Sacralidad en el Mundo Ibérico

SACRALIDAD EN EL MUNDO IBÉRICO

Norman Fernández Ruiz

Protohistoria de la Península Ibérica y del Mediterráneo Occidental

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................ 3 I. MARCO GEOGRÁFICO Y CULTURAL......................................................................................... 4 II. HISTORIOGRAFÍA DE LA INVESTIGACIÓN ............................................................................... 8 III. RITOS Y DIVINIDADES ......................................................................................................... 10 1. ELEMENTOS DEL CULTO .................................................................................................. 10 2. RITOS Y ACTOS CULTUALES .............................................................................................. 16 2.1 Desarrollo del culto ................................................................................................... 16 2.2 Los Ritos .................................................................................................................... 20 2.3 El sacerdocio en el mundo ibérico .............................................................................. 24 3. EL MUNDO MÍTICO IBÉRICO ............................................................................................ 25 3.1 El heros ktístes: mitos de paso y de fundación de ciudades ibéricas ........................... 26 3.2 Iconografía, símbolos y atributos .............................................................................. 28 3.3 Evolución de las divinidades y las creencias religiosas ................................................ 30 IV. LOS LUGARES DE CULTO..................................................................................................... 33 1. SANTUARIOS URBANOS ................................................................................................... 33 1.1 Santuarios domésticos o dinástico gentilicios ............................................................. 33 1.2 Templa Urbanos ........................................................................................................ 36 1.3 Santuarios de entrada ............................................................................................... 39 1.4 Influencia y continuidad de los santuarios urbanos ................................................... 40 2. SANTUARIOS EXTRAURBANOS ......................................................................................... 41 2.1 Cuevas santuario ....................................................................................................... 41 2.2 Santuarios de control territorial ................................................................................. 51 2.3 Santuarios supraterritoriales ..................................................................................... 57 3. LOS HEROA ...................................................................................................................... 64 3.1 Heroa intraurbano .................................................................................................... 64 3.2 Heroa extraurbano .................................................................................................... 65 4. EVOLUCIÓN DEL SANTUARIO IBÉRICO ............................................................................. 68

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4.1 Período orientalizante (VII – VI a.C.)........................................................................... 68 4.2 Período ibérico antiguo (V a.C.).................................................................................. 68 4.3 Período ibérico pleno (IV – III a.C.).............................................................................. 69 4.4 Período ibérico final (III – I a.C.) ................................................................................. 69 V. LA SACRALIDAD EN EL MUNDO FUNERARIO ........................................................................ 70 1. LAS NECRÓPOLIS ............................................................................................................. 71 2. TIPOS DE ENTERRAMIENTO ............................................................................................. 73 3. AJUARES FUNERARIOS..................................................................................................... 75 4. RITOS Y CEREMÓNIAS ASOCIADOS AL MUNDO FUNERARIO............................................. 77 4.1 Rituales de adoración al héroe ................................................................................... 77 4.2 Ritual de enterramiento ............................................................................................. 78 5. FIGURAS ASOCIADAS AL MUNDO FUNERARIO ................................................................. 81 VI. SACRALIDAD Y EVOLUCIÓN SOCIOIDEOLÓGICA DE LA CULTURA IBÉRICA ............................ 83 CONCLUSIONES....................................................................................................................... 86 BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................................................... 89

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INTRODUCCIÓN

Este trabajo ha sido elaborado con el objetivo de ofrecer una compilación sobre el conocimiento que hoy día se tiene de la religión del Pueblo Íbero, haciendo un repaso tanto de los santuarios y necrópolis, como de los ritos, actores que en ellos participan, divinidades y simbolismo asociado a los actos cultuales y objetos sacros vinculados a ellos. El marco geográfico analizado abarca desde el Sur de Francia, hasta el Mediodía de la Península Ibérica, adentrándonos hacia el interior por los valles de los ríos Guadalquivir, Ebro, Júcar y Segura, e incluso llegando a zonas de la Meseta Sur, es decir, el territorio de influencia de la Cultura Ibérica, que se extiende desde finales del siglo VII a.C. o principios del VI, hasta los primeros siglos de la romanización. Cuando hablamos de los íberos, nos referimos al conjunto de pueblos que en este periodo habitaron la parte oriental de la Península, con rasgos similares entre ellos, como evidencia la cultura material, la escritura y la iconografía, si bien, teniendo en cuenta las diferencias culturales que en cada región pudieron darse, según el sustrato cultural inmediatamente anterior a la plena formación socio-ideológica de estos pueblos. También debemos tener en cuenta un hecho fundamental en esta gestación de la cultura ibera, y es la enorme influencia que los pueblos colonizadores de la Edad del Hierro en la Península Ibérica, dejaron en cada una de las regiones de Iberia. Estos pueblos eran los fenicios, que marcaron su impronta en la zona meridional de la Península, ayudando a crear una cultura, a la que a juzgar por los matices estilísticos que presenta, se la ha denominado Orientalizante, precisamente por los contactos e intercambios que con la llegada de este pueblo comerciante se dieron. Otro de estos colonizadores son los griegos, donde su influencia se ha dejado notar más intensamente en la zona Noreste y Levante, lugar de asentamiento de éstos, con enclaves como Emporion, Rosas o Hemeroskopeion. Más tardíamente, con la caída de Tiro, metrópoli de las colonias fenicias, la mayor de estas, Cartago, ocuparía el papel de los tirios, ocupando y creando nuevos asentamientos, pero esta vez con un marcado carácter colonizador imperialista, sobre todo en época de los Bárquidas. La influencia de los púnicos se hará notar sobre todo en el Sur y Sureste, constituyendo muchas de las características que la sociedad ibérica reflejaría sobre los siglos IV y III a.C. Finalmente, la llegada de Roma, a raíz de las Guerras Púnicas, marcará el punto de arranque de la época de esplendor de la Cultura Ibérica, ya plenamente desarrollada y con un alto grado de complejidad social e ideológica. En el trabajo, tras un breve repaso del marco geográfico y la historia de la investigación, pasaremos a analizar las ceremonias y divinidades, los diferentes tipos de santuario documentados, así como las costumbres funerarias de esta singular cultura de la Antigüedad.

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I. MARCO GEOGRÁFICO Y CULTURAL

Los santuarios aparecen en todo el territorio ocupado por los iberos, el cual se extendía por Andalucía y el Levante hasta el Noreste de la Península Sureste de Francia, penetrando además hacia buena parte de La Mancha meridional y por el Ebro a la altura de Zaragoza, llegando incluso al Sur de Francia. En este vasto territorio de más de 1000 km2. De extensión se dan cabida diversos pueblos ibéricos los cuales Teresa Moneo1 enmarca en cinco grupos: el Meridional, el del Sureste, de la Meseta sur, el Levante y el Noreste peninsular, que ofrecen, y desde el punto de vista geográfico, morfológico y cultural características perfectamente diferenciales2.

Grupo Meridional Este grupo comprende los territorios actuales del Sur de Extremadura, Badajoz y las provincias de Huelva, Cádiz, Sevilla, Córdoba, Granada y parte de Jaén. Se subdivide, además, en dos grupos: el de la Baja Andalucía y la Alta Andalucía. La Baja Andalucía ocupa las actuales provincias de Badajoz, Cádiz, Sevilla, Huelva y el Oeste de Córdoba que, en general, se identifica con la Depresión Bética. En la mitad oriental del Valle del Guadalquivir, entre Córdoba y Jaén, se caracteriza geográficamente como una zona con amplios valles fluviales con terrazas. Mientras que la mitad occidental se caracteriza por un paisaje formado por limos y fangos arenosos cuaternarios a partir de la confluencia del río Genil. Esta gran llanura está ocupada en su centro por una planicie semiacuática y pantanosa conocida como Las Marismas. Durante la época de la Cultura Ibérica esta zona correspondía con la llamada Turdetania, en la cual habitaban la etnia de los turdetanos, cuyo centro estaba en el Bajo y Medio Guadalquivir, teniendo límites más imprecisos en el Norte y Oeste, donde se fueron celtizando progresivamente, lo que explicaría la distinción entre turdetanos y los llamados túrdulos, que se corresponden con las zonas montañosas 3 . Esta región de gran desarrollo urbano era heredera directa del mundo tartésico que desapareció en el siglo VI a.C. Se considera la región más grande, fértil, desarrollada y rica económicamente debido al comercio en sus estuarios y por el Guadalquivir navegable, por poseer zonas de gran riqueza minera, además de producciones naturales y artesanales variadas de gran calidad4 y, con un gran desarrollo urbano, social y cultural. En cuanto a la Alta Andalucía, actualmente corrresponde con el Este y Sur de la misma, a las provincias de Granada, Almería, parte de Jaén y Sur de Murcia en donde queda la mitad 1 2

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Moneo Rodríguez, T. (2003): Religio ibérica: santuarios, ritos y divinidades (siglos VII-I a.C), Madrid. Almagro-Gorbea, M., Ruiz Zapatero, G. (1992):“Paleoetnología de la Península Ibérica“, Complutum 2-3, Madrid. Almagro-Gorbea, M. (1990a): Los pueblos prerromanos de la Península. Historia de España 1. Desde la Prehistoria a la conquista romana, A. Domínguez (Dir.), Barcelona, 511-583. Estrabón III, 2.

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occidental de las Cordilleras Béticas. Entre las características geográficas destaca por sus paisajes calizos y arcillosos donde se sitúan diversas depresiones, altiplanicies, cuencas como la Depresión de Granada, zonas agrestes de montaña, como la Serranía de Ronda o Cazorla, o los conos volcánicos al Este de Almería. Cabe destacar también el nacimiento de los ríos Guadalquivir, Guadiana Menor, Segura, Guadalentín y Mundo, entre otros. En época ibera esta zona correspondió con la región de la Bastetania. Según AlmagroGorbea5, esta zona a finales del Bronce recibió gran influencia tartésica y fenicia que explica el desarrollo cultural y urbano semejante a Tartessos y la posterior proximidad en muchos aspectos con los turdetanos. La organización sociopolítica puede intuirse de importantes nudos de comunicación como Basti o Ilurco y las evidencias en las necrópolis de una sociedad fuertemente jerarquizada. Económicamente, en estas zonas se desarrolladaban actividades agrícolas de regadío y cereal junto con la ganadería. Sin embargo, tenían más importancia las minas de plata de Cástulo, de cobre de Riotinto y las de Cartagena.

Sureste Este grupo se correspondería actualmente con las provincias de Alicante, Murcia y Albacete. La zona alicantina se caracteriza por serranías, corredores y llanos, así como frentes más abruptos y dorsos suaves en su parte Septentrional. En esta zona y Murcia se observan alienaciones orográficas, de las que surgen depresiones y cuencas, además de valles interiores entre cordilleras. Estas cuencas, a veces, forman grandes altiplanicies como es el caso de JumillaYecla. Finalmente en Albacete se extiende el paisaje de la gran llanura de La Mancha que no es otra cosa que una gran cuenca de sedimentación miocénica. En cuanto a la cultura, estaba zona estaba dominada por la región de la Contestania, que va desde la desembocadura del Segura al Júcar. La influencia orientalizante de Tartessos por la vía Heraklea y, fenicios y púnicos más tarde, produjeron un gran desarrollo cultural con grandes núcleos importantes como por ejemplo la ciudad de Ilici. Respecto a la economía, existía una especialización geográfica donde en el interior de laMeseta era más ganadera y cerealística, y en las regiones costeras más hortícola y frutal, mientras que la pesca era una actividad complementaria pero importante. No hay que olvidar otra industria que debió ser importante, la cerámica, como atestiguan las producciones del taller de Elche-Archena. Por último, decir que la lengua de esta zona utilizaba escritura jonia (Moneo, 2003).

Meseta Sur En esta zona aparecen escasos santuarios, estando los que se conocen en Toledo, Cuenca y Ciudad Real, con similitudes a los levantinos. En esta zona existen tres grandes y distintos paisajes morfológicos: el de campiñas, páramos y valles, y el de la llanura manchega. Además, al Sur se encuentra el Campo de Calatrava que se une con Sierra Morena y forma una frontera natural con Andalucía. Actualmente en el área de Ciudad Real estaba ocupada por la etnia de

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Almagro-Gorbea, M. (1990a): Los pueblos prerromanos de la Península. Historia de España 1. Desde la Prehistoria a la conquista romana, A. Domínguez (Dir.), Barcelona, 511-583.

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los oretanos, controlando una zona estratégica por los contactos con el Alto Guadalquivir y la costa del Sureste. Esta zona era rica en recursos naturales como la importancia de la minería de hierro, cobre y plata, así como la adecuación para el cultivo del olivo y otros árboles como la castaña, a lo que habría que incluir la ganadería, destacando los caballos. Todo este conjunto, además se ve complementado con una riqueza en madera, caza y la pesca fluvial.

Levante En este grupo están incluidas la provincia actual de Valencia, una zona que va desde Castellón, pasando por la desembocadura del Palancia a su paso por Sagunto, hasta llegar al Norte de Alicante. Esta zona se caracteriza en su geografía por grandes barrancos y gargantas hondas que determinan grandes muelas como, por ejemplo, la de Albéitar. Además también hay valles, como el de Cofrentes y el de Montesa. En el mundo ibérico, esta zona se corresponde con región Edetania. Sus influencias provienen de las colonias griegas en el territorio valenciano durante el Bronce, además de la difusión de la iberización proveniente del Sur. Esta razón es la que les llevó a conocer un gran desarrollo a partir de mediados del siglo V a. C. La arqueología muestra evidencias de grandes núcleos de hasta 8 ha. situados en la vía Heraklea, junto a otros menos densos. El mejor conocido es Arse-Saguntum, la ciudad más rica y desarrollada. El sustento económico provenía de la agricultura de secano, hortofrutícola y de leguminosas, complementándose con la práctica ganadera, caza, pesca o marisqueo. También se dedicaban a actividades industriales con la lana, el cultivo del algodón y el lino, y fueron célebres por la creación de los tejidos, como los de Saitabi 6, y la alfarería, como evidencian las ánforas y las cerámicas del tipo Oliva-Liria. En la escritura, ésta se documenta como "ibérico septentrional " que se documenta desde el Levante al Rosellón, llegando incluso al valle oriental del Ebro (Moneo, 2003).

Noreste Esta zona incluye Cataluña y las provincias de Castellón, Teruel y Zaragoza, donde se han documentado escasos santuarios. En Castellón entre sus características geográficas destaca el relieve de serranías y valles interiores junto a llanos litorales como la Plana de Castellón. Más al Norte se encuentran el Maestrazgo y el Desierto de Las Palmas. El relieve de Zaragoza es diverso, con varias Sierras y amplios valles como los formados en el curso de los ríos Aragón o Ebro, entre otros. En Cataluña el relieve está determinado por tres granddes estructuras morfológicas como son los Pirineos, las Cordilleras Costeras y la Depresión Central. Éstas están cortadas, a su vez, por las grandes arterias hidrográficas catalanas, el Ebro y sus afluentes, entre los que destaca el Segre.

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Plin. XIX, 9; Catulo XII, 14: 25, 7.

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Durante la cultura ibérica, esta zona estaba ocupada por un mosaico de pueblos: los ilergavones, que comparten territorio con sedetanos; al Norte limitan con los ilergetes, habitantes de la Cuenca Del Segre, entre otras, y por la costa se hallan los cosetanos/cesetanos; al Norte de éstos se encuentran layetanos junto con lacetanos; Más al norte, se ubicaban indiketes, cuya ciudad epónima se sitúa en Ampurias; este pueblo limita al Norte con los sordones y en el interior con los ausetanos. Existen varios grupos menores como son los bergitanos de Berga, los ceretanos de la Cerdaña o los andosinos y arenosos del Valle de Arán (Moneo, 2003). Esta zona es influenciada por la cultura de los Campos de Urnas, relacionada tal vez con el mundo celtoligur7. La cultura ibera en esta zona se desarrolló tardíamente, a mediados del siglo V a.C. alcanzando plenitud cultural, económica y demográfica en algunas zonas a partir del siglo IV a. C. Es en este momento donde hay mayor influencia helenica y se da la desaparición de los Campos de Urnas. Por ello, no se conocen poblaciones importantes hasta épocas tardías que indica el poco desarrollo urbano y territorial. En la economía de esta región se conocen importantes producciones de vino, como así atestiguan fuentes latinas, durante la República y el Imperio, y que corroboró la arqueología. Además se cultivaba el lino, desarrollándose su industria, así como la explotación de minas de sal, hierro y plata.

Fig. 1. Principales pueblos de la Hispania prerromana. Se pueden observar las principales colonias fenicias, púnicas y griegas.

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Almagro-Gorbea, M., Moneo, T. (2000): Santuarios urbanos en el mundo ibérico. Bilioteca Archaeologica Hispana 4, Madrid.

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II. HISTORIOGRAFÍA DE LA INVESTIGACIÓN

El tema de la religión es uno de los peor conocidos de toda la Cultura Ibérica aunque haya sido el objetivo de numerosas investigaciones el estudio de sus necrópolis, sus santuarios, de los elementos sacros y votivos, así como sus ritos, creencias y divinidades. Junto con el trabajo de Lantier "La religio ibèrique. Religio celtique", el primer estudio sobre la religión ibérica fue llevado a cabo por Blázquéz en 1957: "Aportaciones al estudio de las religiones primitivas de España". Además, este trabajo se culminará con sendos libros: "Imagen y mito. Estudio sobre religiones mediterráneas e ibéricas" y "Religiones Prerromanas II. Primitivas religiones ibéricas", publicadas respectivamente en 1977 y 1983. Estos libros son el único estudio de conjunto sobre la religión realizado hasta la llegada del siglo XXI, con la publicación de Teresa Moneo (2003): “Religio Iberica”. La evolución del estudio de la religión ibérica y, sobre todo, de los santuarios no sería la misma sin el descubrimiento de las esculturas del Cerro de los Santos en Montealegre del Castillo, en 1860. Esto trajo consigo un afán de coleccionismo, a la vez que excavaciones arqueológicas en el santuario, como las llevadas a cabo en 1871 por J. Amat, y siendo continuadas por J. De D. De la Rada y Delgado, teniendo un carácter más científico. Varios años después, en 1891, se descubre la Dama sedente de La Torrecilla, y en 1897 la Dama de Elche, entre otras que se descubren por esta época, como la de Osuna. Estos descubrimientos tuvieron un gran reconocimiento internacional donde se empezaron a interesar por el mundo ibérico. Ya en el siglo XX, destacan las obras de Pere Bosch Gimpera (1891-1974) y Lluís Pericot García (1899-1978), entre ellas "Etnología de la Península Ibérica" y "Gran Historia General de los Pueblos de España", respectivamente. En 1912 se creó la Junta Superior de Excavaciones que junto con la Real Academia de la Historia propiciaron intervenciones arqueológicas en los santuarios. Un poco más tarde, en 1925, Cayetano de Mergelina excava y publica un libro sobre el santuario de La Luz, Murcia. Otro hito importante es la publicación en las Actas y Memorias de la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria del artículo "El relieve bifacial hispánico de El Cigarralejo" escrito por E. Cuadrado, que supuso un nuevo empujón para el conocimiento de la religión ibérica, pues estaban ante el descubrimiento de un nuevo santuario. En los años sesenta hubo una reorientación de las investigaciones pues, ahora, se valoraba más el contexto. Es en estas fechas, concretamente en 1962, cuando se llevan a cabo nuevas intervenciones en el Cerro de los Santos, resultados publicados varios años después (1965 y 1966), momento clave para el estudio de la Cultura Ibérica. La década siguiente fue vital para los estudios ibéricos pues hay una renovación general venida del nacimiento de la Nueva Arqueología además de aparecer nuevos yacimientos como Pozo Moro, en 1970, la necrópolis de Baza, donde aparece la famosa dama en 1971, y el conjunto de Porcuna, en 1975. Es por ello que se inician excavaciones sistemáticas en algunos santuarios antiguos, con el fin de encontrar nuevos datos. Es el caso del Cerro de los Santos que fue excavado de nuevo por Teresa Chapa, al que siguieron otros como La Luz o el de Alto Chacón,

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en Teruel. Pero también toman un importante interés los primeros trabajos de recopilación, estudio y clasificación de las cuevas-santuario publicados en 1973 y 1979 por M. Tarradell, y que luego fue puesto en práctica en varias regiones como Cataluña, Murcia y la zona valenciana. La década de los ochenta viene caracterizada por un intento de clasificación sistemática de los lugares de culto. Sobre esto destaca el trabajo de R. Lucas "Santuarios y Dioses de la Baja Época de la Cultura Ibérica", que está considerado como básico para el estudio de las religiones ibéricas. Al final de la década se dará un impulso a las excavaciones, entre las que destaca Coimbra del Barranco Ancho. A partir de los noventa y hasta la época actual se vive un incremento en el estudio de la religión ibérica, con especial incidencia en las estructuras con fución sacra. Por ello se publican revisiones, estudios sobre los antiguos santuarios aparte de darse a conocer nuevos lugares de culto como son Onuba, La Bastida de Les Alcuses, El Castillico, El Chorrillo o La Encarnación. Destacan también trabajos dedicados a las regiones ibéricas, como son los trabajos de H. Bonet y C. Mata sobre los lugares de culto edetanos, o, el de J. Blánquez sobre los lugares de culto del Sureste de la Meseta. También destacan los artículos dedicados a la monumentalización de los santuarios ibéricos en época republicana de S.F Ramallo (1993 y 1999) que permite una continuidad de las manifestaciones religiosas al comienzo de la romanización. O las interpretaciones y estudios sobre las cuevas-santuario efectuados por González Alcalde. En cuanto a la relación con los materiales sacros, el estudio de los exvotos ibéricos se empezó a dar a conocer a finales del siglo XVIII y XIX cuando se empezó a plantear la necesidad de recopilarlos. Pero esto no llegó hasta 1941 cuando se publicó el "Catálogo de los exvotos de bronce ibéricos, del Museo Arqueológico Nacional" por F. Álvarez Ossorio, donde se describen 2500 piezas. Tras el descubrimiento de la Dama de Elche, P.Paris publicó "Essai sur l'industrie de l'Espagne primitive" en 1903 y 1904 donde se recoge todo el conocimiento de la época sobre el arte y los bronces ibéricos y su relación con Oriente y Grecia. Un hito importante relacionado con estos "ídolos" es el artículo publicado en 1966 "Les votifs iberiques de la Präehistorische Staatssammlung" el cual sienta las bases para una nueva linea de investigación, centrada en el origen, fabricación o cronologías, o el propio significado de los exvotos. Tras esto le sucedieron multitud de artículos, como los de Nicolini, además de conocer nuevos exvotos, que llevaron a partir de los años setentas una nueva línea de trabajo, centrada en la importancia de la toréutica ibérica con los exvotos de bronce. Esta línea es la que hoy día sigue vigente. Entre los estudios destacan el de L. Prados o Almagro-Gorbea. Con respecto a los exvotos de terracota, destaca las publicaciones de M. J Almagro-Gorbea en 1983 o, las recopilaciones de M. Genera en 1988 e I. Garcés i Estallo en 1993 en la zona de Cataluña, mientras que M. Blench lo hace sobre la Alta Andalucía. Los exvotos de piedra aparecen a fines del siglo XIX y durante todo el Siglo XX. Es del Cerro de los Santos, en 1883, la primera recopilación realizada por C. Lasalde, que da pie a la elaboración de un primer catálogo y será a principios del siglo XX cuando J. R. Mérida sitematizó

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y recopiló todo lo referente a este yacimiento, poniendo de manifiesto su idea de ver toda la escultura en su conjunto. En definitiva, el estudio de la religión ibérica ha sido una parte esencial de la investigación de la cultura ibera desde el comienzo de ésta, pues a través de los santuarios y materiales en ellos hallados, podemos averiguar datos sobre la mentalidad, cultura y sociedad de estos pueblos, contrastando la información con la que ofrecen las fuentes clásicas, que de forma complementaria ayudan a la Arqueología a forjar una imagen de este pueblo, cada vez más nítida. Hoy en día siguen las investigaciones muy en boga, como lo demuestran las recientes excavaciones realizadas en el santuario de Torreparedones, Córdoba, o el Cerro de los Santos, Albacete.

III. RITOS Y DIVINIDADES 1. ELEMENTOS DEL CULTO El estudio de los santuarios ibéricos ha permitido documentar una serie de dispositivos culturales como altares, así como de elementos sacros y votivos, como exvotos, relacionados con estas estructuras sacras. El análisis de estos elementos permite establecer una aproximación al tipo de ritos y creencias que serían practicados en el interior de estos santuarios. En su interior se han identificado diferentes estructuras: plataformas con betilos, nichos y hornacinas, altares, hogares, bancos, posibles thesaouroi, favissae, depósitos votivos, y otros materiales de carácter cultual, como recipientes para libaciones. Cabe destacar entre estos elementos del culto la presencia de plataformas elevadas con piedras hincadas a modo de estelas o betilos, y de hornacinas abiertas en la pared del fondo de la cella, que corresponderían al sancta santorum del recinto. Por ejemplo, estructuras con piedras hincadas se documentan en la fase más antigua del templo del Campello, Alicante, que tiene una plataforma y una losa hincada que se ha interpretado como una estela (Llobregat, 1988), o en la cueva-santuario de la Cocina, Valencia, han sido documentados dos betilos. Las hornacinas, como las documentadas en el Castellet de Bernabé, Valencia, o en La Escuera, Alicante, han sido interpretadas como el lugar donde se colocaría a la divinidad o la imagen de los dioses familiares identificados con los antepasados. La importancia de estas estructuras queda confirmada por el hallazgo en sus proximidades de la mayor parte del material arqueológico, así como de hogares y restos óseos, que indican prácticas como el sacrificio y banquetes rituales (Moneo, 2003). Los altares son bien conocidos en los santuarios ibéricos. En ellos se llevaría a cabo el sacrificio y pueden ser de varias clases. El tipo más frecuente es el altar realzado, como el documentado en el Parque Infantil de Elche, constituido por una plataforma de adobe (Ramos

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Fernández, 1992). Esta plataforma a veces puede adoptar forma de piel de buey extendida, símbolo de marcado carácter oriental. En general, la forma de lingote chipriota (Fig. 2) o de piel de toro aparece en altares correspondientes a edificios con cronologías orientalizantes, situándose los más antiguos en el valle del Guadalquivir y a lo largo de la zona nuclear tartésica en lugares como El Carambolo (Fig. 3) (Fernández Flores y Rodríguez Azogue, 2005), Coria del Río (Escacena e Izquierdo, 2001, Escacena, 2002; 2006) y Alcalá del Río, en la antigua Ilipa (Ferrer Albelda y García Fernández, 2007), aunque también se documentan en yacimientos del interior peninsular como demuestran los conocidos ejemplos de Cancho Roano en Extremadura (Celestino, 1994; 2001) y de yacimientos tan septentrionales como el Cerro de la Mesa, en el valle medio del Tajo (Ortega y Del Valle, 2004), aunque también tenemos algunos ejemplos en el mundo ibérico como el aparecido en la calle Álamo de Lorca (Ramos et al. 2011), el hallado en Els Vilars, Arbeca, Lleida (Alonso et al. 2005), o el insertado en el pavimento de una vivienda del Oral8, San Fulgencio, Alicante (Abad y Sala, 1993). Todos los hallados hasta ahora coinciden en una cronología que ubica su uso en el s. V a.C9.

Fig. 2. Lingote chipriota o keftiu.

Fig. 3. Altar del Carambolo.

En otras ocasiones este altar aparece formado por un monolito o estructura pétrea, como se documenta en los santuarios de Collado de los Jardines y Castellar de Santiesteban (Jaén), el de San Miguel de Liria (Valencia), o el de la fase más antigua del templo de La Luz (Murcia). Asimismo, también pueden aparecer constituidos por una estructura de piedras trabadas con barro, que puede adoptar forma cuadrangular como el de cueva Colomera (Lleida) o el de la Alcudia de Elche, revestido de cal y pintado de rojo (Ramos Fernández, 1995a). También 8

No se trata de un altar, sino más bien de una impresión en el suelo de una estancia, con la forma de la piel del buey extendida, interpretada como un santuario de culto doméstico, donde quizás, se practicasen ofrendas y ceremonias que tendrían el símbolo como lugar central de los cultos, haciendo las veces de altar o de mesa de ofrendas, a ras de suelo. 9

En la Península Ibérica hace su aparición casi tres siglos después de haber desaparecido en el resto de la cuenca mediterránea y, en los primeros casos conocidos, se vincula a contextos funerarios o a soportes relacionados con piezas de orfebrería (Celestino, 1994). Sin embargo, en los últimos años han ido apareciendo algunos ejemplos de estructuras de tipo altar que repiten igualmente el mismo motivo y a partir de los cuales se ha comenzado a apuntar una posible asociación de éste con los contextos de sacrificio (Marín Ceballos, 2006). Parece que en ellos se encendía un fuego, como atestigua el aparecido en la habitación A-40 del Carambolo Alto (Fernández, Rodríguez, 2005) o el de Arbeca (Alonso et al. 2005). La cronología de estos altares para el mundo ibérico, del s. V a.C., nos lleva a pensar en una pervivencia de los cultos de tipo orientalizante, que paulatinamente sobre el siglo IV fueron evolucionando y cambiando hacía nuevas formas de actividad cultual (Cabrera, 2010).

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pueden ser escalonados como los tumulares de La Luz, Murcia (Lillo, 1991-2). En este santuario también se documentó un altar de tipo clásico, de base escalonada, gola con ovas y decoración de volutas fitomorfas (Lillo, 1993-4). Estos altares suelen estar situados en el interior del santuario, en un espacio abierto, que puede coincidir con el patio del santuario. Un segundo tipo de altar es el hueco o subterráneo, como el aparecido en La Encarnación, Caravaca, Murcia, bajo el umbral de la puerta de la cella, donde se vertían ofrendas y libaciones (Ramallo y Brotons, 1997). Este altar de naturaleza ctónica pudo haber estado situado al aire libre y sobre él se construyó el templo. Una variante de ese tipo de altar es la que ofrece un recipiente en uno de los extremos, que recogería los líquidos vertidos sobre el altar. A este tipo correspondería en altar de libaciones del Palao de Alcañiz, Teruel, el del Chorrillo, Alicante o el de Cancho Roano C, Badajoz. Esta variante de altar es documentada en Micenas y Creta. Un tercer tipo lo constituyen los altares-hogar, característicos de los santuarios domésticos gentilicios del Levante y Noreste peninsular. Se caracterizan por ocupar el centro de la estancia y presentar planta circular como en los santuarios del Puntal dels Llops, Valencia, o Aloda Park A y Moleta de Remei, Tarragona, aunque con más frecuencia ofrecen una planta rectangular como en los santuarios del Cerrón de Illescas, Toledo, Alto Chacón, Teruel y Moleta de Remei 17, o cuadrangular, como en el Castellet de Bernabé, Valencia. Estos altares-hogares a veces no coinciden con la planta de la habitación, por lo que se ha pensado que podían estar orientados astronómicamente. Todos los altares aparecen asociados a hogares y restos óseos, que revelan la práctica de sacrificios, como revelan los santuarios de La Luz, Santa Bárbara, Perenguil y Aloda Park A, o de comidas rituales, como ha puesto de manifiesto el estudio de los santuarios urbanos (AlmagroGorbea, Moneo, 2000). Otro tipo de dispositivo cultual lo constituyen las mesas de ofrendas. Se caracterizan por ser de piedra o de barro, por lo general enlucido, y presentar una forma cuadrangular de superficie plana. Pueden aparecer aisladas como en el Cerro de las Cabezas, Valdepeñas, Ciudad Real, o estar adosadas a una pared, como en Torreparedones, Córdoba. Su superficie superior plana, así como su asociación, en los santuarios ibéricos, a los altares, evidenciaría su carácter ritual y su función de complemento del altar, siendo un lugar de deposición de las ofrendas o instrumentos necesarios para el culto (Moneo, 2003). Otro elemento son los bancos, que aparecen en el interior y exterior de algunos santuarios aunque es difícil reconocer si actuaron como asiento, o como lugar donde se depositaron las ofrendas votivas. Se documentan, por ejemplo, en el templo de La Alcudia, Ullastret-Corte 1, y el Cerro de los Santos, teniendo éste último bancos corridos tanto en el interior como en el exterior, en su pared Sur. Por otra parte, existen otro tipo de elementos que constituyen el lugar de depósito de los restos de ofrendas y almacenaje de objetos rituales de los santuarios: los thesauroi, adyta, favissae y depósitos votivos. Los primeros son edificaciones aisladas, siguiendo modelos

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documentados en Delfos, Olimpia o Pietrabbondante. Ejemplos del mundo ibérico los tenemos en el Cerro de los Santos (Ramallo et al. 1998), y con más dudas en La Luz (Lillo, 1991-2). En otras ocasiones, la habitación con los restos votivos aparece integrada formando parte del santuario, dando lugar al adyton, o compartimento destinado a las ofrendas, como ocurre en los santuarios de La Muela de Cástulo, Jaén, San Miguel de Liria, Valencia, y tal vez, en El Cigarralejo (Cuadrado, 1950a). Los mejores paralelos los encontramos en Palestina y Chipre, donde el santuario incluye, en ocasiones, una o varias habitaciones traseras para almacenar dones votivos (Moneo, 2003). También las ofrendas pueden ir depositadas o amortizadas en favissae, es decir, en cisternas o fosas destinadas a recibir los materiales consagrados, cuando el santuario se colmata. Ofrecen una planta circular o rectangular, y tenemos ejemplos como la del Cerro de las Cabezas de Valdepeñas, o la del Castellar de Santiesteban, que alcanza los 60 m. En el caso de los depósitos votivos, éstos se caracterizan por rellenar una depresión natural, como una grieta en la roca. Se documentan exclusivamente en los santuarios extraurbanos del grupo meridional Sureste y Levante, siendo bien conocido el caso de Coimbra del Barranco Ancho, Jumilla, Murcia, donde en una pequeña grieta apareció un depósito formado por pebeteros de terracota, láminas de oro y plata con representaciones figuradas, un colgante, una fíbula, un anillo y platos (García Cano et al. 1997). Asimismo, en La Encarnación, Caravaca, sendos depósitos con restos escultóricos, láminas de oro y plana, anillos, fíbulas, cerámicas, cuentas e collar y fusayolas (Ramallo y Brotons, 1997). También se han documentado otros elementos, como cubetas y balsas, para el baño ritual purificador, como en La Luz, o cazoletas excavadas en la roca, como en Peñalba de Villastar, Teruel, interpretadas como una especie de altares para libaciones. Otro elemento son las fosas con restos óseos, de los sacrificios y/o banquetes rituales. Además, debemos tener en cuenta las posibles imágenes de las divinidades, que si bien, no se han hallado pruebas claras de ellas, una cabeza aparecida en Castellar de Santiesteban, Jaén, y otra en La Luz, hacen pensar en la presencia de estas imágenes en algunos lugares y momentos. No debemos olvidar toda una serie de objetos móviles que se emplean en el desarrollo de los ritos, como pueden ser los thymiateria, o quemaperfumes, pebeteros (fig. 4), vasos de libaciones, cerámicas, o altares en miniatura (Fig. 5) o arulae, de mármol, terracota o caliza, donde se quemaban perfumes y depositaban ofrendas.

Fig. 4. Pebetero, necópolis La Albufereta, Alicante. Siglos IV-III a.C.

Fig. 5. Altar en miniatura procedente del templo B de Illeta dels Banyets, Campello.

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En cuanto a estas, podían ser de agradecimiento o de petición. Incluirían, además del sacrificio de animales, la ofrenda de alimentos e incienso, y la consagración de objetos a la divinidad por parte del oferente. Los materiales de estos objetos son muy diversos: piedra, oro, plata, bronce, hierro, terracota, hueso y pasta vítrea. Entre ellos podemos encontrar elementos de adorno, como anillos, torques, colgantes, pendientes, brazaletes, diademas, fíbulas, cuentas de collar y agujas para el cabello. También se encuentran objetos de uso suntuario, como vasos, platos, páteras, ungüentarios, cerámicas de lujo y pequeños vasos para perfume, así como objetos de tocador y uso cotidiano, como pinzas, peines de hueso o bronce, agujas de coser, punzones, pesas de telar o fusayolas. Asimismo, se ofrendaron armas como lanzas, falcatas, soliferrea, regatones, espuelas, partes de cascos y escudos, como en los santuarios de Collado de los Jardines y El Cerro de los Santos, en Jaén y Albacete respectivamente. También han sido documentados objetos de cirugía como cucharillas, pinzas, y otros objetos, como carros votivos, clavos, llaves o cuchillos votivos afalcatados. A esta amplia gama habría que sumar las ofrendas de cereales como primicia de la cosecha, así como de otros frutos, y alimentos varios. También se piensa que se ofrendaban vestidos y cabellos, como es documentado en Creta, Grecia y el mundo itálico. Sin embargo, los exvotos son el elemento cultual más numeroso y característico de muchos santuarios tanto ibéricos, como del resto del Mediterráneo. Son figuras animales, humanas y partes anatómicas realizados en piedra caliza o arenisca, bronce o terracota. El predominio de un tipo de representación en un lugar sacro concreto vendría determinada por la funcionalidad del santuario, mientras que la materia prima elegida se ha explicado en función de su disponibilidad. Estos argumentos han llevado a plantear la existencia de pequeños talleres de piedra locales, como el del Cigarralejo y el Cerro de los Santos, que se caracterizan por tener su propia personalidad y un proceso evolutivo que, en ocasiones, llega hasta la romanización. El hallazgo de crisoles, restos de fundición y de un taller metalúrgico en Collado de los Jardines, y en La Luz, hacen pensar que en los santuarios muy importantes, como éstos, habitaban un grupo de artesanos que se encargarían de hacer los exvotos de bronce, al menos de forma estacional. De todos modos, la presencia de talleres junto a los santuarios está documentada en el mundo griego, por ejemplo, en los templos de Olimpia y Kalaphodi. También es posible que ciertos exvotos de terracota y ciertas cerámicas se fabricasen en hornos existentes en el recinto del santuario, como ocurre en algunos santuarios itálicos, como el templo de Hera En Caere. Los exvotos de bronce y piedra parecen caracterizar a los santuarios del Sur y Sureste de la Península Ibérica, siendo más escasa su aparición en la Meseta, Levante y Noreste. Por su parte, las terracotas se distribuyen por toda el área de la Cultura Ibérica. Los más antiguos de bronce se documentan desde el s. VIII-VII a.C., y predominan en Medellín (Badajoz), Collado de los Jardines, Castellar de Santiesteban (Jaén) y La Luz (Murcia). Ya en el siglo IV-III, en el Cerro de los Santos (Albacete), La Encarnación (Murcia), El Cigarralejo (Murcia), Torreparedones (Córdoba) y Pinos Puente (Granada), se empleó como material principal la piedra. 2013/2014

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Los exvotos de bronce (fig. 6), realizados a la técnica de la cera perdida o trabajando simples láminas, pueden diferir mucho en cuanto a su manufactura y calidad10 y pueden medir de 2 a 18 cm. Las figuras humanas, masculinas y femeninas, pueden aparecer desnudas o vestidas, normalmente en forma única, pero también en grupo, y son, habitualmente, guerreros portando sus armas, jinetes, en posición orante y oferente, sobre todo las mujeres, y a veces portan algún objeto. Gracias a la variedad de tocados, adornos y vestidos con los que algunas de estas figuras aparecen representadas, se ha podido reconstruir el tipo de vestimenta utilizada por los pueblos íberos.

Fig. 6. Diferentes tipos de exvotos de bronce del santuario de Collado de los Jardines, Jaén.

Asimismo aparecen partes anatómicas, ofrecidas en algún tipo de rito salutífero, como pies, piernas, manos, brazos, cabezas, ojos, dentaduras, vísceras, troncos, senos, falos y posibles úteros (fig.7). Y también se han documentado miniaturas de falcatas, cuchillos y carros. En cuanto a las figuras zoomorfas, se documentan exvotos de muchas especies locales domésticas, como bóvidos, équidos, suidos, cápridos, y alguna salvaje, como un oso, o una libre. Predominan especialmente los caballos, seguidos de los toros. Por otra parte, los exvotos en piedra, pueden ser de bulto redondo, relieves o incluso grabados, y entre los mejores ejemplos podemos nombrar el gran conjunto de équidos aparecidos en El Cigarralejo, por lo que se ha interpretado como un santuario de importancia para la aristocracia ecuestre, o el Cerro de los Santos, donde sus damas oferentes, de diferentes formas y acabados, son muy representativas, y constituyen un conjunto escultórico único en el mundo ibérico.

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Se han hallado figuras de un gran trabajo y elaboración con mucho detalle, tanto en el vestido como en los rasgos humanos destacando fundamentalmente lo que sería la cabeza. En la elaboración de estos bronces de más belleza plástica cabe destacar la técnica de la cera perdida donde una figura se trabajaba sobre la cera, que a su vez se recubría de tierra y se calentaba hasta que la cera se derretía y su puesto era ahora ocupado por el bronce que se introducía en este molde por un pequeño orificio, normalmente en la parte baja o lo que serían los pies. Una vez acabada la pieza, ésta se limaba para acabar con cualquier tipo de imperfección en la fundición y a su vez se pulían, y, en muchas ocasiones, dependiendo del trabajo sobre la propia figura de cera, los rasgos faciales o naturales de la figura se trabajaban directamente con un punzón o buril. Curso 2013/2014

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Fig. 7. Diferentes tipos de exvotos en bronce de partes anatómicas aparecidos en los santuarios ibéricos. (L. Prados).

2. RITOS Y ACTOS CULTUALES 2.1 Desarrollo del culto El rasgo agrícola de los pueblos iberos fue fundamental para la sociedad. Tanto es así que se desarrolló paralelo al calendario agrícola, un calendario cultural que incluía celebraciones diversas que se caracterizaban por las ofrendas de exvotos de diversa tipología, que representaban figuras de animales, antropomorfas o de elementos de uso personal, junto otros objetos cotidianos, de lujo o de guerra, acompañados de sacrificios y libaciones. La práctica de las libaciones está documentada, tanto por la arqueología, como por las representaciones con escenas de libación, como el relieve de Jávea con sacerdote con pebetero que extiende su mano sobre un ara para proceder a una libación ritual (Lafuente, 1952), como el relieve de Osuna donde se ve a dos figuras femeninas que llevan vasos para proceder a la realización de una libación, o como la que reproduce el exvoto del siglo II a.C. procedente de la acrópolis de Sagunto o la escena de Torreparedones, en la que aparecen, de nuevo, dos mujeres, inclinando una de ellas un vaso tulipa hacia la pátera que sostiene la segunda figura. Esta práctica además queda atestiguada por la aparición en el interior de los santuarios de lo que se conoce como altares de libaciones como los de Cancho Roano, Badajoz, el Chorrillo, Alicante, la Muela, Jaén, y La Encarnación, Murcia, y otros objetos cultuales, como son los askoi, copas, vasos con forma de ave, caliciformes, kenoi, páteras, jarras, cuencos, que se utilizarían en el vertido de agua, vino, miel, hidromiel, leche y aceite. También la realización de libaciones pudo estar relacionada con la práctica de sacrificios, ya que la sangre del animal sería recogida y depositada en un recipiente junto a otros líquidos. 2013/2014

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Se atestigua esta práctica en los santuarios griegos, que mezclaban el vino con otras sustancias como agua, miel, hierbas, leche, perfumes o sal, así como en los fenicios, por la presencia de copas semejantes a las phialai griegas, que eran ofrecidas en el templo y debían servir para las libaciones practicadas en el culto (Moneo, 2003). En cuanto a la práctica de sacrificios está bien documentada por las fuentes clásicas, como en Estrabón11, que alude a que “los íberos sacrificaban al modo griego, recogen su sangre en un recipiente y atenúan los gemidos de la víctima con cantos y el sonido de la flauta (aulos)”. Pero además, otra fuente son las variadas representaciones en relieves como el situado en el monumento funerario de Pozo Moro, en el cual está representado un altar donde hay un jabalí (Almagro-Gorbea, 1983b), o en un relieve de Porcuna, donde aparece representado un hombre con un manípulo o un mango de asador, que parece estar envuelto en el ritual y va a proceder al sacrificio (Chapa, Madrigal, 1997). También encontramos una representación en la cual se ve a un hombre que degüella un animal con un cuchillo curvo a un carnero, encontrado en un bronce en Puerta de Segura, Jaén, o la escena de la pátera de Tivissa (fig. 8), además de inscripciones que nos hablan de este rito, como la procedente del Artemision de Sagunto.

Fig. 8. Desarrollo de la escena de la pátera de Tivissa, Tarragona.

A esto habría que añadir los hallazgos de cuchillos curvos encontrados en algunos interiores de santuarios como los de Castellar de Santiesteban, en Jaén, La Encarnación y La Luz en Murcia. Pero también se atestigua por la presencia de restos óseos que pertenecen a diversas especies como son el cerdo, ovicápridos (las más abundantes), ciervos, y caballos, encontrados las cuevas santuario de Puntal del Horno Ciego y Merinel, en Valencia, en el Cerro de los Santos, Albacete, La Muela, Jaén, o La Luz, Murcia, entre otros muchos santuarios. Estas especies se consideran como las más representativas pero no eran las únicas pues también se han encontrado restos

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Estrabón IV, 1,5. Al decir que los sacrificios los realizaban al modo griego, el geógrafo griego parece referirse a que los griegos sacrificaban animales, no seres humanos como los púnicos. Curso 2013/2014

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de bóvidos, aves, perros, lagartos, serpientes e incluso peces, ya que se encontró una vértebra de pez en la Illa d'en Reixac (Moneo, 2003). Normalmente, a juzgar por los estudios arqueozoológicos, suele tratarse de individuos jóvenes, aunque también se dio con ejemplares adultos, como se ve con los restos de jabalíes hallados en La Luz. El proceder de la práctica del sacrificio está bien documentado en costumbres del Mediterráneo Oriental, en Grecia y Creta. Así pues el sacrificio se realizaría dentro de los límites del santuario en un lugar con cielo abierto y con altar donde el animal es llevado allí tras un acto procesal, el ritual del lavado y purificación. Tras esto llega el sacrificio, con un cuchillo y a veces, era quemado el animal en el altar o mesas portátiles (Santuario de la Escuera, Alicante). Estos restos se depositarían, junto con otras ofrendas, en un compartimento o favissa destinada a ello. Estos sacrificios podrían haber estado dirigidos a una divinidad celeste y ctónica. Otra ceremonia documentada eran los banquetes rituales, como evidencian, entre otras pruebas, los restos óseos hallados con señales de haber sido cocinados y consumidos, y los restos de cerámicas y útiles de mesa y cocina. Podrían haber existido lugares destinados para los banquetes, al modo de los santuarios orientales. Por otro lado, el descubrimiento de soportes para recipientes para el vino, utilizados en los simposium, evidenciarían el uso generalizado de esta práctica ritual entre los grupos aristocráticos dominantes. Estas prácticas están documentadas muy bien en la zona del Egeo de Creta y Grecia, y en las regiones itálicas. Un buen ejemplo es el templo de Tell Qasile en Palestina donde en sus tres estratos se documenta una habitación colindante al patio, que sería para preparar las comidas rituales; así como el estrato VII del templo Bet-Shan. En la zona itálica tenemos como ejemplo en Acquarosa durante la segunda mitad del siglo VI a. C. Son los santuarios domésticos gentilicios los que ofrecen una información mayor sobre estas comidas rituales. En los santuarios dinásticos del mediodía peninsular, en una zona próxima al patio, se documenta una habitación interpretada como cocina, donde se prepararían los platos que serían consumidos posteriormente en el patio. Estos banquetes serían llevados a cabo por las élites, adquiriendo un carácter no solo sagrado, sino político (Moneo, 2003). Las procesiones eran ceremonias en las que tomaba parte toda la sociedad, ya sea de forma pasiva o de forma activa. En algunos santuarios se han encontrado caminos que se han interpretado como el recorrido de dichas procesiones, como es el ejemplo del santuario de la Luz. Aun así, recorrido y la propia procesión, es difícil de determinar aunque, el fragmento de cerámica de La Serreta en Alcoy nos muestra lo que es parte de una procesión ritual en la cual la diosa es llevada en andas (Griñó, 1992). Estas procesiones se desarrollaban durante el día pero también las había nocturnas como se ha interpretado la dama del Cigarralejo que, al parecer, porta un cirio y que representaría a lychnáptria, figura femenina que porta las antorchas durante la ceremonia. En estas procesiones también había desfiles rituales tanto de carácter femenino como masculino, como evidencia el oenochoe de San Miguel de Liria donde se ven tres figuras femeninas que portan una flor en la mano, los vasos de La Alcudia, con tres figuras femeninas que enlazan sus manos y sostienen palmas, o un fragmento de vascular de Illici en el que aparece un desfile ritual de hombres acompañados de liebres o conejos (Ramos Fernández, 1991b).

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Otras procesiones tienen carácter fúnebre como evidencia el cipo funerario de Jumilla o el vaso de la necrópolis de Oliva, con dos frisos superpuestos de infantes con lanza y largos escudos ovales (Blánquez, 1993a). Otra ceremonia la constituían las danzas, de diverso tipo, como muestran los hallazgos arqueológicos de restos flautas o crótalos en varios santuarios (Medellín, Cádiz, Badajoz, Ampurias e Ibiza), así como también sabemos por las fuentes clásicas12. Estas danzas consistían en bailes entre hombres y mujeres cogidos de la mano, como han puesto de manifiesto los relieves de la danza bastetana de Fuerte del Rey, Jaén (Blázquez, 1983a), de Almedina, Ciudad Real y referencias en las fuentes clásicas, como Estrabón (III,3,7), que alude a que “en Bastetania las mujeres bailaban mezclándose con los hombres, unidos por las manos”, y como también podemos ver en el "vaso de los bailarines" (fig. 9), o el oenochoe de "combate de flautistas", ambos procedentes de San Miguel de Liria. Estas danzas tenían un caracter sagrado según manifiestan los exvotos de guerreros bailando que proceden del Collado de los Jardines, en Jaén.

Fig. 9. Vaso de los bailarines del Tossal de San Miquel, Liria, Valencia. Podemos observar un baile o procesión, de mujeres y hombres juntos, pero agrupados por separado, y un músico tocando el aulos.

Las danzas con carácter guerrero incluían trifulcas entre jinetes, que eran acompañados de músicos, como se muestra en la copa y oenochoe de San Miguel de Liria. También son conocidas las danzas en ritos de fecundidad, presencia exclusiva de mujeres, y que algunos relacionan con los bailes fálicos de tiempos remotos, a través de los cuales se buscaba impulsar la unión y renovación cíclica de la naturaleza. Un ejemplo de este tipo lo podemos ver en un vaso de San Miguel de Liria, donde se representa un ídolo itifálico y cuatro mujeres cogidas de la mano que se dirigen hacia una dama que ofrece un ave, posiblemente una diosa de la fecundidad. También algunas danzas acompañaron a las ceremonias y rituales funerarios (Blázquez, 1997b), por lo general, carreras de carros o combates, acompañados por músicos, como se ve en la caja funeraria de Torre Benzalá, Torredonjimeno, Jaén, en los relieves de Alcoy, Osuna o las figuras con flauta, pandero y cítara que aparecen en una pátera de Santiesteban del Puerto, Jaén. Para concluir, decir que estas danzas rituales acompañadas de música, fueron ceremonias practicadas en todo el Mediterráneo, como las danzas de los salios, que inauguraban la estación guerrera; las de los curetes en la entrada de la cueva de Ida en Creta; Cartago, como la representada en el cipo de Tharros; Palestina, donde la biblia menciona varios bailes rituales; o

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Str. III, 3,7; Liv. XXXV, 17, 4; Sil. It. 229-230; Diod. V, 34-35; Ap. Iber. 71; Plin. I, 15. Curso 2013/2014

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Fenicia, como las que aparecen en varias ánforas chipriotas, donde figuran escenas de música y danzas efectuadas ante la diosa entronizada (Moneo, 2003), etc.

2.2 Los Ritos13 Los ritos desarrollados en los santuarios ibéricos tendrían un carácter diverso, lo que permite diferenciar entre aquellos que irían dirigidos a favorecer la fertilidad agrícola y de los animales, la fecundidad humana, los de purificación, sanación o los rituales de clases de edad. El ritmo agrario-pastoril marcado por las estaciones determinaría la celebración de ciertas ceremonias, en las que intervendría una pareja de divinidades, un dios masculino, dispensador de lluvias que personificaba la vegetación y los cereales, y una diosa de la fertilidad relacionada con la reproducción de los animales y la familia, cuya unión aseguraba la renovación de la vida. Esta pareja divina sería Melkart-Astarté, Baal-Tanit, o Afrodita-Adonis. El ciclo agrario tendría su comienzo en primavera, época de cosecha, y se realizaría algún rito relacionado con la siega, además de sacrificios y ofrendas de las primicias de la cosecha, costumbre bien documentada en Grecia y Roma. Con la primera gavilla quizás se realizase una figura que sería quemada ritualmente o sacada en procesión por los campos. La estación de siembra también traería importantes ritos que irían destinados a apaciguar a la diosa de la Tierra, y propiciar la fecundidad de las semillas. También es probable que se realizases ritos destinados a la procreación del ganado, que se llevarían a cabo en primavera, ya que los corderos otoñales tienen un valor mayor que los nacidos en primavera (Colum. De re rustica 7,3). Otros ritos irían destinados a la protección del rebaño, la abundancia de agua o la consecución de una abundante producción de leche o lana. Ritos y cultos relacionados con la fertilidad y fecundidad son una constante a lo largo de la historia, quedando en Iberia, atestiguados desde época Orientalizante e Ibérica Antigua, mediante el culto doméstico a los antepasados, que propiciaban la procreación. La fiesta del matrimonio sagrado simbólico de la pareja divina, sería un ejemplo de este tipo de ritos de la fecundidad. Ejemplos de este tipo de actos son la ofrenda de figuras animales con sus crías, de pechos humanos, de exvotos femeninos con el seno descubierto, úteros, de falos, mujeres con niños o de mujeres amamantando, como el pinax de La Serreta. También pudieron darse baños rituales, pues diosas como Afrodita, Deméter, Arthemis o Hera, tomaban, mítica y puede que cultualmente, un baño prenupcial purificador antes de su hierogamia con Zeus. La lustratio o purificación simbólica debió ser una práctica ritual común entre la población ibera, estando presente tanto en ritos de carácter doméstico, nacimientos, defunciones, así como el ritos comunitarios, como los de paso, purificación del campo y ganado, y de los hombres, antes de entrar al poblado. Esta práctica se realizaría de diversas formas, utilizando sobre todo el agua, y el fuego, como elementos a los que se ha atribuido poder de limpieza y 13

La información sobre los diferentes tipos de ritos practicados por la sociedad ibérica, se ha extraído de Moneo, T. (2003): Religio Iberica, santuarios, ritos y divinidades (siglos VII-i a.C.), Madrid.; de Blázquez, J.M. (2001): Religiones, ritos y creencias funerarias de la Hispania Prerromana, Madrid.; y de AlmagroGorbea, M. (1993-4): “Ritos y cultos funerarios en el mundo ibérico”, AnMurcia 9-10, pp. 107-133. 2013/2014

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destrucción, así como mediante el sacrificio, cuya muerte tendría un carácter propiciatorio o expiatorio. Entre este tipo de ceremonias cabe destacar la lustratio pagi o purificación del territorio, ceremonia anual de carácter colectivo cuya finalidad era purificar y preservar los campos y, en general, todo el territorio de la ciudad frente a peligros externos. Su ritual aparece bien documentado en los Ambarvalia del mundo romano. Consistía en circunvalar en procesión con animales sacrificiales el ager o perímetro de la ciudad tres veces, con el objeto de proteger la ciudad contra el enemigo, o fuerzas malignas, como una epidemia, sequía o crímenes ancestrales. La divinidad que procuraba el alimento a los hombres, mediante la fertilidad de la tierra y ganado, era también la responsable de la salud humana, por lo que sería frecuente el desarrollo de ciertos ritos que irían dirigidos a la curación de los hombres y animales enfermos. Estas ceremonias de sannatio aparecen bien documentadas están bien documentadas en los santuarios del Sureste y parte meridional, a partir del s. IV y sobre todo en el III a.C., a raíz de los hallazgos de numerosos exvotos de bronce, muchos de partes anatómicas, en ocasiones asociados a instrumentos quirúrgicos, que se supone serían la parte enfermas del cuerpo del oferente, y por las que pediría a la divinidad para su recuperación, a través de la magia simpática. Santuarios donde aparecen estos objetos son, entre otros, el Collado de los Jardines, Jaén, La Luz, en Murcia, o la cueva de les Meravelles, en Valencia, siendo los miembros anatómicos más representados, los pies y manos, seguidos de los brazos y piernas. Los exvotos que representan ojos, dentaduras, falos, senos, orejas e intestinos, parecen exclusivos de las cuevassantuario oretanas (los Muñecos y la Lobera). La presencia casi exclusiva de exvotos de piernas y pies en Torreparedones, se ha relacionado con una especialización de este santuario, tal vez en enfermedades de tipo reumático. En todo caso, estos santuarios aparecen asociados a manantiales minero-medicinales. En este sentido es interesante la Cueva Negra de Fortuna, santuario vinculado a las fuentes que fluyen en su interior (González Blanco et al. 1987), y donde se menciona, en sus tituli picti, un ritual que incluiría la libatio con vino y agua de su fuente. La ofrenda de exvotos anatómico a la divinidad en busca de curación, es costumbre largamente difundida en el mundo antiguo, documentándose en Creta desde la época de los primeros palacios, o los templos de Asklepios de Corinto y Pérgamo. Otros ritos relacionados con la sannatio pudieron incluir el depósito de enfermos y agonizantes en el suelo, en contacto con la Tierra-Madre, así como la ofrenda de ciertos alimentos. Otros rituales eran las ceremonias de iniciación y de paso de edad. Estos ritos de clases de edad han sido relacionados principalmente con las cuevas-santuario14. En ellas, el hallazgo de 14

González Alcalde, J. (1993): “Las cuevas santuario ibéricas en el país valenciano: un ensayo de interpretación”, Verdolay 5, pp. 67-78. González Alcalde, J. (2002): “Las cuevas santuario ibéricas y su incidencia en el contexto social del mundo ibérico”, Tesis doctoral Dep. Prehistoria Univ. Complutense, Madrid. Almagro-Gorbea, M. (1997c): “Lobos y ritos de iniciación en Iberia”, en R. Olmos y J.A. Santos Velasco (eds.), Coloquio Internacional Iconografía ibérica e iconografía itálica, propuestas de interpretación y lectura. Roma, 1993 (Serie Varia 3), Madrid, 103-127. Curso 2013/2014

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diversos exvotos y ofrendas se han interpretado como producto de estos ritos. Las figuras en bronce se han interpretado según sus atributos, vestidos o desnudez, así como su sexo. En este sentido, las masculinas, desnudas o con túnica, con pelo corto o rasurado y con armas (fig. 10), representarían a la clase de edad de los jóvenes, que al llegar a la adolescencia pueden, por su origen, pasar a formar parte del grupo dominante armado; mientras que los personajes con túnica y manto implicarían la consumación de este hecho, pudiendo representar a la élite guerrera propiamente dicha. En lo que respecta a las figuras femeninas, la clase de edad de las jóvenes vendría determinada por los exvotos con túnica, cinturón y velo; mientras que las representaciones con mitra (fig. 11) aludirían a las adolescentes preparadas para el matrimonio (Prados, 1997a).

Fig. 10. Guerrero

Fig. 11. Sacerdotisa

En consecuencia, este estudio permitiría establecer que, los miembros de la sociedad ibérica, y su educación, estaban sometidos a una serie de etapas o grados de edad, que tenían como finalidad principal la formación de jóvenes guerreros, mantenedores y procreadores de la sociedad, lo que explicaría el carácter itifálico de muchos exvotos (op. cit. 277); mientras que la iniciación femenina se concentraría en su preparación para el matrimonio y maternidad (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000). Estas etapas o grados de edad implicarían una procesión y segregación temporal, una celebración en las cuevas-santuario cuya duración se desconoce. En el s. IV a.C., la evolución de la sociedad ibérica hacia estructuras urbanas, llevaría aparejados nuevos cambios en este tipo de prácticas de tal forma que, en ellas intervendrían determinados individuos, que escogidos entre la élite, actuarían como representantes de su clase de edad. Estos ritos están relacionados con la existencia de fratrías de guerreros, pero al mismo tiempo ofrecían un carácter funerario, como evidencia la proximidad de la cueva del Collado de los Jardines, a una necrópolis, confirmando su asociación a cultos funerarios de heroización del antepasado. Constarían de dos fases, a semejanza de la fiesta de los héroes como Herakles; la primera, triste y solemne, incluiría los sacrificios de carácter funerario, la ofrenda, el paso y la muerte simbólica del iniciado, mientras que, la alegría y la exuberancia, comida, música, competiciones

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y danzas, formarían parte de la segunda fase de los ritos, correspondiendo a la resurrección del joven iniciado y, con ella, a su estatus de hombre guerrero. En las iniciaciones femeninas, el ejemplo mejor conocido lo constituye el santuario de entrada del Cerro de las Cabezas de Valdepeñas, Ciudad Real (Moneo et al. 2001). En él, el hallazgo de un depósito sacro formado casi exclusivamente por vasos, fragmentos de molinos y fusayolas, se ha relacionado con ritos de paso femeninos, y más concretamente, la función femenina y doméstica de hilatura, atestiguada también por la plaquita de terracota de Alcoy, Alicante, donde aparece un personaje femenino, de pie y con un huso en la mano, trabajando, al parecer, un telar vertical, o, el altorrelieve de carácter funerario de La Albufereta (Alicante), donde se representa a una mujer con rueca y huso, frente a un varón, que se apoya en una lanza, lo que evidenciaría su vinculación con la guerra. Ambas iniciaciones, masculinas y femeninas, estarían bajo la supervisión de una divinidad que se ha considerado de carácter primordial, celeste e infernal al mismo tiempo (Lillo 1983; Almagro-Gorbea 1997c). En los hombres, la divinidad podría ser semejante a Reshef/Melkart/Herakles, deidad asimilada a Apolo con quien llegó a identificarse (Almagro, 1980), mientras que, el hallazgo en la cueva-santuario de Umbría de Salchite, Murcia, de un fragmento cerámico con la representación de una figura femenina, cuyos brazos acaban en cabezas de lobo (fig. 10), se ha relacionado con Artemis/Hékate, divinidad que preside los ritos de paso de las mujeres (Lillo, 1983; Almagro-Gorbea, 1997c). Estas divinidades están ligadas al lobo, bajo su epíteto Lykaios/Lykaia, animal que se ha vinculado por excelencia. Ejemplos de ritos de iniciación y paso relacionados con el lobo están documentados en las sociedades de tradición indoeuropea, hitita, germánica, e indoiraní (Moneo, 2003), así como también la griega, latina, celta y eslava. En esta última, los jóvenes guerreros aspirantes, a través del consumo de sustancias narcóticas durante el trascurso del ritual iniciático, se transformaban mágicamente en lobos. En Grecia encontramos por ejemplo, en Esparta, el ritual de la krypteria, periodo iniciático para poder acceder al estatus de ktístes, o guerrero lobo, y era de los 16 años a los 25 (González Alcalde, 2006), o el en Roma, las fratrías de los Luperci, un cuerpo especial de sacerdotes, que eran elegidos anualmente entre los ciudadanos más ilustres de la ciudad , debían ser en su origen adolescentes que sobrevivían de la caza y el merodeo en el bosque durante el tiempo de su iniciación en la edad adulta, un tiempo sagrado y transitorio en que se comportaban como lobos humanos. Se reunían el 15 de febrero en la gruta del Lupercal en el monte Palatino, donde se creía que Rómulo y Remo fueron amamantados por la loba Luperca. En cuanto a los ritos guerreros propiamente dichos, estos son evidentes por el matiz marcadamente guerrero de las sociedades del mundo clásico, y concretamente, en el mundo ibérico queda documentado a través de las necrópolis y esculturas, de los heroa con grupos escultóricos como el de Porcuna o Huelma, la iconografía vascular, la toreútica, las armas o la numismática. Las élites masculinas debían ser de carácter guerrero, y entre los diferentes grupos, familias y pueblos se establecían pactos en el que unos y otros quedarían ligados con lazos de dependencia, la llamada devotio conocida a través de autores como Estrabón, Tito Livio o Polibio. Esta alianza quedaba reforzada a través de un juramento de carácter sacro que tenía como finalidad asegurar la unión y buena fe de los contratantes evitando el peligro de ruptura y Curso 2013/2014

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deserción, ya que se incluían terribles maldiciones para aquellos que faltasen al pacto, siendo sus acciones duramente castigadas. También la derrota en la batalla y el establecimiento de nuevas alianzas llevaría aparejado ciertos rituales que incluían la práctica de libaciones, como las realizadas por Dionisio cuando los mercenarios ibéricos, tras la derrota de los cartagineses en Siracusa, se incorporaron a su ejército (Diod. XIV, 75). Por otra parte, los despojos del campo de batalla, tal vez quemados ritualmente, serían ofrecidos a la divinidad, al igual que las armas del enemigo vencido, siguiendo un rito bien documentado en el mundo griego y romano15. Otros ritos estarían ligados al inicio de la estación guerrera, en primavera, con actos de purificación simbólica de armas y guerreros, además de la protección del oppidum. Incluiría un sacrificio y aspersiones de agua. Al final de esta estación guerrera, otoño, se realizarían rituales de lustración y purificación para librarse de la muerte acumulada durante la guerra y agradecimiento a la divinidad. Estas ceremonias se completarían con otras prácticas posiblemente realizadas en el campo de batalla, tal vez con oráculos y augures; y también con los combates rituales, donde se ensalzaría el coraje, la fuerza y la nobleza, rindiéndose culto a divinidades relacionadas con estos valores, como Hércules o Marte. Por último, los ritos funerarios, conforman un proceso que incluiría el lavado y perfumado del cadáver, su exposición y velatorio, su incineración ritual, recogida de los restos óseos, enterramiento en una urna acompañada de un ajuar y ritos post inhumación, como ofrendas y libaciones, de las cuales tenemos un ejemplo bien estudiado en la tumba 155 de la necrópolis de Baza, la que contenía a la famosa Dama sedente. Dentro de la cámara funeraria había un ánfora púnica comunicada con la superficie por un embudo, a través del cual se podrían hacer ofrendas líquidas o libaciones desde la superficie, lo que indicaba que a la persona cuyas cenizas descansaban en esta tumba se le profesaba culto (Presedo Velo, 1973). En un próximo apartado abordaremos el tema del mundo funerario de manera más profunda.

2.3 El sacerdocio en el mundo ibérico Las referencias al sacerdocio íbero son muy escasas, a diferencia de lo que ocurre con los celtas. Los investigadores se han basado en el estudio de los objetos sacros aparecidos en los santuarios y el estudio iconográfico de la toreútica, esculturas y cerámicas. Tal es el caso de J. Cabré (1922), que acepta la tonsura de ciertos bronces como indicio de sacerdocio masculino, interpretación que sigue Nicolini (1969), añadiendo otros elementos como velos, cintas o collares. V. Solanilla (1977), plantea en su análisis de los vestidos ibéricos, un sacerdocio mixto, destacando las mitras y diademas para las mujeres sacerdotisas. También Ruano (1987), reconoce la tonsura como un indicio sacerdotal en algunas figuras del Cerro de los Santos. Por

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Ap. Pun. 133; Liv. I, 37,5; XXX, 6,9; XLV, 32,2; Ser. Ad Aen. VIII, 561-562.

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su parte, L. Prados (1997), dice que las figuras que representan sacerdotes o sacerdotisas, nunca llevan las manos en posición oferente, sino caídas. T. Chapa y A. Madrigal (1997), tras analizar la vestimenta de exvotos y esculturas, junto con los restos aparecidos en los recintos sacros, llegan a la conclusión de que en el mundo ibérico meridional, debió existir un sacerdocio institucionalizado al que pertenecería la clase dirigente, que pudo llegar a ser hereditario. En las fases más antiguas del mundo ibérico meridional, donde la figura del dios Melkart tiende a identificarse con el monarca, resulta lógico pensar que el rey desarrollase la función de sacerdote de esta divinidad, y la reina lo haría de Astarté, simbolizando el hieros gamos, o matrimonio sagrado, costumbre bien documentada en Tiro o Sidón. En el mundo septentrional, donde estas monarquías sacras de tipo orientalizante no llegaron a desarrollarse, el prínceps llevaría a cabo los cultos de tipo gentilicio practicados en el interior de los santuarios domésticos, e incluso el cabeza de familia llevaría a cabo sus propios ritos domésticos. En el siglo V a.C., el desarrollo de la sociedad hacia formas heroicas y la evolución de la organización del territorio hacia formas más complejas, llevaría aparejada nuevos cambios, como la aparición de santuarios extraurbanos y la modificación de las creencias, los dioses y los cultos. Estos ritos serían desarrollados por representantes de cada grupo de edad de entre los cuales se elegiría a uno, probablemente del grupo gentilicio que regía el oppidum principal, que pudo desempeñar funciones sacerdotales. El resto de representantes de las aristocracias podían, quizás, ocupar cargos de sacerdocio secundarios (Moneo, 2003). Se ha querido ver la presencia de sacerdotisas femeninas, quizás ocupadas del culto a una deidad también femenina, en la aparición en algunas necrópolis y santuarios, de figuras estantes y sedentes, ricamente vestidas y enjoyadas, que en ocasiones aparecen vinculadas a la iconografía de la diosa (Chapa, Madrigal, 1997). Quizás la sacerdotisa personificase a la divinidad, y la imagen de la figura sedente llevada en procesión, pintada en un vaso de La Serreta, Alcoy, perteneciese a una sacerdotisa que era llevada en hombros. La función sacerdotal de los miembros de la aristocracia y, en especial, de las hijas de los reyes, aparece bien documentada en diversos ámbitos del Mediterráneo Oriental, como Grecia y el mundo itálico. Además de los sacerdotes principales, existirían sirvientes encargados del mantenimiento y servicio de los santuarios y los cultos en ellos practicados. También se han documentado personajes de edad avanzada con túnica en varios exvotos de bronce o como las figuras del “pedagogo” del cipo de Jumilla, o el personaje de la tinaja de La Serreta, a los que se ha identificado como posibles sacerdotes (Almagro-Gorbea, 1997c).

3. EL MUNDO MÍTICO IBÉRICO El mundo mítico ibérico ha llegado hasta nosotros documentado prácticamente a través de los hallazgos arqueológicos, pruebas, en muchos casos incompletas y fragmentadas, al carecer de fuentes escritas, salvo las interpretaciones dadas por autores griegos y latinos (Blázquez, 2001), por lo que se ha tendido a esbozar un corpus de la religión ibérica a través de Curso 2013/2014

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comparaciones con las religiones, mejor conocidas, de los pueblos colonizadores, fenicios, griegos, púnicos y romanos. Las esculturas y relieves de monumentos funerarios como los hallados en Pozo Moro, Elche, Porcuna, Huelma u Osuna, así como las representaciones figuradas en bronce y cerámica, y la iconografía numismática, han sido las principales fuentes materiales con las que se ha intentado construir una teogonía y mitología ibéricas (Moneo, 2003).

3.1 El heros ktístes: mitos de paso y de fundación de ciudades ibéricas En el siglo V a.C., los cambios socio-ideológicos que experimenta el mundo ibérico se tradujeron en la transformación y/o incorporación de nuevos mitos en los que, frente a la época anterior, el interés se centraba en resaltar el carácter heroico de su protagonista, el monarca fundador de la ciudad y su población. En momento surgen los grandes heroa como el de Elche, Porcuna y Huelma, decorados con programas iconográficos de caza y luchas, monomaquias, grifomaquias (fig. 13), leontomaquias y licomaquias, que intentan dotar a la representación de un carácter mítico atemporal (Molinos et al. 1998; Moneo, 2003). En el caso de Huelma, la lucha del joven con el lobo (fig. 14) se ha relacionado con el ciclo de los trabajos míticos de Hércules, habiéndose interpretado el héroe como el jefe del oikos que controla y dirige la ampliación de su territorio, además de evidenciar mitos relacionados con los ritos de paso de clases de edad (Molinos et al. 1998).

Fig. 12. Grifomaquía del Cerrillo Blanco, Porcuna.

Fig. 13. Lobo del Pajarillo, Huelma.

A partir del s. III a.C. estos temas se empiezan a incorporar a los recipientes cerámicos, como evidencian los vasos de Liria, Los Villares, Corral de Saus o La Alcudia, relacionas con los ritos de iniciación. También en este momento, y sobre todo en los siglos II y I a.C., las representaciones cerámicas y la numismática empiezan a documentar mitos de fundación de las ciudades, lo que es acorde con la evolución de la sociedad ibérica en sus últimas fases, ya que es en este momento cuando se documenta una revitalización de las tradiciones dinásticas, apareciendo plenamente formados los estados ibéricos, la ciudad y su territorio (AlmagroGorbea 1996a). Tal es el caso del vaso “ciclo de la vida” de Valentia, donde dos escenas a modo de friso, de bastante complejidad, muestran a una yegua con mamas exageradas al galope, seguida de un gallo y un lobo, en la primera, y en la segunda escena, unas figuras de difícil 2013/2014

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identificación, posiblemente seres mitológicos, donde uno de ellos híbrido entre caballo y toro asexuado pariría por la boca un ser humano cubierto de casco y portando una jabalina, interpretado como el personaje mítico fundador de la población (Olmos, 2000), mientras que en el cuerpo de este ser se irían gestando el grupo de jóvenes aristócratas guerreros, que serían amamantados por las ubres de la mítica yegua, como otros héroes fueron amamantados por un animal, como Rómulo y Remo con la loba, o Melkart, por una cierva. Del mismo modo, en sendos fragmentos cerámicos de Alcorisa y de Azaila, Teruel, aparece un personaje junto a un arado, rodeado de animales y plantas con significado simbólico, escena que se ha interpretado como ritos agrarios relacionados con la fundación de la ciudad (Olmos, 2000). Además, el arado es un símbolo que aparece en el reverso de algunas acuñaciones ibéricas, como las de Obulco, Iltirda, Cese y Ausa. La cabeza de hombre que suele aparecer, con o sin barba, en el anverso de algunas de estas monedas, harían alusión al héroe fundador identificado con Herakles, como en los dracmas de plata de Arse16 (fig. 14), pues en ocasiones aparece la clava y el leonté representados en cabezas y monedas del mismo tipo. También puede aparecer la figura de un jinete, esta vez representando al fundador como guerrero de orden ecuestre, y aparecerían en regiones donde el caballo es venerado de una especial forma, como el caso del Cigarralejo. Las monedas de Cástulo (fig. 15) con cabeza masculina ceñida por diadema o por corona vegetal que aparece en el anverso de las acuñaciones con esfinge, se han vinculado con Apolo, dios fundador de la ciudad (Olmos, 1995). Interpretación que coincide con el pasaje de Silio Itálico que alude a los orígenes délficos de la ciudad, vinculando el nombre de la ciudad con Castalio, descendiente de Castalia, la ninfa que daba de beber al oráculo de Delfos.

Fig. 14. Dracma de plata de Arse/Sagunto.

Fig. 15. As de bronce de Cástulo.

En consecuencia, el análisis de los mitos ibéricos reflejados a través de la iconografía muestra, frente a la etapa anterior del Bronce Final prácticamente anicónica, la aparición de un panteón de divinidades antropomorfas de origen oriental. En una fase inicial, dicha iconografía estaría reservada exclusivamente a monumentos funerarios de los monarcas sacros como medio de legitimar, expresar y perpetuar su poder, mientras que en un segundo momento, su carácter heroico, expresado bajo una temática y un ropaje helenizado, se relacionaría con la fundación de la ciudad y el control del territorio (Molinos et al. 1998), entonces comienzan a representarse

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Las monedas de Arse-Sagunto parecen reflejar el mito de fundación documentado por las fuentes literarias, según el cual la ciudad había sido fundada por Hércules (Sil. It. Pun. I; Est. Pap. Sil. IV), lo que se ha relacionado con la tradición de emparentar a ciudades famosas con divinidades para acrecentar su prestigio e importancia. Curso 2013/2014

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estas escenas también en recipientes y monedas, sugiriendo la evolución y surgimiento de nuevos mitos, al mismo tiempo que se establecen las formas urbanas y se expande el helenismo.

3.2 Iconografía, símbolos y atributos La iconografía más antigua de la diosa ibérica la representa, desde el s. VIII o inicios del VII a.C., como una dama sentada sobre trono siendo sus atributos característicos los elementos vegetales y animales, esfinges, el león, los pájaros, sobre todo la paloma, como evidencia la Dama de Galera (fig. 16), Granada, documentándose en el Sureste este tipo de representación a fines del s. V a.C. en la Dama de Villaricos, Almería, El Cerrillo Blanco de Porcuna, Jaén, la Dama del Cabecico del Tesoro, Murcia (fig. 17), la del Cabezo Lucero, Alicante y la del Llano de la Consolación, Albacete. Del siglo IV a.C. son las Damas de Baza, Benimassot, El Cigarralejo y la de La Alcudia, que sujeta una rama de adormidera entre los dedos, uno de los ejemplos del posible uso ritual de esta planta narcótica y de otras por el estilo, en rituales de carácter sacro.

Fig. 16. Dama de Tutugi (Galera), Granada.

Fig. 17. Dama del Cabecico del Tesoro, Murcia.

Algo más tardía es la Dama de terracota de Coimbra del Barranco Ancho, Murcia, o la documentada en el cipo encontrado en este mismo yacimiento. Y ya de mediados del III al II a.C., son las damas sedentes de La Encarnación, del Cerro de los Santos y de Torreparedones. Estas figuras corresponderían a damas de alto rango social que actuarían como sacerdotisas, pues aparecen vinculadas a la imagen de la diosa y a su iconografía (Chapa, Madrigal, 1997). En el último cuarto del siglo IV a.C. y en el III a.C., esta representación de la diosa ibérica entronizada evolucionó hacia el tipo que se ha denominado Diosa sedente curótrofa17, lo que evidenciaría un cambio que habría que poner en relación con la evolución de las creencias religiosas. Más difícil resulta interpretar como imagen de la diosa ibérica las figuras femeninas estantes en estado de gestación, como la de La Albufereta, Cerro de la Tortuga o Torreparedones.

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Moneo, T. (2003): Religio Iberica. Santuarios, ritos y divinidades, Madrid. Se trata de figuras de piedra y más frecuentemente, en terracota, en las que se representa una dama sentada en un trono con uno o dos niños sobre sus rodillas, a los que parece amamantar. 2013/2014

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Un tipo diferente de representación de diosa ibera es la que podemos ver en los vasos de estilo Elche-Archena (fig. 18), de finas del s. III a.C., la diosa aparece alada, siguiendo un conocido esquema púnico, rodeada de elementos vegetales y animales como aves, serpientes, lobos, ciervos, caballos y conejos, lo que alude a la Pothnia Theron, señora de los animales (fig. 19), representación de la diosa de antigua tradición en el Mediterráneo Oriental, a la que se otorga poder fertilizador y fecundante.

Fig. 18. Diosa alada en vaso de La Alcudia, Elche.

Fig. 19. Bronce Carriazo. Astarté como Potnia Theron.

Además, tenemos representaciones simbólicas que aluden a la diosa, en cerámicas tipo Liria, como el fragmento de Kalathos con decoración figurada hallado en el Cerro de los Santos recientemente, donde podemos ver el rostro de frente bastante esquemático de lo que parece una mujer, por sus estilizados rasgos, y que junto a ella aparece un ave, posiblemente una paloma y una estrella, interpretada una como símbolo de tránsito al Más Allá, y la otra como el Lucero del Alba, estrella más brillante del firmamento, el planeta Venus. Las estelas, exvotos, monedas y representaciones vasculares también nos proporcionan datos, aunque en ocasiones sus símbolos son compartidos, como ocurre con el caduceo, el creciente, la espiga, los delfines o el loto, muy comunes en los ases ibéricos. Los símbolos más frecuentes de la diosa son los rostros frontales o máscaras, las rosetas, los rombos, la estrella, las alas, la granada, la palma, las aves idealizadas, la paloma, la esfinge, el león y el denominado signo de Tanit (fig. 20) (Moneo, 2003). A esto hay que sumar los pebeteros de terracota en forma de cabeza femenina, los cuales tienen un origen feno-púnico, y parece representar a Tanit, Astarté o Koré Deméter, lo que es una buena muestra de la adopción de cultos semítico por parte de los pueblos ibéricos. A la divinidad masculina habría que relacionarla con algunos animales como el toro18, y el ave con alas explayadas que figura en bronces como en Collado de los Jardines, Jaén, o la 18

Símbolo de fuerza, del valor viril de la lucha, de la bravura, relacionado con el sol por su actividad, por su fecundidad, con la luna. El toro era ya un animal propiciatorio de especial valor para muchos pueblos de la Antigüedad. Pinturas rupestres del Neolítico en el norte de África muestran imágenes de toro que llevan el sol entre los cuernos. En Egipto se adoraba a la diosa de la fecundidad, Apis, en figura de toro o de buey; frecuentemente, con el disco solar entre los cuernos. En la cultura minoica, el toro, como símbolo de poder y de fecundidad, jugó un papel de especial importancia. La mitología iraní conoce la encarnación de la fecundidad cósmica en la figura de un toro primigenio que fue muerto por Mitra, y de cuyo cuerpo crecieron después todas las plantas y animales. El sacrificio del toro y el bautismo en sangre de toro en el culto de Mitra, adoptado por Roma, del que estaban excluidas las mujeres, demuestra la constante utilización del toro en relación con las fuerzas de la fecundidad, de la muerte y de la resurrección. Curso 2013/2014

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hebilla de plata del Tesoro de Mogón, Villacarrillo, Jaén. En las cerámicas esta representación es más habitual, a veces acompañada de la diosa, o de alguno de los símbolos de esta, por lo que se estaría representando la conjunción de las dos partes del cosmos, complementarías y opuestas, como en una hierogamia. En esta ave de alas abiertas (fig. 21) se ha querido ver al ave fénix, símbolo de Melkart/Herakles.

Fig. 20. Símbolo de Tanit.

Fig. 21. Ave divina en un vaso estilo Elche/Archena.

3.3 Evolución de las divinidades y las creencias religiosas En la evolución que experimentan las divinidades desde épocas antiguas, se desconoce el nombre que recibieron en el mundo ibérico, sin embargo, estas divinidades gozarían de unas características que permitirían su comparación primero con los dioses fenicios y, más tarde, con los griegos y romanos con los que fueron asimilados, en un proceso bien conocido en diferentes culturas del mundo antiguo, desembocando en un tipo de religión de tipo sincrético, con fuertes connotaciones orientalizantes y mediterráneas. El estudio de los santuarios y los materiales sacros y votivos hallados, así como otros restos materiales y la escritura, ha permitido diferenciar dos zonas en el mundo ibérico. La Sur y La de Levante y Noreste peninsular (Moneo, 2003). De esta forma, las diferencias observadas en la distribución que ofrece el culto a las divinidades ibéricas debe explicarse en función del diferente sustrato, tartésico en el Sur, Bronce Final valenciano en Levante y celto-ligur derivado de los Campos de Urnas en el Noreste, así como de las diferentes influencias de pueblos extranjeros, feno-púnicas en el Sur, y greco-focenses en el Norte, sin olvidar los diferentes grados de intensidad con las que se dieron estas relaciones con unas y otras regiones, y las influencias venidas desde el interior de la península, de pueblos de estirpe celta. En el Sur de la Península Ibérica, los tanteos de comerciantes fenicios, cartagineses y púnicos, y el posterior establecimiento de sus colonias a lo largo de la costa, llevaron aparejados la introducción de sus sistemas y estructuras socioeconómicas, pero también de sus fundamentos ideológicos, de sus creencias, divinidades, cultos y arquitectura sacra. Como consecuencia, se produjo la incorporación y expansión de culto a diversos dioses, asegurando la integración de esas áreas en los circuitos comerciales fenicios del Mediterráneo, y un poco más tarde serían asimilados a las divinidades indígenas a través de las élites dominantes.

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De esta manera, se puede observar como la Diosa Madre indígena ancestral, conocida al menos desde época Neolítica a través de las representaciones de los abrigos rocosos, que pasó a ser identificada en el periodo Orientalizante con una divinidad dinástica, la Astarté fenicia (fig. 22), diosa, que junto a Melkart, tenían a su cargo el bienestar, la tutela y la protección de la institución real, del rey, de su familia y, por extensión, del todo el pueblo, actuando en su favor y beneficio (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000).

Fig. 22. Astarté sedente del santuario del Carambolo.

Fig. 23. Melkart broncíneo de Cádiz.

En torno al siglo IV a.C., la evolución socioeconómica que experimenta la Cultura Ibérica, unida a la presencia púnica en las costas del Sur y Sureste peninsular, llevaron aparejados un desarrollo y un cambio del concepto de la divinidad, aunque éste no se manifieste por igual en los diversos ámbitos del mundo ibérico, quedando restos del tejido cultural anterior orientalizante. Ahora, dentro del contexto de las nuevas aristocracias, Astarté, la antigua divinidad dinástica, debió adaptarse a la nueva estructura socioeconómica de un más marcado carácter agro-pastoril, por lo que la divinidad adquiere un matiz más colectivo relacionado con los cultos de fecundidad y de la muerte, actuando también como protectora de la población (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000). Esta divinidad puede considerarse similar o equivalente a la Tanit traída por los cartagineses, con la que acabaría sincretizándose, y aparece asociada frecuentemente a una divinidad masculina, Baal Hammon, dios púnico, compañero de la diosa, que personificaba el ritmo estacional de la vegetación asegurando, mediante su unión con Tanit, la renovación anual de la naturaleza, simbolizando fertilidad. En el siglo III a.C. el cambio socio-ideológico que experimenta la cultura ibérica hacia una aristocracia más igualitaria, la cristalización de los grupos étnicos de que se hacen eco las fuentes, y el proceso de romanización, traerán consigo nuevos cambios, que en la religión se tradujeron en la incorporación de nuevos ritos relacionados con el agua, la fertilidad y la sannatio, y el desarrollo de los cultos públicos y populares, así como la asimilación de nuevos dioses. En este sentido, la antigua Tanit púnica fue sincretizada con Dea Caelestis como evidencia la inscripción del santuario de Torreparedones y, en un nivel superior, con la Iuno romana como documenta la epigrafía monetal de Illici, pero también con la Venus romana y Afrodita griega. Curso 2013/2014

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Por otra parte, la zona Noreste y levante de la penínsular, más influidos por el mundo focense, se extendió el culto a la Artemis efesia, como nos cuenta Estrabón (IV, 1,5): « A los iberos, a los que comunicaron los ritos de su culto nacional a Artemis Efesia…», sin embargo el culto a esta diosa parece complementarse, al menos en las zonas más interiores del valle del Ebro, con el culto a Deméter y un dios, tal vez el Bokon ibérico, asimilable a Liber Pater romano y al Dionisos griego, y a Triptolemos, que al modo del mundo meridional, actuaría como su compañero según documentan los hallazgos arqueológicos. Pero a esta divinidad ArtemisDiana-Deméter pudiera considerarse equivalente a la Astarté-Tanit-Juno Caelestis del Sur y Sureste peninsular, pues no sería sino una interpretación de la Diosa Madre indígena ancestral y con múltiples atribuciones, ya que sus características dependerían tanto de su contexto cultural como de la evolución cronológica (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000). Un proceso parecido cabe intuir igualmente para las divinidades masculinas, aunque éstas están poco representadas en el mundo ibérico. En la parte meridional, la presencia del Melkart fenicio va acompañada de la aparición de figuras masculinas en señal de ataque, los smiting gods orientalizantes, que se han identificado con divinidades dinásticas, tal vez por reproducir la figura del rey que se identifica con el antepasado mítico, con el dios. No obstante, al desaparecer la monarquía sacra, esta figura, al igual que sucedió con la divinidad femenina, Astarté, experimentó una evolución, de tal forma que Melkart fue asimilado al dios púnico Baal Hammon. Este sería asimilado posteriormente al Saturno romano. Posteriormente, revitalizado en época helenística y estimulado por los Bárquidas, debió renacer el culto a Melkart, pero convertido en el Herakles helénico, con funciones como la de fundador mítico de ciudades. La difusión de este culto a Herakles por todo el ámbito ibérico, queda atestiguada por el complejo simbolismo de las páteras argénteas de Perotitos y Tivissa, cuyas alusiones a Herakles deben relacionarse con cultos funerarios a antepasados míticos heroizados, que acabarían siendo el heros ktístes de la ciudad y la población. En definitiva, parece que dentro del marco religioso de los pueblos iberos, la Diosa Madre que se documenta en representaciones de época Eneolítica y Edad del Bronce inicial, sería asimilada a las primeras representaciones de diosas fenicias que llegan a la Península Ibérica. Será identificada con Astarté, señora de los animales y de la fecundidad. Posteriormente se sincretizaría con Tanit, que iría acompañada de Baal, y acabaría identificada con Deméter, Artemis y Juno. Los múltiples atributos que tendría la diosa ancestral serían igualados a los que estas divinidades tenían por separado en sus respectivos lugares de origen. Los diferentes pueblos colonizadores trajeron consigo su cultura y el pueblo ibérico solo puede ser entendido como consecuencia de la impronta que la cultura de fenicios, púnicos, griegos, romanos y celtas dejó en los pueblos asentados desde el mediodía peninsular al Rosellón francés, los cuales partían de una base socio-ideológica heredera de las etapas finales del Bronce, o incluso de momentos anteriores. Y tampoco debemos olvidar a toda una serie de divinidades menores, como genios, númenes, ninfas y espíritus benéficos, que se supone morarían en lugares como montañas, cuevas, ríos o bosques y que formarían el tejido elemental del entramado religioso de los íberos, sin embargo no son conocidos al nivel de las divinidades principales y su interpretación es complicada, aunque cabe suponer que la importancia y cotidianidad de su culto fue constante durante toda la vida de la cultura ibérica. 2013/2014

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IV. LOS LUGARES DE CULTO 1. SANTUARIOS URBANOS El estudio de estas estructuras sacras atenderá a una diferenciación, en primera instancia, geográfica, y a continuación diferenciaremos según la tipología de los santuarios, siempre atendiendo al marco geográfico (sur y norte). Como es lógico nos encontraremos con recintos sacros en todo el territorio de influencia ibérica, es decir, desde Andalucía y el levante hasta el noreste peninsular, ante esta gran extensión diferenciaremos estos santuarios urbanos en dos grupos, grupos meridionales y grupos septentrionales. En los primeros predominan los santuarios dinásticos (sin hogar o con carácter secundario), y en los grupos septentrionales predominan los santuarios gentilicios (con hogar). En lo que respecta a lo que se conoce en la investigación como “templos urbanos” donde también podemos hacer una diferenciación, al igual que con los Santuarios de mayor entidad, en las zonas meridionales nos encontraríamos con los recintos sacros y en la zona septentrional los templos de tipo clásico, diferenciaciones que están en relación con la diversidad de las culturas del Mediterráneo, que según Almagro y T. Moneo son coetáneas en los puntos del Mediterráneo con influencias de fenicios y griegos, con las diferencias o similitudes que esto acarrea. Estas diferencias entre la morfología de las estructuras sacras responde al sustrato social y cultural que afecta cada zona geográfica, así los santuarios gentilicios son de clara Influencia indoeuropea, mientras que los dinásticos (culto al antepasado) tienen una influencia tartessicaorientalizante. De la mano de estas diferenciaciones culturales y geográficas, debemos también atender a la variabilidad tipológica que podemos encontrarnos entre los recintos sacros, en cuanto a sus elementos formales y funcionales. Algo que es común a la mayoría de estos recintos sacros es que se situaban en el punto más alto de los oppida o en la entrada de este de éstos. La evolución de cada tipo atenderá a cada una de las diferencias que hemos comentado tanto a su situación geográfica como al substrato social que influirá de mayor o menor medida en cada momento. Podemos diferenciar tres tipos de santuario urbano según su función o tipología: santuarios domésticos gentilicios, templos urbanos, y otros tipos que pueden ser “de entrada”, santuarios con enterramientos de neonatos y los santuarios de tipo incierto.

1.1 Santuarios domésticos o dinástico gentilicios Este tipo de santuarios se caracteriza por aparecer integrado o en relación con una vivienda, o en todo caso, con un edificio cuya planta no se diferencia tipológicamente de una construcción doméstica. Habitualmente presenta unas dimensiones notables y ocupan un lugar relevante dentro de lo oppida, por lo que se podrían corresponder con viviendas de la élite. Curso 2013/2014

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Son documentados el hallazgo de materiales sacros, pues no presentan tipología templar ni orientación alguna. Normalmente suelen estar emplazados en la parte más alta de la ciudad, como ocurre en La Serreta o El Amarejo, y en una zona central de la población, como en los casos del Cerro de las Cabezas, El Oral (fig. 24), Puntal dels Llops o San Miguel de Liria, y en ocasiones dan a una plaza central, como ocurre en Puig Castellet y Moleta de Remei. Podemos reconocer dos subtipos principales, los “santuarios dinásticos” y los “santuarios gentilicios”, que vienen definidos por el sustrato cultural e ideológico: orientalizante en la parte meridional, Bronce Árgárico e Ibérico en el Sureste y Levante, y los Campos de Urnas, en las zonas septentrionales (Moneo, 2003).

Santuarios dinásticos: Quedan integrados en las viviendas del poblado. Su planta es irregular y compleja en ocasiones, apareciendo articulados en varias partes, con un patio de entrada y uno o más compartimentos cubiertos. En acceso a la zona sacra se realiza a través del patio, enlosado, teniendo al fondo la cella y el adyton. Un ejemplo característico lo podemos encontrar en el santuario del Cerro de las Cabezas, Valdepeñas. Está caracterizado por tener un acceso a través de un patio desde la vivienda principesca. Al fondo nos encontramos con el sancta santorum, a modo de plataforma, es común que estas zonas sagradas tengan zonas de banquete y celebración en zonas preparadas del patio. Dentro nos encontramos con un sillar o elemento de piedra de clara función religiosa, identificado como un pilar-estela (Bonet, 1992a), también identificado en el Campello-C, en Torreparedones, o en San Miguel de Liria (fig. 25).

Fig. 24. Santuario doméstico del Oral, San Fulgencio.

Fig. 25. Planta del santuario de S. Miguel de Liria.

Como ejemplo citaremos el santuario del Cerro de las Cabezas. Lo encontramos en uno de los oppida más grandes de la península, situado en la intersección de las dos vías más importantes, localizándose el edificio frente a la puerta principal de entrada. Probablemente estaba en relación con una construcción de tipo doméstico de mayor tamaño.

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En cuanto a la estructura del santuario estaría formada por 2 estancias (A y B); en la estancia A, de menor importancia, solo hallaron restos óseos y cerámicos esparcidos. Será en la estancia B donde visualizamos la importancia del santuario, con una entrada directamente desde la calle a través de peldaños; en el centro de la estancia nos encontraríamos con una estructura rectangular formada por piedras trabadas con barro a través de la cual se elevan tres bloques de cuarcita hincados a forma de estelas. La disposición de la estructura central de piedras podía interpretarse como un altar sacrificial o como mesa de ofrendas, y en las esquinas nos encontraríamos con dos hogares. Se le podría dar una cronología del s. III a.C. y también podría interpretarse como un santuario de entrada por la relación que tiene con la entrada al oppidum. Santuarios con estructuras similares se documentan en el Mediterráneo Oriental, desde Palestina hasta Creta, Micenas y Chipre habiéndose relacionado con la dispersión de los Pueblos del Mar en los siglos XII-XI a.C., así como en los santuarios púnicos de Cerdeña, Malta, Sicilia y el Norte de África. En consecuencia, estos santuarios ibéricos, en función de este modelo oriental, se caracterizan por ofrecer una gran variedad de plantas. La importancia estriba en el patio abierto, a veces con pórtico, donde aparece un altar sacrificial en forma de hogar, en ocasiones acompañado de mesas de ofrendas y restos de animales. En ocasiones presentan bancos corridos en la cella, que serán utilizados como asientos y/o para depositar ofrendas, que también aparecen depositadas en favissae o thesaouroi (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000). Se extienden principalmente por la zona Sur y Sureste de la Península, donde aparecen integrados en edificios mayores que han sido interpretados como construcciones palaciales, que parecen tener su origen en el periodo Orientalizante, como vemos en el caso de Cancho Roano, Zalamea de la Serena, Badajoz. El carácter sacro de estas palaciales derivaría del carácter sacro del monarca, lo que implica su integración en el complejo palacial.

Santuarios gentilicios: Estos santuarios se caracterizan por estar integrados también en construcciones mayores, entendidas como palacios. Sin embargo estos se diferencias estructuralmente de los anteriores, pues presentan una planta regular y rectangular, de una sola habitación, la cella, cuya forma parece proceder de la casa de rectangular de medianiles comunes de los poblados de la cultura de Campos de Urnas (Almagro-Gorbea 1994a; Moneo, 2003). Por lo general, la cella da a la calle y ofrece en su interior, en el centro o esquinas, un hogar ritual con restos de ofrendas, y oacasiones, asociado a este, un altar de sacrificios. A este tipo corresponden los santuarios de La Serreta F-1, Reillo, San Miguel de Liria-42, El Cerrón de Illescas, Alorda Park-D, Burriac, Puig Castellet o Alto Chacón, y concretamente con altar asociado, los ejemplos de Castellar de Pontós, La Moleta de Remei-7 o el Corte 1 de Ullastret.

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Fig. 26. Planta del santuario del Cerrón de Illescas (Valiente, 1994).

El santuario gerundense de Ullastret presenta una única habitación rectangular, en cuyo centro tiene una estructura troncocónica de piedra interpretada como un altar sacrificial (San Martín, Santacana 1987b). Se trata de un edificio difícilmente interpretable pero asociado al palacio del oppidum. En estos santuarios, el hogar está hecho de arcilla cocida y con decoración geométrica y figurada de valor apotropaico en la superficie. En ocasiones estos motivos parecen aludir a los antepasados, como en el caso del Cerrón de Illescas, donde un relieve de estilo orientalizante parece eludir a los antepasados heroizados. También aparecen asociados a estos hogares, morrillos, generalmente con cabezas equinas o de carnero, que serían elementos del sacrificio a los manes de los ancestros. Este tipo de hogares y ritos se documentan desde el s. V a.C. en el litoral helenizado de la Galia, y los ibéricos deben ponerse en relación con estos, dadas las profundas afinidades de sus respectivos sustratos culturales, que arrancan de la misma tradición de la llamada cultura de los Campos de Urnas, relacionada a su vez con el mundo celto-ligur, y con tradiciones de cultos domésticos del mundo indoeuropeo.

1.2 Templa Urbanos Son edificios aislados con forma regular teniendo en cuenta su orientación astronómica. Cabe diferenciar entre dos tipos básicos: el primero de ellos se caracteriza por ofrecer un recinto sacro a cielo abierto, para el que se ha supuesto un origen feno-púnico. El segundo tipo está integrado por edificios que ofrecen una estructura de templo clásico y que reflejan influjos estilísticos del mundo grecorromano.

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Recintos Sacros: Se documentan exclusivamente en el sureste, pues los dos casos conocidos están en la provincia de Alicante, La Alcudia y Campello-C, fechados a partir del s. IV a.C. Están localizados en el interior del poblado, en un área céntrica. Se trata de edificios a cielo abierto, de planta cuadrangular que no supera los 8 m. de lado, orientados hacia el sur, y en su interior, en el centro, se encuentra una estructura rectangular, interpretada como mesa de ofrendas (Ramos, Fernández 1995) o Altar (Llobregat, 1988). Ambos recintos sacros alicantinos podríamos relacionarlos con sepulturas que están próximas a los santuarios. Estas sepulturas podrían tratarse de heroa, con estructuras de culto al héroe, de influencia feno-púnica helenizado. El origen de estos recintos parece semítico por su semejanza con construcciones sacras del mundo fenicio, que suelen ser al aire libre, no muy grandes, y en su centro suele aparecer un betilo, el altar de sacrificios y en ocasiones dos columnas con significado sacro, cuyo ejemplo lo tenemos en los templos de Ugarit y de Kerkouane, entre otros de todo el Mediterráneo Oriental. Sin embargo algunos elementos también parecen recordar al mundo helénico, como los tambores de columnas dóricas del Campello, lo que se puede explicar por el sincretismo cultural. El recinto sacro de La Alcudia de Elche (fig. 27), antigua Illici, oppidum preeminente de la Contestania, se encuentra en la zona central del poblado, tiene una planta cuadrangular y está orientado astronómicamente. Sus muros tienen 8 m. de lado y son de adobe con zócalo de piedra. En un principio, podríamos decir, que se encontraba a cielo abierto y se accedería al interior desde la puerta situada en el muro Sur. Nos encontramos con dos fases. La primera se caracteriza por encontrarnos con una mesa de ofrendas y en su ángulo noreste con una capilla cuadrangular de 2.70 m. por 2, 60 m. Entre los restos que han sido documentados en su interior, a parte de la gran cantidad de cerámica de importación y exportación, revisten un gran interés los hallazgos escultóricos, situados sobre el banco de ofrendas. En una segunda fase se puede ver una continuidad en el conjunto cuadrangular. Junto con la mesa de ofrendas aparece una cámara subterránea enlucida donde se practicaba fuego de manera continuada (Ramos Fernández, 1995). Este edificio ilicitano ha sido interpretado como un lugar para todo tipo de culto, donde se depositaban las ofrendas en forma de exvotos, interpretado como el santuario de mayor importancia en el oppidum de Illici. También habría que tener en cuenta su posible vinculación con un heroa que se encontraría cercano, a juzgar por los restos de esculturas monumentales de guerreros aparecidos en sus cercanías, lo que implica un valor funerario, aristocrático y dinástico para estos edificios, al menos en su origen (Ramos Fernández, 1995). Por su parte, el recinto del Campello-C, también aparece vinculado a una sepultura, hecho excepcional en los oppida ibéricos, lo que reflejaría de igual modo, cultos funerarios en estos santuarios (Llobregat, 1988). Además, parece asociado a Campello-A, una construcción interpretada como una regia (Almagro-Gorbea, 1993b).

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Fig. 27. Templo de La Alcudia, Elche (Ramos, 1991).

Fig. 28. Templo clásico de Ullastret (Oliva, 1955).

Templos de tipo “clásico”: Su situación la encontramos en la parte más alta de la población, tratándose de un tipo de santuario marcadamente urbano y de influencia grecorromana. Podemos incluir en este tipo los templos de Sagunto, Ullastret, Castell de la Fosca y Azaila-A, entre otros que ya parecen enmarcados en estructuras urbanísticas plenamente romanas, como el hallado en Porcuna o el de Elche. Están construidos, normalmente orientados hacia el Este, sobre pódium con elementos arquitectónicos de origen clásico. A menudo nos encontramos con pavimento de mosaico (opus teselatum, signinum) y su interior es un lugar de deposición de ofrendas (exvotos). Los conocemos prácticamente en la zona Nororiental, siendo el más meridional el de Azaila, lo que viene a reflejar las influencias de los contactos con los griegos, que está parte de la Península fueron más intensas. En fuentes clásicas como Virgilio nos lo encontramos definido como Palacio regio. Seguirá la misma evolución que el resto del mediterráneo, con un culto hacia la persona del monarca (Almagro-Gorbea 1996a). En consecuencia, se ve clara la introducción de las creencias religiosas al mismo tiempo que las influencias estructurales, encontrándonos con la influencia directa del mundo clásico sobre el campo ideológico de estos pueblos Como ejemplo citaremos en el templo clásico Azaila-A (fig. 29). Está situado en el Cabezo de Alcalá, al Oeste de la actual Azaila, como lugar de control en la margen derecha del río Aguavivas. En este emplazamiento nos encontramos con varios recintos sacros, y el que explicaremos será el santuario A, de influencia clara grecorromana, orientado al Este, rodeado de viviendas de carácter doméstico. Este templo ocupa el lugar principal de esta acrópolis, frente a su entrada principal. Construido sobre pódium y con separación interior en pronaos y cella interior. Con características propias grecorromanas, pavimento en signinum y fachada in antis. En su interior, sobre el pódium parece que nos encontrábamos con un grupo escultórico en bronce, con una procesión ecuestre.

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Fig. 29. Templo clásico del Cabezo de Alcalá de Azaila visto desde frente.

1.3 Santuarios de entrada Como su nombre indica, los encontramos en la entrada de los asentamientos, dándole cierta importancia como zonas de paso. Tienen una simbología como punto sacro de los asentamientos, lugar de diferenciación entre el exterior (extraño, peligroso, impuro y subterráneo) y el interior (seguro, celeste y puro) (Monte, 1973). Podemos diferenciar dos tipos esenciales: santuario de entrada intramuros y santuarios de entrada externos (Ad portam o portuarios).

Santuarios de entrada intramuros: Están en relación con la calle que conecta con el exterior a través de la puerta principal, suelen estar también acompañando a una construcción mayor, por lo que podría asemejarse a un santuario domestico gentilicio. Un ejemplo lo tenemos en El cerro de las Cabezas (fig. 30 y 31) y el Puntal dels Llops. Este tipo lo encontramos similar por todo el Mediterráneo. Puntal dels Llops, Lo encontramos en un cerro alto a unos 8 km de Liria estudiado por Gil Mascarell, de planta central en torno a una calle centralizada, con un torreón en la zona de acceso, en el poblado nos encontramos con dos viviendas de mayor tamaño, en las que podemos encontrar actividades religiosas en su interior, gracias al material hallado como en el departamento 1, con dos pebeteros en forma de cabeza femenina, terracotas y cabezas de Tanit, todo en torno a un hogar, interpretado por (Bonet, Mata, 1997) y gran cantidad de objetos de prestigio en la habitación contigua, podía interpretarse tanto material por ser lugar de residencia o zona de reunión de la elite dirigente (Bonet, Mata, 1997) Curso 2013/2014

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Fig. 30 y 31. Planta del santuario de entrada de Cerro de las Cabezas y croquis del oppidum, donde está indicado con el número 2, mientras la entrada al poblado lo está con el 1. (Moneo et al. 2001).

Santuarios de entrada extramuros: Los santuarios extramuros ad portan están en relación con alguna de las entradas, vinculados con lo subterráneo, es decir, con cuevas donde el agua tiene mucha importancia, caso de Torreparedones. En este tipo de santuario solemos diferenciar 3 partes: Vestíbulo, patio y cella (dos altares y columna) que evidencian el carácter ritual. Este tipo de santuario tiene muchas similitudes con sus paralelos a largo de todo el Mediterráneo. Tendrían una función como rito de paso y de agregación social, relacionado con la fertilidad, el guerrero y la protección de la población. Además podemos nombrar otro tipo, lo santuarios portuarios, un tipo de santuarios están vinculados con actividades de tipo comercial y de asilo (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000). Se expande por toda la costa, entre el levante y Andalucía desde el s. VII a.C. Están en relación con los cultos orientales, fenicios y griegos, como garantes del cambio y la seguridad personal. La evolución de los cultos se dio en el momento de descenso de flujos comerciales y surgimientos de los ágora. El santuario de Onuba podía ser un ejemplo en relación de garante del comercio.

1.4 Influencia y continuidad de los santuarios urbanos El Sureste peninsular tiene una influencia claramente púnica, que llegará tras el fin del periodo Orientalizante. Podemos encontrarnos ejemplos como los de Ibiza o Villaricos, en los que gracias al estudio del material votivo encontrado y contextualizado en el s. IV a.C., vemos un culto por parte de estas poblaciones hacia Baal Hamon, Bes o Tanit. (Almagro, 1983). 2013/2014

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Las fuentes clásicas nos dan una gran información sobre la situación de los distintos templos y santuarios en las entradas o lugares preeminentes de las ciudades, lugares de culto de los cuales en muchos casos no tenemos hallazgo alguno. Valerio Máximo, Plutarco, Aulo Gelio, Estrabón, nos hace mención de templos como el de la Bahía de Ibiza, Cádiz, Cartagena, Hemeroskopeion, etc.… Nos encontramos con un gran influjo púnico, sobre todo a nivel ideológico en estos momentos, con la incorporación de divinidades púnicas al panteón ideológico de estos pueblos del Sureste. Característico de esta zona es la propagación de santuarios suburbanos, los cuales se situaran en lugares estratégicos donde el agua tendrá gran importancia. En estos lugares nos encontraremos con materiales muy característicos de tipo cultico como serían los vasos de cerámica gris caliciformes. Hasta el s. IV a.C. estos santuarios no serán un espacio de culto individualizado y hasta época tardorepublicana, no llegara el momento en el que se monumentalicen con raíz itálica. Se le debe dar gran importancia a las ofrendas votivas de estos santuarios (exvotos). Junto a estos edificios era común encontrarse dependencias de carácter comercial y productivo, como ocurre en el Cerro de los Santos. Durante la época púnica, la presencia del ritual feno-punico fue muy característico en el territorio del sureste peninsular; Estas influencias fueron importantísimas, pudiéndose comparar los oppida ibéricos con las ciudades púnicas, en las que los santuarios y templos ocupaban las colinas más preeminentes de las ciudades, características que son claramente identificables en las descripciones de Polibio y Estrabón sobre Cartagena e Ibiza La Conquista romana no representó ruptura alguna con los ritos anteriores, aunque en algunos casos nos encontramos con la suplantación de las viejas estructuras de los templos por unos nuevos al estilo de planta itálica, como se puede observar en el Cerro de los Santos o en La Encarnación.

2. SANTUARIOS EXTRAURBANOS 2.1 Cuevas santuario Con esta denominación se hace referencia a las cavidades con desarrollo subterráneo, que poseen una o más salas unidas mediante galerías, asociadas a manantiales o cursos de agua, utilizadas como santuarios rupestres, que en algunas ocasiones darían origen a santuarios de carácter comunitario o incluso supraterritorial. Los santuarios en cavernas de época ibérica representan una vertiente más de los lugares de culto, junto con otros al aire libre en zonas ajenas al hábitat propiamente dicho o incluso en zonas urbanas y domésticas (Broncano, 1989; Lillo, 1999).

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Las cuevas-santuario se documentan en toda el área cultural ibérica, y tienen una cronología que va desde fines del siglo VII o inicios del VI a.C., hasta la romanización, cuando algunas de ellas siguen utilizándose en cultos cargados de sincretismo. El análisis de este tipo de lugares sacros permite establecer dos tipos principales en función de su génesis de formación y de los hallazgos de carácter cultual aparecidos en su interior. El primer grupo se localiza sobre todo en lugares abruptos y elevados, en desfiladeros y acantilados. Tienen como característica su origen en antiguas surgencias, por lo que suelen ofrecer un desarrollo lineal, estando constituidas por una o dos galerías principales de las que parten otras galerías secundarias. En su interior, algunas veces ofrecen una estructura a modo de altar y es frecuente el hallazgo de espadas, puñales, hachas y cuchillos, que aparecen depositados junto a otros materiales metálicos, como fíbulas y alfileres, o cerámicos. Copas, vasos, oinochoes, Kalathos y pequeños jarros bitroncocónicos de pasta gris (Moneo, 2003). Este tipo de cueva-santuario es característico de la zona Noreste de la Península Ibérica, e incluye las cuevas de Colomera, en Lérida, Font Major, en Tarragona, y con más dudas, la del Gegant, Barcelona y Les Dones, en Valencia. El segundo tipo de cueva-santuario, también se sitúa en lugares de difícil acceso, sobre barrancos, como por ejemplo las cuevas de la Olla del Sumoi, en Tarragona, el Murciélago, en Castellón, la Sima del Infierno, las Palomas, la Cocina, Merinel o Barranc dels Llops, en Valencia, la Pinta, Sima de les Valls, o Cueva del Moro, en Alicante, los Hermanillos, en Murcia, o la Cueva de la Murcielaguina, de Córdoba. Otras veces están localizadas sobre un cantil rocoso, como en Salchite, Moratalla, o en proximidad de un río, como la cueva de Majauma y los Mancebones, en Valencia, o, en la ladera de un monte, como las de Cerdaña, en Castellón, Puntal de Horno Ciego, Mallaetes, Bernarda, Cerro Hueco o Volcán de Faro, en Valencia, Cueva Fosca, les Dames y la Moneda, en Alicante, el Castellar de Santiesteban, en Jaén, por poner algunos ejemplos significativos, aunque el número de cuevas-santuario conocidas y las que posiblemente lo fueron, es mucho mayor. La planta de este tipo de cuevas es bastante irregular, y de variada morfología, según las características kársticas de cada cavidad, pudiendo estar formadas por una simple abertura en la roca a modo de abrigo, aunque el tipo más común aparece constituido por oquedades con una o varias entradas, que dan acceso a una sala principal de donde parten diversos corredores hacia otras salas. A menudo en su interior se encuentran formaciones kársticas, manantiales, lagos o gourgs, que otorgan al lugar un valor especial, cargado de sacralidad y ligado a cultos a númenes o genios de la naturaleza. Menos frecuente en estas cavidades es la aparición de estructuras de carácter sacro, como el altar de la cueva de la Cocina, Valencia. En el interior de estas cavidades, los materiales arqueológicos aparecen depositados tanto en lagos y gourgs como en huecos de los espeleotemas o de la roca de las paredes. La pieza que ha suscitado la atención del cuerpo investigador, tanto por su representatividad como por su carácter vinculado casi exclusivamente a lugares sacros, ha sido el vaso caliciforme. Su presencia resulta muy significativa en necrópolis y santuarios al aire libre y en cuevas, y cuando aparece en poblados se asocia a santuarios cívicos o a espacios domésticos de culto (González-Alcalde, 2009). Por lo general, la mayoría de estos vasos caliciformes, aparecen intencionadamente rotos 2013/2014

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siguiendo un ritual, aunque otros se depositaron en posición invertida, con restos de ofrendas en su interior. También es frecuente el hallazgo de fragmentos de cerámicas áticas, kylikes y skyphoi, e ibéricas, principalmente jarras ampuritanas y ollas a las que se ha atribuido un uso sacro como contenedores de ofrendas (Grau, 1996b), pero también páteras, platos, cuencos, oinochoes, ánforas y más escasos Kalathos y fusayolas. Exvotos en terracota han aparecido en la cueva del Valle y les Meravelles y, de piedra, en la Murcielaguina. Más comunes son los exvotos metálicos, en bronce, antropomorfos y zoomorfos. Además también han sido hallados en este contexto otro tipo de objetos como armas, adornos personales, cuentas de pasta vítrea o fíbulas. Otros vestigios que componen muy habitualmente el registro arqueológico en las cuevassantuario ibéricas son los restos óseos. En este sentido debe señalarse que en buena parte de las excavaciones los elementos osteológicos han sido desechados y los estudios arqueozoológicos han brillado por su ausencia. Al parecer, un buen número de ellos han sido encontrados quemados en el interior de las cavernas. Suelen pertenecer a animales domésticos, sobre todo a ovicápridos y suidos, destacando en estos últimos algunas mandíbulas de individuos jóvenes (Blázquez, 1983). Las cuevas-santuario se han relacionado con los ritos iniciáticos de clases de edad, y con rituales de lustración y purificación antes de entrar a la población (González Alcalde y Chapa, 1993; Almagro-Gorbea y Moneo, 1995; Moneo, 2001). Estos ritos iniciáticos en cuevas ofrecen paralelos bien conocidos tanto en la Protohistoria como en el mundo clásico, pues se documentan entre diversos pueblos de tradición indoeuropea, en zonas del Sur de Francia, el Egeo, Creta y entre algunos pueblos itálicos. En el Mediterráneo Oriental, cuevas relacionadas con ritos iniciáticos se documentan desde época Prepalacial, relacionadas con ritos de carácter agrario, como la cueva de Skotino, situada próxima a Knossos, o la cueva de Kamares. En ambas se hallaron exvotos zoomorfos y antropomorfos, recipientes con restos de ofrendas, así como un bothros con restos de ofrendas líquidas. Por otra parte, resultan mejor conocidas las oquedades relacionadas con los ritos de paso de clases de edad, como las cuevas de Tsoutsouros o la de Hermes, en las que se han hallado numerosos exvotos antropomorfos y sendas balsas de agua, a las que se ha atribuido un papel purificador y de renovación en el desarrollo del rito. Entre este tipo de cavidades, la de Diktè o Ida (fig. 32), merece una especial atención, porque según la tradición, es el lugar de nacimiento, cría, muerte y resurrección de Zeus 19, así como sede de la fratría de los Curetes, estando vinculada a ritos iniciáticos de clases de edad. En ella se ha hallado un altar rectangular, con numerosos exvotos antropomorfos y zoomorfos depositados en fisuras de la roca, y en una sala más interior, un posible témenos y un altar con cenizas, además de un gran número de exvotos tanto de bronce como de terracota, armas, objetos suntuarios y adornos de oro, marfil, lapislázuli, cornalina o plata. En la península Itálica, cuevas-santuario asociadas a ritos de paso se documentan al menos desde la Edad del Bronce (Moneo, 2003). En Etruria, en torno a los siglos XVI-XIII a.C. se observa la aparición de cavidades relacionadas con ritos y divinidades de carácter agrario que, en un 19

Call. Himno a Zeus, 6-46-47; Hes. Teogonía, 483-484; Apoll. Rh. II, 1236-1237, III, 134; Varrón, de Ora Maritima, 11, 6-7; Porph. Vida de Pitágoras, 17. Curso 2013/2014

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territorio no jerarquizado, sin centros gravitacionales, se convirtieron en el punto de convergencia de diversos poblados que se reconocían como pertenecientes al mismo espacio y comunidad territorial (Negroni et al. 1990; Moneo, 2003). Un ejemplo lo constituye la cueva Nueva, en Viterbo, en cuyo interior se ubica un hogar y un curso de agua en torno al que se dispusieron vasos con restos vegetales carbonizados, intencionadamente rotos y puestos boca abajo.

Fig. 32. Cueva del Monte Ida, Creta.

Fig. 33. Ubicación de la Gruta del Lupercal, en Roma.

En cuanto a cavidades asociadas a ritos de paso, es común la presencia de cubetas, lagos, manantiales o cursos de agua. Un ejemplo muy conocido es la cueva del Lupercal, en Roma, situada en la colina del Palatino (fig. 33), principal núcleo originario de la ciudad. Esta oquedad se encontraba asociada a una fuente y era considerada de carácter cósmico y ctónico por ser entrada al Más Allá (Blázquez, 1977b), y está relacionada con las fratrías guerreras asociadas al lobo, los luperci o lupercales (op. cit, 143). En consecuencia, es posible atisbar una evolución y función de las cuevas-santuario ibéricas semejante a la documentada en otros ámbitos del Mediterráneo, y de sus ritos, de carácter iniciático los más antiguos, a los que se unen, progresivamente, prácticas de tipo agrario (Moneo, 2003). En cuanto a la interpretación de las cuevas ibéricas, estas han sido relacionadas con rituales de purificación y lustración antes de entrar a la población, y con los rituales iniciáticos de clases de edad, pero se carece de dataciones que permitan establecer con seguridad la evolución y/o coetaneidad de los cultos allí practicados. Se vincula a las cavidades a un significado místico, como entradas al inframundo (Fernández Ruiz, 2014), y como lugares de especial contacto con las deidades y espíritus subterráneos, lugares susceptibles de haber sido considerados por las sociedades antiguas como ámbito de comunicación con entidades infernales, referentes a la fecundidad de la tierra, por su apariencia de “vientre” de la misma, o incluso su residencia en el mundo terrenal, en zonas inexploradas (González-Alcalde, 2009). El culto subterráneo implica un ritual secreto, destinado a conseguir un estatus mayor dentro del grupo social al que pertenece un individuo: un nivel de guerrero, para salir de la adolescencia, un nivel de chamán o de sacerdote, un nivel en suma, distinto al que tenía un miembro de la colectividad antes del proceso denominado iniciación que es, en definitiva, un rito de paso, un momento de cambio y transición que el aspirante debe pasar para renacer con un nuevo estatus. 2013/2014

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En estas cuevas también cobraba gran importancia la presencia de flujos de agua o dispositivos relacionados con su recogida. Es posible que en la mitología ibérica existiesen seres parecidos a las ninfas del mundo clásico, vinculadas a la presencia de manantiales de aguas salutíferas (Aparicio, 1977; Blázquez y García-Gelabert, 1992). Quizás se le otorgarse, como producción subterránea, un poder curativo, fecundador y revitalizante. Estas creencias relacionadas con el agua como elemento de paso al Más Allá, ayudarían a explicar los depósitos metálicos en ríos y lagos realizados durante el Bronce Final, como ofrendas rituales, cuyo carácter pudo ser funerario, guerrero, o de culto a númenes vinculados al agua. A partir de las interpretaciones existentes hemos pretendido sistematizar tres tipos de rituales para las cuevas-santuario en época ibérica. Por una parte tenemos los sacrificios de animales, documentados por la cantidad de restos óseos hallados, aunque no se llega a un acuerdo sobre si se estos animales eran ingeridos como parte de un banquete o comida ritual. Por otra parte tenemos las ofrendas, ya sean en forma de libaciones de miel, leche, vino o agua, realizadas sobre todo en vasos caliciformes o en pequeños jarros bitroncocónicos en caso del Noreste, o en forma de exvoto de bronce o terracota, así como las ofrendas de armas, adornos personales, fusayolas, fíbulas, vestidos, alimentos, etc. Con estas ofrendas se trataría de agradecer a determinadas deidades actuaciones a favor de los oferentes, o de pedir a las mismas ciertos favores. Otro tipo de ritual sería la quema de determinadas sustancias vegetales, aromáticas y/o con ciertos efectos que se darían a través de su inhalación, como el caso de la adormidera, cuya presencia en el mundo ibérico se ha documentado. Podría realizarse en los hogares o en las propias lámparas (González-Alcalde, 2009). Se ha observado una asociación entre el lobo, el mundo subterráneo, el agua y el fuego (Almagro-Gorbea 1996b). En el contexto mediterráneo, contemporáneo del mundo ibérico, se ha documentado la presencia del lobo en distintas culturas. En el ámbito cultural griego encontramos deidades relacionadas con rituales iniciáticos de guerreros-lobo, como el periodo iniciático de la krypteria espartana, para acceder al estatus de guerrero lobo o Ktistés, o como el culto a Zeus Lýkaios en su santuario del Monte del Lobo en Arcadia (Peloponeso), del siglo V a IV a.C. Las ceremonias de iniciación solían desarrollarse en cuevas escogidas por sus características en las que había corrientes o de agua o lagos, además los lobos viven en grutas. En estos rituales los neófitos se desvestían y, agarrados a un árbol, se sumergían en el agua de un lago, tenían que cruzarlo a nado para, una vez que llegaban a la otra orilla sufrir la metamorfosis que les proporcionaría el cambio necesario para formar parte de sociedades de iniciados20. El totemismo del lobo estaba vinculado a ciudades como Delfos, en que se asociaba al depredador con leyendas y rituales y junto al altar de Apolo, ante el templo, había un lobo de 20

Plinio, Naturalis Historia, XIII, 81. Según relata Plinio, el neófito se transformaría en lobo tras cruzar un estanque a nado, y tras esto tenía que vivir nueve años con sus iguales y abstenerse de comer carne humana, es decir, no podía comer ciertos alimentos consumidos habitualmente por los humanos. Se ha interpretado como una fantasía que hace alusión a una alegoría del renacimiento tras la iniciación. Curso 2013/2014

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bronce (González Alcalde, 2006). El lobo está relacionado con mucha frecuencia con el ultramundo, inframundo o mundo subterráneo u oculto. Hades, Hécate y Tanatos van cubiertos con pieles de lobos y Hécate iba acompañada de perros y lobos. Los griegos creían que los muertos iban revestidos con pieles de lobo, y en ellas envolvían a sus muertos, porque el lobo es el alma del muerto (Blázquez, 1977). El lobo es el guardián de los accesos a los mundos subterráneos y a los infiernos y dentro de los primeros, como “iniciador”, un ser intermediario entre los dioses y los hombres. En la Cueva del monte Ida en Creta, se adoraba a Zeus Lýkaios, donde había nacido el dios, asimilable a la cabeza de lobo representada por sus adoradores en sus escudos, como el hallado en esta cavidad sacra. En Roma se relacionan con la figura del lobo, Rómulo y Remo, hijos de Marte y Rea Silvia, fundadores de Roma. Serían amamantados por la loba enviada por Marte, puesto que era animal del dios de la guerra. El lobo, al ser animal funerario, también estaba relacionado con Plutón, dios romano del mundo subterráneo (Grimal, 1997), es decir, el Hades griego, uno de cuyos centros rituales era el Monte Soracte. Allí una cueva de características onfálicas y ctónicas, con aguas sulfúreas, constituía el acceso al Más Allá de los “hirpini sorani”, cuyos rituales del lobo en cueva y relacionados con el fuego, se asociaban con iniciaciones guerreras (Almagro-Gorbea, 1999). En las Lupercalias, los jóvenes romanos se convertían en luperci, es decir, lobos purificadores y fecundantes (Grimal, 1997). En Roma, como en otras sociedades mediterráneas, hay diferencias entre los rituales de preservación del ganado frente a los lobos, los guerreros y los sacerdotales y espirituales, por lo que los rituales subterráneos están presentes, al igual que la figura del lobo, de una forma muy parecida a la de Grecia o Etruria, con las que Roma tenía vínculos culturales muy fuertes. Las imágenes de lobos se extienden a lo largo de la época ibérica en muy variadas formas de su plástica, lo que indicaría una variabilidad de funciones. Abundan más desde el siglo IV a.C., posiblemente relacionadas con la desaparición de las monarquías sacras orientalizantes que, durante los siglos VI-V a.C., representaban leones y toros como animales míticos (AlmagroGorbea, 1996), y su sustitución por las monarquías heroicas en el siglo V-IV a.C. (Moneo, 2003). La función funeraria quedaría atestiguada por representaciones de lobos en necrópolis. Serían esculturas como el lobo atacando a un herbívoro, en Porcuna (Jaén), de inicios del siglo V a.C., o la escultura del Cerro de los Molinillos de Baena (Córdoba), del siglo III al II a.C., ya en periodo republicano, donde la loba, amamantando a su cría y sujetando un cordero, es una iconografía relacionada con la muerte y el ciclo vital. En la zoomaquia del santuario heroico del Cerro del Pajarillo (Huelma, Jaén), de la primera mitad del siglo IV, un guerrero héroe se enfrenta al lobo. El animal representado simboliza un límite entre el mundo conocido y el desconocido, como un rito de paso, de iniciación (González-Alcalde, Chapa, 1993). Se han documentado abundantes representaciones del lobo en la cerámica ibérica de los siglos III-I a.C., que pueden hacer referencia a actividades cultuales vinculadas a rituales iniciáticos. Junto al ave rapaz, el lobo, es uno de los temas básicos del grupo “Elche-Archena” (fig. 34). El lobo y el ave son fuerzas opuestas (Olmos, 1988-89). Es de gran significación la “Diosa de los Lobos”, pintada sobre una urna ovoide del siglo III al II a. C. (fig. 35), documentada en la cueva-santuario de La Nariz, cueva de muchísima importancia por darse con tanta claridad la 2013/2014

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relación cueva-agua-lobo-fuego, como en la cueva del Monte Soracte de Roma. Es una figura femenina estante, con el rostro muy esquemático, quizá una máscara. Los brazos levantados, tienen aspecto de cuerpos de lobos o están recubiertos con pieles de estos carnívoros y dos cabezas de lobo en lugar de manos. Se rodea de cuatro depredadores con aspecto de lobos, uno más grande y feroz que los otros (Lillo, 1983).

Fig. 34. Representación de lobo en vaso Elche-Archena.

Fig. 35. Diosa de los lobos de Umbría de Salchite.

El lobo es el animal con el que se identifica el sacerdote-chamán, el “Maestro-lobo”, de papel destacado en los procesos de iniciación en cuevas consideradas sagradas, en las que la figura del lobo adquiere su papel de conductor o “devorador” del neófito que tiene que salir airoso de las pruebas, en las que debe morir y renacer como un hombre nuevo. Para ello tiene que adentrarse en las cuevas, y ahí la figura del lobo cumple el papel de guardián del mundo subterráneo (González Alcalde, 2006). Los ritos se celebrarían con cierta periodicidad, tal vez en el equinoccio de primavera, en Marzo, momento de renovación de la naturaleza. Esto se ha podido confirmar para la cueva de la Lobera, en Jaén, en la cual, tras unos análisis de tipo astroarquelógico, se ha comprobado que durante los equinoccios, en marzo y septiembre, la luz del sol penetraría en la cavidad al anochecer por uno de los ventanucos abiertos artificialmente, creando un interesante juego de luces y sombras en el interior del santuario. En definitiva, podemos decir que estas cuevas-santuario constituirían un lugar de culto local de los poblados situados en su entorno, convirtiéndose en determinados momentos del año, en el punto de convergencia de las comunidades regidas por un sistema de clases edad, de tal forma que, a través de los ritos practicados en ellas, se lograba la cohesión del grupo y la renovación de sus miembros, lo que llevaría aparejado una renovación de toda la comunidad (Moneo, 2003). Con la romanización, estos ritos sufrieron cambios, como el desarrollo del culto ligado a la esfera de la sannatio, que aparece bien documentado en las regiones del Levante y Mediodía peninsular con el hallazgo de exvotos anatómicos en las cuevas de Les Meravelles, Valencia, y en Collado de los Jardines y Castellar de Santiesteban, Jaén. A continuación haremos una breve síntesis de tres ejemplos paradigmáticos de cuevas-santuario ibéricas: Curso 2013/2014

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Cueva de los Muñecos (Collado de los Jardines): Ubicado en el municipio de Santa Elena, Jaén, concretamente sobre un barranco a 2 km. al Este del Desfiladero de Despeñaperros, Sierra Morena, paso entre la Alta Andalucía y la Meseta, en el tramo de la vía Heraklea que iba de Laminium a Castulo. El complejo arqueológico aparece constituido por un poblado, una necrópolis y un santuario localizado en la ladera Oeste, al exterior de la población, pero comunicado con ella a través de tres caminos. Fue descubierto por J. Calvo y J. Cabré, a comienzos del siglo XX. Tras las excavaciones realizadas en el santuario se documentó la existencia de una cueva-abrigo con un manantial, una explanada con losas de piedra y un pozo, más dos terrazas escalonadas en las que se situaron dos construcciones sucesivas (Fig. 36). La terraza superior, la más reciente, presentaba una altura de 11 m. Quedaba limitada al Oeste por un muro con una escalera de ocho peldaños que comunicaba con la terraza inferior. Sobre ella se elevaría un edificio de planta desconocida fechado en el s. I a.C., al que pertenecerían las basas, fustes y fragmento de cornisa hallados. La terraza inferior, de cronología más antigua, ofrecía una altura superior a 1 m., era de planta cuadrangular y pavimentada con losas de pizarra. Sobre ella se erigió una construcción de 6x10 m. orientada al Este, fechada en el siglo V-IV a.C., que se ha relacionado con la planta del edificio del Cerro de los Santos (Ramallo, 1993b; Moneo, 2003). Este santuario tendría su origen en un bosque y la cueva con un manantial con virtudes curativas y su uso iría del siglo V-IV hasta el III a. C., momento en que fue destruido el segundo edificio, aunque la frecuentación del santuario debió continuar al menos hasta el siglo IV y V, pues se hallaron monedas de Teodosio II. En el barranco se encuentran varias oquedades, y la mayor de ellas, llamada de los Muñecos, es el lugar que da origen al santuario (fig. 37). Tiene una profundidad de 50 m. y en ella se han hallado más de 2500 exvotos antropomorfos y zoomorfos, en bronce a la técnica de la cera perdida. En la parte superior del barranco se halló el mayor número, colocados en una escombrera; otros se recogieron depositados entre las grietas de las rocas. Estos exvotos representan a figuras femeninas y masculinas, vestidas y desnudas, jinetes y partes anatómicas (brazos, ojos, dentaduras, piernas…). Y entre los animales abunda el caballo y el toro, entre otros. Junto a estos exvotos también se han encontrado lanzas, falcatas, puñales, fíbulas, puntas de flecha, fusayolas, broches de cinturón, cuentas de collar, agujas, campanillas y objetos variados en presencia muy singular, como un peine, un cetro votivo o una espuela, así como numerosas monedas romanas. La interpretación de este yacimiento presenta serias dificultades pues se trata de excavaciones y materiales antiguos, no bien conocidos, aunque el hallazgo de un thymiaterium chipriota del siglo VII a.C., junto a fíbulas tipo Alcores y asadores votivos tipo tartésico, evidenciarían una frecuentación del lugar ya a fines del siglo VII o inicios del VI a. C. (Moneo, 2003).

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En torno al siglo V-IV, el antiguo espacio sacro y sus exvotos se vieron sellados, tal vez ritualmente, con una capa de pequeñas piedras y arcilla. Sobre ella se construiría una terraza y un templo. Esta reestructuración de santuario implicaría un cambio que cabría relacionar con la evolución socio-ideológica que experimenta el mundo ibérico, al convertirse en un santuario supraterritorial, constituyendo tal vez el lugar de reunión de élites de distintas regiones (op. cit., 96). La última etapa del santuario, en torno al siglo I a. C., supuso la monumentalización del mismo, siguiendo un proceso bien documentado en lugares como La Encarnación, La Luz o el Cerro de los Santos.

Fig. 36. Santuario de Collado de los Jardines.

Fig. 37. Abrigo rocoso de la cueva de los Muñecos.

Cueva de la Lobera (Castellar de Santiesteban): Este santuario se encuentra situado en el cerro de los Altos de Sotillo (Jaén), entre los valles de Guadalén y Guadalimar próximo a la antigua vía prerromana conocida como el Camino de Aníbal. Está construido sobre una cornisa rocosa, aprovechando 3 cuevas naturales, con hornacinas entre ellas, la mayor, llamada la Caverna del Ídolo, mide 32 metros cuadrados de superficie. Dentro de este santuario, cabe destacar el núcleo central constituido por la Cueva de la Lobera, así como una serie de cuevas más anexas, hasta un total de cinco, que podrían haber utilizadas como viviendas. La Cueva de la Lobera es un abrigo no muy profundo que se hallaba próximo al menos a dos manantiales de agua, la Fuente del Caño y la del Cotillo y daría origen al santuario, que aparece formado por la oquedad y tres terrazas localizadas frente a la misma. La terraza más alta ofrece una longitud de 30 m. y a ella se accedería por una escalera se seis peldaños. La segunda terraza se comunica con la anterior por una rampa y de ella se conserva su muro de contención realizado con grandes sillares. En la terraza inferior se documentan los muros de aterrazamiento y restos de habitaciones que han sido interpretadas como viviendas o talleres por el hallazgo de moldes (Moneo, 2003). La cueva, que ofrece un manantial en su interior, consta de dos salas (A y B), comunicadas entre sí por una escalera, y con el exterior a través de sendas aberturas. La sala A ofrece una altura de 2 a 9 m. y una profundidad de 25 por 15 m. apareciendo, al fondo, una plataforma natural que correspondería a una mesa de ofrendas (Blázquez, 1983a). La sala B, de 12,50 por 7,80 m. de fondo y 8 metros de altura, tiene una abertura triangular a modo de ventana, y ha sido considerada como anexo o cámara secundaria.

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La mayor parte del material arqueológico apareció en un espacio de unos 60 m. situado en la pendiente frente a la cueva, que correspondería a la fosa en la que fueron arrojados dichos objetos cuando las ofertas colmaban el santuario y constituye uno de los más ricos conjuntos votivos del mundo ibérico. En el santuario y en la explanada, al realizar en 1.887 (fecha de su descubrimiento) las obras de la carretera de Navas de San Juan a Sorihuela, aparecieron según unos autores más de dos mil y según otros más de seis mil exvotos de bronce entre 5 y 20 cm, que representaban figuras femeninas y masculinas orantes y oferentes, algunos guerreros a pie (nunca a caballo, como en el de Despeñaperros) y animales (perros, peces, faisanes, jabalíes y caballos). Además han aparecido gran número de vasos caliciformes, vajillas, fíbulas hispánicas y La Tene, armas, adornos en oro, pasta vítrea, instrumentos de aseo y cirugía, fusayolas, terracotas, lucernas y monedas íberas y romanas. Poco y mal estudiado el yacimiento, debido a la negativa de los antiguos dueños, que estuvieron vendiendo durante años los exvotos en poblaciones cercanas a Castellar, no es objeto de excavaciones arqueológicas hasta 1917 por R. Lantier y J. Cabré, o sea unos treinta años después de su descubrimiento. Tienen que transcurrir otros cincuenta años para que en 1967 y en 1972 Nicolini realice la segunda y la tercera campaña arqueológica. Han aparecido materiales neolíticos y de la Edad del Bronce y hoy tras las sucesivas excavaciones puede afirmarse con seguridad que aquel núcleo de la Edad del Bronce que ocupó la cueva y las laderas del lugar, después de ser abandonado fue reocupado a finales del siglo V antes de Cristo como un centro de culto de los íberos oretanos. Se han diferenciado 4 fases que van del s. V al II a.C., y se supone que en la última fase, el antiguo santuario rupestre evolucionaría para convertirse en un santuario de control territorial. La presencia de una oquedad artificial abierta a modo de ventana por donde la luz solar penetraría en los equinoccios, con paralelos en santuarios griegos, ha sido relacionada con manifestaciones hierofánicas, con la epifanía de femenina ibérica que cabría asimilar con la Astarté fenicia. En la última etapa, esta divinidad protectora de la guerra, la fertilidad, la fecundidad y la salud, quedó asimilada a Venus o Minerva, como indicarían las representaciones halladas en el santuario.

Fig. 38. Cueva de la Lobera, Jaén.

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Fig. 39. Interior de la cueva- santuario de La Lobera.

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Cuevas de La Nariz (Umbría de Salchite): El conjunto de La Nariz se encuentra situado a 1330 m.s.n.m., en la ladera meridional de la Sierra de Calares de la Capilla (Moratalla), en un cantil próximo a la cumbre donde se localiza un poblado argárico. Son cinco cavidades que se abren frente a una reducida plataforma en pendiente y de difícil acceso. El santuario propiamente dicho ocupa dos cavidades (A y B) separadas por una distancia de 4 m. Constan de una entrada de 2 por 2 m. que da a una sala cuadrangular de 2 m. de ancho por entre 10 y 13 de profundidad, con altura descendente hacia el fondo. En su interior se documenta una surgencia que vertería a un pilón de forma cúbica de 1 m. de lado. En la plataforma exterior aparecen los restos de una construcción de reducidas dimensiones (Lillo, 1981a). El material procedente de estas cavidades incluye vajillas romanas, vasos ibéricos decorados geométricamente, urnas, fusayolas, un as republicano, un colgante de canino de lobo, sílex, pero sobre todo destaca un fragmento de urna ovoide con la representación de una figura femenina con máscara y los brazos acabados en cabezas de lobo, situada sobre un posible brasero y rodeada de aves, un árbol y figuras de lobos. Esta cueva sería frecuentada entre los siglos II-I a.C., como evidencian los materiales en ella aparecidos. Por sus características físicas, topografía, dificultad de acceso y la asociación cuevaagua-lobo, se ha interpretado como un santuario relacionado con ritos de iniciación. Además, la figura femenina del vaso se ha relacionado con Hécate, una divinidad de carácter infernal, ctónica y celeste al mismo tiempo y protectora de la población, que cabe considerar el equivalente femenino del Apolo Lykaios-Soracte, al estar asociada a los mismos elementos característicos de ritos de iniciación (Almagro Gorbea, 1997; Moneo, 2003).

2.2 Santuarios de control territorial Los santuarios ibéricos de control territorial se caracterizan por aparecer emplazados en lugares naturales ocupando la cumbre o las laderas de una colina o montaña que aparece destacada sobre su entorno. Este tipo de santuario aparece asociado a regiones o comarcas que permiten algún tipo de cultivo agrícola, actividad pastoril o ambos, y en proximidad de poblados de los que distan entre 300 m. y 1,5 km., lo que evidencia la posición estratégica de estos santuarios en el control del territorio y de sus pobladores, así como del dominio de importantes vías de comunicación naturales, caminos y vías fluviales (Moneo, 2003). Este tipo de santuarios plantea el problema de identificar e interpretar su estructura, ya que la mayoría de estos santuarios se documenta por el hallazgo de sus depósitos votivos o por restos de materiales sacros, como betilos, exvotos, cerámicas, pebeteros, relieves de équidos, oro y plata…etc. En los casos mejor conocidos, el estudio de las plantas de estos santuarios permite establecer su carácter de lugar de culto al aire libre, a veces con uno o varios compartimentos cubiertos, pudiéndose diferenciar tres tipos principales:

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En el primer tipo, el espacio sacro estaría constituido por un temenos con altar de piedra, con posibles betilos o estelas, que parece quedar asociado a una construcción de difícil identificación, como ocurre en los casos del Chorrillo (Alicante), y les Encantades de Montcabrer (Barcelona). El segundo tipo vendría determinado por un santuario de planta semicircular o circular, como en Montaña Frontera de Sagunto (Valencia), o rectangular, estando formado por una habitación, una cella o un patio, que contiene al fondo una plataforma con pilares a modo de sancta santorum, además de hogares rituales y bancos corridos a lo largo de sus paredes, como el santuario de Santa Bárbara, Castellón. En el tercer tipo, más complejo, el santuario se caracteriza por aparecer integrado formando parte de una construcción mayor. Consta de un patio y de uno o dos compartimentos cerrados sin comunicación, que constituirían la cella y el adyton o depósito votivo, como evidencia el hallazgo de materiales arqueológicos, como exvotos y cenizas, en el santuario del Cigarralejo, Murcia. Este complejo se completaba con una serie de habitaciones, almacenes y otras estancias, y tal vez un pozo (Moneo, 2003). Los pocos ejemplos arquitectónicos documentados evidencian diferencias constructivas en las que influyen la mayor o menor importancia de la población con la que están relacionados, la evolución cronológica y las tradiciones arquitectónicas y sociales del propio sustrato cultural. Este tipo de construcciones parecen tener su origen en la fase antigua del mundo ibérico, en el siglo VI-V a.C. e inicios del IV, como se atestigua en La Luz, el Chorrillo, el Cigarralejo, El Recuesto, el Castellar de Santiesteban o Coimbra del Barranco Ancho. En esta fase el mundo ibérico conoce grandes cambios que, desde un punto de vista social y económico, se tradujeron en la progresiva transformación de las monarquías heroicas por monarquías aristocráticas guerreras o meras aristocracias (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000) y, en un mayor peso de la economía agrícola y ganadera, lo que condujo a la aparición de mayores oppida que controlaban el territorio explotado (Moneo, 2003). En esta organización destaca el santuario de control territorial como lugar de reunión de los habitantes del territorio, donde llevar a cabo ritos para asegurar el dominio, la renovación de pactos y fuerzas de la sociedad, la fertilidad o la fecundidad. Santuarios con estructuras similares se documentan en el Mediterráneo Oriental, desde Palestina hasta Chipre, Creta, Keos, Micenas, así como en el mundo púnico de Sicilia, Malta y Cerdeña. A partir del Bronce Medio, y sobre todo en el Final y Hierro I, se identifica una tendencia creciente a la aparición de construcciones sacras, de edificios de planta circular y rectangular, que incluyen en su interior el altar y es frecuente la aparición de bancos corridos y hogares de carácter ritual, así como otras habitaciones probablemente destinadas a almacenes. El sancta santorum se separaría durante la última fase de la evolución arquitectónica de estos edificios y aparecerían los de planta irregular, compuesta de varios ambientes. La localización de los santuarios en lugares elevados, quizás estuviera revestida de algún carácter sacro, simbólico, pero sobre todo, su función como elemento destacado dominando un amplio territorio desde lo alto, está bastante clara, pues desde ellos se ejercía un control sobre el valle. Además su vinculación al oppidum principal permite plantear una función de control 2013/2014

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sobre el territorio, como lugar de encuentro de la sociedad, donde periódicamente se reuniría para llevar a cabo sus ritos, lo que contribuiría a la cohesión del grupo. Siguiendo estas características tenemos ejemplos como el Chorrillo (Alicante) (fig. 40), que controla el valle del Vinalopó y orbitan en torno a él asentamientos secundarios, como el Puntal de Salinas, La Torre o el Zaricejo. Esto mismo también lo podemos ver en el santuario de Guardamar, que aparece emplazado en la desembocadura meridional del Segura, vinculado al oppidum del Castillo de Guardamar, que ejercía de centro jerárquico del poblamiento del valle, donde se situaban asentamientos de carácter agrícola dependientes de él, como el de Las Cañadas, Las Rabosas y el Cabezo del Molino de Rojales. Asimismo en los santuarios de Coimbra del Barranco Ancho y El Cigarralejo (Murcia), que más adelante desarrollaremos como ejemplos de esta clase de lugares sacros, podemos observar dichas características de esta tipología de santuarios.

Fig. 40. Planta del santuario del Chorrillo, Alicante. (Marquez et al. 1999).

El hallazgo en ellos de pebeteros en forma de cabeza femenina y relieves de animales en estos santuarios ha llevado a plantear un culto colectivo de carácter agrícola y pastoril, que incluía una procesión al santuario, la realización de libaciones, como evidencia el altar subterráneo del templo B de La Encarnación (Ramallo y Brotons, 1997), el sacrificio y desarrollo de comidas rituales, cuya práctica queda atestiguada por el hallazgo de restos de animales en estos santuarios, y la ofrenda de las primicias de la cosecha, de exvotos, relieves de équidos, fíbulas, brazaletes, anillos, etc. Estos ritos, basados en el ciclo anual de las estaciones, irían dirigidos a una divinidad de carácter celeste y ctónico al mismo tiempo, una divinidad femenina indígena ancestral de carácter fecundante y salutífero que cabría asimilar a una Diosa Madre o “Señora de los animales”, semejante a la Tanit/Deméter o a la Hera Hippia, a quien la aristocracia ecuestre ofrecía imágenes de caballos como símbolo de su estatus, fuerza y realeza. Esta divinidad actuaría en compañía de una deidad masculina, que la completaría, un dios solar de la lluvia y la vegetación que cabría asimilar a Baal-Hammon, cuya presencia queda documentada en los Curso 2013/2014

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santuarios ibéricos, como en Coimbra de Barranco Ancho, por la aparición de figuras masculinas a las que se ha identificado como una posible representación del dios (Moneo, 2003). Tras la romanización, alguno de estos santuarios continuó su uso, aunque ya quedarían dedicados a una deidad concreta, siguiendo el proceso de diferenciación de funciones que caracteriza a las divinidades del panteón griego y romano.

Santuario de Coimbra del Barranco Ancho, Jumilla: Se trata de un conjunto arqueológico constituido por un santuario, un poblado y tres necrópolis, la del Barranco, la Senda y el Poblado. Se sitúa en la estribación Norte de la sierra del Maestre, a 4,5 km. al Sur de Jumilla, Murcia (García Cano et al. 1991-2). Ocupa una posición estratégica al estar conectado con dos importantes vías de comunicación, la vía Heraklea que pone en comunicación la parte Suroriental de la Meseta con el Levante y el Sureste, y el camino que dará lugar a la vía Complutum-Carthago Nova. El santuario se localiza en una colina y se desconoce estructura alguna, aunque se documentan restos de una construcción realizada en piedra y barro en una de las vertientes de la colina (Molina y Molina, 1991). Con él se han relacionado también, diversos materiales arqueológicos hallados, sobre todo los referentes a un depósito localizado en una pequeña grieta, que contenía pebeteros en forma de cabeza de tipo clásico, 10 platos, 2 botellitas y una posible crátera, dos botones, 1 fíbula La Tène I, una paloma de plata, 10 mascaritas laminares de oro y plata en las que se representa a una figura humana muy esquemática. Además en otras partes se hallaron máscaras de terracota, un fragmento de dama sedente, un anillo y un exvoto en bronce que representa a un guerrero, y fragmentos cerámicos de copas, kalathoi, vasos, platos y sigillatas hispánicas (Op. cit, 244). Este santuario se ha fechado de mediados del siglo IV hasta inicios del siglo II a.C., en torno a los años 190-180 a.C., momento de destrucción de la necrópolis y el poblado de Coimbra de Barranco Ancho, con el que se ha relacionado. Estaría dedicado a una diosa indígena, una Gran Diosa de la naturaleza y la agricultura, identificada con Deméter-Isis o Artemis, señora de la vegetación y protectora de la naturaleza y la humanidad, a la que se uniría una pareja masculina impulsora de la fertilidad de la tierra (García Cano et al. 1997). Su situación estratégica en el valle del Prado y su vinculación al poblado de Coimbra, que actuaría como oppidum centralizador de los asentamientos ibéricos de la zona: las Rambletas, el Manantial de la Buitrera y Coimbra de la Buitrera, ha hecho que sea interpretado como un santuario comunitario de control territorial semejante a otros documentados en el mundo ibérico (Moneo, 2003).

Santuario del Cigarralejo, Mula: El conjunto del Cigarralejo se localiza a 3 km. de la población de Mula, Murcia. Lo forman un poblado, una necrópolis y un santuario (fig. 41). En sus proximidades discurre el río Mula y una calzada romana, antigua vía que permitía la comunicación con la ciudad de Archena por el

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Este y que enlazaría, por el Norte, con el ramal de la vía Heraklea que iba de Saltigi a Carthago Nova.

Fig. 41. Reconstrucción digital del santuario (en primer plano), respecto al poblado, la necrópolis y el rio Mula.

El santuario ocupa la parte más elevada de un cerro de 346 m. al que se accedía por su vertiente oriental, la más accesible. Se encontraba orientado de Este a Oeste y los restos presentan una planta rectangular de 29 por 12 m. con estancias a diferentes niveles, enlucidas y con pavimentos de tierra apisonada y muros externos realizados con grandes bloques de piedra. La techumbre sería a dos aguas a excepción de la parte más occidental (Cuadrado, 1950a). A esta construcción se accedería por una escalera localizada en el ángulo Noreste, que daría paso a un vestíbulo que permitía acceder al resto del edificio, organizado en torno a un pasillo de 1,50 m. de ancho, escalonado y en rampa, que divide el complejo en tres sectores con varias habitaciones enfrentadas y abiertas al mismo. El sector A se sitúa al Norte del corredor y comprende las habitaciones 8, 4 y 5, alineadas de Este a Oeste. La primera tiene unas dimensiones de 2,70 por 2,85 m. y en su interior se hallaron dos caballos en arenisca y cerámicas, principalmente platos. La estancia que le sigue, la 4, presenta una planta cuadrangular de 2,70 por 5,95 m. En ella se ha encontrado un relieve de un équido, ollas, platos, tapaderas, fusayolas, clavos de hierro y una capa de trigo carbonizado de 3 cm. Se ha interpretado como almacén y cocina. Hacia el Oeste, la estancia 5 tiene unas dimensiones de 2,70 por 4 m. En su interior se halló un exvoto de arenisca con la figura de un guerrero, pesas de telar, cerámicas ibéricas decoradas, ánforas, 2 vasijas grandes, una tapadera, un clavo y un cuenco argárico (Cuadrado, 1950a). El sector B se emplaza al Sur del corredor. Incluiría las habitaciones 1, 2, 3, 7 y 9. La 1 y 2 parecen formar un núcleo independiente. Miden 4,50 por 1,95 m. y 1,85 por 2,70 m. respectivamente. Presentaban un pavimento de cal, y se hallaron en ellas un torque de cobre, cerámicas romanas e íberas decoradas geométricamente, vasos pequeños, cuencos, tapaderas,

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pesas de telar, trigo carbonizado y plomo fundido. El ambiente 3, al Oeste de las anteriores, presenta unas dimensiones de 1,50 por 4,40 m. y se documenta un banco corrido en el fondo, y se ha interpretado como un almacén a juzgar por los restos cerámicos en él encontrados, principalmente ánforas. La estancia 7 continúa a la anterior y ofrece una planta cuadrangular de 4,85 por 5,50 m. En su interior conservaba la mayor cantidad de útiles domésticos, por lo que se ha interpretado como una cocina o almacén. El departamento 9, era de planta alargada de 5,30 por 3,90 m. En él se halló un depósito excavado en la roca con vasijas globulares grandes en su interior, con sus tapaderas, lo que se ha interpretado como un almacén (Cuadrado, 1950a). Por último, el sector C ocupa la parte más occidental de la construcción, quedando configurado como un espacio transversal al eje del edificio y compuesto por tres estancias (10, 11 y 12). De ellas, la número 10, de planta irregular y pavimento empedrado, se ha considerado como un patio. En la estancia 11, en la esquina Noroeste, aparecieron gran número de exvotos. Tiene unas dimensiones de 4,55 por 5,15 m. sin aparente comunicación con el resto del edificio, por lo que ha propuesto una entrada por el techo (Blánquez y Quesada, 1999). En ella se hallaron más de 179 exvotos de arenisca, de bulto redondo, de relieve o grabados, que representan a équidos de todo tipo, jóvenes, adultos, en grupo, yeguas, etc. También aparecieron 19 figuras humanas de guerreros y femeninas en actitud oferente y orante, y algunas partes anatómicas. Asimismo aparecieron restos de cerámica ática e ibérica decorada, una falcata, un regatón de lanza, 2 fíbulas anulares hispánicas, 13 pequeños aros de plata, sellos, 62 anillos, pesas de plomo, fusayolas y cuentas de collar. La estancia 12 es mal conocida y sus restos se reducen a parte del pavimento de cal y restos de teselas de caliza. Según Cuadrado, su excavador, este santuario estaba asentado sobre un nivel de la Edad del Bronce y ofrecía dos fases. A la más antigua, del siglo IV a fines del III a.C., corresponderían los restos de muro y exvotos de la habitación 11. Hacia el siglo II sufrió una remodelación y se explanó el terreno. El complejo sería destruido en el II a. C. tal vez por un incendio. Este santuario estaría dedicado a una divinidad protectora de los animales, una Pothnia Híppôn. Sin embargo interpretaciones más recientes (Ruano, 1998; Blánquez y Quesada, 1999), plantean que los exvotos aparecidos bajo la habitación 11 formarían parte de una favissa que se constituiría al finalizar el uso del santuario en el siglo II a.C. y el abundante hallazgo de exvotos de équidos debería ponerse en relación no solo con la importancia del caballo de guerra y los valores ecuestres de la aristocracia, sino que el resto de representaciones de parejas, de asnos, de grupos de yegua y potro, habría que relacionarlas con la fertilidad. La estancia 12 podría interpretarse como la cella del santuario, a juzgar por su pavimento de opus signinum con teselas blancas y la estancia 11, haría las funciones de adyton. Ambas estaban precedidas por un espacio a cielo abierto, la estancia 10. La situación este santuario relacionado con el poblado y dominando la vega del río Mula, permitiría interpretarlo como un santuario de control territorial, quedando vinculado a ritos de fertilidad agrícola y fecundidad animal y humana, y posiblemente a un culto funerario de heroización al antepasado ecuestre, como evidencia su emplazamiento próximo a la necrópolis (Almagro-Gorbea, 1996a).

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2.3 Santuarios supraterritoriales Este tipo de santuarios ibéricos se ha documentado por ahora exclusivamente en la Alta Andalucía y el Sureste, en el Collado de los Jardines, La Luz, La Encarnación y Cerro de los Santos. Ocupan una posición estratégica en desfiladeros, como el Collado de los Jardines, en lugares elevados, como La Luz y La Encarnación, o sobre montículos destacados en el entorno, como el Cerro de los Santos. Pueden aparecer aislados, como este último, o vinculados a importantes poblados ibéricos, como La Luz con Santa Catalina del Monte, o La Encarnación con Los Villares. Estos santuarios siempre están asociados a zonas boscosas, cursos de agua, manantiales o afloramientos de aguas salinas o sulfurosas, y controlan caminos ganaderos en proximidad de importantes vías de comunicación de época republicana (Moneo, 2003). Parecen estar emplazados en zonas fronterizas de las antiguas regiones o etnias del mundo ibérico (Ruiz, Molinos, 1993), según las fuentes escritas, Collado de los Jardines al Sur de Oretania, La Encarnación en la frontera Este de Bastetania, y La Luz y el Cerro de los Santos en el Sur y Norte de la Contestania. Desde el punto de vista arquitectónico se caracterizan por presentar una estructura monumental, formada por un complejo sacro dentro de un temenos, en ocasiones terrazas y con varios accesos, como en La Luz, donde un edificio rectangular ocupaba en lugar más elevado, el cual se ha identificado con un templo, que parece orientado astronómicamente. Este complejo se completa con un conjunto de construcciones, como pórticos en los accesos, almacenes, talleres de exvotos, cisternas, balsas, altares, thesauroi y un graderío, posiblemente relacionado con ceremonias públicas, como se ha visto en el mejor conocido caso de La Luz (Lillo, 1999). En el Cerro de los Santos se documentaron restos de habitaciones, anexos, thesauroi, un posible taller y estancias para el personal del templo (Ramallo, 1997). Los templos, que carecen de pódium en la mayoría de los casos, evidencian influjos de la arquitectura helenística y tardorrepublicana. El templo de La Luz es un edificio in antis dividido en pronaos y cella, y el del Cerro de los Santos, también in antis y posiblemente tetrástilo, con dos columnas centrales y dos posibles semicolumnas adosadas a los extremos de las antae. La misma planta se reproduciría en el santuario jienense, en su fase 3 y en la fase 2 del templo B de La Encarnación, mientras que en la 3 se transforma en templo octóstilo y pseudoperíptero. Se han documentado capiteles jónicos en el Collado de los Jardines, La Encarnación y el Cerro de los Santos, mientras que en La Luz aparecen de orden toscano. Asimismo han aparecido restos de cornisas, frisos y molduras, y no hay que descartar que alguno de los templos pudiese tener una rica decoración más rica, a juzgar por las garras de león o la cabeza aparecidos en el Cerro, fragmentos que pudieron formar parte de escenas iconográficas, tal vez de tipo mítico, semejantes a las documentadas en los frisos de los templos itálicos (Moneo, 2003). En el interior de estos templos es común la presencia de un mosaico, que en La Encarnación y La Luz es de opus signinum y en el Cerro de los Santos de opus tesellatum. En algunos casos pueden aparecer bancos corridos a lo largo de la cella o de las paredes de la pronaos, como se ha documentado en El Cerro y en La Encarnación, respectivamente. En La Luz apareció un Curso 2013/2014

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basamento ocupando el fondo de la cella donde se situaría la estatua o símbolos de la divinidad, así como una oquedad o adyton (Lillo, 1993, 1995). En el interior del temenos los objetos suelen aparecer depositados en favissae, como la hallada en la terraza inferior del santuario de La Luz., y los posibles depósitos votivos del Collado de los Jardines y el Cerro de los Santos. Los exvotos suelen ser predominantemente de bronce en el Collado y La Luz, mientras que en El Cerro y La Encarnación se usa preferentemente la piedra caliza o arenisca. En todos los santuarios predominan los exvotos de figuras masculinas, en su mayoría guerreros y jinetes. En el Cerro de los Santos destacan junto a estos, las esculturas de damas, algunas sedentes, que al igual que las masculinas, parecen representar a personajes de cierto rango social. También es frecuente el hallazgo de armas: lanzas, falcatas, regatones, puñales, remates de cascos, en el Collado de los Jardines y El Cerro, y de pequeños cuchillos de carácter votivo, como en La Encarnación. Otros hallazgos son figuras de animales, sobre todo bóvidos y équidos, partes anatómicas, pebeteros en forma de cabeza femenina, fíbulas, objetos de adorno, objetos metálicos de uso doméstico, fusayolas, lucernas, cerámicas y monedas. En cuanto a los paralelos de este tipo de santuarios, son numerosos en otras partes del Mediterráneo, sobre todo en Grecia y en el centro de la península Itálica. Citaremos por ejemplo los santuarios de Pietrabbodante (región del Sannio, Italia), fechado en el s. III a.C., situado junto a una importante vía de comunicación, con una disposición aterrazada y un templo que fue evolucionando, si bien siempre conservó planta rectangular y estilo helenístico, y cuyos exvotos son armas y figuras en bronce y terracota principalmente; el de Vastogirardi, también en el Sannio, datado en el siglo II a.C., próximo a una fuente de carácter salutífero, que incluía un templo de planta rectangular con cella y antae, y se hallaron exvotos en terracota antropomorfos, anatómicos y de animales, bóvidos sobre todo. El santuario de Fortuna Primigenia, en Praeneste, datado en el s. II a.C., que ofrece una posición estratégica, y se compone de un complejo articulado de terrazas superpuestas, localizándose en la superior un templo y una cuva, además de balsas, pozos y edificios anexos. Por otra parte, en Grecia podemos citar ejemplos como los santuarios de Olimpia, Delfos, Corinto, Egira o el Heraion de Argos, que se componen de un templo y diversos edificios, y en ellos se realizaban ofrendas de exvotos, armas, joyas, y cerámicas relacionadas con la práctica de comidas rituales, al igual que en los santuarios ibéricos, además de ser lugares de importancia política y religiosa a nivel regional o incluso panhelénica como Delfos. Volviendo a la península ibérica, en cuanto a la interpretación de estos lugares, la excavación de la mayoría ha sido realizada en fechas antiguas, lo que dificulta el conocimiento de sus estructuras y su interpretación funcional y ritual. Los restos que mejor se conservan son los correspondientes a la última fase, siguiendo el proceso de monumentalización de los santuarios ibéricos en época republicana. Estos santuarios parecen tener su origen en el siglo V-IV a.C. y en este periodo, fundamentalmente durante el s. IV, el mundo ibérico experimenta grandes cambios, ya que las monarquías de tipo heroico precedentes fueron paulatinamente sustituidas por monarquías aristocráticas, o aristocracias de carácter guerrero, proceso que continúa hasta época bárquida, momento en que parecen renacer las tradiciones dinásticas (Almagro-Gorbea, 1996a). Este proceso dio lugar a la aparición progresiva de formas urbanas, en las que el oppidum principal 2013/2014

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de mayor tamaño se convirtió en centro político y administrativo de un amplio territorio, de una región o una etnia. En esta organización regional, los santuarios supraterritoriales pasarían a funcionar como lugar de reunión neutral de los representantes de los oppida que integraban las diversas ciudades-estado, a las que el santuario estaba vinculado. Además, su carácter fronterizo también puede indicar que se tratase de lugares de encuentro interregional (Moneo, 2003). La monumentalización que experimentan a partir del siglo III a.C. estos santuarios se explicaría, tal vez, como un símbolo del control del Estado, consecuencia de la autoafirmación de la clase dirigente, los régulos ibéricos, que de este modo revalorizarían su poder y las tradiciones religiosas vinculadas al culto heroico a los antepasados divinos como progenitores de la estirpe, de la ciudad y de toda su población (Moneo, 2003). En estos santuarios la aparición de exvotos de figuras humanas, jinetes, caballos, armas y joyas, puede interpretarse como un deseo de exhibición pública del prestigio, poder y autoridad de una aristocracia de carácter ecuestre. Los ritos, de los que se desconoce su periodicidad, consistirían en la realización de lustraciones, procesiones, sacrificios, comidas rituales y asambleas, como se puede desprender del graderío documentado en el santuario de La Luz. La sanción divina era imprescindible en las decisiones que afectaban a toda la población, como el establecimiento de leyes o cuestiones relacionadas con la guerra y paz. También pudieron ser lugares de mercado o feria, ya que quedan emplazados en vías de trashumancia. Más complejo resulta señalar las divinidades que regían estos templos. En el caso de La Luz, que se desarrollará a continuación, el hallazgo de una escultura de mármol con polos e himation, ha sido vinculada con una Diosa Madre ancestral de la fertilidad y ctónica, identificada con Deméter, a la que se uniría la divinidad masculina, Melkart/Herakles, como parece revelar el nodus Herculeus representado en la corona de la diosa. Este nodus, símbolo del vínculo matrimonial, evidenciaría la práctica de alianzas matrimoniales entre los diferentes grupos gentilicios, la cual sería sancionada en estos santuarios. En consecuencia, estos santuarios debieron jugar en la sociedad ibérica un papel esencial por su función de centro social, político, económico y religioso, y como lugar de encuentro de las ciudades que formarían cada una de las regiones del mundo ibérico, al menos desde el siglo IV a.C., pudiendo constituir también un lugar de encuentros interregionales. A continuación desarrollaremos brevemente dos de los santuarios mejor estudiados, La Luz y La Encarnación, ambos en la Región de Murcia.

Santuario ibérico de La Luz (fig. 46): Está localizado en El Verdolay, a 6 km. de la ciudad de Murcia, ocupando la vertiente Norte de la Sierra de la Cresta del Gallo, emplazado a 190 m.s.n.m en la cima de un cabezo, permitiendo el control sobre el valle del Segura, y próximo al poblado ibérico de Santa Catalina del Monte, emplazado a menos de 1 km., y su necrópolis, el Cabecico del Tesoro.

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El complejo sacro ocupa más de 500 m2, constituido por dos colinas (Llano del Olivar, al Oeste y el Salent, al Este) separadas por un barranco, encontrándose en sus proximidades pequeñas surgencias de agua. En la vertiente Norte del Llano del Olivar, se documenta una construcción formada por varios recintos de planta cuadrangular o rectangular, de dimensiones no superiores a 4 metros de lado en ninguno de los compartimentos, salvo en el más suroriental que mide 2 por 6 m. Se han identificado hasta tres núcleos, separados por estrechos espacios entre los muros (Lillo, 1999a). El área sureste del Llano del Olivar es mejor conocida, documentándose en ella un conjunto de estructuras delimitadas por un sólido muro que funcionaría a modo de temenos. Se han observado dos fases, la más antigua de finales del s. V a.C., cuando se aplano el terreno y se alzaron varios recintos, con piedras y barro, que formarían distintas áreas con posibles altares y tenían pavimentos de tierra amarilla o rojiza, junto con cenizas apisonadas, procedentes de ceremonias sagradas. Los materiales de esta fase incluyen fragmentos de cerámica ática de figuras rojas, ánforas, cerámicas ibéricas, en su mayoría pequeños cuencos, páteras y vasos caliciformes. En la segunda fase (s. III-II a.C.) se documenta una reestructuración. Para ello se llevarían a cabo ritos de purificación del suelo con almagra traída posiblemente de la Cueva Colorada, sita a 3 km. La parte superior de las estructuras anteriores fue reutilizada para construir nuevos recintos de menor entidad, realizados con zócalos y con tapial, de planta rectangular, y pavimentados con tierra roja con estructuras tumulares escalonadas que se han interpretado como aras sacrificiales. En torno a estas estructuras se hallaron, cubiertos por una capa de cenizas y tierra, restos de ofrendas, inhumaciones de lechones completos y osamentas de suidos adultos con señales de haber sido cocinados y consumidos, cornamentas de ciervos, huesos de paloma o tórtola, colmillos de jabalí, exvotos de bronce, adornos personales y pequeños cuchillos votivos de forma afalcatada (Lillo, 1999a). En los espacios identificados como thesauroi, se hallaron también gran cantidad de exvotos de bronce, que aparecieron mutilados intencionadamente siguiendo un ritual, boca abajo y con signos de haber estado envueltos por algún tipo de tela. Esta segunda fase correspondería al momento de más auge del santuario. Este era un temenos con diferentes espacios y recintos cerrados con su correspondiente patio con altar en su interior, que quedarían vinculados a los diferentes grupos o fatrías (Lillo, 1999a). En cuanto a la colina del Salent, zona más elevada del conjunto, se documentan 3 fases de uso que irían del s. VI a fines del II a.C., momento en que el conjunto sacro fue desmantelado y destruido. A la fase más antigua parece corresponder una antigua oquedad cárstica en cuyo interior se hallaron huesos largos de bóvidos y ovicápridos que se han relacionado con los ritos posteriores al sacrificio (Lillo, 1993). En las proximidades de esta cavidad se encontraron vasos protocorintios y un fragmento de cerámica jonia del siglo VI a.C. En la segunda fase, fechada en el tránsito del s. V al IV a.C., se documenta una construcción junto a la oquedad anterior, en la que se halló un kylix ático de figuras rojas y restos de ánforas ibéricas (Lillo, 1995). Otros materiales de esta fase son restos de cerámicas ibéricas, vasos caliciformes, páteras, platos y restos óseos de animales.

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En la tercera fase, datada en el tránsito del s. III al II a.C., corresponde a la construcción de un gran complejo monumental, un templo con terrazas escalonadas unidas con rampas que irían del templo al área de los recintos anexos. También se documenta un graderío y una amplia explanada (Lillo, 1995). La segunda terraza, la central, ofrece una anchura de 4 m. y al menos dos torres macizas semicirculares adosadas que cumplirían una función arquitectónica y defensiva (Lillo, 1999a). Bajando por la ladera Oeste aparecen balsas de agua que se han relacionado con ritos lustrales y de purificación, y hacia el Norte se localizan una serie de bancos y unas escaleras en mampostería que darían acceso a la terraza superior, donde se localiza el templo. Esta terraza ofrece una anchura de unos 6,50 m. En su parte más occidental y elevada se localiza el templo y, en el Sur, una fosa rectangular tallada en la roca con aparejo de sillarejo en caliza, identificada como una fosa de ofrendas. Al Este, a nivel más bajo, había un taller metalúrgico, a juzgar por los restos de ceniza, moldes, goterones de bronce y plomo y exvotos inacabados. En la parte más elevada de la colina también aparecieron cuatro grandes piedras trabajadas de caliza negra a las que se ha atribuido un carácter betílico o mágico (Lillo, 1993). El templo sería in antis de planta rectangular de 4 por 2 metros en el perímetro interior y de 6,5 por 4,5 m. el exterior. Los muros de la cella median 44 cm de ancho, igual que el diámetro de las columnas. La cella tenía unas dimensiones de 2,10 por 2,50 m. y un pavimento de opus signinum (Lillo, 1995). Frente a la fachada del templo se situaría un altar escalonado, del que formarían parte diversos fragmentos de calcarenita con motivos de volutas y otros con señales de larga exposición al fuego. También aparecieron dos columnas de arenisca roja con capitel toscano y la parte superior de una columna de calcarenita roja con capitel toscano y señales de fuego reiterado, que se ha interpretado como un ara sacrificial (Lillo, 1999a). También apareció una cabeza femenina de mármol blanco con corona en forma de nudo de Hércules, polos cubierto con himation, y ojos de pasta vítrea. Apareció golpeada intencionalmente y estaría situada sobre un pedestal. Se ha identificado con Deméter, diosa titular del santuario y se supone que estaría situada en el Thelesterion (Lillo, 1995).

Fig. 46. Reconstrucción ideal del Santuario de La Luz, El Verdolay.

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Santuario ibérico de La Encarnación: Este santuario forma parte del conjunto arqueológico situado en el valle del río Quipar, en el término municipal de Caravaca de la Cruz, tradicional vía pecuaria y ruta de comunicación natural entre el Levante y las sierras de la Alta Andalucía. En este valle se emplazan los poblados de Villaricos, la Asso romana, y de los Villares, localizándose el santuario al Sur de este oppidum y separado de él por un barranco (Ramallo y Brotons, 1997). El santuario ocupa la parte más alta del cerro de La Ermita, a 830 m.s.n.m En él se han diferenciado varias fases. A la más antigua corresponden unos orificios cuadrangulares y circulares de 20 cm. de diámetro documentados bajo el edificio denominado “templo A”, y del muro del fondo de la cella del “templo B”. Se han interpretado como las huellas de una estructura anterior de madera y adobes (Ramallo y Brotons, 1997). A esta fase pertenecería también un altar subterráneo, un pozo de planta oval de 28 por 20 cm. hallado en el eje longitudinal bajo el umbral de la puerta de la cella del templo B. En su interior se encontraron cereales, probablemente cebada, relacionada con la ofrenda de las primicias anuales de las cosechas y, restos de leche y miel que indicarían la práctica de libaciones (op. cit, 265). Además se hallaron dos fosas ovales y depósitos de material votivo entre los intersticios de la roca, que aparecieron sellados por un encachado de piedra pequeña bajo el pavimento del templo B. Uno de estos depósitos contenía diverso material del siglo IV y III a.C. consistente en cerámicas ibéricas, restos escultóricos de arenisca, láminas de oro y plata decoradas, anillos y pequeños aros de oro y plata, un vaso y plato pequeños también de plata, fíbulas anulares hispánicas y La Tène I y II, cuentas de pasta vítrea y fusayolas. Algunos objetos irían envueltos en lino o cáñamo, a juzgar por las fibras aparecidas. El segundo depósito estaba constituido por numerosos fragmentos de laminitas de oro y plata repujadas, un pendiente, un gancho, hilos de oro, una llave de plata, fragmentos de plomo, un fragmento de cerámica campaniense A y un as republicano que indica una fecha de amortización de este depósito a inicios del siglo II a.C. (Ramallo y Brotons, 1997). Bajo la pronaos del templo apareció un tercer depósito formado por exvotos de piedra, cerámica pintada, piezas de plomo y un as, datado también a finales del s. III o inicios del II a.C. (op. cit., 264). De esta fase también se han hallado exvotos de arenisca y de terracota, cerámica ática, pebeteros en forma de cabeza de mujer, vasitos de ofrenda de terracota, mascarillas que formarían parte de recipientes o vasos votivos de donde fueron recortadas tras el uso ritual de la pieza, una cabecita femenina pintada, un fragmento de vaso con la posible representación de Tanit, hornillos de fundición, falcatas votivas interpretadas como ofrendas de guerreros y un exvoto de broce de un équido con una inscripción romana (Ramallo y Brotons, 1997). La segunda fase del santuario se fecha en la primera mitad del siglo II a.C. (Ramallo, 1999), y a ella corresponde la construcción del templo B. La tercera fase corresponde a fines del s. II o inicios del I a.C., y en ella erigiría probablemente el templo A, de caracteres itálicos de época republicana, mientras que de forma paralela se remodeló el templo B.

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El templo A, orientado al Este, se sitúa frente a la fachada del templo B. Carece de pódium y está realizado con grandes sillares rectangulares asentados directamente sobre la roca y unidos con grapas de plomo. Es de planta cuadrangular de 10, 30 m. de lado. Tiene una cella de 6 por 5,10 m. con una puerta de 1,70 m. y pronaos de 3,50 m. con pavimento de opus signinum. Su reconstrucción ha permitido reconocer un templo jónico in antis, o uno próstilo tetrástilo (Ramallo y Brotons, 1997). El templo B, situado bajo la ermita, apareció orientado al Noroeste, sin pódium sobre una plataforma de losas de caliza. Es tetrástilo in antis con semicolumnas adosadas en las antae y ofrece un pavimento de opus signinum con teselas blancas y un banco adosado a los muros laterales de la cella. En la primera mitad del siglo I a.C. sufrió otra remodelación, transformándose en un monumental edificio jónico, octástilo y pseudoperíptero, con 8 columnas sobre la fachada y 10 en los laterales. Se levantó sobre un basamento enlosado de 17, 20 m. de ancho por 23, 30 de largo, de los cuales 10,40 por 6,90 m. corresponden a la pronaos, y 13,80 por 6,90 a la cella. El culto en La Encarnación se extiende desde fines del s. V o inicios del IV a.C. hasta el II d.C., pero se han diferenciado dos momentos de uso. El primero corresponde a un santuario ibérico extraurbano dedicado a una divinidad femenina de carácter ctónico y agrícola, relacionada con la fertilidad, asimilada con la Deméter griega. En el segundo momento de uso del santuario se convertiría en un santuario supraterritorial de la Bastetania. Esta evolución llevó aparejada la construcción del templo B, en torno al cual se dispusieron urnas de incineración que cabría relacionar con el culto a los antepasados de la élite local. Entonces el templo A pudo pasar a ser un thesaurus (Ramallo, 2000).

Fig. 47. Planimetria del Cerro de la Ermita de La Encarnación, Caravaca. Curso 2013/2014

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3. LOS HEROA Un heroa es un monumento funerario conmemorativo erigido en honor de personajes de relevancia social, pudiendo poseer carácter regio o al menos estar relacionados con el poder. Aparecen normalmente emplazados junto a vías de comunicación, cuevas, nacimientos de agua, o caminos de frecuente tránsito comercial. Las formas arquitectónicas y el programa iconográfico suelen recordar a ejemplos del mundo oriental y helénico, extendidos en la península a través del ámbito cultural fenicio-tartésico. Estas construcciones debieron tener una fuerte significación, lo que explicaría su frecuente destrucción y reemplazo (damnatio memoriae) por otro tipo de estructuras funerarias como las tumulares, hecho atribuido a conflictos sociales o cambios dinásticos producidos por las luchas entre reinos ibéricos (Moneo, 1998). También son con frecuencia sucedidas tras su abandono por necrópolis ibéricas. Su estudio pormenorizado y comparado con otros ejemplos orientales ayuda a conocer mejor el carácter jerarquizado y de alto contenido simbólico del mundo ibérico. Estos monumentos de heroización tienen cuidados programas escultóricos que se suponen fueron altamente codiciadas por las élites. Para poder adquirir las esculturas se debió de comerciar con artesanos procedentes de las distintas metrópolis colonizadoras, artesanos que serían enviados para satisfacer los proyectos edilicios de los reyezuelos o príncipes indígenas. Osuna, Cástulo y Elche parecen ser algunos de los centros de producción locales más importantes en base a los hallazgos documentados. Los últimos hallazgos confirman la popularidad de estas producciones, contamos por ejemplo con el caso del león hallado recientemente en Cástulo, ciudad de larga tradición escultórica, que nos muestra la hibridación entre los influjos orientales e indígenas en la península, así como el jinete ibérico procedente del mismo enclave (Blanco Freijeiro, 1983).

3.1 Heroa intraurbano Los intraurbanos se sitúan en áreas céntricas de la ciudad o en zonas elevadas relacionadas con el culto sacro. No se sabe como era su planta ya que sus restos han aparecido con frecuencia reutilizados y solo han llegado a nosotros partes escultóricas, interpretadas por los investigadores como parte de la arquitectura monumental del heroon. El fenómeno se concentra en el Sur y Sureste peninsular, como en Osuna (Jaén), en la Alcudia de Elche y la Illeta del Campello (Alicante). En La Alcudia (s. VI a.C.) aparecen esculturas asociadas interpretadas como parte de uno de estos monumentos (Ramos Fernández, 1991). También en el Campello (s. III a.C.) aparecen restos puestos en relación con recintos sacros del interior del poblado. En La Alcudia posiblemente el heroon formó parte del templo y en el Campello una sepultura de un posible heroon se localizó a pocos metros del muro que delimita el recinto sacro21 (Llobregat, 1985).

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Llobregat, E. (1985): “El conjunto de templos ibéricos de la Illeta del Banyets (El Campello)”, Studia Histórica. In honorem Vicente Martínez Morellà, pp. 187-205. 2013/2014

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En cualquier caso parece que muchos de estos hallazgos son poco significativos, y poco numerosos, como para poder hablar con certeza de la extensión de construcciones de recintos de culto al héroe en el interior de poblados. La interpretación se limita a veces a considerar fragmentos de escultura fuera de su contexto original como parte de un heroon desaparecido. Un buen ejemplo es el de La Alcudia y el hallazgo del guerrero con pectoral de lobo, encontrado reutilizado como parte del pavimento de la ciudad, así como parte de otro guerrero encontrado cerca del lugar donde apareció la famosa Dama. De ser ciertas estas hipótesis se está produciendo la evolución hacia un mundo ibérico más urbano, al trasladar al interior un espacio de culto que se suele encontrar fuera de los límites de la urbe, espacios entendidos como construcciones destinadas a rendir culto público a un héroe fundador. En cualquier caso solo las esculturas ya son indicadores de la evolución ideológica de las comunidades.

3.2 Heroa extraurbano Estos monumentos funerarios se diferencian de los anteriores por encontrarse situados al exterior del poblado, normalmente en puntos estratégicos de las vías de paso o zonas elevadas, como parece suceder en el caso de Pozo Moro (fig. 48), en Albacete, o en El Pajarillo de Huelma, situado en la cabecera de un valle. Son construcciones monumentales en las que Moneo diferencia dos tipos, por un lado los turriformes, como Pozo Moro, y otro que puede considerarse su evolución; un edificio acompañado de rica iconografía escultórica de influjo griego, como el caso de Porcuna. En base a las nuevas interpretaciones la división queda superada ya que en todos los ejemplos se aprecia la intención de crear estructuras de gran visibilidad y con una arquitectura ascendente y escalonada.

Fig. 48. Monumento funerario de Pozo Moro.

Fig. 49. Monumento del Parque infantil de Tráfico.

El arte ibérico estaba estrechamente conectado con el resto de culturas mediterráneas de la antigüedad. La complejidad artística presente en otros objetos, caso de la cerámica tipo ElcheArchena, Liria y Azaila, se reflejaría en la península en monumentos como el de Pozo Moro (Bendala Galán, 2003). Encuadrado en el V a.C., posee claros influjos orientalizantes con fórmulas visibles en las colonias fenicias de occidente, se debe descartar la influencia griega ya Curso 2013/2014

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que su cronología es anterior a la de cualquier construcción turriforme en ámbito helénico. Está constituido por un podio escalonado y cuerpo turriforme sostenido por figuras de animales míticos, como esfinges, y otros reales como leones toros y carneros, con decoraciones mediante frisos con programas escultóricos mitológicos. La cornisa está decorada con molduras y su remate fue posiblemente piramidal. Alrededor del temenos se dispuso un pavimento de guijarros en forma de piel de toro o lingote chipriota (Almagro-Gorbea, 1994), elemento común de las culturas fenicias. Se ha interpretado como la tumba de un antepasado heroizado, un monarca relacionado con el poder cuya sepultura se convirtió en imán de otras tantas, formando una necrópolis ibérica. Se encuentran otros ejemplos relevantes en Puente Noy, Almuñecar, con el hallazgo de dos leones en pie22, en el Llano de la Consolación y en el Parque Infantil de Tráfico de Elche 23 (fig. 49), en Osuna. La construcción de todos ellos implica un elevado nivel de organización social y una gran concepción ideológica del poder, ampliamente asumida y que haría posible la realización de estos monumentos. Por la cantidad de restos conservados merece la pena analizar también Cerrillo Blanco, en Porcuna (Jaén) (500-450 a.C.). El recinto apareció sobre una necrópolis orientalizante, ocupando su lugar una necrópolis ibérica tras ser destruido, hecho que puede reflejar el deseo de establecer una nueva élite ibérica considerada descendiente de una antigua estirpe mítica (Almagro Gorbea, 1994). En Porcuna (Negueruela, 1990) (fig. 50), se recogieron fragmentos de esculturas que representaban guerreros en lucha, grifos, leones, lobos y esfinges junto a escenas de caza, todo asociado a elementos arquitectónicos. La escena de caza se interpreta como la construcción de la figura pública de un joven aristócrata, éste se situaría en la parte inferior, aparece llevando un conejo en la mano y está acompañado de un perro. En un escalón superior un guerrero baja de su caballo y clava la lanza en el enemigo caído mientras pisa su escudo. Sobre esta escena se disponen las figuras aristocráticas de las que descendería el resto de la comunidad que erige el monumento y en la cima la diosa madre o potnia junto a machos cabríos (Ruiz Rodríguez, 2011). Las escenas simbolizan la adquisición de nuevos papeles de responsabilidad en la sociedad, es decir que se tratan de representar las edades del príncipe y a la vez a la dinastía gobernante. El conjunto se interpreta como un lugar donde se producirían ritos de iniciación relacionados con el paso de clases de edad. La escultura se inserta en una arquitectura en forma de torre, al igual que sucede en Pozo Moro y en el Pajarillo. Parece tratarse de un soporte aceptado y extendido para representar la tradición heroica de los antepasados. Las edades se estructuran de abajo a arriba, de la edad adulta a la infancia, situándose así en la base los niños y las escenas de caza.

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Hallados en la tumba C-4, un enterramiento de inhumación en cámara de sillares del siglo VI a.C., en Almagro-Gorbea, M. (1983): Los leones de Puente de Noy: un monumento turriforme funerario en la Península Ibérica. pp. 89-106. 22 Los restos del monumento aparecieron reutilizados en una villa romana posterior y se interpretó que habían formado parte de una torre con remate piramidal, a la que se asociaba una esfinge en piedra caliza., en Chapa, T. y Belén, M. (2011): “Viaje a la eternidad. El grupo escultórico del parque infantil de tráfico (Elche, Alicante)”, SPAL, pp. 151-174. 2013/2014

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Fig. 50. Reconstrucción ideal del heroa de Cerrillo Blanco de Porcuna.

El Pajarillo (400-350 a.C.), en Huelma, presenta diferencias sustanciales. Es un edificio de planta rectangular construido sobre podium y una división interna de 3 espacios, comunicados con el exterior mediante una escalera protegida por dos leones. La técnica de alzado usada en su levantamiento es la del talud, utilizada con frecuencia durante los siglos VII y VI a.C. dispuestos a veces de forma no simétrica, ya que sus paredes exteriores irían recubiertas de estuco. Ha sido interpretado como la convivencia de un pasado mítico evocado por las esculturas y un tiempo presente evocado por el resto de la construcción y espacios de almacenamiento interiores. Sobre la plataforma se situaba un grupo escultórico que ha llegado fragmentado pero en el que se distinguen fragmentos pertenecientes a un guerrero con falcata, a un lobo y a un joven desnudo. En la composición un lobo que está atacando a un joven guerrero va a morir a manos de un guerrero íbero heroizado, que salva así al joven (Ruiz Rodríguez, 2011). La escena estaría enmarcada por dos grifos situados a ambos lados.

Fig. 51. Reconstrucción ideal del heroa del Pajarillo de Huelma.

Moneo plantea que este tipo de santuarios debe estar en relación con muchos de los conocidos en territorio griego, es el caso del heroon de Agamenón o el de Hyppolitos en Troya. Trazar paralelos tan lejanos, aunque es arriesgado, puede ayudar a entender como distintas sociedades dan respuestas similares a hechos comunes como la muerte de un gran personaje en una comunidad. La aparición de príncipes o basileis conllevaría de este modo la aparición de Curso 2013/2014

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heroa en el territorio griego e ibérico, decorados con luchas de héroes míticos o antepasados legendarios. Se trataba así de legitimar el poder construyéndose un linaje ilustre con el fin de dominar el territorio por derecho y tradición.

4. EVOLUCIÓN DEL SANTUARIO IBÉRICO 4.1 Período orientalizante (VII – VI a.C.) El período inicial del santuario ibérico se corresponde con el de la afluencia de monarquías sacras vinculadas a influencias fenicias. En esta etapa se encuadran los santuarios portuarios del siglo VIII a.C. como Coria del Río y El Carambolo, situados cerca de paleodesembocaduras. Este tipo de santuarios se estructuran mediante un patio de entrada seguido de otros espacios cubiertos o al aire libre. El patio da paso a la cella y a un espacio reservado para las ofrendas. Desde este momento y hasta el VI a.C. se detectan fases de santuarios dinástico-gentilicios como el de Mesa de Setefilla, palacio orientalizante de carácter sacro destinado al culto a los antepasados del monarca. Todos se localizan en el sur y sureste peninsular, puntos fuertes del comercio con oriente. Los santuarios de Carmona y Montemolín en Sevilla encajan con esta definición, así como el santuario dinástico de Cancho Roano. Estas construcciones se relacionan con la sacralidad del rex y su vinculación con lo divino. El palacio es además un centro de control socio-económico y el lugar de culto a los antepasados y a la propia dinastía regente. En el Noreste se identifican santuarios domésticos gentilicios con planta rectangular con altar y hogar, como el de Moleta del Remei en Tarragona y Tossal de Redó en Teruel. Se entiende como templum a un recinto sacro separado del entorno doméstico, el único que se puyede interpretar como tal en esta fase es el de La Alcudia (Elche). El templo de la Alcudia, de tipo semítico, posee una estructura de patio con banco corrido que conduce hacia el sancta sanctorum. Aquí se localizó el posible heroon intraurbano ya citado, interpretado así por el hallazgo de restos de esculturas en su interior y reutilizadas en el pavimento de la calle. En esta fase también se documentan posibles santuarios extraurbanos ad portam en el Collado de los Jardines, Jaén y en La Encarnacion, Murcia, lo que se interpreta como un santuario de control territorial.

4.2 Período ibérico antiguo (V a.C.) Durante esta fase crece aparentemente el número de santuarios en ámbito urbano y se expanden las cuevas-santuario ibéricas en el extraurbano. Su evolución se relaciona con el crecimiento del culto de carácter colectivo, frente al culto privado que caracteriza a los santuarios domésticos urbanos. La colectividad del culto se constata además por la aparición de multitud de exvotos de bronce ofrecidos a las divinidades en los santuarios meridionales, como en Collado de los Jardines, donde han aparecido más de 2500.

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Los santuarios urbanos de expanden por la península con variaciones en los tipos. En el Sur se aprecia continuidad de los santuarios dinásticos integrados en estructuras domésticas. Del mismo modo sucede esto en el Noreste con los santuarios gentilicios rectangulares, asociados también al culto doméstico. En el Sureste aumenta el número de santuarios de control territorial conocidos, se suman al de la Encarnación algunos como el santuario de Guardamar, Coimbra del Barranco Ancho o el Cigarralejo.

4.3 Período ibérico pleno (IV – III a.C.) Durante el IV a.C. surgen los santuarios dinásticos clientelares, en muchas ocasiones evolucionados a partir de los domésticos. Ahora la presencia de patio o bancos corridos en las antiguas dependencias hace pensar que el culto debe acoger cada vez a mayor parte de la población. Los santuarios pueden ser considerados ya como templa, individualizados de las construcciones domésticas e integrados en recintos sacros como el de Campello en Alicante, asociado a restos de un posible heroon. El de Sagunto puede ser el templo de tipo clásico ibérico más antiguo, aunque su cronología es aún discutida. En el Noreste y Levante se extienden las inhumaciones infantiles en espacios domésticos y aparece un hogar ritual asociado a los santuarios gentilicios en los casos de la Illa d'en Reixac, Ullastret Corte I, en Gerona y el Castellet de Bernabé, en Valencia. Continúan apareciendo santuarios de control territorial y cuevas-santuario, algunas reutilizadas como la de Font Major, Tarragona, con un interesante depósito de armas del Bronce Final de tipología atlántica y quizá italiana (Neumaier, 1999, 83-94). Estas cuevas se relacionan con ritos agrarios por la aparición de kalathoi con restos de cereal y quizá con ritos de paso de clases de edad. Se definen como santuarios supraterritoriales los que controlan mayores zonas de influencia, se entenderían como tal Collado de los Jardines (Jaén) o La Luz (Murcia). Se componen de una estructura sacra que se acompaña en ocasiones de edificios de culto menores. Además de en el Collado aparecen numerosos exvotos de bronce en los santuarios del sureste como La Luz, El Recuesto y el Cerro de los Santos. También aparecen bronces con representaciones figuradas o geométricas, esculturas de piedra de figuras humanas o animales, exvotos de terracota antropomorfos y zoomorfos, máscaras y pebeteros en forma de cabeza femenina. Se inician en este momento las representaciones iconográficas en vasos de tipo Elche, Liria y Azaila. Asímismo, el crecimiento de las clases aristocráticas se refleja en el aumento de elementos de adorno en oro, plata o bronce.

4.4 Período ibérico final (III – I a.C.) En esta etapa la cultura ibérica contará con la presencia de púnicos y romanos. La presencia de los Bárquidas debió responder a una experiencia previa en la costa, estableciendo contactos Curso 2013/2014

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comerciales que serían indispensables para llevar a cabo la futura colonización con éxito en un nuevo espacio geográfico (Prados Martínez, 2003). Las influencias de los púnicos en los monumentos turriformes no tienen por qué adscribirse a una época de contacto continuado como ésta, si no que se produciría mucho antes con el contagio cultural provocado por el intenso comercio con el Norte de África. La aparición de pebeteros de Deméter y de otros materiales votivos de origen púnico han sido tomados con frecuencia como testimonio claro de la adquisición de esas formas por parte de los íberos, pero no puede descartarse la teoría de que los comerciantes orientales simplemente frecuentasen los santuarios de los puertos comerciales que visitaban, dejando testimonio material al rendir culto durante esas visitas (Ramallo, 1999). Hablar de sincretismo ibérico-púnico es con frecuencia precipitado, de asumirse, el caso de Torreparedones es uno de los ejemplos más claros. Su planta se aleja de los modelos helenístico-itálicos, conformándose como un singular espacio rectangular alargado con tres estancias contiguas. La columna exenta de capitel foliáceo pudo ser la representación de la deidad venerada (Ramallo, 1999, 202). También se observa en este período como el santuario se desvincula definitivamente del palacio con la generalización de los templa. Éstos tienen en un comienzo un influjo helenístico, caso de los templos de Ullastret y La Fosca en Gerona, y poco después romano como el de la acrópolis de Azaila, en Teruel. Algunas de las cuevas-santuario que continúan en uso se utilizan como sannatio, así lo evidencian los exvotos de partes anatómicas en Collado de los Jardines y les Meravelles (Valencia). En el Sureste los santuarios de control territorial se mantienen, apareciendo otros por el Levante y Noreste, caso de Santa Bárbara en Castellón o de Montaña Frontera en Sagunto. Los santuarios ibéricos de la Encarnación y el Cerro de los Santos, en Albacete, son monumentalizados, poseyendo sus construcciones un claro influjo helenístico-romano. Constatando estos influjos aparecen en el registro ofrendas votivas de tradición ibérica con figuras con toga romana e inscripción latina, formando parte de un mismo espacio. También se detecta una amortización del Templo B de La Encarnación tras la conquista romana, bajo la puerta del templo se halló un agujero oval destinado a libaciones que es respetado en las sucesivas ampliaciones del edificio, en el que se registraron restos de leche, miel y cereal. (Ramallo y Brontons, 1997). Quizá éstos respondan a una advocación a una divinidad relacionada con el culto a la naturaleza o la renovación de las cosechas, algo que también se ha atribuido al Santuario de La Luz. En cualquier caso las influencias del culto romano y púnico entre los siglos IV y III a.C. son claras en base al registro arqueológico, aunque la púnica presente dudas en algunos casos.

V. LA SACRALIDAD EN EL MUNDO FUNERARIO El área ibérica estuvo muy afectada por las colonizaciones en el I milenio a.C., formándose gracias a estas las dos grandes áreas culturales asociadas al mundo oriental y a la cultura de Campos de Urnas. Estas además de la llegada de elementos externos supusieron una jerarquización de la sociedad, cambios visibles en el mundo funerario. Estos hechos dieron una 2013/2014

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mayor importancia a lo simbólico frente a lo material, dando una mayor importancia a los ritos de paso, y otros elementos, que tuvieron su peso dentro del registro arqueológico. El orden social ibérico fue muy inestable por el contacto con otros grupos o por avances y retrocesos del Estado. Cada jefe dependía de sus partidarios para mantenerse en el poder modificándose a su caída los rituales de poder y la ritualidad colectiva, lo que se vería arqueológicamente en los episodios de destrucción de las necrópolis (Bendala, 2010).

1. LAS NECRÓPOLIS Las necrópolis normalmente se situaban fuera del área urbana a una distancia media del grupo ya que tenían un significado simbólico y social asociado a ellas. En ellas se ha encontrado una gran riqueza material visible en las manifestaciones artísticas. También se puede apreciar en ellas una disociación entre la arquitectura funeraria y la arquitectura de hábitat. En las necrópolis podemos ver solo una parte de la población que posiblemente por su posición social tuviera la posibilidad de costearse el rito de paso mientras que el resto de la población posiblemente por no poder pagar el coste del rito o por haber incumplido alguna de las normas del grupo tendrían enterramientos '' invisibles'': exposición al aire libre, abandono del cuerpo... Esto reflejaría nuestro desconocimiento sobre los ritos de enterramiento ibéricos, ya que puede apreciarse en algunos casos una gran desproporción entre el tamaño de las necrópolis y las dimensiones de las áreas de hábitat asociadas. Habría que mencionar que las tumbas asociadas a la tradición de Campos de Urnas tienen una menor jerarquización que las del área influidas por el Orientalizante. Esto se puede ver en la siguiente clasificación: Formas simples. Presentan varios tipos: Hoyos excavados en la roca en los que fueron guardados las cenizas junto al ajuar, hoyos falcados con losas de piedra para dar mayor estabilidad o la oquedad del ustrinum donde se realizó la incineración y se guardaron las cenizas del difunto junto al ajuar. Dentro de estos enterramientos los restos también podían aparecer contenidos en una urna. La tumba normalmente presentaba una señalización sencilla al exterior basada en un montículo de piedras o una loza. Este tipo de tumbas aparece normalmente asociada a los grupos menos privilegiados y a las etapas más antiguas de la sociedad ibérica. Aunque también aparecen tumbas sencillas con ajuares muy ricos como fue en el caso de la tumba de la Dama de Baza en la que se hallaron: la urna de la dama, falcatas, vasos cerámicos, espadas de hoja curva, etc. Tumbas complejas: Este tipo de tumbas aparece en la Iberia túrdula, bastetana y turdetana. En esta categoría se engloban las cámaras subterráneas o a nivel de suelo. Pueden estar cubiertas por un túmulo

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circular. Este tipo de tumbas tenía su origen en tradiciones tartésicas y orientalizantes. Algunos ejemplos de este tipo son: Las Cumbres I, Torre de Doña Blanca, Huelva, Carmona o Setefilla. Los túmulos con cámara destacan por su monumentalidad como en el caso de la tumba de Galera en Tutúgi (fig. 52). O la tumba de cámara de Toya (fig. 53) la cual tenía un rico ajuar entre el que cabría destacar un carro ceremonial que entronca con los carros rituales de las estelas tartésicas. Estas tumbas a nivel arquitectónico reproducen la estructura de casa tripartita asociada a los dirigentes trasladando la casa señorial al ámbito sagrado. En estas tumbas se aprecia la búsqueda de la representación de la familia señorial en la representación minuciosa de detalles como la planta de la casa, el mobiliario,...; incluyéndose en los banquetes funerarios esculturas de los difuntos para hacerlos partícipes del ágape, escenificando un nivel social que traspasaban a sus herederos. Estas tumbas en sus fases iniciales del mundo ibérico contenían algunas inhumaciones pero son las más escasas, ya que más tardíamente hasta la llegada de Roma se mantuvo la incineración.

Fig. 52. Planta y sección del túmulo de Tutugi (Galera).

Fig. 53. Planta de la tumba de la Toya.

Otro tipo de tumbas tumulares son las escalonadas las cuales aparecen de forma mayoritaria en el Sureste de la Península Ibérica. Aparecen realizadas en adobe con un revoque de barro o piedra. Son estructuras que aparecen asociadas a los príncipes y su distribución comprende el área comprendida entre Corral del Saus en Valencia y Cástulo en Jaén. Este tipo de estructura funeraria tuvo un mayor desarrollo en el siglo IV a.C. y desapareció con la llegada de las tumbas con armas hacia el III a.C., posiblemente por el debilitamiento de las estructuras gentilicias ibéricas debido al desarrollo de la vida urbana. Por su gran difusión este tipo de enterramiento se convirtió en el característico de la cultura ibérica hasta la romanización. Las principales tumbas de este tipo destacan por los complementos escultóricos y arquitectónicos;

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y los ricos ajuares. Estas tumbas en sus formas y decoraciones reflejan una gran influencia de la cultura griega. En el interior de las tumbas se realizaba una serie de ritos que buscarían conectar al monarca sacro con sus antepasados ya que posiblemente existiera la creencia común de que el monarca tras su muerte pasaría a formar parte de los héroes difuntos y divinizados que formaban parte de los antepasados de la comunidad. En el mundo ibérico las tumbas de cámara vinculadas a personajes regios constituyeron la nueva morada del dinasta lo que explicaría su parecido con los palacios constituyendo el lugar final de los ritos celebrados anteriormente en la casa regia y que concluirían en la tumba como puerta de entrada al mundo subterráneo ya que su carácter de hipogeo facilitaría la comunicación con el Más Allá y el mundo de los antepasados entre los que pasaba a integrarse el dinasta. La transposición de la arquitectura civil al mundo funerario es similar a otras zonas como Etruria y evidenciaría la importancia socio-ideológica que revestía el palacio como morada regia de modo que los ritos practicados en la tumba serían una continuidad de los practicados en el santuario dinástico de palacio.

2. TIPOS DE ENTERRAMIENTO El rito de enterramiento ibérico evolucionó a lo largo de los diferentes períodos ya que en los enterramientos de fases más antiguas como en Cerrillo Blanco podemos ver ejemplos de inhumaciones. Posteriormente se adoptó la incineración, junto las costumbres asociadas a este rito que también se daba en los dos principales grupos de influencia exteriores: el Orientalizante y los grupos de la cultura de los Campos de Urnas. Los restos de la incineración normalmente eran recogidos de la pira, a veces utilizada para varias cremaciones; lavados y depositados en una urna que era llevada a la tumba o se devolvía al lugar de la cremación. La cremación y su ceremonial eran los rituales más importantes de este mundo funerario.24 Este ritual normalmente se realizaba, fuera de los poblados, en las proximidades de las vías de comunicación o de las vías fluviales. Los restos de las incineraciones normalmente eran recogidas en vasos cerámicos o metálicos, o urnas de cerámica. Normalmente aparecen tapadas o incluso envueltas en tejido, como en Castellones de Ceal; y depositadas en la tumba junto al ajuar del difunto formado por: vasos cerámicos, objetos de adorno, armamento y otras ofrendas dirigidas a la preparación del difunto para su viaje final o a la obtención del favor de los dioses del Más Allá. Dentro del área asociada a la influencia de los Campos de Urnas, como dijimos anteriormente, aparecen en el interior de las estructuras domésticas inhumaciones infantiles. Geográficamente se asociarían al área catalano-valenciana situándose el límite sur en Murcia

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Aranegui Gascó, C. (2012): Los íberos ayer y hoy: arqueologías y culturas, Madrid. Curso 2013/2014

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con ramificaciones al oeste, a medida que ascendemos en el mapa, en el valle medio del Ebro y en el área del Bajo Aragón; situándose el límite norte en el sur de Francia. Este tipo de enterramiento se documenta desde el Bronce Final hasta época romana lo que parece confirmar su asociación al sustrato de Campos de Urnas, aunque su máxima difusión se dio en época ibérica alrededor del siglo IV a.C. Los niños normalmente eran los únicos inhumados hallándose los restos bajo el pavimento de las casas. Los individuos de estos enterramientos iban desde fetos perinatales hasta niños de 6 meses.25 Esto podía ser por motivos sociológicos ya que podían considerarse como '' no incorporados'' a la sociedad, por no haber superado una serie de ritos, aunque en algunos casos aparecían ajuares cuya presencia podía deberse a que ya eran considerados miembros de la comunidad o por tratar de ayudarles en su siguiente vida. Otro tipo de justificación a esta práctica podríamos encontrarlo en el testimonio de Plinio, que nos dice habla sobre esta práctica funeraria asociada a este grupo de edad, por el temor de que en el caso de que se practicase la cremación pudieran no quedar restos suficientes para su retorno a la Tierra Madre. Los modos de enterramiento y su localización varían mucho según el área y el tipo de edificación a la que aparezcan asociados. Las inhumaciones aparecen en urnas en el suelo, con o sin fosa según el caso, con o sin ajuar, a veces con ofrendas de animales y en enterramientos primarios o secundarios que pueden aparecer de forma individual, en pareja o colectivos, con o sin señalizaciones externas. También pueden aparecer fuera de las habitaciones. Los enterramientos aparecidos en ámbitos domésticos, espacios de producción especializada o en recintos cultuales se han interpretado como sacrificios rituales con diferentes significados según la función de la estancia. En las viviendas los enterramientos bajo pavimentos aparecen atribuidos a individuos fallecidos por muerte natural antes de alcanzar el rango de miembro de pleno derecho del grupo. En el interior de los recintos donde aparecen restos de estas prácticas próximos a un altar u hogar se han denominado como santuarios domésticos gentilicios, como en Castellet de Bernabé. La vinculación de los altares con la fecundidad puede verse en Roma en el hogar de Vesta y en Grecia donde pasaba lo mismo con el altar-hogar de Hestía la cual aseguraba la fecundidad y perennidad del linaje familiar, ya que cada generación nueva tenía a la diosa como Tierra- Madre. Este tipo de contextos permiten comprender el rito griego de las Anfidromías en el que el niño en el 5, 7 o 10 día pasado su nacimiento era llevado alrededor del hogar doméstico y situado sobre el suelo siguiendo un ritual que tenía por finalidad religar al neófito al hogar del padre y de su oikos reconociéndosele su identidad al darle un nombre.26

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Moneo Rodríguez, T. (2003): Religio Ibérica: santuarios, ritos y divinidades (siglos VII- I a.C.), Madrid. Moneo Rodríguez, T. (2003): Religio Ibérica: santuarios, ritos y divinidades (siglos VII- I a.C.), Madrid.

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Los paralelos rituales permiten suponer que en el mundo ibérico los enterramientos infantiles del interior de las habitaciones domésticas sería una práctica que se enfocaría a niños principalmente, tal vez primogénitos de las familias aristocráticas del poblado ya que estas creencias parecen ser propias de sociedades patriarcales primitivas de origen indoeuropeo en las que el primogénito sucedía a su padre como jefe de la unidad familiar, como autoridad y responsable del mantenimiento del culto. Por otra parte, los enterramientos escondidos en las estructuras constructivas se relacionan con sacrificios fundacionales, seguramente relacionados con ritos de carácter propiciatorio. Los aparecidos en espacios dedicados a áreas de producción económica se han relacionado con ritos de inicio de la actividad en ese espacio lo que implicaría sacrificios fundacionales y ritos de amortización relacionados ya con el cese de la actividad o la clausura del recinto. En esta última clasificación también se razona que puedan ser sacrificios a divinidades protectoras de las actividades practicadas en estas estancias como en la habitación 7 del Castellet de Bernabé. Estos sacrificios infantiles podrían sustituirse por sacrificios de animales jóvenes, especialmente ovicápridos por su carácter profiláctico, cuya aparición bajo el pavimento de las casas o debajo de los muros se ha interpretado también como sacrificios de fundación como se ha documentado en Turó de Can Olivé en Barcelona.

3. AJUARES FUNERARIOS Dentro del ajuar funerario de los difuntos Íberos podemos encontrar variaciones debido a la procedencia geográfica de los restos, por la pertenencia al área de difusión de los diferentes grupos de influencia y la posición social de los difuntos que influiría en la aparición de determinados elementos y sus cantidades. Debido a los diferentes ritos asociados al enterramiento y honra de los difuntos podemos encontrar diferentes restos de evidencias de alimentos asociados a cada uno de ellos y que varían como dijimos anteriormente por las influencias culturales asociadas al área, el nivel social del difunto y por los diferentes recursos que aparecen en cada una de ellas. Estos restos normalmente aparecen asociados al banquete funerario realizado en honor del difunto y/o como ayuda para su viaje y vida en el Mas Allá. Un ejemplo de las ofrendas alimentarias en contextos funerarios del Orientalizante se puede ver en la necrópolis del Cigarralejo donde se encontraron restos de frutos como: piñones, almendras, olivas y cereales. Y en la necrópolis de Tutugi se encontraron restos animales de cerdos, jabalís, ovejas, aves y huevos de gallina. Estos últimos podían aparecer también como ofrenda simbólica ya que también eran considerados símbolo de vida e inmortalidad.

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En el área asociada a Campos de Urnas encontramos restos de avellanas, dátiles y nueces en la necrópolis de Les Corts y en Puig de la Serra encontramos restos animales de caballos, ovejas y cerdos. Las ofrendas alimentarias del Orientalizante van acompañadas de objetos como los amuletos, ponderales, platillos de balanza y plomos escritos hallados en Tutugi. Los ponderales, platillos de balanza y los escritos en plomos en este caso se piensa que aparecen en las tumbas por la dedicación del difunto a actividades comerciales o por la práctica de rituales relacionados con el peso del alma. También aparecen fusayolas relacionadas simbólicamente con el destino final, lucernas para facilitar la luz necesaria en el viaje al otro mundo y monedas para pagar dicho viaje. Junto a estos elementos aparecen figuras de terracota con forma de caballos interpretadas como símbolo de riqueza y también con formas antropomorfas que se entenderían como una compensación al difunto por su prematura muerte y una especie de auxilio para facilitarle la obtención del favor de las divinidades del otro mundo. Asimismo, aparecen diversos tipos de recipientes como los pixídes, aryballoi, kalathoi. Dentro de los objetos cerámicos tendríamos que destacar las representaciones de damas entronizadas que se relacionan con la divinidad funeraria asociada a Tanit, que actuaba como protectora de los muertos. Y por otra parte los pebeteros o incensarios de Astarté/Tanit/Koré que tienen la representación de un retrato femenino asociado a esa divinidad y harían honor a esta con el quemado de los perfumes que contendrían en los rituales del enterramiento. Estos incensarios con imágenes de la diosa Astarté en contextos ibéricos son producto de intercambios entre grupos de orientales e íberos, los cuales le dieron un significado particular al rito ya que desde el principio el objeto representaría la divinidad que ellos asociaban al mundo funerario. Dentro de los ajuares podemos apreciar una evolución concretamente a finales del V e inicios del IV a.C. ya que a consecuencia de una modificación del imaginario podemos apreciar un ligero empobrecimiento en los ajuares de mayor riqueza aunque una mayor cantidad de los mismos lo que podría indicar un período de menor esplendor pero un ascenso de gran parte de la población a niveles más altos dentro de la escala social. Los objetos de oro en estos contextos finales son muy escasos por la evolución en el uso de este metal utilizado de manera simbólica primero y codiciado más tarde por su valor monetal. Con la adquisición del concepto de moneda empezaron a notarse cambios sobre la orfebrería. Dentro de los ajuares de este período encontramos telares los cuales son asociados a tumbas femeninas. Estos elementos tendrían un significado simbólico y dentro del ámbito económico igualarían a la mujer al hombre, cuyo ajuar aparece de forma general asociado a armas. Los telares y las armas, dentro de las culturas que se desarrollaron próximas al Mediterráneo, aparecen asociados a las capas más altas del mundo urbano. Los telares tienen una connotación sobrenatural que aludiría al control del destino de la humanidad por ciertas divinidades. Este significado se extendería también al hilo convirtiéndose en metáfora de la vida.

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Dentro de estos ajuares podemos hallar objetos que podrían atribuirse a ''sacerdotisas'', como el vaso de alabastro de la necrópolis de Tutugi o los ungüentarios de Cabezo Lucero. Los ajuares del Ibérico Pleno reflejan mejor la jerarquización social por la cantidad de importaciones contenidas en cada tumba que por el número de objetos metálicos y armamentísticos, utilizados como indicadores para la etapa anterior. Durante este período la imagen de la mujer también aparece asociada a valores de ostentación, mediación y estabilidad contrapuestos a la caracterización de la figura del guerrero. Hacia el siglo III a.C. los ajuares volvieron a cambiar destacando durante esta época como principal ofrenda funeraria los vasos ibéricos de decoración figurativa compleja. Un par de ejemplos serían los vasos de Archena y la urna de la necrópolis de la Oliva, ambas con temas funerarios. Estas urnas al igual que la escultura buscaban ensalzar las figuras heroicas. Dentro de las cerámicas y las pinturas asociadas a la temática sacra y al mundo funerario aparecían representados peces. Estas representaciones también estaban muy difundidas en la Italia tardorrepublicana y otros pueblos del Mediterráneo. Para ellos actuaban como guías en el recorrido hacia el Mas Allá, significado que también podría asociarse a estas representaciones en el mundo funerario ibérico aunque dentro de este hay ejemplos que aparecen asociados a mitos locales cuyo significado es más difícil de descifrar. Dentro del siglo III a.C. podemos ver influencias púnicas en contextos ibéricos, manifiestas en ejemplos como los pebeteros de terracota con forma de cabeza de Deméter que se difundieron por todo el Mediterráneo Occidental y en la península Ibérica se concentran en el valle del Guadalquivir y el Tajo. Muchos de estos presentan escarabeos fenicios delante de los cuales se sitúa la figura de la divinidad. Otros atributos de los thimiaterya pueden ser flores y palomas, lo que vincula estas representaciones al culto. Otras evidencias de la presencia fenicia fueron las estatuas de mujeres con niños en brazos, las kourothropos; las representaciones femeninas con instrumentos musicales, los vasos con forma de ave, las copas de talleres cerámicos de barniz negro, entre otros elementos.

4. RITOS Y CEREMÓNIAS ASOCIADOS AL MUNDO FUNERARIO 4.1 Rituales de adoración al héroe Los rituales realizados en los santuarios funerarios ibéricos no son bien conocidos. Actualmente se cree que se encontraban asociados solo a miembros de la élite y consistirían en la ofrenda y sacrificio de animales tras lo que se realizaría un banquete documentado en las cámaras funerarias asociadas a la influencia del Orientalizante. Estos ritos, según Teresa Moneo, tienen su mejor paralelo en algunas tumbas de cámara etruscas cuya reconstrucción, según esta autora, permitiría una aproximación al desarrollo de este tipo de ceremonias. Al llegar el siglo V a.C. se pasó de las monarquías sacras orientales a las monarquías heroicas y los ritos que anteriormente se realizaban en el interior de las tumbas pasaron a desarrollarse en altares situados en el exterior y en monumentos funerarios. Curso 2013/2014

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Otro elemento asociado al mundo funerario son los pilares-estela los cuales se han relacionado con las tumbas principescas, a través de la realización de ritos en honor del difunto alrededor de estas estructuras. Gracias a ellas, el difunto alcanzaba el estatus de héroe y se emparentaba con la divinidad. Aunque también se pueden relacionar con estos ritos de heroización algunas estructuras arquitectónicas halladas en las necrópolis las cuales se asocian a santuarios independientes posiblemente relacionados con varios grupos gentilicios. Otros ritos que buscarían la adoración de los difuntos incluían danzas acompañadas de cánticos y música como se puede deducir de los crótalos hallados en Medellín, la lira documentada en la caja funeraria de Torre de Benzalá en Jaén o los relieves de Alcoy en Alicante. Además de por evidencias iconográficas como las centauresas con flauta, pandero y cítara de la pátera de Santiesteban del Puerto en Jaén, la figurita tocando la lira del Cigarralejo en Mula, el grupo de auletris, el vaso de la procesión de los guerreros. O a través de las fuentes literarias como el testimonio de Livio respecto a la actuación de algunos mercenarios íberos en la incineración de Sempronio Graco. Según él los mercenarios realizaron unas danzas a modo de desfile alrededor de la pira funeraria y/o formaron parte de los juegos/combates funerarios en honor del muerto. También se encuentran documentados en el mundo ibérico combates funerarios en honor de los difuntos, en relieves de guerreros y escenas militares de monumentos funerarios como los pilares estela de Alhonoz, con una fila de guerreros avanzando; los relieves de Osuna con escenas de guerreros solos o en desfile. O en las fuentes literarias como en el relato del funeral de Cneo Escipión el Africano en Carthago Nova donde se realizaron combates gladiatorios en honor a su padre y su tío. Estas competiciones pudieron ir acompañadas de juegos de caza como en Obulco, luchas entre fieras como la que se vería en una falcata de Sagunto, entre un jabalí y un león. E incluso combates entre hombres y fieras como podría verse en Obulco.

4.2 Ritual de enterramiento Para el desarrollo de los ritos de enterramiento necesarios para el descanso del muerto era necesaria una descendencia. La necesidad de un enterramiento ''correcto'' para el tránsito hacia el Más Allá explicaría la aparición de enterramientos cenotáficos, tumbas vacías debido a que no pudo recuperarse el cuerpo del difunto. Estas tumbas se han interpretado como ritos propiciatorios en los que la urna a veces es sustituida simbólicamente por una piedra. Estos enterramientos reciben simbólicamente las mismas ofrendas, libaciones,.... que los enterramientos con los restos de los difuntos. En el ritual funerario ibérico predomina la incineración normalmente en urna a la que se atribuye un doble origen: fenicio, en el sur y tradición de Campos de Urnas, en las regiones del Noreste peninsular. A pesar de las diferencias debidas al sustrato cultural, al estatus social, de la edad y el sexo y las condiciones de la muerte. El rito de cremación tuvo precedentes durante el período antiguo en el área asociada al horizonte orientalizante-tartésico en tumbas de inhumación con varones enterrados junto a 2013/2014

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mujeres más jóvenes sin signos de violencia. Estas tumbas aparecen asociadas a personajes de alto nivel social y suelen ser de las más antiguas de sus conjuntos. Dentro de ellas aparecen objetos de otras áreas de la Península que revelan contactos interregionales. El rito incinerador se iniciaba normalmente con la cremación del difunto en un bastión, una incineración primaria en la propia tumba, que adopta la estructura de una fosa o una incineración secundaria en ustrina colectivos, que tenían una planta circular o rectangular con una superficie enlucida de arcilla. En ambos en su fondo se situaba una pira de leña sobre la que se depositaba el cadáver posiblemente con sus mejores galas como muestra el hallazgo de fíbulas, elementos de indumentaria, etc, junto a objetos personales como armas que aparecen inutilizadas ritualmente ya que su uso terminaría con la vida del propietario. La cremación del cadáver incluía la vigilancia y alimentación del fuego además de otras actividades rituales anteriores o paralelas como las libaciones que serían realizadas por mujeres como revela el relieve funerario de Osuna. Tras la combustión los restos óseos calcinados serían recogidos ritualmente a mano o con un recogedor trapezoidal con mango similar al de la necrópolis de La Joya en Huelva. Separándose los fragmentos medianos y más grandes, depositándose más tarde en una urna o sobre una lechada de cal de color rojo en el suelo, como símbolo de purificación como se ve en la necrópolis de Puig de la Serra, en Girona. A veces los restos óseos eran lavados ritualmente siendo envueltos en tejidos antes de su deposición en la urna y posiblemente se les añadirían sustancias que buscaban favorecer su conservación como miel o cera, costumbre que se documentó en necrópolis como la de Galera en Granada, Estacar de Robiras en Jaén o la Albufereta en Alicante. Al depositarse la urna también había una serie de ritos como el quemado de inciensos o plantas aromáticas, evidenciado por la presencia de thimiaterya, braserillos, platos con restos de sustancias resinosas, como los de la necrópolis de la Albufereta. Esta práctica con recipientes que algunas veces tenían una iconografía relacionada con una figura femenina relacionada con Astarté buscarían el ''despertar'' de la diosa cuya presencia se manifestaba a través del perfume sagrado. El último paso consistiría en el sellado de la tumba y la construcción de la superestructura que caracterizaría el paisaje de las necrópolis ibéricas. Normalmente estos actos eran de carácter público y podían superar el día de duración. Durante ese día se depositaban las ofrendas creando una vinculación colectiva con el difunto. Junto a estos ritos para la cremación del difunto se darían otros que incluirían la preparación del difunto y otros posteriores al enterramiento. Los ritos previos a la deposición del difunto giraban alrededor de la preparación del cadáver previa a la incineración. Estas actividades probablemente recaían en las mujeres de mayor edad de la familia. El cuerpo se sometería a ritos de paso y purificación con agua ya que la muerte provocaba un estado de impureza. Tras este ritual el cuerpo, ungido con aceites y perfumes, sería vestido y adornado para ser expuesto en la casa dándose entonces el momento del duelo y las lamentaciones en los que participaban la familia, amigos y dependientes. A veces estos duelos ritualizados se reforzarían con plañideras como refleja la iconografía ibérica. Curso 2013/2014

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Tras la exposición del cadáver entre 1 y 3 días este era llevado al cementerio utilizando carros y animales de carga o por los miembros de la comunidad implicados en el ritual como refleja la caja funeraria de Torre de Benzalá, que obliga a pensar en un recorrido procesional de hombres y mujeres desde la necrópolis al poblado. Este recorrido pudo realizarse de noche con antorchas como puede interpretarse de un relieve funerario encontrado en Osuna. En el cementerio la apertura de la fosa para la deposición del difunto constituiría una incursión en el dominio de la diosa de la tierra, posiblemente similar a la del arado a la hora de la siembra, por lo que se realizarían algunos ritos de apaciguamiento de la divinidad. Estos ritos incluirían libaciones de leche, miel o agua; sacrificios con animales visibles por la presencia de cuchillos sacrificiales de filo curvo en los ajuares de algunas necrópolis y puede que también se incluyeran ofrendas de frutos y semillas, piñones, aceitunas, almendras y trigo que se documentan en algunas tumbas como las de Archena y el Cigarralejo. Estas prácticas dejaban unos restos que no son fáciles de distinguir de los provenientes de ofrendas alimentarias o de banquetes rituales y recuerdan a ritos poco conocidos del mundo griego, como el sacrificio de bueyes y la deposición de semillas en la tumba para asegurar el reposo del muerto. Los ritos posteriores al sepelio del cadáver consistían en la visita periódica a la tumba entre una y cuatro generaciones que es el tiempo máximo de preservación de la memoria en forma oral o escrita.27 Estas visitas irían acompañadas de ofrendas y libaciones. Otros ritos de posible carácter anual se darían en los santuarios y/o altares localizados dentro de las necrópolis ibéricas como en Cástulo. Dentro de estos últimos ritos habría que destacar los asociados a la salud de los monarcas durante la etapa de las monarquías sacralizadas ya que la enfermedad o muerte de los reyes era perjudicial para el territorio y para el grupo que controlaban ya que de su persona dependían su fecundidad y bienestar. Estos ritos buscarían la aceptación del difunto en el mundo de los antepasados divinos o heroizados y eran similares a algunos ritos de Ugarit y Mari. El tránsito lo realizarían guiados por una divinidad psicopompa similar a las mesopotámicas como Shamash.28 Estos ritos por lo que se puede observar en las inscripciones de Pozo Moro posiblemente fueran acompañados de sacrificios, juegos y banquetes funerarios. Durante el siglo V a.C. en las tumbas de los monarcas heroicos se puede apreciar el mantenimiento de los banquetes funerarios aunque frente al período anterior estos se daban entre personas de la misma extracción social. Aunque también se introdujeron ideas y costumbres funerarias novedosas como el rito del symposium. Estos detalles serían visibles a través de la estatuaria. Un ejemplo de estas prácticas se hallaría en la necrópolis de los Villares en Albacete, en las tumbas 20 y 14, ambas cubiertas por túmulos y la segunda asociada a un príncipe. En ellas 27

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Moneo Rodríguez, T. (2003): Religio Ibérica: santuarios, ritos y divinidades (siglos VII- I a.C.), Madrid. Moneo Rodríguez, T. (2003): Religio Ibérica: santuarios, ritos y divinidades (siglos VII- I a.C.), Madrid.

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aparecieron 20 y 53 vasos de cerámica griega, respectivamente quemados in situ; bolsales, kantharoi Saint Valentin, skyphoi, lekythoi, askoi, páteras, arybalos de vidrio, un fragmento de pulsera, cuentas de oro; y una fíbula, una pinza de bronce, fusayolas, un escarabeo púnico, punzones de hueso, placas de marfil decoradas con figuras de sátiros, simposiastas reclinados, entre otros; además de un diente de bóvido en el segundo depósito. Estos materiales han llevado a plantear que entre los ritos funerarios principescos o entre las altas capas de la sociedad ibérica se realizaría el depósito de estos materiales en las fosas de ofrendas en banquetes rituales probablemente acompañados del consumo de vino y perfumes característicos del symposium griego. Estos ritos se extendieron progresivamente a lo largo del siglo IV a.C. entre los monarcas y aristócratas íberos como se puede ver en las necrópolis de la Alta Andalucía y el Sureste en cuyos ajuares es frecuente la aparición de cráteras decoradas muchas veces con escenas dionisíacas y kylix, considerados ambos recipientes como evidencias de la realización de symposium. También se ven restos de silicernia en las necrópolis de: Medellín, Estacar de Robiras, Baza, Granada, Pozo Moro, Casa del Monte donde aparecieron grandes bolsadas de ceniza con restos óseos de ovejas, cabras, bueyes, cerdos, toros, perros, ciervos y galápagos, junto a copas griegas, ánforas y platos ibéricos y el mango de un cuchillo de posible uso sacrificial. En conclusión los rituales funerarios ibéricos asociados a la cremación, preparación del cadáver y su homenaje posterior, explicados anteriormente, tienen sus mejores paralelos con Grecia y pueblos itálicos como Etruria, donde además son especialmente conocidos los juegos gladiatorios gracias a lo cual se puede realizar una aproximación más completa a la evolución de los combates funerarios ibéricos.

5. FIGURAS ASOCIADAS AL MUNDO FUNERARIO Las representaciones de Tanit y Deméter son adoradas como diosas sedentes, entronizadas, con variados aspectos. Estas aparecen mucho en contextos funerarios actuando como diosa de la inmortalidad garante del paso a la otra vida por sus seguidores. Son representaciones que aparecen muy asociadas al mundo Orientalizante como mostrarían los rasgos de la escultura hallada en Pozo Moro o la Astarté hallada en Tutugi, que realizada en alabastro, tenía origen chipriota o fenicio. Astarté solía aparecer representada como diosa entronizada actuando como reina de la muerte en cajas en las que se recogían los restos de la cremación como en Galera o en figuras de mayor porte como en la necrópolis de Coimbra del Barranco Ancho, en Jumilla. En Elche apareció un conjunto que demuestra el papel de las esfinges como animales psicopompos junto a una figura de Astarté situada entre las garras de los animales. La figura representa a la diosa de la muerte dirigiendo a la esfinge que porta al difunto hacia el otro mundo. La diosa aparece representada como la gran Madre a la manera de Potnia Theron, con antecedentes en los mundos micénico y minoico.

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Una de las facetas más arcaicas de la religiosidad ibérica es la importancia que parece que tuvieron los animales como acompañantes o como atributos de los dioses, o como objeto de veneración, como se piensa del toro en algunos contextos. En las culturas del Mediterráneo antiguo a estos se les atribuían virtudes genésicas y fecundantes. La mayor parte de las esculturas de bulto redondo, en concreto las de bóvidos provienen de las necrópolis. Una parte de ellas pudieron formar parte de los pilares- estela erigidos sobre los monumentos funerarios, el resto aparecen algunas veces franqueando la entrada a los ámbitos funerarios. El toro al igual que otros animales en relación con el Mas Allá también tenía función apotropaica y protectora aunque en la Península Ibérica el significado más asociado a este animal era el relacionado con el mundo de la muerte, al igual que en el resto del Mediterráneo. El culto a la figura del toro estaba también muy presente en el mundo griego. La introducción de estas representaciones en Hispania se debe al influjo de éstos a través de relaciones comerciales o los mercenarios hispanos que militaban en la Hélade. Un ejemplo de representación de este animal es la Bicha de Bazalote, fechada en el siglo IV a.C. El toro aparece en reposo con las patas delanteras bajo el vientre con cabeza humana en la que encontramos pequeñas orejas de bóvido, cuernos incipientes y el rostro barbado. La representación estuvo policromada. García y Bellido la asoció a las representaciones de toros androcéfalos barbados. Este ejemplo en concreto posiblemente actuara como guardián del sepulcro del difunto allí enterrado y pudo hallarse endosada a un muro o jamba de una puerta. Estas representaciones son de origen oriental, y en los palacios de Nimrud y Sargón II encontramos representaciones aladas. También son muy importantes los exvotos de piedra de caballos y otros équidos encontrados en grandes cantidades en el yacimiento del Cigarralejo de Mula. Estos pueden responder a la veneración de una divinidad más que a una simple sacralización. La adoración a la figura de este animal se explicaría por su importancia en la economía y en la vida aristocrática ibérica. En algunos relieves y pinturas vasculares también aparecen relacionados con una divinidad dominadora o protectora de los caballos. Estos animales en Hispania tenían un significado funerario como se puede ver en el Tamarite de Litera de Vispesa. Según M. Beltrán el caballo simboliza la heroización, inmortalidad y apoteosis del difunto. En la misma línea de importancia de los animales y de la percepción de formas arcaicas de religiosidad, parece que los íberos creían en que el tránsito a la otra vida podía preverse a través de las entrañas de un animal como el lobo, en una sublimación de la experiencia de la vida cotidiana de la muerte de personas u otros seres por el ataque de estos animales. Es una representación muy frecuente conocida como carnassier y un ejemplo de ello sería la cerámica de Elche. Aunque son más expresivos los de la patera de plata de Santiesteban del Puerto, en la que se subraya la carga religiosa y simbólica en su decoración que tiene en el centro un relieve muy destacado con una gran cabeza de lobo que sostiene entre sus fauces una figura humana que parece estar siendo devorada por la fiera. Una urna cineraria de piedra de Villagordo sugiere algo similar. En ella el cofre parece transformarse en una figura de lobo que va desde la base donde las patas traseras del animal sirven de apoyo a la caja hasta la tapa a la que se adaptan la 2013/2014

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cabeza y las patas delanteras del animal, equiparándose el hueco para la deposición de la urna fuera con el vientre del lobo.29 Otra representación animal muy destacada dentro del mundo funerario son los leones que actuaban como guardianes de las tumbas. Este tipo de representación se encontraba arraigada entre los grupos ibéricos y un ejemplo con este significado es el monumento de Pozo Moro como relata Teresa Chapa. Dentro de este apartado habría que dedicar un momento a las representaciones de damas que se han intentado relacionar con divinidades. Estas fueron halladas en tumbas, motivo por el que se han interpretado como enterramientos de sacerdotisas, aunque faltan análisis para verificar esta hipótesis El engalanamiento en las representaciones femeninas ha llevado a diferentes autores a asociarlas con una proyección de las figuras aristocráticas dentro del mundo divino. Esta tendencia a la sobrecarga de adornos estuvo muy extendida en todo el Mediterráneo y, normalmente, buscaba un grado de ornamentación superior al utilizado por las nobles, justificándose esto por el gusto divino. Aunque hay autores que observando las ofrendas recogidas en algunos depósitos votivos, han visto que por los materiales en los que estaban realizadas las ofrendas con formas femeninas, el acceso al culto a los lugares sacros pudo estar abierto a capas de la población más amplias de lo que anteriormente se imaginaba, lo que también podría extenderse a las figuras encargadas de dirigir los ritos.30 Respecto a las que si son consideradas divinidades, por ejemplo la Dama de Elche, las estatuas del Cabecico del Tesoro y el Llano de la Consolación, según A.Blanco podemos ver en ellas ejemplos de influencia rodia, lo que revelaría el origen griego de la escultura ibérica aunque existen ejemplos con una gran influencia fenicia.

VI. SACRALIDAD Y EVOLUCIÓN SOCIOIDEOLÓGICA DE LA CULTURA IBÉRICA

Durante el I milenio a.C. las relaciones culturales alcanzan un mayor desarrollo y aumentan, de forma progresiva y con diferenciación geográfica, los intercambios a media y larga distancia. Como consecuencia surge una sociedad que tiene nuevas necesidades que se satisfacen con el 29

Bendala, M. (2010): Tartesios, Íberos y Celtas: pueblos, culturas y colonizaciones de la Historia Antigua, Madrid. 30

Prados Torreira,L. (2007): “Mujer y espacio sagrado: haciendo visibles a las mujeres en los lugares de culto de época ibérica”, Complutum, 217-225. Curso 2013/2014

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incremento del comercio y un sistema político e ideológico más desarrollado, orientado hacia la formación de un mundo urbano más complejo. Para entender la evolución socio-ideológica de la Península Ibérica es necesario remontarse a inicios del I milenio a.C. A partir del Bronce Final grupos culturales centroeuropeos y occidentales traerán al nordeste peninsular la Cultura de los Campos de Urnas, este contacto permanecerá hasta la absorción del mundo celta tras la conquista romana, tanto en la Galia como en Hispania. Por el ámbito mediterráneo pasarán fenicios, griegos, púnicos y romanos en procesos coloniales y comerciales que transformarán de forma progresiva las bases sociales, culturales y económicas del sustrato indígena originario, transformando así la cultura ibérica. Los distintos grados en que estos visitantes influyeron en los diversos territorios peninsulares, junto al desarrollo individual de cada uno de estos pueblos, influyó notablemente en sus diferencias culturales (Almagro-Gorbea, 1996). La estructura ideológica del Bronce Final se forma en base a una organización social basada en clases de edad. El mundo ibérico, gestado al final de éste mismo período, sigue siendo una sociedad jerarquizada del mismo tipo, realidad que adquiere una mayor visibilidad que antes en las necrópolis y dará protagonismo a los palacios, constituidos como auténticos recintos sacros. Almagro-Gorbea ha querido ver en ellos un papel similar al que adoptan en Fenicia y Chipre, donde se consideraban la causa de la fertilidad de la tierra, de la producción agrícola y en general de la capacidad de subsistencia. Esta atribución se fundamenta en que por encima de cualquier aspecto supraterrenal se sitúa en primer lugar la superviviencia de la comunidad y la obtención de alimento, los interrogantes existenciales se resolverían gracias al sistema de creencias en el que la monarquía reinante tendría un importante papel. Dentro del mundo palacial destaca el ámbito de Tartésico. Existen ejemplos como los de Montemolín (Sevilla), a priori con una fundación sobre el VIII a.C.31, o Carmona, sociedades que parecen gobernadas por un rey de carácter sacro vinculado a la divinidad. También se atestigua esto en los restos de palacios sacros como el paradigmático de Cancho Roano32 y en distintos santuarios urbanos dinásticos, en los que se rendiría culto a antepasados mitificados, normalmente relacionados con el jerarca. Se aprecia un estrecho vínculo entre lo divino y lo regio, presente también en oriente. En el palacio se rinde culto a la divinidad dinástica y a los antepasados, por lo que tenía carácter augural y sacro (ALMAGRO-GORBEA, 1994, 120). Según esta interpretación se acerca este culto al que legitimaba el poder en Oriente, existiendo una estrecha relación entre el culto divino y el regio. El registro arqueológico muestra elementos comunes como thimyateria, jarros y páteras de libación, aparecidas tanto en palacios como en tumbas. También es apreciable en la propia arquitectura palacial, en la que se documentan espacios habitacionales destinados al culto colectivo, por la presencia de bancos corridos, y con altares rituales que se repiten de forma recurrente en otros complejos suntuales de la península. Estos altares o eschára merecen un análisis pormenorizado, eran elementos que ocupaban el centro de la cella del palacio del rey o basileus, y se relacionan con ritos referentes al culto a 31 Para consideraciones cronológicas y un estudio de la cerámica gris orientalizante, Mancebo, J.; De La Bandera, M.L.; García, J.M., (1992): “La cerámica gris a torno del yacimiento orientalizante de Montemolin (Sevilla)”, Trabajos de Prehistoria, 49, pp. 277-293. 32 Según una de las numerosas teorías, López Pardo, F. (1990): “Sobre la función del edificio singular de Cancho Roano (Zalamea de la Serena, Badajoz)”, Gerión, 8, pp. 141-162. 2013/2014

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los antepasados. Estos altares pasan a formar parte de los templos en el momento en el que la monarquía pierde su carácter sacro. Se suelen colocar en habitaciones con banco corrido, indicador de que en la sala se celebraban banquetes colectivos del monarca con sus clientes. La simbología de este tipo de altares se ha asociado al mito hitita de Telepinu (Almagro-Gorbea, 2011), un rey-dios hijo del Dios de la Tormenta entendido también como fundador de la ciudad. Según el relato, en su palacio encendió el primer fuego de la ciudad sobre la piel de un buey extendida en el suelo, realizándose así el primer banquete sacrificial en el que los mortales, el rey y la reina, podían comer tras ofrecer una parte a los dioses. El fuego encendido para el ritual comunicaba el mundo subterráneo con el superficial, y al extinguirse éste también lo hacía Telepinu. Estos altares en forma de “piel de toro” se relacionan con la extensión de dicho relato mitológico por la Península y se asocia a la cultura tartesia e ibérica. Se documenta la aparición de éstos altares en numerosos enclaves como Cancho Roano (Badajoz), Pozo Moro (Chinchilla), El Carambolo y Coria del Río (Sevilla), Nertóbriga (Badajoz) o Neves (Portugal) entre otros muchos. En Cataluña se han documentado en Castellet de Banyoles (Tarragona), Els Vilars de Arbeca (Lérida) y Turó de Ca n’Olive (Barcelona). La planta del témenos de la tumba 20 de Galera (Granada) parece también adoptar esta forma en su exterior, así como una sepultura de los Baños de Fortuna, Murcia. Asímismo se repite en objetos muebles como joyas áureas y bandejas de bronce tartesias. Algunos de los altares como el de Coria, Cancho Roano o El Carambolo presentan además un agujero destinado a libaciones que permitiría saciar la sed del antepasado para que éste beneficiase a sus descendientes. La misma forma de piel de toro se encuentra en altares circulares como el de Lerna o en las bases de esculturas chipriotas de bronce, interpretables como un dios sobre su altar, dios que es el ancestro divinizado. Además de esto, Almagro-Gorbea habla de cierta coherencia existente en una serie de hogares rituales asociados a la Cultura de los Campos de Urnas, extendida por el noreste. Se han querido relacionar con los hogares de tradición oriental construidos a nivel de suelo con adobe y que ocupaban el centro de una habitación perteneciente a un santuario gentilicio, integrado en la vivienda de la élite gobernante. Los paralelos parecen menos evidentes que en el caso de los altares de tradición fenicia, pero en cualquier caso es una hipótesis a tener en cuenta. Los sacrificios de culto doméstico realizados en los hogares guardan relación con el culto al antepasado y el héroe fundador (Almagro Gorbea y Lorrio, 2011). Los altares citados y el culto a los ancestros estarían según este planteamiento estrechamente relacionados y debieron surgir primero en un entorno doméstico para después, en una evolución lógica, pasar a espacios gentilicios y dinásticos Como consecuencia histórica la conquista de Tiro por los persas interrumpiría el contacto con el mercado indígena a inicios del VI a.C., viéndose sustituido por el comercio focense, cuya a caída a su vez a finales del mismo siglo parece ser una de las causas del fin de Tartessos, algo que se refleja en la destrucción de Carmona y Montemolín (Moneo, 1998). La crisis del siglo VI a.C. se refleja en el aspecto material, cultual, económico e urbanístico (Ros Sala, 1988), de esta forma se detecta una reducción de los espacios domésticos y de la producción cerámica, así como una concentración de los espacios productivos fuera de la vivienda, destinados al uso común. También pasa a observarse una fortificación generalizada de los oppida, quizá debido al Curso 2013/2014

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citado cambio del modelo económico, con un progresivo crecimiento de las exportaciones al Mediterráneo central, mundo griego y al ámbito púnico. A finales del siglo V y durante todo el IV las influencias helénico-púnicas entrarán desde el Sur a la península, mientras que en el Levante y Noreste lo harán las griegas. Las monarquías heroicas son sustituidas por aristocracias principescas y monarquías de carácter guerrero (Almagro-Gorbea, 1996). El reflejo arqueológico lo constituyen el predominio de sepulturas tumulares con ajuar guerrero y los santuarios gentilicios urbanos. Los ritos de paso de edad se reservan ahora a las élites, no a toda la comunidad (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000). A partir de este siglo los oppida controlarían además territorios y núcleos poblacionales dependientes de menor entidad, renaciendo los monumentos turriformes en Osuna, Pinohermoso y Mellá en el siglo III a.C. debido a la fuerte influencia púnica (Moneo, 1998), quizá se trate de una tradición arquitectónica que nunca desapareció del todo, a pesar de que parezca abandonada en apariencia en el registro arqueológico. El fin progresivo de la sociedad ibérica se vería facilitado por las coincidencias con los invasores en numerosos aspectos como el institucional, constatable según las fuentes incluso por la existencia de un principatus (poder ejecutivo) y concilium (poder consultivo), y el económico por la existencia de pesos y medidas, escritura y emisión de moneda para el comercio interno (Moneo, 1998). En el aspecto religioso el sincretismo también ayudará a encontrar coincidencias con los pueblos invasores, de esta forma la divinidad fecundadora ibérica se asociará a la Astarté fenicia o la Tanit cartaginesa, del mismo modo un dios que parece relacionado con la vegetación coincidirá con Melkart-Herakles y Baal-Hammon. Carthago y Roma se valdrán de estas estructuras y del acercamiento a las élites para terminar dominando estas ciudades.

CONCLUSIONES Como hemos visto el mundo sacro es de difícil acceso en culturas agrafas y de las que nos quedan tan pocos datos escritos, como es el caso de la Cultura Ibérica. No obstante, gracias a las referencias literarias indirectas y a los restos materiales que nos han llegado podemos realizar una aproximación que mejorara con la evolución de las disciplinas de estudio y el descubrimiento de nuevas evidencias. A lo largo del trabajo se han visto las consecuencias de la influencia de las colonizaciones fenicia, griega, el sustrato de Campos de Urnas, púnicos, y el ''final'' de este mundo con la llegada de los romanos, observándose algunas pervivencias de todo el sincretismo que se formó en la Península Ibérica, aportándonos información de su evolución socio-ideológica según las diferentes zonas. Desde el siglo VII a.C. podemos ver como los iberos del área de tradición fenicia erigieron santuarios palaciales en los que se rendía culto al monarca divinizado y a finales del VI a.C., los princeps pasaron a hacer ostentación de su poder desde el mundo funerario con tumbas 2013/2014

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turriformes y cultos alrededor de los pilares estela, de influencia oriental a través de los cultos heroicos. Ya en el siglo V a.C. se pasó de un régimen monárquico a otro de carácter aristocrático, lo que hizo que muchos de estos monumentos fueran destruidos y reutilizados como se ve en las tumbas del siglo IV a.C. del Sureste. En el siglo III a.C. se puede observar una exaltación de los valores del guerrero con la frecuente representación de imágenes en los monumentos de figuras como jinetes y caballos o en los vasos ibéricos como los de Oliva-Liria. Estos monumentos fueron destruidos tras la derrota cartaginesa. A nivel funerario, podemos ver gran parte de esos cambios en los ritos de enterramiento con la adopción de la incineración y la utilización de las representaciones iconográficas para la representación de sus divinidades como se puede ver en los pebeteros de Deméter. Asimismo, se han observado influencias fenicias que llevaron a la monumentalización de ciertas tumbas en el Sur peninsular, frente a los modestos túmulos de los grupos septentrionales influenciados por la cultura de Campos de Urnas. La evolución sería visible incluso dentro de los ritos funerarios a través de la sustitución de las inhumaciones, como las de Cerrillo Blanco, hasta las incineraciones que encontramos en todos los grupos ibéricos. A ello habría que añadir la evolución de estos grupos, que llevaría a manifestaciones de control territorial como los santuarios supraterritoriales, situados próximos a las vías de comunicación. Estos actuaban como puntos de encuentro con la divinidad y se utilizarían para sacralizar los contactos entre los representantes de las diferentes comunidades. El mejor ejemplo de ellos es el Cerro de los Santos, próximo a la vía Heráklea. La importancia de las creencias griegas en el sincretismo de la religión ibérica es muy alta, como lo demuestran los santuarios dedicados a Asclepios, Artemis efesia, o Démeter, pues según las fuentes clásicas, existieron varios templos dedicados a estas deidades en la zona costera de levante, y uno de los mejores ejemplos lo tenemos en Ampurias. No debemos olvidar tampoco los cultos traídos por los cartagineses, a Baal y a Tanit, identificados con Cronos y Iuno Dea Caelestis. Sin embargo, no tenemos conocimiento de divinidades genuinamente íberas. Hay un mayor número de posibles representaciones de divinidades femeninas que masculinas, por lo que probablemente los cultos femeninos predominaban sobre los masculinos, lo cual no representaría más que un fenómeno típicamente mediterráneo. Quizá pueden reducirse al culto de la Gran Diosa Madre, que predominó sobre el Mediterráneo a partir del Neolítico. Se piensa también que se practicaría un culto hacia genios, númenes y espíritus de los elementos y la naturaleza. Asimismo, la existencia de animales fantásticos en las necrópolis (grifos, leones, esfinges), que en el Mediterráneo quizás tengan la función de guardianes del más allá. Tampoco sabemos mucho sobre los cultos que tuvieron lugar en los santuarios ibéricos, aunque, a partir de los exvotos de los santuarios, se pueden ver ciertas actitudes que pueden indicarnos el modo de relacionarse de los iberos con la divinidad. Sabemos que se realizaban ofrendas, sacrificios animales, libaciones, tal y como se ha podido suponer a raíz de los hallazgos de vasos y recipientes rituales, de altares o de esculturas y exvotos en posición oferente. Curso 2013/2014

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Asimismo, gracias al arte figurativo en la cerámica sabemos que se realizaban procesiones y danzas rituales. En definitiva, la religión de los íberos está forjada en antiguas tradiciones propias de sociedades agropastoriles, a las que se les suma un fuerte componente guerrero, lo cual dará lugar a la aparición de formas de culto heroico, de marcado carácter gentilicio y familiar, que con la influencia de los pueblos semíticos y grecolatinos, desembocará en un tipo de sacralidad ecléctica y genuina a la vez, semejante en muchos aspectos a religiones de otros pueblos mediterráneos y sociedades con un mismo nivel evolutivo, ideológica y culturalmente hablando.

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