.11). Al-Azm ve la necesidad de defenderse en el prólogo, ante aquellos que le acusan de usar la palabra hazima (derrota), su obra fue la primera en extender este término para referirse a la catástrofe militar de 1967. No ve la necesidad de utilizar en su lugar eufemismos como catástrofe o cualquier otro término que no afronte la realidad de lo que ocurrió en esa fecha.   45   

Tanto mediante esta obra, como con su siguiente crítica (la referente al pensamiento religioso); al-Azm pretende esclarecer los acontecimientos que realmente ocurrieron; esta labor intelectual es muy necesaria para que la población pueda enterarse de lo que ocurre a su alrededor, puesto que las autoridades se limitan a maquillar sus errores. Este escritor piensa que el pueblo árabe se sentía unido fuertemente hasta la derrota porque ansiaban la liberación de Palestina; recuerda como él mismo vivió el comienzo de la guerra, cuando el pensamiento de derrota no se encontraba presente en ninguna mente árabe. Rememora conversaciones con sus amigos antes de que comenzase la guerra, comparaban a todos los países árabes unidos contra Israel, no había lugar para pensamientos derrotistas; además pensaban que probablemente recibirían apoyos externos al mundo árabe como el de la Unión Soviética y algunos otros países socialistas que se unirían a la causa árabe. Por último, hace memoria de los últimos días de la guerra, cuando él mismo ya presentía la derrota y se encontraba inquieto ante lo que sucedería en el futuro. Entre el prólogo y el libro, hay un breve comentario de Faysal Darray sobre esta obra; Darray destaca que lo más importante de esta crítica es la explicación de que las causas de la derrota no fueron tan sólo debidas a un “complot extranjero”, sino que hubo responsables internos, las permanentes alusiones a una época dorada de la civilización árabo-islámica son una de las causas principales de esta derrota; todos los pronósticos auguraban el triunfo árabe, y venido el fracaso, ya no es responsabilidad árabe; sino que se intentan echar culpas a agentes externos. La derrota debe estudiarse objetivamente, y al-Azm se encuentra entre un pequeño grupo de intelectuales que intentaron describir la situación sin ningún tapujo: “Espero que sea el pensamiento árabe de conciencia el que sea capaz de guiarnos hacia una situación más desarrollada, mediante la crítica libre.” (Al-Azm, 1969, p.29). “Todo lo que haya sido corroborado a cierto nivel, necesita como principio la crítica como método de corroborar su veracidad y su precisión. (…) Y toda crítica está obligada a este entendimiento sin importar su objetivo final, o su propio beneficio; en el comienzo y en el final. Espero que esto sea de vital existencia para la conciencia árabe, con el fin de sobrepasar los acontecimientos sucedidos que llevaron a la derrota, que es en el momento que se realiza esta autocrítica; la crítica hará abrir los ojos para que pueda llegar la Unión Revolucionaria de liberación, para que penetre en la situación árabe, y además para dotar al mundo árabe de una fuerza renovada que sea capaz de vencer a Israel y a los sionistas”. (Al-Azm, 1969, p.29). Tras la gran caída que supuso la derrota para la sociedad árabe, ciertos sectores fundamentalistas se aprovecharon de la situación para implantar la solución islámica como contraparte al fracaso de la modernidad europea en el mundo árabe. Al-Azm propone solucionar los problemas sociales que condujeron a la derrota; los principales eran consecuencia directa de   46   

la autoridad política, y el deber de los intelectuales árabes era denunciar las causas que nadie se atrevía a apuntar como responsables de la derrota. Las ideas del progreso y de la modernidad deben ser implantadas en la sociedad árabe para que pueda llegarse a liberar las inteligencias y de este modo: superar la historia, y llegar a una cultura social nueva. El atraso del mundo árabe ha sido cuestionado también por otros intelectuales árabes, que culpan al silencio de las autoridades, pero que no olvidan tampoco el silencio del propio pueblo. La situación de crisis queda patente y es más que notable para personas como al-Azm; a ella se añaden pensamientos pesimistas como aquellos que apuntan a que la época dorada ya pasó y nunca volverá; además Palestina sigue agonizando desde la derrota de 1967 y el mundo árabe no se ve capaz de enfrentar esta situación. Los intelectuales árabes coinciden en que el mundo árabe debe modernizarse y culturizarse; y estos pensamientos siguen vigentes a día de hoy debido a que las causas de la derrota siguen estando presentes en la sociedad árabe: “Cada uno de nosotros sabe profundamente que la responsabilidad de la derrota no está en otro lugar que no sea en nosotros mismos; y debemos proclamarlo siempre en nuestras palabras, pensamientos, escritos, etc. Y sincerarnos enfrentando lo que verdaderamente ocurrió” (Al-Azm, 1969, p.35). La introducción a la obra insiste en la racionalidad como medio para el progreso, el pensamiento es la solución que puede llevar al mundo árabe hacia una revolución liberadora. La derrota no ha sido producida por causas naturales sino por fallos humanos a los que debe buscarse un responsable; y por ello no debe recurrirse a eufemismos como llamar a la derrota desastre, el debate que abre esta obra es para al-Azm necesario y muy importante para el futuro de la sociedad árabe. La obra comienza comparando la derrota árabe, con la derrota de Rusia a manos de Japón a principios del siglo XX, a consecuencia de esta derrota el ejército y la política rusa salieron renovados, aunque la derrota fue igualmente inesperada; en el mundo árabe no se produjo ninguna revolución. Cita los parecidos entre ambas historias, y los finales y consecuencias tan diferentes que se extrajeron de los dos acontecimientos históricos. Los árabes creían en la victoria rotunda frente a Israel, y los medios de comunicación tuvieron mucha influencia en la expansión de este pensamiento. Los rusos tras la derrota querían una cultura nueva y actual, y al contrario que el mundo árabe, no buscaron responsables externos de su derrota. La derrota frente a Israel no sirvió para despertar la revolución, sino para adormecer aún más al pueblo. En todo el mundo árabe se señalaba a responsables externos de la derrota: a América e Inglaterra por cooperar con Israel, a la Unión Soviética y a países socialistas por no haberles apoyado…además elevaban el papel que había tenido el ejército y la política árabe en el conflicto en lugar de hacerles responsables de lo sucedido:   47   

“La insistencia en el uso del eufemismo “desastre” para denominar la guerra de junio y a su resultado queda muy lejos de servir de atenuante y de justificación para los responsables y culpables de dicha derrota. Para solucionar la derrota no hay que evadir responsabilidades de la situación actual, y si fuera así, la responsabilidad sería parcial sobre la derrota y su importancia. De ahí surge nuestra necesidad de responsabilizar a causas externas como el destino, el tiempo o la naturaleza; a cualquier cosa sobre la que no tengamos ningún control y que no pueda ser llamada a rendir cuentas sobre estos sucesos.” (Al-Azm, 1969, p.36). Otro argumento muy utilizado para exculparse de la derrota es que “Dios lo quiso así”, frente a lo que la humanidad no pudo hacer nada; al-Azm cita al Rey de Jordania haciendo unas declaraciones para un periódico; en ellas el Rey dice que los judíos apenas tenían fuerzas para luchar, pero Dios quiso que los árabes perdiesen para hacerles volver a la religión…; muchos personajes se sumaron a esta opinión viendo a la derrota como consecuencia natural de la desvinculación que había ido extendiéndose entre la religión y el pueblo árabe; la respuesta de la religión calma al pueblo; que frente a pedir explicaciones a las autoridades responsables de la catástrofe militar, deciden solucionar los problemas del mundo árabe con una vuelta a la religión mediante la que nadie sale perjudicado personalmente. Es una desviación de la opinión para evitar buscar responsables. Para al-Azm estos pensamientos dejan claramente a la vista que la sociedad árabe no está al nivel de conciencia de la sociedad rusa (que padeció su derrota medio siglo antes). El retraso árabe es evidente, pero ¿Quién es el culpable? :   “Pero estas palabras no hablan por sí solas ni solucionan el problema de la demarcación ideal entre la ciencia, la modernidad, y lo que une a ambos en los cambios radicales en nuestro alma, sistema, e incluso en nuestro modo de vida. ¿Estamos preparados para afrontar estos cambios, intercambios y combates que implican la transformación de todo lo que nos era familiar para pasar a convertirse en una competición abierta con el mundo contemporáneo? Y para que la ciencia y la modernidad traigan consigo, por ejemplo, el secularismo y la separación entre la religión y el estado. ¿Quiénes serán los responsables de hacer fluir la manifestación de todos estos cambios necesarios que erradiquen la ocultación de la verdad, que está tan popularizada, pasando a la nueva y necesaria defensa de la ciencia y la modernidad?”. (Al-Azm, 1969, p. 40). La guerra contra Israel para liberar Palestina siempre ha sido pregonada por los árabes como algo necesario, pero no ha existido una situación de guerra continua, han existido treguas y las causas han variado a lo largo del tiempo. También han ido cambiando las tácticas bélicas a lo largo de los años, los árabes (al igual que en otros niveles) se quedaron estancados en las   48   

reformas bélicas que la modernidad trajo consigo, y no se prepararon técnicamente para luchar contra Israel (que estaba mucho más desarrollado en este sentido). Los responsables árabes, debían ser conscientes de la superioridad tecnológica de Israel; pero este pensamiento tan sólo sirvió para que a posteriori, muchos árabes pensaran que la lucha no fue justa debido a que no fue entre iguales (cuando antes el pensamiento colectivo era todo lo contrario: todos los árabes juntos contra Israel conseguirán una victoria aplastante). Los árabes entraron en la guerra siendo conscientes de que eran inferiores tecnológicamente, pero los medios de comunicación no comentaron nada sobre el hecho de que los árabes no estaban preparados para competir contra Israel. Tras la derrota, se concluyó que el deshonor sufrido por los árabes, jugaba un papel importante en la mentalidad de la sociedad porque era una de las razones principales de su tristeza, la solución tomada por las autoridades fue que no era bueno recordar ese día. Los estudios ven como responsables a la falta de cohesión social, a la modernidad implantada en la familia árabe,…La sociedad árabe debe volver a sus principios tradicionales, lo primero tiene que ser la familia tradicional; al contrario que Rusia, los árabes no se enfrentaron cara a cara a lo sucedido, y por ello no hubo revolución: “Y hay que aprovechar la revolución de la conciencia y utilizar todo lo negativo que ha mostrado esta derrota al ciudadano árabe general, y

al soldado

árabe en

particular; con todo ello hay que trabajar para renacer y sobrepasar todo esto sobre un camino basado en la educación para la generación de la nueva revolución por un lado. Y por otro lado, mediante un camino de práctica de la fuerza y del enfrentamiento ante la nostalgia mediante una educación racional socialista y moderna en la escuela de las Fuerzas Armadas”. (Al-Azm, 1969, p.72). Las investigaciones que se realizaron de forma oficial sobre la derrota no hacían otra cosa que echar balones fuera sobre las responsabilidades: culpar a factores externos tan solo sirve para estancar a la sociedad y que ésta no avance en ningún campo: ciencia, industria, tecnología,…lo que provocará que existan aún más dificultades para poder vencer a Israel, y así sucesivamente se entra en un ciclo de pesimismo. Israel se ha esforzado mucho en modernizarse y han llegado a ser una sociedad dinámica y desarrollada (comparable con Europa), pero los árabes, al contrario, siguen sin evolucionar. Para que se produzca la modernización, debe cambiarse la imagen dorada que el mundo árabe tiene de sí mismo, para ello primero hay que ser conscientes de los fallos propios, y luego hay que trabajar duramente para cambiar la sociedad; el trabajo es la llave hacia el progreso porque mediante él se desarrollará la economía: “Hay que continuar con nuestros deberes diarios aprovechando las soluciones socialistas para la vida diaria, y sobretodo en el caso de mediar en los despidos de los causantes que fueron responsables directos de la derrota (…) no debemos parar hasta   49   

arreglar estos problemas de una forma consciente y clara, y no negando su existencia porque es esta negativa la que ha perjudicado a los cambios radicales en la naturaleza de los pilares sociales y educativos que se inculcan a los jóvenes”. (Al-Azm, 1969, p. 74). “En la situación actual el problema principal es que la juventud no hace la revolución, por tanto la revolución permanece sin estar presente a un nivel total, como mucho se muestra cierto ansia de cambio en lo referente a la política, pero no se va más allá”. (Al-Azm, 1969, p.74). El socialismo propugna que la patria sea el Todo para el que se trabaje, no la religión. La inteligencia debe ponerse por encima de la imaginación árabe, que ha buscado responsables y complots inexistentes durante los últimos cincuenta años; todas estas justificaciones para alAzm son leyendas y cuentos que deben superarse de una vez por todas para poder progresar: “Sobre aquello que se relaciona con el cuento del control judío sobre la economía americana, su relevancia en la sociedad y su control en la política del país; está más cerca de las leyendas que de la realidad”. (Al-Azm, 1969, p.63). El capítulo tercero del libro comienza mencionando que quizás la falta de autocrítica tiene que ver con la personalidad árabe, ya que según un reputado sociólogo llamado Hamid Omar, los árabes demostrarían buscar el camino más sencillo para su objetivo y utilizar para ello los métodos naturales: un triunfo bajo el mínimo esfuerzo. Por ello llegan a puestos de responsabilidad personas que no estaban preparados para ellos; “No para de crecer la imaginación árabe que interpreta la política de las Naciones Unidas. Sobretodo proceden estas interpretaciones de cierto segmento especial de hombres relacionados con el poder y la autoridad (…) No hace falta decir que este grupo usa la interpretación para manipular el pensamiento mitológico o religioso tradicional que vuelve a renacer”. (Al-Azm, 1969, p.59). Al-Azm ve necesaria una revolución que erradique todos estos males que han quedado insertos en la sociedad; la educación será esencial para poder evitar su continuidad en el futuro. El socialismo de la vida diaria es la solución para desarrollar el país en cuanto a cultura, educación, enseñanza, familia, tradición,…el trabajo es la fuerza para el cambio, y este trabajo debe hacerse en equipo, entre todos los árabes; dejando paso a la juventud que cuente con una mejor educación y dominio de los nuevos recursos. Hasta entonces el mundo árabe daba la prioridad a la gente más mayor en los puestos de responsabilidad, pero hay que formar e instruir a los jóvenes; otro fallo árabe fue la tardanza en la toma de decisiones; eran demasiados frentes árabes y no se decidía de una manera rápida y unida: “En otras palabras, la revolución de los   50   

jóvenes árabes hoy es una revolución política, pero no es del todo completa, falta la parte social, religiosa, cultural, moral, económica, etc.”. (Al-Azm, 1969, p.75). “La situación de la revolución con este significado padece de mirar a la política como factor único de cambio; para completar la situación del trabajador se deben sobrepasar radicalmente barreras a diario con el fin de lograr la revolución mediante un camino que trabaje por la cultura, la educación, la enseñanza, la universidad, y la vida; la familia y los tipos de relaciones sociales, el patriarcado en la sociedad tradicional, la mujer y su papel tanto en la sociedad como en su vida privada, etc.” (Al-Azm, 1969, p.75). Sadik Jalal al-Azm también se preocupa por el concepto de la guerra de liberación popular, para llevar a cabo esta liberación sobre Palestina hace falta desarrollar el sistema bélico. Compara la situación árabe con Vietnam, pero la diferencia esencial es que Vietnam ya contaba con un programa de industrialización que no tenían los árabes; además las decisiones en Vietnam se tomaron de forma rápida; la victoria de Vietman respondió, según al-Azm, a que estaban más desarrollados y unidos para liberar sus medios de producción; el pueblo contaba con mayor influencia socialista y esto les inducía a la revolución. Para conseguir una guerra de liberación popular en Palestina, lo primero sería construir una fuerza militar árabe unida: “Y coincide la mayoría (antes de la derrota y después), en remarcar la importancia de la ciencia nueva y de la investigación científica, y el desarrollo tecnológico como factores necesarios en la sociedad árabe; y respecto a los países árabes la mayoría esta desarrollándose o encarando estas barreras. Debido a que tiene la necesidad vital de un enfrentamiento que concluya con una victoria frente a Israel, y a esta victoria debe llegarse por la especialización y el desarrollo de la civilización industrial moderna”. (Al-Azm, 1969, p.91). Antes y después de la derrota estaba claro en el ámbito científico que el mundo árabe necesitaba desarrollarse y especializarse; “No cambiará nuestro entendimiento del tiempo y del espacio, tan sólo mejorará nuestra precisión en el trabajo y la profesionalidad mediante el uso de aparatos, que son utilizados por la civilización desarrollada del siglo XX, que traerán consigo su cultura científica y secular”. (Al-Azm, 1969, p.101). Al-Azm cree que para este desarrollo vendría bien la ayudad de la Unión Soviética, con el fin de conseguir un mayor desarrollo tecnológico y científico. El mundo árabe tiene una necesidad urgente de progreso y de socialismo; pero para ello primero deben ser conscientes de   51   

su situación de retraso, y luego tienen que ponerse de acuerdo en los pasos que deben seguir de forma unida. Para al-Azm esta es una conclusión clara que se extrae de la derrota de 1967; hace falta más ciencia y cambios sociales y económicos que traerán la revolución socialista, y mediante todos estos cambios los árabes podrán luchar contra Israel y liberar Palestina. Para llegar al nivel de desarrollo óptimo hace falta: mayor nivel científico y tecnológico (aplicado tanto para la guerra como para otros sectores como la industria), no subestimar al enemigo y conocer los propios defectos árabes para ser capaces de mejorarlos (en este apartado al-Azm denuncia las creencias religiosas tradicionales que llevan a la sociedad a un estancamiento), superar el estancamiento sobretodo mediante educación científica y especializada ( hay que dar oportunidades a los científicos para que puedan trabajar dentro del mundo árabe, y lograr así que no tengan que emigrar forzosamente para realizarse profesionalmente). También hay que competir contra Israel en ver quien da mejor formación a sus jóvenes, esa es una de las principales batallas que decidirá la guerra según la opinión de al-Azm. Principalmente lo que Sadik Jalal al-Azm demanda a lo largo de todo el libro es el cambio de la tradición por la revolución industrial y científica: “Y para terminar debo hablar sobre la fuerza revolucionaria del mundo árabe, sobretodo en la parte que respecta al desarrollo árabe, que padece ahora mucho más que en el pasado, y necesita mucho trabajo para la entrada en la patria árabe de todos los avances del siglo XX como su ciencia, su industria, su economía, o su técnica. Estos pasos son necesarios para realizar una construcción definitiva que participe en el mundo tecnológico contemporáneo, tanto en lo relativo a sus mejoras, como a los avances económicos, sociales y culturales. Y ello debe realizarse mediante cambios fundamentales en la sociedad árabe tradicional, coordinando a esta transición con las peticiones de la revolución industrial y científica, caminando de la mano con las decisiones de la revolución socialista y cultural en todo el mundo”. (Al-Azm, 1969, p.105). Otro problema añadido al mundo árabe es que además de necesitar el desarrollo propio de la época, debe liberalizar su economía y compaginar este hecho con el socialismo. La revolución socialista del mundo árabe quedó incompleta, y para al-Azm es necesario regresar a una situación en la que la izquierda mundial se encuentre unida (sin diferenciaciones), hubo partes del mundo árabe que se negaron a la implantación de lo que llamaban “el modo de vida soviético” en zonas árabes. Parte de la responsabilidad de la derrota también deriva de la mala implantación del socialismo en el mundo árabe, los árabes quedaron como un punto intermedio entre el socialismo y el liberalismo. Las diferencias con las demás revoluciones socialistas son notables, pero entre ellas al-Azm destaca la separación del socialismo árabe con la ciencia   52   

moderna, el llamado socialismo árabe, se quedó en medio de dos mundos bien definidos. Hasta el socialismo se vio mezclado con la religión y con la tradición del mundo árabe; existió realmente un movimiento socialista revolucionario, pero tuvo fronteras populares como la religión y la tradición; estos choques produjeron un progreso medio debido a que existían fronteras que no pudieron ser traspasadas. Tan solo pudieron imponerse los criterios socialistas que no chocaban directamente con la tradición, no fue una revolución rotunda como la de Cuba; se quedó en un término medio que no es válido para al-Azm. Deben retomarse los valores socialistas universales para alcanzar una modernización que libere al mundo árabe de su atraso, para ello es necesaria la igualdad de género, no hay país desarrollado que no use el potencial femenino a excepción del socialismo árabe. Sadik Jalal al-Azm cree firmemente que la derrota es una oportunidad para que el sistema revolucionario cree un socialismo real en el mundo árabe, la solución para la crisis no es fácil, pero es imprescindible y pasa obligatoriamente por una modernización en la que la educación tenga un papel central: “A diferencia de otras revoluciones socialistas, la revolución árabe no se anunció con una imagen sincera, clara y oficial sobre el socialismo científico y el secularismo; y no definió claramente sus fronteras lo que la hizo quedar anclada en una posición de centro. Por ello la fuerza de la revolución árabe no fue tan profunda entre el socialismo y la ciencia nueva, y se diferencia del socialismo oficial porque no cuenta con los pilares de los pensamientos socialistas en su definición”. (Al-Azm, 1969, p.114). Para terminar su análisis al-Azm añade un apéndice a su obra, en la que ejemplifica algunos sistemas usados por Naser bajo el nombre de socialismo árabe. Finalmente se añaden al libro cinco críticas realizadas por diferentes intelectuales árabes tras la primera publicación de la obra.   3.3.1.1. Comentario   Lo primero que puede apreciarse a través de la lectura de esta obra de Sadik Jalal alAzm es su obsesión por definir bien los conceptos que se van a tratar; esta definición del concepto como algo básico para el trabajo científico ha llevado al autor a realizar la labor crítica de llamar a las cosas por su nombre; por el bien de la sociedad árabe no puede seguir tapándose la verdad a base de mentiras y de eufemismos; no fue una catástrofe natural, ni algo achacable a terceras personas o a causas externas; en primer lugar lo ocurrido en 1967 fue una derrota militar cuyos responsables aún no han sido definidos por el mundo árabe. El acto de llamar a las   53   

cosas por su nombre, puede parecer algo común y nada revolucionario; pero es el hilo conductor que mueve al autor a sacar toda una serie de conclusiones plasmadas en demandas de modernización y de progreso en el mundo árabe. A pesar de que la obra no se difundió extensamente en su época, hoy en día ha tenido bastante más éxito; y quizás pueda servir para que la juventud árabe reflexione a cerca de los acontecimientos pasados y de su relevancia en el presente y en el futuro. La labor de al-Azm, como la de cualquier otro intelectual, consiste en realizar críticas que esclarezcan y den a conocer a la sociedad lo que los organismos oficiales se niegan a reconocer. Esto es precisamente lo que el autor quiere conseguir con este libro, que todo lector que pueda ojear su obra se de cuenta de los engaños que ha padecido el mundo árabe, para que pueda mirar al futuro sin cargar con todo un cúmulo de consecuencias negativas que vienen de no afrontar los errores a su debido tiempo, y sobretodo de no depurar responsabilidades. La respuesta a todos estos sucesos no es otra que la revolución, según al-Azm, la revolución socialista que parta desde las masas sociales. Esta revolución se produjo en Rusia a consecuencia de la derrota contra Japón; y en paralelo, se suponía que el pueblo árabe debía reaccionar de igual forma ante un hecho histórico similar como fue su derrota ante Israel; pero la sociedad árabe, en vez de buscar responsables políticos y sustituirlos, tanto a ellos como al sistema que también fue culpable de la derrota; se hundió en una sensación de fracaso que inmovilizó al mundo árabe puede decirse que incluso hasta el día de hoy. No hay responsables externos de la derrota de 1967 para al-Azm, puede haber factores que hayan condicionado en mayor o menor medida la tragedia, pero no puede culparse únicamente al exterior de lo que ocurra en el mundo árabe. Los responsables internos deben ser reconocidos e identificados para así poder avanzar hacia el futuro y evitar recaer en los mismos errores. Otra leyenda que afectó e influyó en la derrota fue el pensamiento de la superioridad árabe, se insistía tanto en la época dorada del Islam y de la civilización árabe, que nadie era capaz de prever una derrota; incluso el propio autor del texto reconoce que hablaba con sus amigos antes de la guerra sobre la victoria aplastante que tendrían los árabes frente a Israel. Una de las respuestas más escuchadas tras la derrota era que Dios había querido que sucediese así para que los árabes se uniesen más a su fe religiosa, de la que habían venido alejándose en los últimos tiempos. Esta respuesta no sólo fue utilizada por líderes religiosos, sino que también hubo personalidades políticas que usaron estas palabras para desembarazarse de cualquier responsabilidad que pudieran tener; de esta forma el pueblo no podría demandarles ningún tipo de consecuencias a sus malas decisiones políticas y militares (que fueron las que realmente llevaron a la derrota).

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A lo largo de todo el recorrido crítico del texto, al-Azm va puntualizando sus argumentos con citas textuales de líderes políticos, religiosos, o de importantes intelectuales de la época. Esta labor de búsqueda de material objetivo que insertar en su ensayo; sirve ya (en su primera obra crítica) para entrever lo que serán sus trabajos futuros en esta línea; dejando clara que su labor sólo pretende ser constructiva con el fin de llevar al mundo árabe hacia el progreso y la modernidad que se merece; pero para ello debe realizar una labor de destrucción de todos aquellos falsos pilares sobre los que se ha venido sosteniendo la sociedad árabe; y que sin duda están podridos: las autoridades políticas dictatoriales, el régimen de partido único, las irrupciones de la religión en el poder judicial o político, etc. Todo este estancamiento social no ha venido de otra parte que de la no depuración de responsabilidades que se viene realizando en el mundo árabe desde época remota; pero al-Azm en este ensayo tan sólo retrocede hasta el último punto de esta cadena de “desgracias” que fue la derrota de 1967. Como buen Marxista deja bien claro que no será otra cosa que el trabajo, lo que consiga liberar al mundo árabe como motor de la economía que llevará a la modernidad. El trabajo al que se refiere no debe menospreciarse, porque es la fuerza que llevará a la sociedad hacia la etapa en la que debería encontrarse; debido a esta importancia, al-Azm matiza que el trabajo no debe parar por motivos religiosos (pone el ejemplo del mes de Ramadán, cuando los países musulmanes paran toda productividad durante un mes entero), una sociedad no puede progresar de esta manera. El trabajo duro es lo más importante para poder hacer reflotar al mundo árabe, y no puede verse parado por nada ni por nadie. El motor debe seguir funcionando a buen ritmo para conseguir el desarrollo del país. La tradición árabe es otra gran culpable de la derrota de 1967: “Por causa del centrismo ideológico y del planteamiento que padeció la revolución árabe, es necesario una vuelta al desarrollo científico y a los planes socialistas mundiales: al desarrollo cultural que educará a las sociedades que padecen la situación actual. Y todo esto en nombre del trabajo como actividad tradicional del pueblo, su situación, su arte y su herencia. Mientras aparece este trabajo industrial para liberar al pueblo y educarlo hay que liberarse de lo viejo y abandonar la situación social que marca las relaciones humanas”. (Al-Azm, 1969, p.119). Esta tradición marca el patriarcalismo como fundamento primordial de la cultura áraboislámica; este patriarcalismo, además de marginar al género femenino del resto de la sociedad; lleva a un pensamiento de que es el varón más anciano, el que acumula las responsabilidades y la toma de decisiones dentro de la familia. Este esquema se reproduce también en el cúmulo de la sociedad árabe y da como resultado la incapacidad de los jóvenes para tomar decisiones; la   55   

juventud es la que debe tener mejor educación y formación sobre las novedades técnicas; y por lo tanto deben estar incluidos en la toma de decisiones importantes para el país; para al-Azm, la juventud es quien debe revolucionarse ante la imposibilidad de ser partícipes en la sociedad. Y la mujer debe de participar en la revolución de la misma manera que lo hace el hombre, porque ningún país desarrollado ha conseguido estar en la vanguardia del desarrollo sin la participación de la mitad de su población: “Entre los requisitos más importantes para el progreso que llevará al sistema socialista está la defensa de la sociedad para avanzar, sobretodo mediante la industria moderna, que usa el conjunto de las capas humanas según su racionalidad, sus aptitudes técnicas o artísticas para su avance, sin distinguir entre los seres humanos sino por aspectos pragmáticos como la especialidad o la habilidad de cada individuo”. (AlAzm, 1969, p.127). “No se de ningún país moderno, cuyo sistema sea socialista, que pueda tener posibilidades de mejora sin usar el cincuenta por ciento de su población para incrementar su economía y su sociedad, (…) sin la cooperación de la fuerza humana de trabajo al completo; esta idea sólo puede aplicarse a la sociedad árabe socialista”. (Al-Azm, 1969, p.131). Además del ya mencionadon gran número de citas que utiliza al-Azm, también me parecen destacables las continuas comparaciones históricas que realiza a lo largo del texto. Comienza comparando la derrota frente a Israel con la derrota rusa ante Japón; luego sigue con el caso de Vietnam, de la Revolución Cubana…todos estos aspectos dan al texto una gran riqueza porque le insertan en su preciso contexto, que quizás hoy en día pueda parecernos muy lejano y no tenemos del todo ubicado. Estos ejemplos históricos son acordes a las ideas que el autor pretende transmitir, la historia ya ocurrida le sirve de hilo conductor para hacer ver a la sociedad árabe la necesidad de una revolución que lleve a su sociedad hacia una etapa de modernidad y de progreso. Esta modernidad está fuertemente unida al socialismo y a la ciencia; la fuerza científica es indispensable para producir el progreso y la modernización; el sistema educativo debe remodelarse con el fin de poder llevar a la sociedad árabe hacia una especialización científica que comience desde las primeras etapas de escolarización. La educación debe asentarse sobre valores estrictamente científicos (la religión quedaría totalmente excluida del ámbito educativo) con el fin de formar una sociedad preparada y moderna. Esto supone que la universidad será un organismo totalmente libre, en el que todo hombre podrá expresar sus opiniones sin ningún tipo de censura; al-Azm insiste en que es necesaria una reforma universitaria que elimine a aquellos profesores que no se hayan preocupado demasiado por renovar constantemente sus conocimientos; de esta manera sólo ejercerán como profesores   56   

aquellos que estén plenamente preparados para la ciencia moderna. El autor del texto también cree importante que se erradique la fuga de cerebros que padece el mundo árabe; todos los especialistas se van a trabajar al extranjero ante la imposibilidad de realizarse profesionalmente en el mundo árabe por falta de instalaciones, de medios, etc. Esto debe acabarse de una vez por todas porque es indispensable que las personas preparadas y especializadas se queden para poder trabajar y mediante su trabajo formar parte de la revolución que conseguirá la modernización. La labor intelectual es del todo imprescindible para este autor. Al-Azm quiere claramente cambiar la tradición por la revolución industrial y científica, los valores tradicionales han anclado al mundo árabe y le han impedido avanzar como lo ha hecho el resto del mundo; “Queda claro que estas contradicciones provienen de la ideología, que tenía todo el poder sobre el movimiento socialista árabe y lo hacía regresar al centro; la discusión principal trataba sobre si era el socialismo lo que realmente daba la fuerza a la revolución árabe; por ello a este tipo de política se la denominó como: “socialismo árabe” o “plano árabe del socialismo” y el problema es que no era socialismo científico”. (Al-Azm, 1969, p.117). Para al-Azm estos valores tradicionales son un lastre que debe soltarse para llegar a una realidad mucho mejor; esto no puede hacerse sin lograr una concienciación de la sociedad sobre cuál es la verdadera situación del mundo árabe y el por qué de esta situación. Es esta gran labor la que pretende llevar a cabo con su ensayo crítico; quiere hacer ver a todo el lector que se acerque a su obra que la situación óptima de cualquier sociedad es la democracia, la tolerancia, la secularización,…todo aquello de lo que carece el mundo árabe; y que para llegar a ello es indispensable una revolución que sea capaz de sobrepasar las barreras populares (la religión y la tradición) estas dos grandes entidades han sido las responsables de que el socialismo no haya podido evolucionar de la misma manera en el mundo árabe que en el resto de lugares en los que se implantó; por ello se llama socialismo árabe, y no socialismo (sin ningún apellido que le diferencie del resto de movimientos a los que se debería de asemejar). La importancia de la religión como factor que evita el avance del mundo árabe hacia el progreso, es tan importante y preocupa tanto al autor, que tendrá como consecuencia la publicación del segundo libro crítico de al-Azm (el siguiente que será analizado en este trabajo).  

Por último me gustaría matizar que el desconocimiento de la obra, del que se queja el

autor en el prólogo, no es debido a que el libro carezca de importancia, a que su contenido sea plano, o a que no haya en él reflexiones válidas; sino que su poco éxito refleja a la sociedad tradicional en la que se escribió. Los intelectuales árabes si leyeron el ensayo de al-Azm y lo   57   

matizaron críticamente (como puede verse en las cinco críticas de la obra que se incluyen en la reedición del texto), pero la crítica no pudo llegar a un gran público porque la falta de educación de la que se queja al-Azm hace imposible que este tipo de críticas históricas puedan ser entendidas por un gran sector de la población. La derrota de 1967 no fue, según al-Azm, más que otra oportunidad perdida para la revolución y la implantación de un verdadero socialismo en el mundo árabe.  

 

3.3.2. Naqd al-Fikr al-Dini (Crítica del pensamiento religioso)   El libro fue publicado en Beirut en el año 1969, y no es tan conocido por su mensaje sino por las graves consecuencias que conllevaron su salida al mercado; las autoridades se sintieron ofendidas por el tratamiento que en la obra se hacía de su papel en la sociedad y el autor fue encarcelado durante dos semanas acusado de sectarismo religioso; en el mismo libro se puede encontrar todo el caso jurídico en las últimas páginas; finalmente por falta de pruebas al-Azm quedó libre e inocente de tal acusación. La obra comienza con una cita de Yasin al-Hafid en la que este autor habla de la necesidad de una crítica de la sociedad árabe actual y a sus tradiciones; y de los beneficios que traería consigo una revolución socialista en el mundo árabe para comenzar a construir una sociedad árabe actual con crecimiento económico, libertad de pensamiento, etc: “Ciertamente la crítica conjunta de la sociedad árabe actual y de sus tradiciones es una crítica científico-secular y valiente que busca una solución a través de un trabajo de crítica profunda. Contesta principalmente a deberes incompletos de movimientos como la revolución científica en el mundo árabe; un ejemplo de esta crítica es su unicidad en denunciar las condiciones que pueden devenir ciertos librepensadores y de las injurias que éstos han realizado en nuestra herencia social. El amanecer venidero de la sociedad árabe depende justamente de la rapidez del trabajo para construir una sociedad árabe moderna. Y sin esta visión del renacer no hay posibilidad de crecimiento rápido y revolucionario en los sistemas de pensamiento, de sociedad, respecto a las tradiciones…; la mujer seguirá relegada como lo estuvo en tiempos pasados y de este modo no se podrá conseguir un rápido crecimiento económico” (AlAzm, 1970, p.5). Tras esta cita comienza la introducción que realiza al-Azm a su propia obra, en ella adelanta que el libro trata de hacer una crítica científica actual sobre el pensamiento religioso   58   

basándose en casos concretos y variados que retraten al mundo árabe; el pensamiento religioso al que se refiere controla la vida tanto en el ámbito intelectual como en los demás ámbitos del hombre: “Encontrará el lector en las siguiente páginas un grupo de investigaciones presentadas, o al menos ese es mi propósito, como una crítica científica y una discusión secular que retoma la modernidad en algunos aspectos como el tratamiento del pensamiento religioso en la época actual mediante la ejemplificación y el análisis de imágenes diferentes y plurales presentes en el mundo árabe. Este tipo de pensamiento ha sido apartado o encerrado lejos de la vida intelectual y popular a la que tiene acceso el pueblo árabe, por eso es necesaria esta imagen sincera, objetiva e interna; no realizada desde el exterior”. (Al-Azm, 1970, p.6). Al realizar este esfuerzo crítico al-Azm matiza que no pretende criticar a la religión en sentido de la fe particular; sino a la forma pública en la que se manifiesta y ejerce el control sobre la comunidad; esto ha sucedido por el control ideológico que ejerce la religión en el mundo árabe; frente a esto, al-Azm aboga por realizar una crítica de la ideología religiosa que haga volver a un sistema de pensamiento y de convivencia racional: “Por otro lado también se construyó, tras la derrota de 1967, una ideología religiosa sobre el nivel de conciencia y espontaneidad del pueblo árabe; era como un arma cuyo objetivo era deslumbrar al pueblo árabe para que no se diese cuenta de que el mundo árabe marchaba ahora contra todos los principios y la sinceridad en un rumbo claro hacia el retroceso árabe por medio de una guerra abierta y encendida basada en el miedo sobre la fuerza de la revolución y el desarrollo del país”. (Al-Azm, 1970, p.7). Uno de los hechos que más marcaron esta vuelta a la primacía de la religión en la sociedad fue la derrota de 1967, que como ya se trató en el apartado anterior del trabajo, fue la fuente de inspiración para que este autor tratase críticamente a la sociedad árabe con el fin de mejorar su situación. La religión surgió tras la derrota como una fuente de unión para el mundo árabe que servía para explicar la derrota sin tener que buscar responsables políticos; desde entonces el pensamiento religioso juega un nuevo papel en la opinión pública: explica la relación entre la religión y el mundo actual, los sistemas políticos, las relaciones internacionales, y las relaciones sociales que deben mantenerse entre musulmanes. La ideología religiosa marca la conciencia social, la familia, el pensamiento, y la cultura del mundo árabe. Tras la derrota se expandió el pensamiento religioso, se debía volver a los principios ya que si el mundo árabe se desarrollaba, perdería sus raíces y su identidad islámica; el valor de la identidad islámica fue

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utilizado por las autoridades como un valor seguro que aglutinaría a toda la sociedad y legitimaría a los gobiernos frente a ella: “Quería la posición de cambio revolucionario que dejaba extraer las novedades económicas, y algunas de las condiciones sociales y de los trabajos de desarrollo que utilizaban la tecnología y la ciencia actual; no tenía la misma voluntad de cambio con respecto a las relaciones sociales, al ambiente de clases y a las ideologías presentes”. (Al-Azm, 1970, p.10). Para al-Azm es imprescindible demostrar con esta crítica que la revolución y todos sus principios son necesarios en el mundo árabe para alcanzar un cambio mediante el esfuerzo de un pensamiento cultural que provoque cambios internos. No se produjeron los suficientes esfuerzos como para provocar la revolución en el mundo árabe, pero si que hubo cambios sociales y económicos que habían moldeado ciertos cabios de vida y de pensamiento; desgraciadamente (según el pensamiento del autor) todas estas semillas no germinaron en la revolución o en una necesidad de libertad; sino que tras la derrota sucumbieron también ante un incremento del peso de la religión en la sociedad que provocó un rechazo a todo lo externo a lo verdaderamente considerado como árabe (en primer lugar el Islam) para diferenciarse y auto reafirmarse ante el resto del mundo. Como consecuencia queda patente que esta ideología religiosa no permitía el ejercicio de la propia personalidad individual porque es la conciencia religiosa y la tradición lo que delimita la frontera entre el bien y el mal. El libro es realizado debido a este retroceso cultural del que es testigo su escritor; mediante la obra su objetivo fundamental es hacer ver al lector el error que está cometiendo el mundo árabe, y proclamar la necesidad de una revolución socialista; aunque este objetivo quizás quede fuera del alcance del autor por su enorme dificultad; al menos la obra servirá para hacer ver que también existen voces socialistas dentro del mundo árabe que luchan por el progreso y la modernización. El primer capítulo trata sobre la cultura científica y el pensamiento religioso; nada más comenzar al-Azm matiza que sus intenciones no son enfrentarse a la religión como elección espiritual, sino como algo que afecta a las elecciones que toma el hombre día a día; la religión que afecta a la historia y a la sociedad. La fe que pretende erradicar es aquella que incluye leyendas y prejuicios de los que el Islam está exento. La religión no debe luchar con el tiempo actual, el hombre tiene derecho a creer pero su situación espiritual nunca debe dar la espalda al presente. Para al-Azm hay cinco momentos históricos destacables que nos han hecho llegar hasta la era moderna y de los que no podemos renegar: el Renacimiento Italiano, el desarrollo científico, la Revolución Industrial, la publicación de El Origen de las especies y de El Capital, y finalmente la expansión de todo este esfuerzo intelectual fuera de Europa que en el mundo árabe hizo surgir importantes avances con la época de la Nahda. Esta época hizo surgir los   60   

choques entre la ciencia y la religión (claramente se refiere a la religión oficial, no a la fe individual del creyente), en este punto es donde comenzó el problema entre la tradición y la cultura científica: “¿Qué es lo que ocurre en un periodo de tiempo en el que todo queda dividido entre la situación de los sabios de la religión y la filosofía clásica?, ha habido 5 situaciones que han superado este problema de la religión; pero no es posible solucionarlo sin un incremento de la ciencia y de la razón sobre esta separación. Resumo la respuesta a esta pregunta tan importante con cinco acontecimientos que han ocurrido en los pueblos mediterráneos: 1. El movimiento del Renacimiento en Italia durante el siglo XV que logró extenderse por toda Europa. 2. La revolución científica que comenzó extendiendo el libro de Copérnico sobre el sistema solar y que llegó a su cumbre con la aparición del libro de Newton “Philosophiae naturalis principia mathematica”. 3. La Revolución Industrial que comenzó en el siglo XVII y que no ha parado de crecer hasta la época actual. 4. La publicación del libro “El Origen de las Especies” de Darwin en el año 1859, y del libro “El Capital” de Marx en el año 1867. 5. La extensión de la llegada de estos cuatro movimientos más allá de sus fronteras hacia fuera de Europa”. (Al-Azm, 1970, p.14). Se extendió la opinión de que los avances venían de fuera y eran ajenos a la tradición árabo-islámica. Pero esta opinión es fácilmente desmontable puesto que según al-Azm es en la actualidad (tras la derrota) cuando ha aumentado la diferencia entre el desarrollo árabe y el occidental (anteriormente no había supuesto grandes inconvenientes), y además el propio Islam incide en el uso de la razón por parte del hombre. Al-Azm quiere hacer ver la historicidad del hombre y la importancia del contexto de la derrota para el cambio de rumbo de la sociedad árabe, la religión representa la frontera que no hizo llegar más allá a la modernidad en el mundo árabe, el Islam pasó a convertirse en la ideología oficial a la que la sociedad se agarró como punto de unión tras la derrota, todo paso a ser “Voluntad divina”: la derrota, las monarquías, los poderes del Estado, la burguesía,…No se hicieron diálogos abiertos entre ciencia y religión, el cambio surgió de repente ante la necesidad de crear una cohesión social. Se impuso la ideología religiosa frente a la ciencia y a la libertad individual del hombre, y este es el mensaje principal que el autor quiere reflejar en la obra. El trabajo y la ciencia son los pilares que desarrollarán al   61   

hombre; el pensamiento científico hace que seamos conscientes de nuestra ignorancia y no pensemos que un ente cuya existencia no está demostrada (Dios) es la causa de todo lo que ocurre; el gran problema es que la cultura científica choca de lleno con las tradiciones propias. Al-Azm ejemplifica este pensamiento con los estudiantes de religión y sus métodos; no aplican la ciencia; se limitan a repetir y memorizar sin racionalizar sus argumentos ni adecuarlos a la época actual, no puede usarse el Corán como explicación científica de todo, y los filósofos o pensadores siempre han tenido que mantener una posición intermedia entre el Islam (la posición actual) y sus propios razonamientos, cuidándose mucho de no contradecir rotundamente a la religión. Pensadores como Sayyid Qutb niegan la ciencia y la industria moderna anteponiendo la religión (interpretada desde un ángulo demasiado estrecho) como principio esencial que debe regir a la sociedad árabo-musulmana; pretenden un regreso al Islam del principio, sin tener en cuenta ningún avance científico; para al-Azm es totalmente imposible descontextualizar de esta manera a la sociedad del presente. Es necesario el cambio de los principios religiosos para poder llegar a una convivencia entre la ciencia nueva y la fe: “Este sentimiento completa su existencia en la profesión comunal de nuestros modos de ver la vida, nuestras situaciones, nuestros pensamientos y también los pecados que se atribuyen según nuestra visión sobre los acontecimientos de la vida desarrollada que se dispersa en asuntos referentes al orden, la armonía y la fe. Se asemejan los sentimientos religiosos en este significado a la situación del artista con la belleza, o del sabio ante la investigación objetiva, o a la situación del luchador en realizarse, o al hombre normal a la hora de cumplir con sus deberes de la vida diaria”. (Al-Azm, 1970, p.54). Otro problema añadido ha sido la falsa creencia extendida de que el Islam lleva asociado un régimen político determinado; las autoridades estatales, según el autor, deben ser totalmente independientes de la religión y basarse en principios democráticos. Algunos pensadores en su intento de solventar el problema entre ciencia y religión no han hecho más que conseguir lo contrario a su propósito argumentando justificaciones para la ciencia moderna basadas en su existencia previa y a su presencia en el texto coránico, todo aparecía ya en el Corán. Estos dos razonamientos simplistas, que a priori no deberían presentar ningún problema; se han extendido de tal forma que son una especie de dogmas en la sociedad islámica actual. Además se han intentado solventar los problemas sociales mediante diálogos inter religiosos (en comunidades como el Líbano) para dar unidad a un país y crear conjuntamente el crecimiento de la sociedad y la convivencia pacífica. Para al-Azm no hay otra solución que afrontar el paso a un socialismo científico real en el que la religión tenga meramente un papel en la fe individual y no conlleve ninguna justificación política ni social; la lucha presente en el mundo árabe entre la   62   

religión y el contexto histórico actual no tiene ninguna razón de ser, no se puede renegar de la historia ni de la ciencia. Hay que partir de la base de que el pensamiento religioso no es racional ni científico, y no puede discutirse como si lo fuera; la religión y la ciencia no tienen por qué coexistir en un único espacio, deben reducirse cada uno a su propio ámbito; de esta manera la religión quedaría relegada a un sentimiento privado que no debería de intervenir en los actos de la vida diaria del hombre en sociedad, y de esta manera sería posible el desarrollo en el mundo árabe: “Todo lo que pretendo decir con la crítica sobre este tema es que aunque vivimos en la segunda mitad del siglo XX y en un país que garantiza la libertad de opinión, de creencia, y de expresión; todos estos pilares siguen estando por debajo del miedo al infierno o de la debida rectitud”. (Al-Azm, 1970, p.92). En el segundo capítulo al-Azm analiza la función simbólica de la mitología del diablo, este artículo fue publicado en 1965, de modo que es tres años anterior al resto del libro; pero el autor lo utiliza para argumentar la forma en la que el poder utiliza la mitología para salir beneficiado. Las tres religiones reveladas comparten los sentimientos de amor a Dios, y de miedo al diablo; en esta mitología del miedo se han basado muchas leyendas que asocian al diablo con el dominio de las ciencias, el estudio de Iblis 22 como personaje mitológico puede explicar muchas de las connotaciones negativas que tiene la ciencia y el pensamiento racional moderno dentro del mundo árabe. Al-Azm analiza al diablo y a su historia para entresacar todas las relaciones que han llegado hasta la sociedad árabe actual, entre las peculiaridades más remarcables de Iblis se encuentra su profundo conocimiento y sabiduría, por ello se negó a arrodillarse frente a Dios. Al-Azm utiliza los comentarios del sabio sufí al-Hallaj para enmarcar la historia del demonio en la mitología musulmana; luego pasa a comparar a Iblis con personajes trágicos como Edipo Rey, Antígona, Abraham, Romeo y Julieta, etc. En este análisis Iblis queda retratado como un personaje trágico que se enfrenta a la confrontación entre sus deberes religiosos y morales, esto realza toda tragedia; el problema que vislumbra al-Azm es que la religión no debe buscar el arte de la tragedia, ni servirse de sus recursos para expandir unos dogmas específicos; la religión utiliza la tragedia con fines divulgativos y esta es la razón por la que el autor incluye a este artículo dentro de la obra como un argumento más que apoye su crítica al pensamiento religioso; hay que luchar contra el miedo que provoca la religión en la sociedad como fuente de fe y de divulgación del mensaje religioso. Al-Azm añade un apartado más al artículo para ponerlo en el contexto de 1969 y del resto de la obra, en pleno siglo XX el mundo árabe no cuenta con libertad de pensamiento ni de credo, la sociedad no puede expresarse sin miedo y este miedo ha sido inculcado por la religión mediante mitos como el de                                                              22

Nombre que se da al demonio en árabe.

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Iblis. Se debe buscar el conocimiento científico y no el mitológico, solo de esa manera vendrá el avance y la modernidad al mundo árabe. A continuación al-Azm analiza un supuesto milagro proclamado por un Papa copto en Egipto, debido a una pretendida aparición de la Virgen. El autor recoge un gran número de declaraciones aparecidas en los periódicos de la época sobre este milagro, debe añadirse que este suceso aconteció tras la derrota de 1967 y según al-Azm fue directamente utilizado para desviar la atención social de la debacle militar sufrida y de la situación de retraso. El milagro supuestamente ocurrió en una iglesia de Egipto y lo que más remarca el autor es que no se escuchó ninguna opinión científica proveniente del mundo árabe que denunciase la utilización política del supuesto milagro. Esto remarca el segundo puesto (el primero está claro que lo ocupa la religión) que tienen la ciencia y la razón en el mundo árabe tras 1967, ante todos los cuentos y leyendas en los que se basa la religión, hay que optar por el sistema socialista y el desarrollo científico basado en la educación y la cultura como única respuesta a la religión y a su demagogia sistemática. La prensa árabe realizó muchas descripciones del supuesto milagro, y al-Azm atribuye todo este movimiento en torno al milagro con una crisis histérica del conjunto de la sociedad. Todo era un engaño para centrar la atención en un acontecimiento religioso y no en una derrota militar que conllevaría muchos desastres políticos, la política era parte de esta trama, pero la religión no es una solución ante la crisis. El problema fundamental es que en el mundo árabe se tiene a los responsables religiosos como autoridad, y todo lo que ellos digan es visto como verdades objetivas sobre las que no se debe dudar, mientras este punto siga sin cuestionarse, no habrá posibilidad de progreso en el mundo árabe; el supuesto milagro de la Virgen en Egipto acabó siendo incierto, y la crisis de histeria provocó incluso muertos y heridos; fue un resultado trágico más de lo que al-Azm denomina como teatro religioso: “Lejos de tener barreras era una crisis de histeria religiosa que se expandía al ámbito político uniéndose a la situación árabe tras la derrota”. (Al-Azm, 1970, p.107).

El quinto capítulo del libro habla de la falsificación del pensamiento occidental actual, se centra en la relación de la Iglesia con el mundo contemporáneo, es necesario trabajar en la renovación de la religión para adaptarla al presente; y este es un ejemplo que los musulmanes no han seguido en absoluto. La religión no puede ser hoy en día aplicada tal y como lo era en sus orígenes, en Occidente se ha conseguido que la religión se haya visto inmersa en el contexto histórico actual y se han establecido lugares para las fuerzas religiosas separadas de los poderes laicos; mientras que en Oriente la sociedad aún no se ha conseguido liberar de las ataduras religiosas tradicionales y la autoridad religiosa sigue sin poder ser desafiada. Pero al-Azm tiene

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esperanzas en la llegada de un movimiento secularista que extenderá la ciencia y la civilización moderna por el mundo árabe: “En vez de que este gran papel fuese restringido para la iglesia cristiana que debía haberlo dejado desde hace mucho tiempo, es un arma ideológica que debe serle arrebatada para que pase a una fuerza creciente en número que forme un movimiento secularista que se encargue de realizar labores vitales para el nuevo mundo y que expanda la cultura científica y moderna de la civilización industrial”. (Al-Azm, 1970, p.126). Durante el último capítulo al-Azm hace un análisis de los avances científico-materiales que se han producido a lo largo de la época moderna, en cada época se ha ido desarrollando la ciencia y se han producido avances dictados por las necesidades que afrontaba el hombre, según estas necesidades se ha ido desarrollando el conocimiento y los estudios científicos. En este trabajo, al-Azm quiere ver la imagen de la existencia del hombre nuevo a principios del siglo XX, la ciencia sirve como nexo en los cambios del hombre mediante la revolución científica; a través de esta revolución científica se cambia la naturaleza del pensamiento científico tradicional del hombre, y esto se refleja en las ciencias materiales. En su explicación sobre el desarrollo de las ciencias destaca las contribuciones de personajes como Newton, Hobbes, Darwin, Freud, Marx, etc. Todos estos personajes hicieron posible una evolución real de la humanidad, que es para al-Azm indudable e insustituible. Frente al contraste de esta ciencia moderna con la religión tradicional menciona el choque entre la diferente visión de la religión y de la ciencia moderna en Occidente durante el siglo XIX, por ejemplo ante la expansión del Darwinismo, cuando la Iglesia consideraba (y en ciertos modos de ver la religión se sigue considerando) que este tipo de teorías científicas eran una blasfemia. Al-Azm incide en la necesidad del desarrollo científico para el desarrollo y el avance de la humanidad; hay que erradicar el pensamiento de que la ciencia es peligrosa para la sociedad: “No hay duda para mí de que el objetivo de este trabajo es el estudio de la imagen de la existencia que realiza el hombre actual mediante lo que ha progresado desde principios del siglo XVII, gracias a lo que aumentó el pensamiento científico sobre el sistema de estamentos sociales y en todos los vacíos del conocimiento, durante un periodo de desarrollo de tres siglos. Y el acontecimiento más importante que ocurrió para la consideración de esta imagen de la nueva existencia no es otro que el desarrollo científico o la Revolución Científica”. (Al-Azm, 1970, p.129). Por último el libro cuenta con un anexo que trata sobre el juicio abierto a Sadik Jalal al-Azm tras la publicación de esta obra, en el que se le acusaba de incitación al sectarismo religioso; la   65   

sentencia de este caso acabó declarado abiertamente la inocencia del autor, que quedó libre tras pasar dos semanas en la cárcel. Este anexo trata toda la problemática del juico y de la sentencia.   3.3.2.1. Comentario   A pesar de la importancia que tiene esta obra (según la revista al-Jadid se han escrito más de mil quinientas páginas sobre este libro), he de destacar que a día de hoy no existe ninguna traducción occidental del texto íntegro. Con esta obra el autor quiere remarcar el atraso en el que se ha sumido la sociedad árabe a partir de la derrota de 1967, los regímenes árabes han sido incapaces de activar el desarrollo y la modernidad, y a pesar de sus intentos por crear un llamado socialismo árabe, no han sido capaces de hacer funcionar el sistema debido a la frontera que ha opuesto siempre la religión en el sistema social. Al-Azm acusa directamente a los responsables políticos como incapaces de impulsar de forma más agresiva el papel del socialismo en la sociedad, de manera que la religión quedase relegada al ámbito de la fe privada e individual y no interfiriese en la vida pública del ciudadano. En la introducción, y más tarde vuelve a mencionarlo a lo largo de la obra, al-Azm explica al lector que sus palabras no significan una lucha contra la religión en el sentido de fe personal, sino como moral que actúa en la vida cotidiana del individuo relegando su libertad individual dentro de la sociedad: “Antes de entrar propiamente en materia quiero aclarar ante el lector dos aspectos importantes concernientes a este trabajo (…) 1. Cuando hablo de la religión en esta crítica, no me refiero a la religión como expresión espiritual personal, ni tampoco a la religión en cuanto al papel que afecta a la vida particular de la gente dedicada a ella como curas, sufíes, e incluso algunos filósofos. Me refiero a la religión como fuerza presente en nuestra vida y en la huella que deja sobre la gente en la construcción de su pensamiento, su personalidad y todo aquello que enmarca el camino de nuestro pensamiento y nuestros actos en el mundo tangible. (…) 2. Cuando hablo de fe o de creencia a lo largo de esta investigación lo hago de la misma manera, sin pretensión de referirme a las creencias individuales que no interfieren con la vida moderna. (…) Este trabajo trata sobre el hombre moderno y la parte de la herencia islámica que se basa en historias, leyendas y ficciones como parte del ser espiritual y de pensamiento”. (AlAzm, 1970, p.12).

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Su crítica se centra en el uso que hacen las autoridades de la religión para determinar los métodos de pensamiento del individuo concreto y sus reacciones ante el mundo. El socialismo no ha podido llevarse a cabo de manera óptima dentro del mundo árabe debido a que ha tenido que reestructurarse y dejar sitio a la religión, en lugar de desafiar su presencia pública como hizo en el resto de los casos. El objetivo de al-Azm es mostrar la necesidad de avances que tiene el mundo árabe, debe adaptarse a la modernidad y no puede hacerlo sin erradicar la manipulación religiosa que llevan a cabo las autoridades; la manera óptima de una sociedad para desarrollarse y alcanzar la modernidad no es otra que la secularización, la religión debe abandonar su papel público. Este pensamiento ya lo había desarrollado el autor en la obra que ha sido analizada en primer lugar, pero ahora apoya sus argumentos en ejemplos concretos que muestran al lector la manipulación y la demagogia que la religión viene realizando en Oriente, preeminentemente mediante la función simbólica de la mitología. Tanto la obra analizada anteriormente como esta, son críticas constructivas del autor para intentar pellizcar de algún modo a la sociedad árabe y que despierte de su letargo dándose cuenta de la situación de retraso en la que se encuentra y de los agentes que la han llevado hasta allí. Al-Azm no pretende realizar un simple esfuerzo intelectual, sino que éste tenga sus frutos y que lleven al Mundo árabe hacia una sociedad moderna sin que esto cree un conflicto entre la identidad árabe y todo lo que la modernidad traiga consigo. Es primordial tratar este punto puesto que las autoridades religiosas y tradicionales se han valido de él para crear un rechazo social a todo lo nuevo que no provenga de unas raíces identitarias propiamente árabes; pero sólo cuando esta novedad cree problemas con la religión o con la tradición, la modernidad trae consigo avances que el mundo entero debe compartir, la historia evoluciona y va cambiando, y esta idea es la que al-Azm pretende extender, no hay nada en la modernidad que amenace a la fe ni a la tradición; la evolución del hombre hará que el progreso y el bienestar sean lo primordial en todas las sociedades, por encima de la religión y de las fronteras marcadas por la tradición. Ante estas posturas oficiales ha habido ciertas falsas creencias que se han extendido y han dañado duramente la imagen del Islam: primero se encuentra la idea de que el Islam lleva consigo un régimen político determinado, y otro argumento que ha resultado muy dañino a pesar de su buena intención ha sido creer que todo lo que hay en el presente ya estaba en el Corán. Respecto a la primera idea no vale la pena más que recordar que el Islam es una religión y como tal se ha acomodado a todos los sistemas de gobierno que ha habido durante muchos siglos en diversos lugares del planeta y por ello no dejaba de ser Islam; respecto al segundo argumento que sostiene un sorprendente número de la población árabo-musulmana, debe matizarse que no toda la historia de la humanidad está recogida en el Corán, y mucho menos la ciencia; aunque es verdad que el Corán cuenta con ciertas aleyas que animan al hombre a usar la razón para llegar al conocimiento óptimo, esto no quiere decir que la ciencia sea resultado del   67   

Corán, ni mucho menos que todos los avances científicos que se han llevado a cabo hasta la actualidad y los que tendrán cabida en el futuro estén ya plasmados en dicho libro. Aunque esta idea tenga como intención una mayor aceptación de la ciencia en la sociedad árabo-islámica no puede negarse que procede de una demagogia y una utilización de la religión con claros fines ideológicos; Sadik Jalal al-Azm no acepta esta utilización de la religión como instrumento capaz de movilizar y de hacer cambiar a la sociedad incluso si este cambio llevase al mundo árabe hasta el progreso y la revolución científica; el medio por el que debe efectuarse este cambio para él, no es otro que la revolución científica y socialista. Además de ser una barrera impuesta ante el avance del socialismo y de la ciencia, la ideología religiosa presente en el mundo árabe incapacita al individuo para ejercer su propia personalidad de forma independiente; siempre está subordinado a costumbres religiosas o a tradiciones impuestas como autóctonas por las autoridades, que sin duda son aquellos a quienes benefician. De esta manera estas autoridades tan sólo pretenden utilizar aquellos instrumentos de la ciencia que puedan serles útiles para seguir manteniendo el orden social establecido; en su argumentación Sadik Jalal al-Azm denuncia esta utilización servilista de la ciencia y del progreso mediante ejemplos tanto contemporáneos a la obra, como anteriores (incluso retrocede a la época de Ibn Tufayl 23 y de su obra El filósofo autodidacto 24 para demostrar la preeminencia que ya en esta obra tiene el conocimiento como medio para un fin claro que es el conocimiento de Dios y por tanto la religión). También en la obra trata el tema del miedo que tienen los intelectuales a contradecir las opiniones de las autoridades religiosas, tanto en la época actual como en la Edad Media la sociedad árabe ha sufrido esta autocensura proveniente del miedo a desafiar a las posiciones oficiales, aunque fuese valiéndose de la razón y de la ciencia; con su propio ejemplo (su detención durante dos semanas tras la publicación de esta obra) anima a los intelectuales a alzar sus voces y a efectuar su derecho de expresión y de libertad de conciencia; este llamamiento a la libertad de expresión y a su necesidad queda remarcado sobretodo en el capítulo que se refiere al milagro de la Virgen, cuando al-Azm dice haber echado de menos unas voces científicas que se manifestasen públicamente contrarias a esta manipulación religiosa de la realidad: “Y entre lo que verdaderamente lamento se encuentra no encontrar ni una sola voz culta, socialista, la voz de algún pensador, de algún científico, algún escritor, algún                                                              23

Ibn Tufayl fue un médico, filósofo, matémático y poeta que vivió en al-Ándalus durante la época almohade. Su obra más conocida es: Ibn Tufayl, Abu Bakr, El filósofo autodidacto [Risala Hayy ibn Yaqzan], Editorial Trotta: Madrid, 1995 (3ª edición 2003). En esta obra habla sobre el desarrollo del hombre y su aprehensión del conocimiento; desde las cosas más naturales y sencillas hasta el desenlace final que es la Gnosis. 24 Ibn Tufayl, El filósofo autodidacto (2003), traducción de Ángel González Palencia y edición de Emilio Tornero; Trotta: Madrid.  

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periodista del mundo árabe que respondiera sobre esta presunta locura aunque fuese llamando a los principios árabes de la religión; siento por esta falta de respuesta, que la búsqueda racional, el progreso y la práctica de los sentimientos individuales del público religioso

ha quedado aturdida

y me veo en la necesidad de negar la

literalidad mediante la que aturden al público los sabios religiosos y las autoridades religiosas consiguiendo parar todo a su antojo, con todo ánimo y naturalidad, enfrentándose incluso con la visión oficial en la situación de la aparición de la virgen”. (Al-Azm, 1970, p.100). La secularización es una de las reivindicaciones esenciales del pensamiento de este autor, las discusiones entre ciencia y religión no tienen cabida en pleno siglo XX, cada una debe reducirse a su ámbito y para ello es muy importante aprender a diferenciar a la religión y al sentimiento religioso personal que no debe intervenir públicamente en la sociedad. Mediante esta diferenciación se hará posible la convivencia y la tolerancia de la sociedad en el mundo árabe, y esto llevará a la educación moderna y a la ciencia.  

Es interesante destacar la búsqueda de este autor por los universales que hacen moverse

a las sociedades y que se reflejan en su literatura, este tema será tratado más ampliamente durante su artículo sobre la universalidad de la obra Los versos satánicos de Salman Rushdie. Al-Azm es un humanista que busca una reacción que sea capaz de guiar a su sociedad hacia el progreso y la modernidad, pretende que esta reacción no sea casual ni provenga de otra fuente que no sea la revolución científica socialista; que para él es otro universal que debe de estar presente en la sociedad óptima. No todo vale, y el autor se encarga de dejar clara esta idea denunciando el uso que la religión ha realizado con la tragedia universal para divulgar mensajes ideológicos y miedos colectivos que hagan moverse a la sociedad en una dirección marcada por las autoridades religiosas para su propio beneficio. Utilizan la tragedia para imbuir a la sociedad en crisis histéricas que la hagan abrazarse aún con más fuerza a lo que les es enseñado como el único pilar firme: la religión. Ante esta ideologización los intelectuales deben reaccionar y luchar contra las manipulaciones religiosas de la actualidad y del pasado. Todas estas opiniones pueden parecer obvias en la actualidad, pero es necesario recordar que el autor publicó estas ideas en 1969 y que aunque quizás ahora puedan resultar corrientes y poco innovadoras, en la época de su publicación resultaron una bomba inesperada contra la autoridad y sus métodos de control social que no había sido hecho pública con anterioridad. Como ya he mencionado anteriormente, el resultado de este atrevimiento fue la condena a prisión del autor durante dos semanas, todo esto como consecuencia directa de su atrevimiento a alzar su voz frente a las autoridades religiosas de la época.

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Durante el último capítulo del libro al-Azm repasa los avances científicos más importantes de la Edad Moderna, y con ello vuelve a hacer gala de su formación científica y cultural, también a lo largo del texto incide en la importancia de la educación no religiosa como factor imprescindible para el progreso científico y social. En definitiva lo que pretende es el avance de su sociedad y su desarrollo científico libre, sin barreras religiosas ni tradicionales que acoten límites al progreso.   3.3.3. Análisis de los principales artículos en los que al-Azm critica al la obra Orientalism de Edward W. Said.   Estos dos artículos forman parte de otra de las temáticas a las que este autor ha prestado más atención en sus críticas, la obra de Edward W. Said: Orientalismo y todas las temáticas y discusiones que derivaron de su publicación. Sadik Jalal al-Azm entra en este debate movido por la necedidad de realizar una crítica racional tanto a la visión de Edward W. Said, como a las interpretaciones que posteriormente otros autores realizarían del texto original.   Otra aclaración que considero necesaria es mi decisión sobre la realización del bloque de los dos artículos y su comentario conjunto; me decidí a escoger esta opción porque la temática es compartida por ambos artículos, y porque me pareció más interesante poder comparar las ideas del autor en cada uno de los escritos de manera que se incorporasen unas en otras.

3.3.3.1. “Orientalism and Orientalism in Reverse” 25 .   Este texto fue escrito en los años ochenta, y mediante su argumentación al-Azm pretende demostrar la existencia de un cierto “Orientalismo al contrario” 26 tanto en la escritura de Said como en la de otros pensadores orientales. El artículo se divide en dos partes: primero al-Azm realiza una crítica de la obra de Said, y luego pasa a tratar cómo este “Orientalismo al

                                                             Al-Azm, S. J. Orientalism and Orientalism in Reverse. In Jon Rothschild, editor. Forbidden Agendas: Intolerance and Defiance in the Middle East, 349-376. London: Al Saqi. Otras publicaciones donde puede encontrarse artículo son: 1981 "Orientalism and Orientalism in Reverse." Khamsin No.8: 5-26. Alexander Lyon Macfie, Ed. Orientalism: A Reader. New York: New York University Press, 2000. 217238.". 26 Traducido al inglés como “Orientalism in reverse”, y al francés como “Orientalisme à l`envers”. En árabe se traduce por “al-Istishraq ma’ kusan”  25

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revés” (también llamado Occidentalismo por otros autores) ha penetrado y se ha extendido en el pensamiento intelectual del mundo árabe. Respecto a la primera parte, al-Azm hace una introducción en la que diferencia un Orientalismo institucional de una ciencia orientalista académico-cultural, seguidamente entra ya en materia reafirmando el pensamiento de Said según el cual, los orientalistas creían en la firme existencia de una diferencia ontológica entre Oriente y Occidente, esta diferenciación remarcaba la superioridad occidental ante la inferioridad oriental. Tras esta reafirmación del punto de partida de Said, al-Azm critica el modo poco sistemático en el que, según él, Said plasma sus pensamientos, ya que Said primeramente menciona que el Orientalismo comenzó con el Renacimiento europeo pero más tarde se retrotrae a la historia antigua de Europa (Homero, Eurípides,…) para ejemplificar la tergiversación que los occidentales han hecho representando otras culturas. Según al-Azm esta presentación unilineal del pensamiento europeo desde Homero hasta nuestros días no puede ser más que una esencialización de los orígenes y del desarrollo del Orientalismo. Ya en este punto puede observarse el comienzo de la crítica más profunda que el pensador sirio lanza sobre Edward W. Said; mientras en su libro más prolífico no deja de quejarse sobre la simplificación del Otro por parte de Europa, él realiza lo mismo para criticar a su Otro. Sadiq Jalal al-Azm dice encontrar ciertos pensamientos anti-científicos en la obra de Said ya que éste critica constantemente el afán del Orientalismo académico-cultural por categorizar, clasificar, codificar,… Como si estas actividades pudiesen por sí mismas hacer algún daño a las diferentes sociedades y culturas. Said llega incluso a negar la posibilidad de que pueda realizarse un conocimiento objetivo sobre otras culturas. Para al-Azm si el Oriente estudiado por Occidente no es más que una imagen y una representación en la mente de Occidente (según la tesis de Said); siguiendo el mismo argumento se puede decir que el estudio de Occidente por Oriente también es una imagen creada que no se corresponde a la realidad objetiva. Otra crítica que dirige a Said es su gran esfuerzo en demostrar la falsedad de los argumentos de ciertos orientalistas que veían en el Islam el núcleo de todo lo que rodea a la cultura árabo-islámica, al-Azm trata de historizar tanto a estos orientalistas como a Marx en contra de la visión a-histórica que refleja Said en sus posturas. Otro punto de choque entre ambos intelectuales son los diferentes puntos de vista que cada uno de ellos sostienen sobre Marx; Said en su libro Orientalismo aunque declara que Marx reconoció en un primer periodo la individualidad de Asia como ente histórico autónomo respecto a Occidente, tilda al pensamiento marxista de estar impregnado de Orientalismo llegando a decir que los análisis económicos que este pensador realizó de Asia, son una plasmación estándar de Orientalismo. Ante este ataque, Sadik Jalal al-Azm tacha a Said de no   71   

tener en cuenta los procesos históricos que llevaron a Marx a realizar estos análisis; también menciona la fascinación de Said por la utilización del lenguaje (ya que tacha también a Marx de usar formas del lenguaje orientalista), en este segundo punto pueden empezar a vislumbrarse las acusaciones por las que al-Azm critica a Said, puesto que Said es el primero en denunciar la obsesión de los orientalistas por el lenguaje y los textos, y contra Marx uno de sus principales argumentos para tacharle de orientalista es el uso de un lenguaje propio de esta “ciencia”. AlAzm recalca que Marx explica procesos históricos en términos de cambios sociales, luchas económicas,…no hay nada en sus análisis que sea específico para la región asiática más que la geografía, el resto de los aspectos siguen las teorías económicas que ya habían sido aplicadas con anterioridad, no hay nada “Orientalista” en la explicación de Marx sobre Asia. Said también acusa a Marx de tener un pensamiento orientalista sobre la superioridad de Occidente sobre Oriente, pero al-Azm mantiene que la realidad histórica objetiva del momento en el que Marx realizó estos análisis era una superioridad objetiva en términos de: capacidades productivas, organización social, fuerza militar, desarrollo científico y tecnológico, etc. Sadik Jalal al-Azm se posiciona totalmente en contra de ver al mundo árabe como un satélite intelectual, político y cultural de los E.E.U.U., hecho que Said no parece ver como negativo. Al-Azm afirma que sobre esta visión de Said hay dos posibles interpretaciones, una blanda que acarrearía cierto tipo de ventajas para el mundo árabe, y una más dura según la cual esta dependencia de E.E.U.U. solo serviría para intensificar la explotación, o lo que es lo mismo, sería una relación de post-colonialismo. La segunda parte del artículo comienza por una gran crítica al pensamiento que afirma la existencia de dos realidades ontológicas diferentes: Oriente y Occidente; tanto por parte de uno de estos entes como de su contrario; a esta doctrina al-Azm la tacha de anti-histórica y de anti-humana y la denomina Orientalismo Ontológico. Al reconocer la existencia de esta doctrina central para el pensamiento de Said, al-Azm da un paso más y pasa a denominar “Orientalismo al contrario” a las percepciones falsas que se realizan en Oriente sobre Occidente; para ejemplificar esta doctrina realiza dos apartados: el nacionalismo árabe, y el islamismo. En el primero de ellos critica la obsesión por el lenguaje de muchos autores nacionalistas árabes que creen ver en la lengua árabe y en sus textos, la esencia de la mentalidad árabe que la diferencia totalmente de la mentalidad occidental. La segunda manera de ilustrar este “Orientalismo al contrario” es el islamismo, la vuelta a la religión (sobretodo al Islam político) es defendida por muchos intelectuales que se justifican diciendo que el Islam es el núcleo de la sociedad árabe; estos pensadores reflejan una visión similar a la de los orientalistas criticados por Said al realizar un estudio de Oriente en el que el Islam era junto al lenguaje (equívocamente según Said) los dos principios básicos que regían Oriente y determinaban su mentalidad.   72   

Sadik Jalal al-Azm concluye su artículo de forma tajante igualando los males que traen consigo ambos tipos de estudios distorsionados: “Ontological Orientalism in Reverse is, in the end, no less reactionary, mystifying and anti-human than Ontological Orientalism proper” (AlAzm, 1984, p.237).

3.3.3.2. “Orientalism, Occidentalism, and Islamism Keynote Adress to “Orientalism and Fundamentalism in Islamic and Judaic Critique: A Conference Honoring Sadik AlAzm” 27 .    Es importante contextualizar este artículo mencionando que es cronológicamente posterior al anterior, se inserta en una conferencia sobre el orientalismo y el fundamentalismo. Ya desde el principio Sadik Jalal al-Azm dice sentirse muy honrado de estar en este coloquio sobre tópicos y asignaturas pendientes con el fin de aclarar estos conceptos. Reconoce sentir cierto miedo al tener que acercarse a los tópicos del orientalismo y del fundamentalismo; él no es un orientalista, ni un orientalista al contrario, y mucho menos fundamentalista. Aclara que no pretende hacer un análisis sistemático en este artículo, sino una serie de observaciones críticas tanto al orientalismo como al islamismo. Tras esta introducción al tema del artículo al-Azm comienza por realizar críticas a ciertas doctrinas occidentalistas. Empieza criticando a Hasan Hanafi y a su intención de hacer una ciencia de estudio que se oponga al orientalismo, sería una ciencia occidentalista cuyo objetivo es restablecer lo autóctono ante todo lo que ha sido impuesto por la colonización; la mayor crítica que hace sobre este istigrab (occidentalismo) es que está impregnado de tendencias y pensamientos venidos de occidente, por lo que no puede ser una doctrina original y meramente oriental como Hanafi querría. Respecto a la figura de Hanafi se menciona en el artículo tanto sus tensiones con los islamistas, como su acusación pública de apostasía (de la que al-Azm juzga que no supo defenderse de una manera coherente). Sadik Jalal al-Azm enumera lo que a su juicio son los principales problemas de la ciencia del occidentalismo de Hasan Hanafi: este occidentalismo emularía el orientalismo que tanto ha criticado, es una mera política de representación que justifica un sentimiento de inferioridad, confirma el esencialismo de dos entes distintos (Oriente y Occidente), vuelve a dar un papel protagonista al orientalismo, y por último trata de dar entidad al “Orientalismo al contrario” que ya había criticado al-Azm en el artículo analizado anteriormente.                                                              27

Al-Azm, S. J. (2010). Orientalism, Occidentalism, and Islamism Keynote Adress to “Orientalism and Fundamentalism in Islamic and Judaic Critique: A Conference Honoring Sadik Al-Azm Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 30(1): 6-13. 

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El siguiente concepto de occidentalismo que analiza es el tratado por Ian Buruma y Avishai Margalit en un libro que escribieron conjuntamente, en él usan el término occidentalismo para referirse a un discurso específico que emana del mundo árabo-musulmán con el fin de denunciar y de denigrar

a Occidente. Este tipo de occidentalismo puede

encontrarse en el “Manifiesto de la modernidad” de Adonis, obra en la que este poeta revierte las tesis de Ernest Renan y concluye que la mentalidad creativa es típica del mundo oriental, mientras que el mundo occidental es dueño de una mente más técnica. Con estos ejemplos Buruma y Margalit tratan de demostrar que las raíces de todo occidentalismo se encuentran en el propio occidente. En su libro estos autores declaran que el islamismo es la peor manifestación de occidentalismo; para Sadik Jalal al-Azm es el talilbanismo la forma más atroz del occidentalismo; esta doctrina insistiría en que lo que ha sido llamado incultura por Occidente es la auténtica esencia de Oriente y su identidad; uno de sus mayores exponentes es Shukri Mustafa, y respecto a las raíces de este tipo de occidentalismo en Occidente pueden estar en Jean Baudrillard, Michael Hard y Antonio Negri (entre otros). Por último analiza otro tipo de occidentalismo que sería aquel que trata de ensalzar las identidades que fueron denigradas por el orientalismo; es un tipo de discriminación positiva para curar las heridas del pasado. Esta doctrina podría verse en la obra de Salman Rushdie. Luego Sadik Jalal al-Azm pone un ejemplo de lo que él entiende como orientalismo en un mal sentido citando a Jonathan Roban y a su explicación de la lengua árabe juzgándola por los principios cartesianos, también menciona a otros orientalistas que trataron de definir la lengua árabe como Jacques Berque; etc. Mediante estos ejemplos al-Azm pretende hacer ver que el lenguaje sigue siendo una obsesión que refleja claramente los estereotipos tanto orientalistas como occidentalistas. Un apunte notorio que introduce este intelectual sirio es remarcar una función del Orientalismo de Said que según él, ha quedado un tanto marginada. Se trata de la preocupación por la incoherencia de la política americana en Oriente Medio (por un lado está el interés por el petróleo y por lo tanto las buenas relaciones con los países árabes; pero por el otro lado está el apoyo de E.E.U.U. a Israel). Al-Azm cree que el Orientalismo explica esta paradoja mediante las ideas de Foucault; Edward W. Said luchó contra la distorsión de Oriente con la esperanza de que las relaciones políticas entre Oriente y Occidente mejoren. Lo más llamativo del artículo viene a continuación, ya que en su parte final al-Azm hace una definición del islamismo, para este autor el islamismo es una movilización ideológica militante que se ha desarrollado a partir de cierto entendimiento del Islam. Al-Azm cree que el islamismo es una reacción defensiva ante la reducción de la presencia religiosa islámica en la vida pública de las sociedades musulmanas en el siglo XX. Esta ideología ha fortalecido el   74   

concepto de yihad contra lo que se conoce como la yahiliyya de la contemporaneidad (el paganismo, politeísmo, ateísmo,…) El islamismo quiere salvar al mundo de esta “ignorancia” que ha impuesto occidente, este gran proceso salvador según al-Azm se manifiesta en: una reislamización de los países y las sociedades musulmanas, y una yihad tanto dentro de los propios países musulmanes dirigida hacia la apostasía, como contra el exterior (el Occidente ateo). AlAzm define el islamismo como una práctica e ideología: fundamentalista (puesto que pretende una vuelta a las bases y los fundamentos del Islam), revitalista (porque revive esos fundamentos en el tiempo actual), integrista (debido a que su objetivo es reintegrar todos los aspectos de la vida moderna bajo la religión), teocrático (quieren restaurar la soberanía de Dios), teonomista (la ley de Dios o sharía será la que dictamine los actos del hombre, sin estar sujeta a ningún debate humano) y terrorista (porque los islamistas usan cualquier métodos para lograr sus objetivos).   3.3.3.3. Comentario

En el prólogo a la nueva edición española de Orientalismo, Juan Goytisolo escribe: “Ensayo tras ensayo, libro tras libro, Edward Said ha denunciado la perniciosa ausencia de autocrítica en los medios intelectuales árabes: el ensimismamiento de su cultura, su refugio suicida en el pasado, la negación y el no reconocimiento de las realidades que aborrecen y temen, el complejo de amor/odio respecto a Occidente, la falta de democracia real y la instrumentalización de las élites por los gobernantes” 28 Esta cita viene a corresponder a la frase de Marx que ya usa Said para preceder a su gran obra “No pueden representarse a sí mismos, deben ser representados”; ambas citas tienen las mismas connotaciones negativas acerca del pensamiento intelectual en el mundo árabe; son las dos igual de rotundas y en mi opinión exageradas; Said en su obra remarcó la falta de intelectualidad y de pensamiento propio en el mundo árabe, pero según mi opinión siempre ha existido una intelectualidad islámica tanto en el pasado como en el presente; lo único cierto era que estas élites intelectuales eran y siguen siendo totalmente desconocidas en Occidente. Sadik Jalal al-Azm como otros pensadores árabes actuales es un claro ejemplo, tanto su nombre como su obra han pasado casi inadvertidas para Occidente. Pero está claro que al-Azm en los dos artículos analizados en este trabajo niega esta afirmación tan esencialista de Said puesto que

                                                             Cita escrita por Juan Goytisolo y publicada en la presentación del libro Orientalismo de Edward W. Said. Random House Mondadori. Barcelona, 2002. 28

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mediante su propia exposición hace alusión tanto a pensadores orientales como occidentales para desmentir o apoyar (indistintamente de su origen) las tesis saidianas. En el prólogo a la nueva edición de Orientalismo Said se lamenta de que en el resto del mundo su obra marcase un nuevo punto de partida para los estudios de otras culturas, mientras que en el mundo árabe el libro fue menos útil ya que se interpretó como una defensa con dos direcciones posibles: o a favor o en contra de Occidente. Quizás la reacción fuese más tardía; pero está claro que los artículos de al-Azm niegan de nuevo otra afirmación rotunda de Said; el pensador sirio se mantiene al margen de posiciones que apoyen o se enfrenten a occidente sino que juzga a la obra de Said con una gran objetividad, sus mayores críticas a la obra de Said vienen de lo que él considera una interpretación injusta de la obra de Marx, y también le tilda de poca meticulosidad en sus análisis. Al-Azm como ya hemos visto, no reniega de todo el pensamiento de Said, incluso acuña el término de orientalismo ontológico, lo que critica de Said es el uso de métodos demasiado polémicos que podían llegar en algunos casos a hacer un “Orientalismo al contrario”. Edward W. Said llega mediante sus críticas a esencializar Occidente del mismo modo que en su obra dice que el orientalismo lo hace con su sujeto de estudio. Al contrario que muchos pensadores árabes, Sadik Jalal al-Azm trata de ser neutral en sus críticas y se limita a atacar la metodología y la mayor o menor precisión científica de Said. Para entender las críticas de Sadik Jalal al-Azm (así como de otros muchos pensadores que han tratado en sus obras el libro de Said) hay que entender que el concepto de orientalismo, así como el orientalismo al contrario (también llamado occidentalismo) no sólo se refieren al estudio del Otro emprendido con una finalidad poco objetiva y que parte desde una mirada de superioridad; sino que bajo estos términos subyacen nuevas connotaciones políticas, ideológicas, creativas,…que se han ido amontonando con los años y añadiéndose al sentido original de estas palabras. Finalmente voy a referirme a las críticas de al-Azm a la ideología islamista. En este choque de posturas que vive el mundo árabe actual entre la laicidad y el islamismo es muy notable el lugar en el que Sadik Jalal al-Azm se posiciona, en el segundo de los artículos tratados en este apartado llama la atención el final desaforado que realiza este pensador contra el islamismo; aunque queda inserto dentro del tema a tratar, ya que está presente en el título del artículo y ya al-Azm ha adelantado que considera esta ideología como un

tipo de

occidentalismo, la manera en la que aparece el islamismo en el texto es demasiado repentina y pasa a colapsar el ensayo y a diferenciarlo de toda la argumentación anterior con la que apenas mantiene una conexión. La brusquedad y las duras palabras que al-Azm dedica a su definición de islamismo como una reacción defensiva contra la pérdida de presencia religiosa del Islam en los espacios públicos durante la segunda mitad del siglo XX, en mi opinión rompe con los   76   

objetivos científicos del artículo puesto que ya no está analizando al islamismo como una forma de occidentalismo, sino que se centra en hacer una crítica rotunda de lo que sería una teoría política contraria a sus tendencias políticas e ideológicas personales.   3.3.4.” Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems, Ideas and Approaches 29 ”.   La estructura de este artículo aparece marcada por subdivisiones que atienden a la longitud del mismo, por ello al-Azm realiza esta partición de la temática en nueve apartados. En las dos primeras partes se centra en los términos que deben usarse para denominar a los fundamentalistas 30 islámicos; luego entra en la comparación histórica entre éstos y los fundamentalistas cristianos especificando más tarde sus reacciones similares ante fenómenos introducidos por la modernidad como la secularización o la democratización; la ciencia moderna, la aplicación de la ley, etc. Podría decirse que parte de las discusiones terminológicas para concluir en una comparación detallada de las tendencias fundamentalistas tanto islámicas como protestantes, calvinistas, etc. El debate, o la crítica de la terminología ha sido un tema muy discutido por todos los orientalistas, al-Azm hace una recopilación de los argumentos más usados para demostrar que la trasposición de términos y conceptos generados en el Occidente cristiano a Oriente no puede dar un buen resultado digno de estudio científico. En Oriente nunca ha existido el término fundamentalista, pero los especialistas, ante la falta de una mejor opción han ido empleando este término hasta acabar popularizando su uso a falta de otra palabra mejor. Otro argumento que no apoya el uso de la palabra fundamentalista es que no debe usarse un término para denominar una tendencia si ningún representante de esta tendencia lo emplea para referirse a sí mismo. Sadik Jalal al-Azm cree que todas estas discusiones sobre al terminología no han llevado a ninguna conclusión útil, ha sido un debate arduo sin ningún consenso final; según este autor los términos propuestos se han neutralizado unos a otros, simplemente han servido para un formalismo lingüístico que no ha tenido ninguna consecuencia creativa, y finalmente, aunque hayan criticado su uso todos los especialistas han terminado usando el término fundamentalista para hacer referencia a estas tendencias. Al-Azm propone un nuevo debate que vaya más allá de lo que él cree un puro convencionalismo, que se base en si los términos son equivalentes y adecuados al concepto para el que deben emplearse, si es históricamente correcto usar la palabra                                                              29

El artículo apareció originalmente en dos partes en el South Asia Bulletin, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Part I in Vol. XIII, Nos 1 y 2 (1993), pp 93-121; parte II en Vol. XIV, No. 1 (1994), pp. 73-98. 30 Se refiere al uso del término Usuli. 

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fundamentalismo a un concepto que provenga del Islam, y si es verdad que el término no tiene ningún equivalente en árabe. A continuación se centra en la teoría mencionada anteriormente según la cual no debe imponerse un nombre a una corriente que no se autodefina de esa manera; al-Azm aprovecha el contexto dado por esta teoría para realizar una crítica a las autoridades del mundo árabe diciendo que si se creyese lo que ellos dicen que son (democracia, libertad, justicia,…) sería una catástrofe para el discurso racional y el cambio social en la zona. Mediante esta crítica irónica a la realidad de su región, al-Azm echa por tierra la teoría de la imposición exterior de las denominaciones. Concluye este primer apartado con una crítica a las autoridades árabes. Tras haber mencionado la polémica existente sobre la utilización del término fundamentalismo en el mundo árabe, argumenta sobre la legitimidad, que según él, tiene la aplicación de estos conceptos en el estudio del Islam contemporáneo. Al-Azm no considera que la importación de términos sea algo malo de por si, no hay que tener en cuenta de dónde provenga una palabara, sino si ésta puede utilizarse para un nuevo contexto de manera óptima. El pensador dice no encontrar ningún impedimento para emplear el término Usuli y sus derivados como lo han hecho tanto los propios islamistas, como secularistas, orientalistas, etc. Toda su argumentación se basa en ejemplos del uso de éstos términos por diferentes intelectuales y pensadores de todo tipo de ideologías. También usa ejemplos de la utilización de los términos a lo largo de la Historia del Islam. Según su propias palabras “In light of the above considerations it seems to me quite reasonable to conclude that calling these Islamic movements “Fundamentalist” (and in the strong sense of the term) is adequate, accurate and correct” (AlAzm, 1993-1994, p.5). Al hilo de la palabra fundamentalismo, al-Azm aprovecha para mencionar lo que hoy en día vienen realizando los pertenecientes a este modo peculiar de ver el Islam; según al-Azm los fundamentalistas llaman insistentemente a una vuelta a las bases y los fundamentos del Islam: organizando gente para una acción radical de corte socio-político; movilizando a las masas para futuras luchas contra enemigos internos y externos; y proponiendo una solución para los males que se extienden por las sociedades musulmanas actuales. El autor del artículo puntualiza muy cuidadosamente el uso del término fundamentalismo aclarando que el nombre no quiere decir que estos movimientos quieran volver a los auténticos “fundamentos”, esto queda fuera ya de su análisis. Al concluir con el término fundamentalista, realiza la misma argumentación con el término evangelismo o revitalismo, añadiendo que: “The Arab World´s Islamist choose their categories and concepts of “Fundamental” and “Revival” carefully to distinguish themselves from the secular nationalists   78   

and leftists. They generally shun terms like “nahda”/ renaissance, “ba`ath”/ resurrection, and “yakazah”/ awakening” (Al-Azm, 1993-1994, p.6). Los significados que usan ambos son los mismos, solo buscan diferenciarse por los términos concretos. Estos significados nuevos que se aplican a los términos, escogidos dependiendo de tendencias de pensamiento de cada autor; es un fenómeno que se ha extendido a partir de la Nahda. Las referencias a la terminología concluyen con el total apoyo de al-Azm a los usos tanto de fundamentalismo, como de revitalismo, e islamismo. Al autor le parece importante matizar que el uso de estas palabras debe emplearse para distinguir a los seguidores de estas tendencias, del resto de los musulmanes; y para contraponerlos a los representantes de otras ideologías como el socialismo, el secularismo,… Es en este punto cuando el autor comienza a hablar de las similitudes entre el fundamentalismo cristiano y el producido en el Islam; Occidente lleva más de ciento cincuenta años llevando teorías y pensamientos a Oriente, al-Azm recurre a la Historia para explicar la conexión, los fundamentalismos se han creado como reacción a la modernización y a la relegación de la religión en una esfera separada de la vida pública. Ambos surgieron como efecto de una Ilustración que amenazaba el lugar de la religión en la sociedad. Para explicar sus raíces comunes este pensador intenta explicar que ambas civilizaciones (aunque la gente se empeñe en considerarlas entes opuestos) surgen de una herencia común como es el pasado Judeo-Cristiano-Islámico, y las influencias Greco-Romanas. “They all shared Plato, Aristotle and Plotinus on the one hand, and Adam, Abraham and Moses, on the other” (Al-Azm, 19931994, p.8). Con esta reivindicación de raíces comunes al-Azm pretende demostrar que movimientos surgidos en Europa como el secularismo o el capitalismo; pueden aplicarse en otras sociedades, porque ambas no son radicalmente opuestas. En el apartado cuarto el análisis pasa a un nivel más concreto para ilustrar y soportar su argumento teniendo en cuenta la comparación entre el fundamentalismo islámico y por un lado, el fundamentalismo Cristiano (usando The Syllabus of Modern Errors), y por otro lado, un fundamentalismo de EEUU. Mediante esta contraposición pretende demostrar que ambos tienen raíces comunes, y buscan los mismos fines; por lo que el uso de un mismo término para denominarles no es equivocado. Ambos movimientos denuncian los males traídos por la modernidad (la falta de fe, el paganismo, la apostasía,…) Mediante la comparación de textos correspondientes a las dos tendencias, ve reflejadas sus principales preocupaciones, modos de acción y objetivos contra los que luchar: “In fact we have here instances of a simple translatability test which shows that core Cristian Fundamentalist theses and representative propositions and positions, can be   79   

readily and accurately Islamized to express equally core islamist Fundamentalist theses and representative propositions and positions; without so much as needing more than a few minor terminological modifications and formal sustitutions(…) What more does one need to call the Islamist movement a genuinely Fundamentalist phenomenon?”(Al-Azm, 1993-1994, p.13). Las dos tendencias quieren hacer pedazos todo lo que acarrea la vida moderna: la libertad, la democracia, la secularización, la educación laica, la ciencia, la libertad de conciencia,…Ambas reclaman ser fe exclusiva en los lugares en los que la creencia sea mayoritariamente extendida en la sociedad, pero que prevalezca la libertad de culto donde sean minorías, también pretenden que la educación se base en la religión y predominantemente sirva para educar sobre la moral religiosa a la sociedad. Otro punto en común que sostienen los fundamentalistas de ambos extremos es la incompatibilidad de sus creencias con la democracia y la soberanía popular (Solo Dios puede ser gobernante del hombre). También coinciden en negar la ciencia moderna y a intelectuales tan reconocidos como: Darwin, Marx, o Freud. Uno de los mayores pensadores fundamentalistas islámicos es Shukri Mustafa 31 , y alAzm detalla las partes principales de su ideario haciéndolas coincidir con ideas presentes en el fundamentalismo cristiano. Entre las principales premisas de Shukri Mustafa, al-Azm destaca la insistencia en la necesidad de renacer ante la ignorancia de nuestra época; la infidelidad de quien no responda a su llamada; tratar a los detractores como si fuesen apóstatas o traidores. Compara a este pensador con Lutero ya que ambos pretenden la vuelta a la escritura sagrada sin ningún añadido, comentario, o interpretación: “We are obviously, here, before a strict spontaneous Muslim versión of the Protestant Reformation`s famous priniple of Sola Scriptura”(Al-Azm, 1993-1994, p.34). Sadik Jalal al-Azm critica una incoherencia del pensamiento de Shukri, según al-Azm mientras argumenta sobre la responsabilidad que tiene todo musulmán sobre la palabra de Dios, es extremadamente intolerante si alguien al leer el Corán llega a conclusiones diferentes de las suyas. En el octavo apartado, al-Azm realiza un esquema de los puntos en común entre el Fundamentalismo Americano y el Islámico: son fenómenos urbanos (que congregan militantes mayoritariamente pertenecientes a las clases más desfavorecidas de la sociedad) y surgen como reacciones ante grandes transformaciones socio-económicas de la sociedad; les gusta diferenciarse del resto de la sociedad (con la que no se sienten identificados) aunque hablan en el nombre de la universalidad; pretenden luchar contra la secularización de la sociedad y de sus                                                              Shukri Mustafa (1924-1978) pasó de ser un mero ingeniero agrícola a formar parte de los Hermanos Musulmanes; participó en el asesinato de un alto cargo del gobierno egipcio y por este crimen fue condenado a prisión y finalmente se le ejecutó en 1978. Tras su entrada en prisión su ideario se radicalizó y fundó el grupo yihadista radical Tafkir wal Hijra (Anatema y Exilio). 

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instituciones; creen que han sido el pueblo elegido y privilegiado por Dios; condenan la modernidad; y también consideran que sus religiones han tenido un declive que deben restaurar, en la mayoría de los casos tienen un actor causante de todos sus males: “Just as the American fundamentalists have identified the anti-Christ and his armies with real and imagined enemies such as Catholics, Bolsheviks, the Soviet Union, the Evil Empire, etc., the Islamists identify, at present, their versión of the anti-Christ and his legions with the West and its local appendage, the state of Israel” (Al-Azm, 1993-1994, p.42). El noveno apartado del artículo trata sobre la necesidad que comparten ambas tendencias fundamentalistas por aplicar leyes religiosas en sus respectivos territorios, debido a que el único legislador que reconocen es Dios. Al-Azm achaca esta vuelta a la literalidad textual a una reacción frente a la modernidad y los cambios que ésta acarrea; ante estos cambios que consideran paganos, los fundamentalistas quieren restablecer la soberanía de Dios porque la religión, según su punto de vista, está presente en todos los aspectos de la vida del ser humano. “This simply means the complete organic reintegration of all spheres of life under a single ruling theocratic principle leading to a Christian/Muslim “expressive social totality” (Al-Azm, 1993-1994, p.47). Al-Azm concluye el artículo mostrando su punto de vista, considera a ambos fundamentalismos respuestas a una modernidad imparable; se aproxima un secularismo inevitable que según este pensador, no podrá ser aplacado por ninguna teoría mística de la religión.   3.3.4.1. Comentario    

Tras una lectura analítica de este artículo lo primero que cabe preguntarse, bajo mi

punto de vista, es su intención; ¿Habla de un modo defensivo el autor ante la cada vez mayor presencia del fundamentalismo islámico en la sociedad árabe? Esta pregunta es consecuencia directa de las acusaciones realizadas a los intelectuales laicos en época reciente, ya que según algunas opiniones, el secularismo ha ido decreciendo desde la Nahda hasta nuestros días para finalmente terminar siendo una tendencia minoritaria dentro del pensamiento árabe que sólo se defiende de su mayor enemigo (el fundamentalismo islámico). Personalmente opino que al-Azm no entra dentro de los secularistas defensivos, sino que más bien subestima a los movimientos islamistas en todos sus escritos; su principal teoría es que son un reducto minoritario que está en   81   

un momento de regresión y agonía; por lo que tratan de dar sus últimos coletazos, pero no pueden ser una solución de los problemas que acontecen en las sociedades árabes: “All in all, the inescapable conclusión tells us that the Islamism of today is no less of an “Islam of crisis” than was the Papal Fundamentalism reviewed above (along with its Lefrebvrian extensión) a “Catholicism-of-crisis”, all in counter-reaction and begrudging adaptation to the disruptive threats and mortal challenges posed by the incredible dynamism, teeming forces and irresistible pressures and lures of the modern condition” (Al-Azm, 1993-1994, p.24). El texto resulta perfectamente estructurado, articulado y argumentado hacia la demostración de que el término fundamentalismo es perfectamente válido para denominar ciertos movimientos del mundo árabo-islámico; mediante una argumentación que lleva de lo más superficial hasta lo más concreto de la materia en cuestión, al-Azm lleva al lector a sus mismas conclusiones demostrando además, un gran conocimiento de fenómenos religiosos cristianos con los que va realizando paralelismos a lo largo de todo el artículo. Como no puede ser de otra manera, al-Azm recalca la importancia de la Historia en la explicación del presente, no puede dejar de hacer asimilaciones históricas entre Oriente y Occidente con el fin de demostrar que no son entes radicalmente opuestos sino que cuentan con raíces comunes. Este argumento le sirve al autor para demostrar que el movimiento de ideas, teorías, políticas,…entre ambos mundos no tiene que verse como una imposición de algo externo dentro de un mundo en el que nada venido de su opuesto puede encajar; sino como un trasvase de pensamientos que pueden asimilarse o no, pero que no por el mero echo de venir desde el exterior son una deshonra a la tradición y a la herencia propia. El debate según al-Azm, no es conservar lo autóctono y erradicar todos los elementos que hayan venido de fuera, sino coger aquello que mayores beneficios produzca en mi cultura y en mi sociedad. Otro argumento respecto a la modernidad y a su perfecta conciliación con las sociedades árabes es la ciencia moderna, al-Azm recurre al argumento de que esta ciencia tiene raíces árabes que pasaron a Europa a través de al-Ándalus, esta ciencia no puede ser contradictoria al Islam porque fue creada en su mismo seno. El conocimiento científico es una de las grandes preocupaciones para el autor, y por ello se empeña en argumentar las incoherencias de los fundamentalistas a este respecto: “What was fear and suspicion of science with Mawdudi, resurfaces as pure phobia and obsession with ShuKri Mustafa. But, for a better appreciation ot this fear, I would like to remind the Western reader, here, than scientific inquiry, Knowledge, conclusions, applications, and generalizations still carry, in the context of present-day Muslim   82   

societies, significant traces of that intellectually and socially liberative and liberating charge that once characterized the modern scientific enterprise in the days of Rabelais, Galileo, Descartes and the Encyclopedists; along with the attendant sense of excitement, fascination, wonder, curiosity, discovery, novelty and, above all, empowerment.”(AlAzm, 1993-1994, p.27). Los fundamentalismos religiosos coinciden en rechazar la modernización y en verla como una amenaza a sus raíces y creencias; en el caso concreto del fundamentalismo islámico, salta a la vista que ha empleado el argumento de la imposición de ideas desde el exterior, para reivindicar la autenticidad de la religión autóctona, frente al modernismo que viene impuesto desde potencias extranjeras y además, pretende quitar las raíces y herencias tradicionales (básicamente la religión) con una secularización extrema. Un factor extremadamente importante para ejercer el control poblacional es la educación; los fundamentalistas luchan por tener el control de la religión, que por supuesto debe ser religiosa. Al-Azm destaca esta lucha por acaparar la educación; por su absoluto desacuerdo en este punto; para al-Azm es vital, en el conjunto de las sociedades árabes, que la educación sea ejercida de una manera científica, sin atender a asuntos religiosos que censuren las verdades universales. Lo mismo ocurre respecto al asunto de la soberanía popular, la democracia, las leyes,…Si bien es cierto, que yo no considero el texto como una defensa ante el fundamentalismo islámico, al-Azm debe expresar su opinión que es claramente opuesta a todo tipo de fundamentalismo religioso. En las últimas páginas del artículo al-Azm inserta una opinión personal contra ciertas opiniones orientalistas como las de Ann K. S. Lambton (1912-2008) orientalista británica especialista en estudios sobre Irán medieval y moderno, quien considera que el Islam en una religión fundamentalista per se. Para Sadik Jalal al-Azm este tipo de razonamientos son simples y carecen de toda base científica. El Islam es tan tendente hacia el fundamentalismo como cualquier otra religión, y afirmar lo contrario es tan sólo una visión sesgada de la realidad del mundo árabe. Para concluir este comentario me gustaría destacar unos últimos puntos que me parecen importantes en el pensamiento del autor; en primer lugar veo necesario hacer una referencia a la ironía empleada por el autor cuando pretende invalidar el argumento de que las denominaciones ajenas al propio contexto del fenómeno no deberían de ser válidas en un contexto científico actual, para echar por tierra este argumento acude a un sarcasmo referente a las tiranías y dictaduras que actualmente colman los poderes políticos en los países árabes. Es obvio que el autor ha estudiado y conoce suficientemente quiénes son los enemigos a batir en el terreno intelectual; por un lado debe criticar las bases de los fundamentalismos religiosos, pero no olvida a los poderes políticos corruptos que con su presencia hacen que las sociedades árabes   83   

vivan en un estancamiento cultural y social al que es muy difícil encontrar una salida. El secularismo es la solución perfecta que erradicaría ambos males, mediante la separación de lo temporal y lo espiritual se produciría una liberación de los individuos que podrían ser libres y reflejar sus opiniones en una democracia participativa y funcional. La única crítica que puedo hacer al artículo ha sido que a la hora de realizar las comparaciones entre el fundamentalismo islámico y el cristiano, quizás se ha centrado demasiado en un tipo de fundamentalismo islámico (como el de Shukri Mustafa) y ha ido desgajándolo mediante paralelismos continuos entre éste pensador y muchos tipos de fundamentalismo cristiano. Para la perfecta validez de la argumentación quizás hubiese sido mejor o bien centrarse en un pensador concreto del fundamentalismo cristiano para realizar todas las comparaciones; o bien abrir el ángulo del pensamiento fundamentalista islámico para que la comparativa fuese irreprochable.

  3.3.5. Ces Interdits qui nous Hantent El nombre completo de la obra es: Ces Inerdits qui nous hanten. Islam, censure, Orientalisme. Se compone de traducciones del árabe, hechas por Jalel El Gharbi y del inglés por Jean-Pierre Dahdah; revisadas por Franck Mermier y Candice Raymond. El libro fue realizado gracias al esfuerzo del IFPO por verter los pensamientos de Sadik Jalal al-Azm al francés. Como bien indica el subtítulo del libro, el texto recopila los principales temas que han centrado las críticas del autor; consta de tres artículos ya publicados anteriormente en diversas lenguas (nunca en francés), de una larga entrevista con el autor y de una introducción del mismo. La entrevista se titula Dialogue sans limites, entretien avec Sadik Jalal al-Azm, y sirve como aperitivo de los pensamientos del autor sobre diferentes temas, y posteriormente, los artículos llevan a una especificación en la materia tratada por cada uno de ellos; que como ya he dicho, representan las temáticas más ahondadas por al-Azm: el Islamismo en el artículo L`Islam, le terrorismo et l´Occident aujourd`hui; la censura en Les Versets Sataniques Post Festum. Le mondial, le local, le littéraire; y el Orientalismo en Orientalisme et Orientalisme à l´envers 32 . La introducción sirve para enmarcar a al-Azm como uno de los mayores representantes de la corriente laica en el mundo árabe y como un agitador constante de la escena intelectual que lucha contra toda esencialización de Oriente. Tambíen se remarcan bastantes aspectos de su posición, la pertenencia a una aristocracia damasquina, su posición intelectual a favor de las

                                                             32

Artículo que ya ha sido analizado y comentado en el apartado 3.3.3.

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libertades humanas y de la racionalidad en oposición a los dogmas religiosos. Según las propias palabras del texto: “Observaterur engagé de sa propre société, Sadik Jalal al-Azm retire de sa connaissance intime du patrimoine árabe et musulman et de l`usage militant d´unerationalité scientifique dont il prône l´universalité, une compréhension originales des questionnements identitaires et sociétaux de son environnement culturel. Il était donc temps de réparer une injustice et d`offrir au public francophone un accès à l´oevre proteiforme de cet intellectuel syrien, à la plume acérée et au regard singulier; pourfendeur des illusions de “l´authenticité” (Al-Azm, 2008, p.14).

La entrevista Se trata de una extensa conversación que se subdivide en temáticas sobre las que el entrevistador (Saqr Abou Fakhr) va realizando cuestiones a al-Azm, comienza por los primeros recuerdos del autor en su casa familiar damasquina de Jasr al-Abyad 33 , menciona la gran huella que dejó su madre sobre sus pensamientos, ya que ella luchó por la liberación de la mujer en el mundo árabe y gracias a sus ideas aperturistas dio a su hijo una gran educación basada en la razón y el progreso, negándose a instruir a sus hijos en una educación tradicional. Tanto Sadik Jalal al-Azm como su hermana acudieron a las mejores escuelas de la zona. Gracias a las huellas dejadas por sus padres en él, y sobretodo a las decisiones que éstos tomaron respecto a su educación; al-Azm pudo librarse de lo que él llama crisis de conciencia, un fenómeno que sufrieron la mayoría de los jóvenes que vivían en el mundo árabe en aquella época. Esta crisis era el resultado de un choque directo entre la educación religiosa y las reivindicaciones nacionalistas de corte socialista a las que se adhirieron la mayor parte de los jóvenes árabes: “Je me considère extrêment privilégié. J´ai été préservé de ce type d´épreuves ou de conflits intérieurs parce qu`il n`y a pas trace de religiosité stricte dans mon éducation. Notre religiosité était normale et tolérante” (Al-Azm, 2008, p.21). Lo que más destaca de su formación infantil es que no era impositiva ni repetitiva, sino que se basaba en la reflexión y la discusión argumentativa. Leían textos y los discutían “Nous posions des questions embarrassantes, surtout après la lecture du livre de Salama Moussa et de Naissance des nations, mais jamais nous n`avons dû faire face á la punition pour cela.” (Al-Azm, 2008, p.27). Reconoce que su relación con los libros religiosos (Biblia, Corán, etc.) es igual que su acercamiento a textos mitológicos como la Odisea.                                                              Literalmente quiere decir “El puente blanco” es una zona de la ciudad de Damasco donde reside gente bien acomodada económicamente. 33

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Al-Azm declara que el despertar de su conciencia política sucedió tras la crisis del Canal de Suez en 1956 mientras estudiaba en la Universidad de Beirut. Define su paso al marxismo como un proceso natural consecuencia de sus lecturas sobre política europea. La entrevista hace hincapié en la relación con su mujer Fawz Touqan, cómo se conocieron en la Universidad Americana de Beirut y la influencia que ella (como experta en literatura) ha tenido en su acercamiento a ciertas obras literarias, la excesiva racionalidad de la relación, los dos hijos que tienen en común,…para finalizar en su obra sobre el amor Udrí, en la que intenta buscar el amor cortés universal a todas las culturas y un símbolo de tragedia dentro de la cultura arabo-islámica. Otro tema sobre el que dialogan ampliamente es el referente a los lugares en los que vivió Sadik Jalal al-Azm, hablan de Damasco, Beirut y Amman, sus diferencias y similitudes, y la concepción que tiene al-Azm de cada una ellas, sobretodo de las dos primeras: “Mais il m´est imposible de m´imaginer en tant qu`écrivain et penseur sans ces deux villes à la fois” (Al-Azm, 2008, p.34).Hablan sobre la penosa situación de la Guerra del Libano, y del Beirut que al-Azm recuerda con nostalgia. También hablan sobre los gustos artísticos y literarios de al-Azm, sobretodo en el mundo árabe contemporáneo, y sobre los motivos que le hicieron salir de la Universidad Americana de Beirut , pasar por la Universidad de Jordania, y finalmente acabar en EEUU. A continuación la entrevista pasa a profundizar sobre los pensamientos claves de alAzm; el primero de ellos trata el tema de la Ilustración, la laicidad y el salafismo; tras 1967 la desilusión invadió todos los ideales creados en la Nahda; “Nous sommes en retard d´un à deux siècles. Parfois, il m`arrive de penser que les Arabes ont negligé le XX siècle et qu´ils se sont mis à osciller entre authenticité et contemporanéité, entre passé et présent, entre tradition et renouveau, entre Islam et laïcité, etc.” (Al-Azm, 2008, p.47-48). Repasan los antecedentes históricos de la modernidad en el mundo árabe, al-Azm identifica la Nahda con el Renacimiento europeo, para él ambos movimientos son transiciones hacia la época moderna. Respecto a la laicidad, al-Azm cree que es una cuestión principal del la acualidad: “Mais il y eut une réaction populaire immédiate en faveur de la laïcité de la societé, de ses institutions et de l´Etat, et contre toute régression en deçà de ces acquis, car il ne peut y avoir de citoyenneté, ni d’egalité devant la loi, ni de véritable démocratie sans une société civile laïque” (Al-Azm, 2008, p.51).   86   

Según al-Azm los detractores actuales de la laicidad tienen un discurso superficial e hipócrita que no puede acabar triunfante; la laicidad es sin duda una de las bases para la democracia, este autor no cree que la laicidad sea una solución mágica sino un camino por el que trabajando unida la sociedad puede progresar. Define la laicidad como “C’est la neutralité positive de l’Etat, de ses appareils et de ses institutions à l’égard des relilgions, des confessions, des courantes religieux ou de tehnies composant la société concernée” (Al-Azm, 2008, p.52). Frente a la laicidad reconoce al neo-salafismo como un adversario que actualmente es retrógrado y reaccionario ante los cambios que necesariamente el mundo árabe realiza hacia la modernidad. La laicidad está siendo acogida por los países árabes de una manera paulatina y prudente. Otro eje temático de la entrevista es el asunto de Salman Rushdie (sobre el que trata uno de los artículos que contiene el libro), al-Azm cree que el pensamiento en el mundo árabe tiende cada vez más al racionalismo y que se inclina cada vez más hacia la objetividad científica; aunque hay algunos pensadores como Farag Foda, que han tenido que pagar duramente su libertad de expresión. Con el asunto de Rushdie este pensador ha constatado que la violencia ha venido siempre del exterior el mundo árabe. Respecto a su propio caso, al-Azm dice no utilizar sus trabajos para provocar, sino para dinamizar la vida intelectual; él se mueve para defender una causa que considere lógica y justa. El anteúltimo apartado de la entrevista se centra en la crítica de la experiencia soviética, al-Azm sostiene que la información dada por Occidente de la URRS ha sido superficial y altamente estereotipada; el autor declara que es necesario un estudio analítico que por ahora nadie ha realizado. Terminan este apartado discutiendo sobre la mundialización como tendencia general plagada de contradicciones internas. El último tema que tratan en la entrevista es la situación de Palestina, al-Azm cree que la evolución histórica de la cuestión palestina puede abacar siendo un estado binacional, aunque sería preferible que los palestinos obtuviesen la independencia de Israel.

Islam, Terrorismo y Occidente hoy 34 Sadik Jalal al-Azm escribió este artículo a raíz de sus sentimientos al enterarse de los actos terroristas del 11 de Septiembre, tras ser consciente del suceso lo primero que pensó es que los islamistas estaban detrás de esos ataques, y que los EEUU pondrían todos los medios a su alcance para acaban con los movimientos fundamentalistas islámicos a nivel mundial. AlAzm recuerda que cuando se enteró estaba en Japón y trataba de explicar a algunos amigos                                                              34

En francés se titula: L’Islam, le Terrorisme et l’Occident Aujourh’hui

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japoneses que aunque hubiese manifestaciones del mundo árabe respondiendo con júbilo a estos ataques, las personas cultas no los sentían de la misma manera. Pronto se extendieron las diferentes teorías sobre complots contra el mundo árabe, también existía una gran prudencia a la hora de hablar de las influencias del 11 de septiembre, al-Azm al mismo tiempo notó una reducción de las libertades civiles de los ciudadanos occidentales con el fin de aumentar su seguridad nacional, y una creciente sensación de que toda la culpa era achacable a los musulmanes. El término terrorismo comenzó a ser aplicable sólo a lo que EEUU consideraba oportuno, se usaba esta palabra de manera selectiva y arbitraria; sin que hubiese matización alguna entre lo denominado terrorismo, y las luchas contra la ocupación extranjera y a favor de la liberación nacional. Esto tuvo como consecuencias la reocupación militar de Cisjordania por parte de Israel, y la destrucción de la Autoridad Palestina en nombre de la guerra contra el terrorismo. Sadik Jalal al-Azm afirma que este tipo de terrorismo, igual que el terrorismo de izquierdas de los años sesenta en Europa, es una intento desesperado por romper la imparable marcha histórica; esto según el autor es un símbolo infalible de debilidad, y de que estos movimientos están llegando a su fin: “Être le prélude à la dissipation et la mort de l’ islamisme militant” (Al-Azm, 2008, p.87). Para al-Azm representa una rebelión desesperada como causa a una realidad socio-política que no bascula en torno al eje de un orden islámico. Culturalmente estos atentados responden a la eterna lucha entre lo auténticamente árabo-musulmán, y todo aquello que no estaba en esta herencia sino que fue importado de fuera; la autenticidad y la contemporaneidad, el patrimonio y la renovación, la religión y la laicidad. Son pares opuestos sobre los que los intelectuales árabes han debatido arduamente sin llegar a ningún acuerdo para definir su identidad. Los árabes no quieren ser meros objetos de la historia, a quienes se ha impuesto una manera de ser desde fuera; sino que ven la necesidad de reemplazar las usurpaciones identitarias que a lo largo de los años se han llevado a cabo en Oriente (estas ideas son defendidas entre otros por intelectuales del nivel de Hasan Hanafi o de Anwar Abdel-Malek). Hay un gran sentimiento de usurpación y de ganas de volver a ocupar su lugar de líder en la Historia Mundial dentro del pensamiento árabe. Ante esto se une la idea de que la modernidad es una invención europea que nada tiene que ver con el mundo árabe; alAzm afirma que existe una confrontación de civilizaciones, pero no un choque (como afirmaría Samuel P. Huntington). Los islamistas estarían de acuerdo en reconocer que los valores del liberalismo, la laicidad, la democracia, los derechos humanos,… son valores occidentales por excelencia y que deben de ser excluidos del mundo árabe porque en éste ya existirían otros valores más antiguos (el Islam) que habrían sido reemplazados por estas éticas impuestas desde

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fuera. Frente a esta opinión tan extendida, al-Azm afirma que el Islam no es una civilización por sí mismo; concluye el artículo con el siguiente párrafo: “Les confrontations entre l’Islam et l’Occident, ils s’intègrent dans le cours normal de l’histoire, de la politique, des relations internationales et de la défense des intérêts vitaux. Ils ne ressortissent certainement pas à des questions purement spirituelles, ni à la simple confrontation d’idées religieuses, ni à des interpretations théologiques divergentes, ni à de simples affaires de croyances, de valeurs d’images et de perceptions” (Al-Azm, 2008, p.97).

Los versos satánicos post festum. Lo mundial, lo local, lo literario 35 Al igual que el artículo anterior, este texto fue compuesto tras un acontecimiento que marca fuertemente a Sadik Jalal al-Azm, la sentencia a muerte de Salman Rushdie dictaminada por Jomeini tras la publicación de Los Versos Satánicos. La gran repercusión mundial de esta sentencia hace reflexionar al autor sobre la universalización de la literatura; destaca antecedentes como el Orientalismo de Edward Said, obra que ya abrió un debate intelectual a nivel supra nacional. Al-Azm mismo ha formado parte del debate intelectual que formó la obra de Said, y también ha escrito sobre la obra de Rushdie; ambas obras coinciden en no dejar insensible a quiénes las lean, por lo que las reacciones aparecieron por todo el mundo. Esta universalización pone de acuerdo a Oriente y Occidente en su implicación sobre un mismo escándalo religioso-literario en el caso de Rushdie. Para al-Azm este hecho sirve para mostrar la mundialización que se está llevando a cabo en nuestra época; para ello recorre los fenómenos ya descritos por pensadores como Hegel, Goethe o Marx al respecto de la mundialización de saberes. Esta mundialización o universalización en el ámbito literario estaría marcada por la aparición de la nueva novela, la novela multicultural; de la que los Versos Satánicos serían su principal exponente: “Roman mondial par excellence de notre époque, mais aussi un roman d’envergure mondiale” (Al-Azm, 2008, p.108). Lo que más destaca al-Azm de esta novela, es que no ha sido escrita desde un ámbito de visión exclusiva, ni es Oriental ni Occidental; en la novela Rushdie hace constantemente autoreferencias que llaman al lector a darse cuenta de su implicación en el modelo de mundialización. La obra es un gran esfuerzo literario según al-Azm porque ha conseguido sacar al lector de la dicotomía entre entes opuestos, entre modernidad o tradición, y entre todas las implicaciones que éste par acarrea consigo. En el artículo aparece un nuevo apartado en el que al-Azm trata de reunir los antecedentes de esta mundialización; nombra a personajes como Jamal al-Din al-Afghani, o                                                              35

En francés se titula: Les Verses Sataniques post Festum. Le mondial, le local, le littéraire. 

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Mohamed Abdouh; ambos precedentes de la Nahda que intentaron traer el progreso occidental a la civilización árabo-islámica. Ali Abdelrrazik, quien escribió un libro defendiendo la abolición del califato (El Islam los fundamentos del Poder) y aunque suscitó mucha polémica en su época, el libro se publicó en el Cairo en 1925, no se condenó a muerte al autor. Otros autores polémicos destacados por al-Azm son Taha Hussein, o él mismo, cuando publicó la Crítica del pensamiento religioso. Pero por primera vez, fue con el caso Rushdie, cuando un escándalo literario y religioso implicaba profundamente al mismo tiempo a Oriente y Occidente. Al-Azm recalca a autores contemporáneos que también han causado polémica como Nasr Hamid Abou Zayd 36 o Nawal al-Sadawi 37 ; con todos estos nombres quiere remarcar la idea de que la intelectualidad árabe no es conformista ante ciertas imposiciones de la religión. Otra problemática que preocupa a al-Azm sobre el caso Rushdie en sí, es la fatua; ¿Es una verdadera fatua?, según este autor no lo es, porque no tiene la forma de una fatua, ni sería reconocible como tal para la mayoría de los musulmanes. Tampoco está firmada ni sellada como lo estaría una fatua; para al-Azm este texto sería una declaración o un mensaje de Jomeini. Probablemente se la ha denominado fatua porque el término ha venido impuesto por la prensa occidental, que ha utilizado el término fatua sin apreciar que no se correspondía a este caso concreto. Para aclarar aún más este asunto Al-Azm explica en el artículo lo que es una fatua y su valor. La declaración de Jomeini respecto a Rushdie ha sido exagerada tremendamente por Occidente, considerándola algo así como una declaración de guerra; de todas maneras lo más importante sobre este asunto ha sido el triunfo de la libertad de expresión, ya que a pesar de las palabras de Jomeini, el autor de los Versos Satánicos nunca se retractó de sus palabras. De todas formas, al-Azm finalmente insiste en que el mayor problema que puede sonsacarse de este asunto es el problema del poder religioso, nunca puede darse autoridad a un poder religioso que cree hablar como mediador de verdades absolutas, representando a Dios en un aspecto tan terrenal como el gusto literario cuando además estos versos ya estaban presentes en comentarios de al-Tabari y no fueron nunca tan escandalosos. La parte final del artículo se centra en comentar las reacciones del Mundo árabe con respecto a este asunto, cómo actuaron en este asunto diversos personajes de la esfera política, religiosa e intelectual, menciona que él mismo escribió varios artículos sobre el tema (citados en la bibliografía del autor) entre toda la vorágine de páginas que se produjeron a favor y en contra de todo lo ocurrido. Al-Azm llegó a tres conclusiones básicas en este asunto: que la violencia a                                                              36

Nasr Hamid Abou Zayd (1943-2010), pensador egipcio que realizó importantes investigaciones sobre la exégesis coránica, publicó numerosas obras defendiendo la libre interpretación del Corán y por ello fue amenazado por grupos fundamentalistas y acabó saliendo de Egipto debido a estas amenazas. 37 Nawal al-Sadawi es una escritora y médica egipcia nacida en 1931, ha publicado numerosas novelas y libros de ensayo cuyo tema principal es el lugar de la mujer en la sociedad árabe. Es una reconocida feminista y como tal ha sido amenazada por diversos grupos fundamentalistas.  

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consecuencia de la fatua, sólo se produjo en Occidente, o en lugares en los que los musulmanes eran minorías; las reacciones en el mundo árabe no llegaron a ser directamente violentas, sino que se quedaron en un nivel de pura discusión y debate; por último esto demostró que la vida intelectual, cultural y artística del mundo árabe no era totalmente conformista con todo aquello que surja de un pretendido origen religioso. Termina el artículo con la conclusión de que la racionalidad y la ciencia moderna reemplazará finalmente a todo dogma religioso o mítico que aún quede como poso en algunos lugares que siguen luchando entre dos modos opuestos de entender la vida: “De fait, les sociétés árabes actuelles, en recherchant le développement et le progres économique, en acquérant les technologies scientifiques, se défont, dans ce processus, du vieux paradigme. Des affaires comme celle de Rushdie continueront à apparaître— grandes et petites, locales ou panarabes—avec une régularité Presque equivalente à celle d’une loi naturelle. En effet, ces sociétés sont déjà si bien ancrées dans le monde moderne et intégrées dans le mouvenmente de l’histoire contemporaine, tellement agitées par des oppositions, des tensions et des contradictions transformatrices que de semblables éruptions sont quasiment inevitables” (Al-Azm, 2008, p.150). Por último aparece la traducción al francés del artículo “Orientalismo y Orientalismo al contrario”, que ya ha sido comentado en el apartado 3.3.3 de este trabajo.  

 

3.3.5.1. Comentario    

La obra ha sido realizada gracias al esfuerzo del IFPO (Instituto Francés del Próximo

Oriente) por recopilar el pensamiento que a su parecer es más representativo de la labor intelectual de al-Azm. Fue la inexistencia de material en lengua francesa (lo mismo que sigue ocurriendo hoy día en castellano) lo que hizo surgir la necesidad de recopilar textos traducidos de la obra de al-Azm y de reunirlos en un libro que pudiese dejar, a grandes rasgos, una huella significativa en el lector francófono, a cerca de la importancia de la figura de Sadik Jalal al-Azm en el mundo árabe. Personalmente esta labor me parece de extrema importancia, para poder dar a conocer al lector occidental una visión completa sobre las teorías, pensamientos e ideas que actualmente son parte del pensamiento en el mundo árabe; a pesar de la falta de información que llega a occidente, existen grandes pensadores que llaman a la sociedad a una modernidad basada en la laicidad y en la democracia; que apartan al Islam a un lado para poder crear una justicia y una ciencia racional que lleven a su sociedad al progreso.   91   

Los artículos escogidos para esta recopilación, han sido claramente seleccionados en base a su temática; ya que hacen una acertada labor de esquematización de los puntos principales en el pensamiento de al-Azm: el islamismo, la libertad de expresión, y el orientalismo. Además quedan enmarcados por una extensa entrevista, que a mi parecer, es lo más destacable de la obra porque acerca al lector occidental, a la vida y el pensamiento de un pensador actual en primera persona mediante unas preguntas muy acertadas del interlocutor. Lo que más ha llamado mi atención de la entrevista han sido sin duda los detalles personales de la vida del autor: cómo era su vida de niño en Damasco, cómo conoció a su mujer, etc. Sin duda cuando al-Azm repasa su vida lo que más destaca es la importancia que da a la educación que le inculcaron sus padres (sobretodo él recalca el papel de su madre) gracias a la libertad de la que gozó, debido a pertenecer a una familia aristócrata, pudo estudiar fuera de todo convencionalismo religioso (tan extendido en la época). Al-Azm reconoce sentirse privilegiado por haber podido tener este tipo de educación basada en la razón, la discusión y la argumentación (y no en la memorización y los dogmas de fe). Gracias a esta educación no atravesó ninguna crisis de conciencia, algo que reconoce como algo común para la mayoría de los jóvenes de la época; también fue esta educación la que le hizo aumentar su grado de responsabilidad, puesto que no se amparaba en Dios como culpable de todos sus males. En este punto al-Azm reconoce una diferencia entre la aristocracia y el pueblo, ya que la mayoría de los jóvenes aristócratas tenían una educación abierta y tolerante, mientras que la inmensa mayoría (que había recibido una educación religiosa) echaba la culpa a Dios de todos los males que les ocurrían, como la derrota de 1967. En referencia a esta diferenciación de clases, que hace alAzm, también puede encontrarse algo similar en el primer artículo escogido para este libro (L’Islam, le Terrorisme et L’Occident aujourd’hui) Al comienzo de este artículo vuelve a separar al pueblo árabe entre cultos e incultos para diferenciar que las reacciones de júbilo ante los atentados del 11 de Septiembre correspondían a las clases no educadas; mientras que las personas con cierta educación no sentían alegría por lo acontecido. Esta diferenciación clasista podrían parecer reprochables en un primer momento, pero no hace más que seguir las ideas marxistas del autor, sin usar ningún tipo de eufemismo para ocultarlas o adecuarlas a la actualidad. A lo largo de la entrevista también puede percibirse la importancia que da al-Azm a las definiciones y al uso correcto de las palabras; trata de definir todo aquello sobre lo que va a reflexionar; se puede observar perfectamente con su definición del término laicidad o del amor: “le croisement des lignes parallèles de la vie” (Al-Azm, 2008, p.32). El amor para este autor es uno de los universales de la vida, esta existencia de universalismos le lleva a buscar un patrimonio común de la humanidad, independientemente de su pertenencia a diferentes culturas.   92   

Este argumento le sirve de punto de partida para extraponer la laicidad al mundo árabe; contra lo difundido por muchos orientalistas, el mundo árabo-islámico no es más reacio a la laicidad que cualquier otro lugar. Para al-Azm: “La laïcité est un choix historique contingent” (Al-Azm, 2008, p.68). El autor intenta rebatir las ideas que oponen la laicidad al Islam mediante la explicación del evolucionismo que ha marcado al Islam durante toda su historia, el Islam con el paso de los siglos se ha ido acomodando a todo tipo de sociedad y de pensamientos, al-Azm considera que la laicidad es un hecho histórico de la época actual, y que el Islam se adaptará a ella, como lo ha hecho anteriormente al entrar en contacto con todas las ideas universales que la precedieron. Podemos juzgar a este pensador como demasiado optimista, puesto que en toda su dialéctica da por hecho que la laicidad es el futuro del mundo árabe (como ha ocurrido en Occidente), no he encontrado ninguna reflexión escrita de Sadik Jalal al-Azm en la que este futuro laico se ponga en duda. Pero bajo mi punto de vista, es necesario un pensamiento profundo árabe que mantenga esta postura, ante todo el pesimismo que marca el rumbo de la intelectualidad árabe actual. Quizás sin esa seguridad de encontrar un futuro laico, una democracia, y una justicia social en el mundo árabe; al-Azm no podría realizar todas las reflexiones aperturistas por las que es particularmente reconocido. Este optimismo es lo que le da pie a poder seguir una línea de pensamiento tan abierta en fuerte oposición y choque directo con las ideas fundamentalistas. Este autor cree firmemente que el islamismo muestra su debilidad al hacerse terrorista, ese es el último paso antes de desaparecer; y es otro argumento que le lleva a encontrar la laicidad como una necesidad básica de la sociedad árabe en un futuro no muy lejano, aunque haya una base que siga manteniendo la tradición ante la modernidad, y reclame la gran historia del mundo árabe para crear una identidad propia y opuesta de los ideales occidentales (como el de laicidad y el de democracia), al-Azm sostiene en todos los artículos que la laicidad es parte de todas las identidades y no erradica ninguna identidad de las sociedades en las que se asienta. Además del fundamentalismo, en sus artículos siempre suele encontrarse un guiño irónico a las autoridades dictatoriales del mundo árabe: “Les prétentions à la démocratie et à la prospérité sont une simple propagande parce que si la démocratie devait voir le jour, elle le serait en vertu de facteurs internes et sa défense viendait de l’intérieur. Je sais que les régimes politiques ont exploité la question palestinienne pour réprimer les libertés et pour étouffer toute aspiration à la démocratie” (Al-Azm, 2008, p.71). En este caso concreto aunque la crítica no sea muy fuerte, no deja de arremeter contra el uso de eufemismos que hacen los diferentes regímenes del mundo árabe.   93   

Otros asuntos políticos de los que habla directamente son la desgracia Palestina, y la URRS, sobre esta última cree que han sido los medios de comunicación occidentales los que han esencializado el tema, polarizando todas las opiniones a nivel mundial. Cree que hace falta un estudio objetivo del tema para lograr conocer cómo fue la verdadera historia de la Unión Soviética y del comunismo. Es curioso ver que también en el caso de Palestina, al-Azm denuncia la utilización por parte de EEUU del término terrorismo para denominar sólo lo que ellos consideran violencia ilegítima, y que derivado del uso partidista que realiza los EEUU de la palabra terrorismo, Palestina ha sufrido la ocupación de Cisjordania y otros daños importantes. Podría pensarse que en este caso al-Azm ha caído en su propia trampa, echando balones fuera y acusando a entes externos de los males que afectan al mundo árabe o a la URSS, pero no hay que olvidar que al-Azm no dice que éstos sean los únicos factores que les han afectado. Por último me gustaría destacar la crítica que hace del poder religioso en el artículo a favor de Salman Rushdie, al-Azm se opone totalmente a que la religión ostente poderes públicos, entre ellos el legislativo; y la sentencia contra Rushdie es otro caso más (recordemos que en el mundo árabe no ha sido ni el primer caso ni el último, como ya lo explica al-Azm en un apartado de su artículo) en el que un intelectual recibe castigos desde el ámbito religioso por expresarse libremente. Aunque podrían verse todos los aspectos negativos de este caso, al-Azm destaca en primer lugar, que ha habido una respuesta de intelectuales árabes no conformes con el ataque religioso, que tanto en el caso de Rushdie como en otros anteriores, han hecho oír sus voces públicamente a favor de la libertad de expresión. Por último al-Azm subraya que la violencia que se desató debido a este caso, nunca ocurrió dentro del mundo árabe, sino en países de minorías musulmanas que quedan fuera del mundo árabe; esto demuestra que a pesar de todas las voces que se empeñan en decir lo contrario; los fundamentalismos están disminuyendo dentro del propio mundo árabe, y están marchándose a otros lugares en los que los musulmanes son minorías.  

 

 

 

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4. Conclusiones    Para finalizar este trabajo me gustaría dejar plasmado por escrito algunas de las conclusiones, razonamientos e ideas que han ido surgiendo a la vez que iba realizando esta investigación. Dentro de los estudios árabes contemporáneos me sorprendió mucho encontrar pensamientos laicos tan claros y abiertos como los de este pensador, basados siempre en una argumentación científica con la que se opone radicalmente a la sumisión y al abatimiento en el que parece haber caído su sociedad.

Ha sido sorprendente descubrir la gran cantidad de

pensadores que al igual que al-Azm han intentado, y siguen luchando por un incremento de la racionalidad, de la libertad y de la modernidad en el mundo árabe; poder llegar a estos testimonios y a sus propuestas para la realización del cambio. Ellos no se oponen a todo lo que viene de fuera de su propia cultura puesto que opinan que la mejor medida a tomar es la interculturalidad, una especie de selección natural de aquellas ideas triunfantes en la modernidad, si esas ideas como la democracia, el secularismo, la libertad de expresión,…se han impuesto en una parte del mundo, ¿Por qué debemos ignorarlas?, quizás la solución es dejar que formen parte del modo de vida del hombre sin distinguir la sociedad sobre la que se deben aplicar , porque no hacen ningún mal por sí solas. Sadiq Jalal al-Azm mediante todos sus escritos utiliza la autocrítica a su propio sistema, trata de ser una especie de abeja que dentro del propio mundo árabe levante su voz, clavando su propio aguijón (incluso si esto le lleva a enfrentarse con altos cargos, y sus opiniones acaban encerradas en prisión) en un intento que trata de despertar a su sociedad del estancamiento en el que está sumida desde la derrota de 1967. Al-Azm no cree que las ideas se deban imponer mediante una ideología triunfante que adoctrine al pueblo, esto es lo que intentan hacer hoy en   95   

día las autoridades religiosas islámicas incurriendo en un grave error; las ideas deben expandirse de forma natural mediante la educación, el diálogo y la discusión científica; y esto es lo que realiza el autor en cada uno de sus escritos; al-Azm escribe bajo un gran rigor intelectual y argumentativo que se basa en una metodología puramente científica y no doctrinal; por supuesto que él cree firmemente lo que afirma, pero pretende demostrar continuamente el valor de estas ideas frente a otras; no las eleva al rango de idea universal sin antes definirlas cuidadosamente ni sin debatir sobre su idoneidad intentando rebatir los argumentos que han defendido previamente los contrarios a la implantación de estos valores en el mundo árabe. A lo largo de su obra se pueden extraer ciertos temas que han prevalecido durante toda su vida en primera línea su interés: el auge del fundamentalismo, el secularismo y su aplicación al mundo árabe, la búsqueda del desarrollo y de la modernidad, la ciencia moderna, la expresión libre del individuo, y la educación científica como base necesaria para toda la sociedad. A mi modo de ver, estos son las piedras angulares sobre las que gira el pensamiento de este autor; y a grandes rasgos se puede llegar a decir que todo lo que ha escrito ha tratado de procurar la existencia de una libertad individual (a todos los niveles) de todo ser humano, sobretodo aplicable al mundo árabe, dónde a día de hoy, desgraciadamente estas ideas siguen siendo irrealizables. Este es su claro posicionamiento ante el mundo moderno, y lo expresa en todos sus escritos mediante una pluma valiente que no para de razonar sobre la óptima situación que supondría una revolución socialista en el mundo árabe actual como método para abrir camino hacia una realidad en la que la libertad pueda estar presente dentro del día a día de la sociedad árabe. Además de alzar su voz contra todas las injusticias que padece el mundo árabe actual, sobretodo aquellas relacionadas con el poder religioso y político; sus razonamientos sirven para poder mostrar tanto dentro de la sociedad árabe, como fuera de ella; que existen voces intelectuales que no siguen la corriente del fundamentalismo ni de las ideas mayoritariamente extendidas por los medios de comunicación. Como he tratado de recoger en este trabajo, hay un gran número de intelectuales árabes que han luchado por desafiar y retar a las ideas fundamentalistas, que parecen mayoritarias hoy en día. Pero esta supremacía aparente en número de adeptos, tan sólo lo es, bajo mi opinión, debido a que se ha dado más importancia y peso a sus ideologías y argumentaciones desde occidente, que la que realmente tienen. Esto hace que la balanza se decante hacia el fundamentalismo como un pensamiento ampliamente extendido por el mundo árabe, cuando en realidad el pensamiento actual es mucho más plural que lo que esta dicotomía ofrece a simple vista. Este autor tiende a realizar críticas en las que desgrana argumentos que enmarca en citas sobre el tema en cuestión, estudia bien todas las opiniones que se han abordado sobre el   96   

tema concreto para luego poder contraponer sus argumentos, y por si el lector desconociese todos los pensamientos anteriores, realiza el esfuerzo de introducir con frecuencia citas directas de aquellos intelectuales que sostuvieron sobretodo visiones contrarias a las suyas, para luego pasar a rebatir sus opiniones mediante su propia argumentación. Este esfuerzo está presente en la mayoría de sus escritos, y es de agradecer, ya que además de ofrecer al lector las opiniones propias del autor, le hace consciente de todo el debate anterior (al menos de una gran parte de éste) y de aquellos argumentos contrarios al pensamiento propio del autor. Este gran acopio de información en sus escritos demuestra que este personaje se ha interesado mucho por el conocimiento de las posturas enfrentadas con sus ideales; sobretodo con respecto a la ideología fundamentalista o al poder religioso (tanto en el ámbito musulmán como en el cristiano, sin diferenciar entre los estudios sobre épocas pasadas o presentes). Como buen defensor de la educación y del conocimiento, mantiene una firme postura de conocer en profundidad una realidad para poder opinar sobre ella; por ello no realiza escritos ni críticas que vayan más allá de sus temáticas prioritarias. Esto puede parecer excesivamente restrictivo para un intelectual, pero en su caso es muy coherente con las críticas que realiza en su obra. El contraste entre Oriente y Occidente es un choque que ha marcado el desarrollo del pensamiento árabe contemporáneo, las posiciones mayoritarias son opuestas; o bien te sitúas a favor de las influencias occidentales o en contra, pero no hay un gran número de explicaciones profundas sobre el lugar que decide ocupar el intelectual árabe en esta disyuntiva. Al-Azm si cree necesario explicar su postura y argumentarla. Ante el pretendido choque de civilizaciones, al-Azm ve una puerta abierta a la interacción mutua, es más, no cree que las realidades hayan estado separadas hasta la colonización europea; las ideas ya circulaban por el Mediterráneo y han sido compartidas sin mayores problemáticas identitarias entre ambos entes que ahora parecen haber sido oponentes desde su nacimiento. La opinión fundamentalista de que ideas como democracia, secularismo,…formaban parte de la realidad occidental y habían sido impuestas en Oriente dónde ya había unos valores previos que se habían intentado suplantar por una visión externa del mundo; para al-Azm es una idea basada en un argumento deshonesto y con un claro afán manipulador. Está claro que las ideas que circularon por el Mediterráneo durante todo el Medievo hasta nuestros días han dotado a ambas sociedades de unos valores y una herencia conjunta; que confluye para algunos pensamientos, y difiere en otros; pero estas oposiciones no tienen nada que ver con la supuesta identidad árabe totalmente contraria a la occidental; no hay que crear una identidad opuesta a aquello que tememos como una actitud de defensa ante los cambios de la modernidad. Por medio de sus escritos, este intelectual pretende expandir la duda sobre los pilares que mantienen a la autoridad (tanto política como religiosa) en el mundo árabe, por ello es muy   97   

importante que su mensaje sea difundido tanto en Oriente como en Occidente; para que la gente sea capaz de recapacitar mediante una serie de argumentos y exposiciones racionales; que la verdad absoluta que se les hace creer como única salida no es tal; el propósito principal es que el hombre recapacite, sembrar la duda que ya Sócrates veía como el principio del conocimiento. La “solución islámica” no es la única salida que le queda al mundo árabe tras la derrota de 1967, ni tampoco debe ser tomada como solución porque se alce ante el pueblo árabe como la solución más apropiada para mantener intacta su identidad. Muchos intelectuales han remarcado que el periodo actual que vive el mundo áraboislámico es un tiempo marcado por la oscuridad, el hermetismo político, la intransigencia…alAzm no es un pensador esencial por describir esta época, sino por intentar dar una salida racional a su sociedad mediante una crítica a lo que ha provocado esta situación: un discurso religioso oficial pronunciado por ciertos cargos de poder que forman parte del engranaje que dictamina todo aquello que ocurre en la sociedad. Esta autoridad mantiene el punto de vista de que todo aquello que desafíe a la tradición es rechazable, y por tanto la modernidad no podrá ser introducida en la sociedad árabe hasta que este poder caiga o sea desposeído de sus influencias; este es el caso del intento de al-Azm, que mediante argumentaciones trata de hacer caer su poder. La manera óptima para vencer a este duro oponente según Sadik Jalal al-Azm sería la revolución socialista cuya fuerza nace del trabajo individual y de la educación; por ello uno de sus reivindicaciones principales para el progreso es la mejora de la educación y su liberación de todo dogma religioso o tradicional. Oponerse a las autoridades religiosas en el mundo árabe siempre puede parecer que es ponerse del lado occidental, si simplificamos la visión a la imagen de ponernos en un solo lado de la balanza; al igual que a otros intelectuales, también a Sadik Jalal al-Azm se le ha tachado de pro-occidental o incluso de ser un pensador occidental; por supuesto él siempre se ha defendido de estas críticas y se ha negado a ser visto como tal. Él es un pensador científico y racional que analiza la crisis que padece su propia sociedad; la preocupación y el empeño puesto en intentar solucionar esta época de adormilamiento que sufre el mundo árabe no podría ser la misma si él no perteneciese a esa misma sociedad. Además de la revolución socialista, que a lo largo de su trayectoria personal nunca negará como solución; pero dándose cuenta de que debido al contexto histórico cada vez verá más improbable; uno de los valores principales mediante los que se podría lograr la llegada de la modernidad al mundo árabe es a través del secularismo; al-Azm ve totalmente clara y necesaria la aplicación del secularismo en su sociedad, el secularismo será la llave mediante la que los árabes podrán alcanzar el desarrollo , la ciencia y la democracia. A través del secularismo se

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eliminará la marca de las ideologías religiosas y el uso de estas ideologías para implantar reformas o para extender ciertos puntos de vista por la sociedad. La obra de al-Azm está en contacto con la historia de su tiempo, y no puede quedar al margen de ella; es una obra histórica que debe de ser tenida en cuenta a la hora de revisar los planteamientos y teorías que recorren la historia del mundo árabe del último siglo. Es muy interesante analizar los cambios y la evolución que a lo largo de las décadas ha sufrido el pensamiento de este autor, y tenerlos presentes como parte de las ideas que aunque no fuesen las más representadas, estaban presentes en la mentalidad árabe de nuestra época y que quizás hayan formado parte de los pensamientos que llevaron a la Primavera árabe, o a las revoluciones que parecen estar conformándose en distintos países árabes como una crítica revolucionaria de la sociedad a los poderes establecidos que las gobiernan. Concluyo este trabajo con la esperanza de que se abra una línea de trabajo futuro para poder dar a conocer el pensamiento de muchos otros intelectuales árabes cuyas obras e ideas no han llegado a tener gran difusión debido a la primacía que han tenido los estudios sobre el fundamentalismo en el campo del arabismo contemporáneo. Con este trabajo mi objetivo prioritario era dar a conocer tanto a la persona de Sadik Jalal al-Azm como a sus pensamientos e ideas principales, y a su obra; para llevar a cabo este objetivo creí que la mejor manera sería un análisis y comentario de algunas de sus obras fundamentales; espero que en adelante el estudio sobre los textos y las ideas de los pensadores árabes contemporáneos pueda ser más prolífico y mucho más profundo, y que este trabajo pueda servir como un pequeño ladrillo sobre el que se puedan apilar muchos más hasta lograr tener un conocimiento mucho más amplio de la realidad intelectual del mundo árabe contemporáneo.

 

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