Sabiduría divina vs. conocimiento humano en Hesíodo y Jenófanes

d) Filosofía y derechos humanos

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Sabiduría divina vs. conocimiento humano en Hesíodo y Jenófanes Omar D. Álvarez Salas iifl, unam Seminario de Cultura Griega Paola Vianello A Paola Vianello mnÆmhw xãrin1

xa›r° moi érxa¤vn §p°vn polÊidri telestã: §syl∞w toi didax∞w mnhsÒmeyÉ efiw afie¤.

I Hesíodo, en la mente del hombre griego antiguo, representaba, junto con Homero, la culminación y la suma de todo el saber que un humano podía alcanzar, saber que se materializaba en forma tangible y ampliamente aprovechable en los poemas didascálicos que circulaban ya en la antigüedad bajo su nombre, y que constituían una suerte de enciclopedia,2 un “libro de La amplitud del abanico de temas tocados por la doctora Paola Vianello Tessarotto a lo largo de su brillante y fructífera carrera me da la ocasión de tratar ahora, en el marco del merecido homenaje que le rendimos —póstumo, por desgracia—, un tema inspirado en sus enciclopédicos trabajos sobre Hesíodo, los primeros de tema helénico que realizó en México. En efecto, Paola Vianello vertió al español las dos obras completas conservadas del poeta beocio, la Teogonía (1978) y Los trabajos y los días (1979) —publicadas en la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana de la unam, con reimpresión en 2008—, que acompañó de sendos estudios introductorios sumamente eruditos e iluminadores para la compenetración más completa del lector moderno con el arte de Hesíodo y con el mundo en que surgieron. Estos trabajos, cuya vigencia se ha mantenido a lo largo de muchos años, colocaron de inmediato a la doctora Vianello entre los estudiosos más calificados en el mundo sobre literatura griega arcaica, y sentaron las bases para el tratamiento filológico serio de la literatura griega clásica en nuestro país. 2 La afortunada noción de ‘enciclopedia’ fue desarrollada por E. A. Havelock 1

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texto” con el que se instruyeron incontables generaciones de helenos —sólo comparables en esto, de nuevo, con los poemas homéricos—. De hecho, hacia el final de la época arcaica Hesíodo se perfilaba ya, incluso por encima del mismo Homero, como el principal representante de un saber poético de amplio espectro, dando lugar así a una imagen que encontramos avalada sobre todo por sus detractores. Esto se desprende, por ejemplo, de una lapidaria declaración de Heráclito a propósito del gran caudal de conocimientos poseído por el poeta beocio, que es fustigado en compañía de una serie de intelectuales mucho más recientes, aunque al parecer no menos dominados por el afán de aprender todo: polumay¤h nÒon ¶xein oÈ didãskei: ÑHs¤odon går ín §d¤daje ka‹ PuyagÒrhn aÔt¤w te Jenofãneã te ka‹ ÑEkata›on. El conocimiento de muchas cosas no enseña a ser inteligente: lo habría enseñado, en efecto, a Hesíodo y a Pitágoras, y luego a Jenófanes y a Hecateo (Heraclit. 22 B 40 D.-K.).

El mensaje no deja lugar a dudas: Heráclito excluye de manera tajante que la posesión de muchos conocimientos haya aumentado la capacidad de raciocinio de los cuatro famosos acusados, de donde resulta un panorama poco halagüeño para el tipo de sabiduría acumulativa que practicaron. Les imputa, ni más ni menos, la mera aplicación de un procedimiento compilatorio carente de principio unificador, que desemboca —a su juicio— en un largo e infructuoso recorrido por las intrincadas vías de la engañosa realidad fenoménica, cuya multiplicidad aparente no puede sino extraviar la mente del investigador en un laberinto de fragmentos inconexos. Sin embargo, más allá de reconocer el carácter abiertamente polémico de este juicio de Heráclito, cabe observar que la posición de Hesíodo como primer término de la enumeración, además de sugerida por su clara precedencia cronológica, estaría determinada probablemente también por la gran notoriedad que las obras de este poeta, junto con las de Homero,3 habían alcanzado a través de (Preface to Plato, Oxford, 1963) para describir la función de la epopeya homérica como vehículo privilegiado de transmisión cultural en la Grecia arcaica, dado que ésta incorporaba (no en forma abstracta y sistemática, sino diluida en la narración) todo el saber jurídico, religioso, científico y técnico de su época —sobre lo cual véase B. Gentili, “La storicità della lirica greca”, en Origini e sviluppo della città: L’arcaismo (Storia e civiltà dei Greci, 2), pp. 383-461 (léanse las pp. 393 ss.). 3 A propósito del prominente papel educativo reconocido tradicionalmente a

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siglos de continuas recitaciones públicas, reforzadas por la creciente difusión de sus poemas en soporte escrito.4 Dichas obras, en efecto, cuyo número y títulos oscilan según las diferentes fuentes, versaban sobre una gran variedad de temas y daban prueba así del amplio espectro de conocimientos poseídos por —o por lo menos atribuidos a— el poeta beocio, a quien la tradición antigua califica unánimemente como sabio, a tal grado que es justamente a él a quien el autor del Certamen de Homero y Hesíodo atribuye la victoria en razón de la mayor utilidad práctica de los temas que identifica en sus poemas, por más que se reconociera a Homero una sensible ventaja en el plano artístico.5 Con esto concuerda, además, el hecho de que la fama posterior de Hesíodo como sofÒw aparece sólidamente anclada en la tradición desde finales de la época arcaica, con una imagen que se encuentra bien documentada ya en el siglo vi a. C., justo cuando hace su irrupción en la escena griega una nueva categoría de personajes que habría de modificar drásticamente el equilibrio del panorama cultural en la Grecia arcaica. Me refiero en concreto a la figura del filósofo naturalista —el fusikÒw o fusiolÒgow, por usar la terminología aristotélica—, un nuevo tipo de intelectual de amplios horizontes, cuyo espíritu, liberado de las cadenas de toda creencia atávica, se veía empujado por una insaciable curiosidad intelectual hacia un tipo novedoso de especulación sobre los fenómenos: una especulación naturalista no vinculada por consideraciones de orden religioso. Por el claro contraste que este nuevo enfoque establece con las modalidades tradicionales del saber poético y con la mántica, cuya fuente explícita y universalmente aceptada de inspiración era la esfera divina, los exponentes de la naciente investigación laica acerca de la naturaleza sienten la necesidad tanto de marcar claramente su distancia las obras de Homero, ejecutadas muy a menudo por los rapsodas, cabe destacar en este contexto Xenophan. 21 B 10 D.-K.: §j érj∞w kayÉ ÜOmhron §pe‹ memayÆkasi pãntew, que probablemente fue el preludio para un comentario polémico en contra del antiguo poeta épico. 4 La pervivencia del valor didáctico atribuido a la lectura de Hesíodo a través de los siglos se confirma en un epigrama de Marco Argentario (c. i a. C.–i d. C.), donde el estudio del libro del poeta beocio sólo es interrumpido por la aparición de la mujer deseada (Anth. Pal. IX 161): ÑHsiÒdou pot¢ bÊblon §ma›w ÍpÚ xers‹n

•l¤ssvn / PÊrrhn §jap¤nhw e‰don §perxom°nhn: / bÊblon d¢ =¤caw §p‹ g∞n xer‹ toËt É §bÒhsa, / ÖErga t¤ moi par°xeiw, Œ g°ron ÑHs¤ode; 5 Cert. Hom. et Hes. 207-210: ı d¢ basileÁw tÚn ÑHs¤odon §stefãnvsen efip∆n d¤kaion e‰nai tÚn §p‹ gevrg¤an ka‹ efirÆnhn prokaloÊmenon nikçn, oÈ tÚn pol°mouw ka‹ sfagåw diejiÒnta.

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con respecto del saber arcaico del que Hesíodo era considerado, junto con Homero, el máximo exponente, como de disputar en general a estos poetas el papel de líderes absolutos de la opinión pública. Enfocándonos de manera más concreta en Hesíodo, la tradición formada con el paso del tiempo alrededor de su nombre y de sus obras lo había convertido en poseedor de una sabiduría inmensa, tan amplia, en efecto, que acabó por proyectar sobre él la imagen de un experto en todas las ramas del saber. De acuerdo con los modernos continuadores de esta concepción antigua, Hesíodo tendría que ser considerado una especie de “proto-filósofo” multifacético.6 Por ello, en muchos de sus relatos cosmogónicos referentes a hechos de la naturaleza se podría ver la anticipación de las especulaciones naturalistas presentes en las teorías elaboradas por los primeros pensadores milesios y sus sucesores, en la Jonia y en la Magna Grecia, es decir, por personajes dotados de la característica actitud mental ‘presocrática’. En cualquier caso, fue gracias a la fama que alcanzaron en especial los dos grandes poemas asociados con su nombre, la Teogonía y Los trabajos y los días, con una serie de otros textos (auténticos o pseudoepígrafos) que llegaron a serle atribuidos durante la Antigüedad —el Escudo de Heracles, el Catálogo de las Mujeres, los Consejos de Quirón, la Astronomía, etc.—, que se consolidó el papel de Hesíodo en Grecia, al lado de Homero, como depositario privilegiado de un saber enciclopédico. Más aún, fue considerado a lo largo de toda la antigüedad —en medida incluso mayor que el mismo Homero— como el arquetipo del sabio arcaico por excelencia. Dicha fama, sin embargo, como veremos más adelante en este trabajo, no estuvo exenta de ciertas sospechas, en especial a los ojos de los primeros investigadores de las causas naturales de los fenómenos, quienes, apoyados en sus osadas especulaciones racionalistas, se dieron a la tarea de sacudirse el peso de tan duradera y, sin duda, agobiante tradición. Pero incluso en las 6 El pionero en esto fue Hermann Diels que, en Die Fragmente der Vorsokratiker (1903), incluyó no solamente las noticias y “fragmentos” de los míticos Orfeo y Museo, sino también una selección de la doxografía relativa a Epiménides y a “Hesíodo”, autor de la Astronomía —como “Apéndice” en la primera edición, y como los primeros cuatro capítulos en la quinta (de 1934-1937, a cargo de Walther Kranz, que así realizó el proyecto trazado por Diels en el prefacio de la cuarta edición de 1922)—. Posteriormente, el estudioso moderno que de manera más enfática trató de insertar al poeta beocio en la tradición sapiencial que desembocó en la filosofía y la ciencia de los siglos vi-v a. C. fue O. Gigon (Der Ursprung der griechischen Philosophie: von Hesiod bis Parmenides, Basilea, 1968 —trad. esp. Los orígenes de la filosofía griega: de Hesíodo a Parménides, Madrid, 1980), quien le dedica un capítulo completo de su fundamental estudio.

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expresiones críticas más severas y en las condenas más o menos virulentas de que dichos pensadores naturalistas hicieron objeto a Hesíodo, sale a relucir inevitablemente el destacado papel de pionero cultural que la sociedad griega reconocía al poeta beocio y que, como veremos en seguida, él mismo tuvo la conciencia de desempeñar en su calidad de iluminado por gracia de una revelación divina. Justamente a propósito de esta concepción del saber poético tradicional como producto de una revelación hecha al poeta por parte de las divinidades tutelares de su actividad, las musas, protectoras e inspiradoras de todo producto del espíritu, resulta particularmente explícita la declaración del propio Hesíodo. En efecto, en el proemio mismo de la Teogonía, concebido virtualmente como un himno en honor de las musas, donde se celebran las gracias que éstas otorgan a individuos escogidos, Hesíodo describe con especial deleite y prolijidad el don de la habilidad poética, en el cual fue iniciado por tales “maestras de verdades”, de las que se precia sin ambages de ser “inspirado instrumento”.7 Leamos ahora el pasaje más significativo de dicha investidura poética tal y como el propio beocio la presenta, cuyo hábil planteamiento y gran plasticidad descriptiva no sólo aseguró la inmortalidad del episodio, sino que lo convirtió en modelo para toda una serie de imitaciones posteriores:8 a· nÊ poyÉ ÑHs¤odon kalØn §d¤dajan éoidÆn, êrnaw poima¤nonyÉ ÑElik«now Ïpo zay°oio. tÒnde d° me pr≈tista yea‹ prÚw mËyon ¶eipon, MoËsai ÉOlumpiãdew, koËrai DiÚw afigiÒxoio: "poim°new êgrauloi, kãkÉ §l°gxea, gast°rew o‰on, ‡dmen ceÊdea pollå l°gein §tÊmoisin ımo›a, ‡dmen dÉ eÔtÉ §y°lvmen élhy°a ghrÊsasyai." Õw ¶fasan koËrai megãlou DiÚw érti°peiai, ka¤ moi sk∞ptron ¶don dãfnhw §riyhl°ow ˆzon dr°casai, yhhtÒn: §n°pneusan d° moi aÈdØn y°spin, ·na kle¤oimi tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta, ka¤ mÉ §k°lonyÉ Ímne›n makãrvn g°now afi¢n §Òntvn, sfçw dÉ aÈtåw pr«tÒn te ka‹ Ïstaton afi¢n ée¤dein. 7 Hesíodo, Teogonía, estudio general, introducción, versión rítmica y notas Paola Vianello de Córdova, México, unam, 1978, p. clxviii (“Introducción”). 8 Sobre la tradición de los episodios de consagración poética en ámbito griego y latino, compuestos como imitación (o reacción) al modelo de Hesíodo, el trabajo más importante es el de Ath. Kambylis, Die Dichterweihe und ihre Symbolik: Untersuchungen zu Hesiod, Kallimachos, Properz und Ennius, Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 1965.

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Ellas, un día, el bello canto enseñaron a Hesíodo mientras pacía los corderos al pie del divino Helicón; y estas palabras, primero, hacia mí dirigieron las diosas, las Musas olímpicas, hijas de Zeus que la égida lleva: “Pastores agrestes, tristes oprobios, vientres tan sólo, sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas, mas sabemos también, si queremos, cantar la verdad.” Así dijeron, del grande Zeus las hijas verídicas, y me dieron por cetro una rama de laurel muy frondoso que habían cogido, admirable; y la voz me inspiraron divina, para que celebrara futuro y pasado, y me mandaron honrar de los beatos siempre existentes la estirpe, y a ellas cantarlas siempre, primero y al último (Theog. vv. 22-34)9

La arrogante autopresentación de Hesíodo en estos versos como depositario elegido del saber divino otorgado por las musas —un saber reflejado de manera evidente tanto en el afán totalizador de su poema teogónico, como en el ambicioso proyecto de organización de los quehaceres humanos que está detrás de su segundo gran poema, Los trabajos y los días—, si bien descansa sobre la presunción de infalibilidad asociada con lo divino (de donde provendría en particular la capacidad concedida al poeta de abarcar todo el horizonte temporal), encierra con todo un alto potencial de prevaricación, según Hesíodo reconoce expresamente por voz de las propias diosas: ‡dmen ceÊdea pollå l°gein §tÊmoisin ımo›a. Sin embargo, el contraste que se establece de esa manera entre la ostentación de un saber divino y, por ende, infalible, y la facultad de falsear la verdad (que es un componente esencial de la fabulación poética), acabaría por suscitar primero perplejidad y luego desconfianza en las mentes de las personalidades más críticas, dando lugar entre ellas, por consiguiente, a una actitud desfavorable frente a la sof¤a tradicionalmente reconocida a Hesíodo por la masa. Así pues, el pueblo llano, por un lado, arrastrado por su confianza irreflexiva en la condición del poeta como elegido y depositario de la revelación divina, de acuerdo con la imagen alimentada por generaciones sucesivas de poetas que, al igual que Hesíodo, se proponían también como inspirados 9 A diferencia de los demás autores griegos citados en este trabajo, de los que doy mi propia traducción, para los pasajes tomados de Hesíodo, como gesto de homenaje a mi maestra, la doctora Paola Vianello, adopto la traducción española que ella hizo de las obras del poeta beocio.

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receptores de un don divino,10 habría visto en éste a la autoridad intelectual suprema, reconociéndole por lo tanto, tácita o explícitamente, la posesión del grado máximo de sabiduría. Por otro lado, con el surgimiento y la consolidación de una forma de investigación laica sobre la naturaleza a lo largo del siglo vi a. C., los exponentes más intransigentes de esta nueva corriente intelectual anticonformista habrían manifestado su escepticismo frente a la imagen tradicional de Hesíodo como sabio insuperable, llegando incluso al grado de exhibir abiertamente la falsedad de sus concepciones míticas a través de explicaciones puramente racionales de los fenómenos naturales. Ahora bien, dicha reprobación polémica del presunto saber revelado de Hesíodo, llevada a cabo por varios pensadores del período presocrático (de la que destacaremos algunos momentos cruciales a lo largo de las páginas siguientes), da testimonio no sólo del cambio de actitud —operado por lo menos en el acotado sector de estos nuevos intelectuales laicos— frente a la revelación divina ostentada por Hesíodo, sino en especial del prestigio como sumo representante del saber poético de que éste gozaba ya entonces. Estamos, pues, frente a una confirmación indirecta pero irrefutable del liderazgo intelectual reconocido a Hesíodo por la gente común, reconocimiento que al parecer encuentra su primera documentación explícita en los juicios de sus detractores. Una alusión expresa a esa imagen tradicional de Hesíodo la encontramos nada menos que en Heráclito, que la insertó en el contexto de su severa polémica contra los diferentes exponentes del saber reconocidos por las masas. En efecto, el filósofo de Éfeso indica como representante primero y máximo de dicha categoría a Hesíodo (que es, junto con Pitágoras, un blanco favorito de sus demoledores juicios), con especial énfasis en la incomparable mole de conocimientos que el vulgo atribuía al viejo poeta, como se lee en el siguiente fragmento: didãskalow d¢ ple¤stvn ÑHs¤odow: toËton §p¤stantai ple›sta efid°nai, ˜stiw ≤m°rhn ka‹ eÈfrÒnhn oÈk §g¤nvsken: ¶sti går ßn. [Hesíodo es maestro de la mayoría: están persuadidos de que él sabe la mayoría de las cosas, éste que no reconocía el día y la noche: pues son Uno (Heraclit. 22 B 57 D.-K.).

10 Aquí el caso más claro de investidura poética al estilo de Hesíodo es el de Arquíloco (relatada en la inscripción mandada grabar por Mnesíepes en el Archilocheion de Paros), a quien las musas habrían dado una lira a cambio de una vaca, como símbolo del don poético que le concedieron.

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Pues bien, detrás de esta tajante condena de insuficiencia epistémica imputada a Hesíodo por el filósofo de Éfeso,11 sale a la superficie de manera muy nítida un eco del juicio tradicional sobre el saber de que era considerado portador el viejo Hesíodo: de acuerdo con dicha communis opinio, las masas habrían visto en él a su ‘maestro’ en virtud de su posesión de un caudal de conocimientos inmenso, tan grande que, para adquirirlo, habría sido necesaria una capacidad por encima de la del hombre común, aun cuando ésta le hubiera sido concedida por gracia divina. Así pues, en el clamoroso reproche de que lo hizo objeto Heráclito —juicio reprobatorio que constituye, como decíamos antes, uno de los más antiguos testimonios que nos han llegado sobre la proverbial sabiduría de Hesíodo— se percibe un eco claro de la imagen tradicional de este poeta y de la alta consideración que recibió por lo general en la Antigüedad griega. Tal es, en efecto, el panorama que se presenta en el siguiente dístico asociado desde fecha bastante temprana con el nombre de Píndaro —aunque se trata casi con seguridad de una composición pseudoepígrafa—, que se encuentra documentado por primera vez en un fragmento de la Constitución de los orcomenios de Aristóteles (fr. 565 Rose):12 Xa›re d‹w ≤bÆsaw, ka‹ d‹w tãfou éntibolÆsaw ÑHs¤odÉ, ényr≈poiw m°tron ¶xvn sof¤hw. Dos veces llegado a la flor de la edad y a la tumba, Hesíodo, salve, dueño del límite de la sabiduría humana.

Por lo demás, la imagen de Hesíodo como poseedor de un saber enorme habría de perdurar hasta el final de la antigüedad e incluso hasta bien entrada la época bizantina. Así, por ejemplo, algunos autores de epigramas de época tardo-antigua mencionan a este poeta como el máximo representante de la sabiduría griega, según confirma precisamente hacia mediados del siglo iii d. C. —en una composición casi seguramente inspirada en el dístico anterior— un tal Mnasalces:

11 Aquí sólo nos referimos someramente a los severos juicios condenatorios hechos por Heráclito sobre la sabiduría de Hesíodo, que si bien se inscriben en el marco de la polémica ideológica contra el saber tradicional desarrollada por los presocráticos, no tenemos espacio para discutir en detalle en esta sede. 12 La atribución del poema a Píndaro se encuentra, entre otros, en el artículo sobre Hesíodo del Suda y en Tzetzes Vita Hes. p. 51 Wil.

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ÖAskrh m¢n patr‹w polulÆiow éllå yanÒntow Ùst°a plhj¤ppvn g∞ Minu«n kat°xei ÑHsiÒdou, toË ple›ston §n ényr≈poiw kl°ow §st¤n éndr«n krinom°nvn §n basãnvi sof¤hw. Ascra en trigales rica es su patria: ya difunto, la tierra de los Minias azuzacaballos guarda los huesos de Hesíodo, cuyo renombre es supremo entre los hombres juzgados por la prueba de la sabiduría. (Anth. Pal. VII 54)13

De acuerdo con los tres testimonios arriba citados —escalonados a lo largo de cerca de 800 años—, la tradición antigua fue prácticamente unánime en considerar a Hesíodo no sólo como poseedor de un rico caudal de conocimientos, sino también como un representante muy arcaico de un saber abarcador e incluso como el sabio griego por antonomasia. En virtud de esta opinión general, que encuentra, por lo demás, una confirmación en la propia labor de sistematización de los mitos sobre el origen de las cosas divinas y humanas, así como de repartición de las esferas de poder a cada uno de los dioses realizada por Hesíodo en la Teogonía, fue atribuida a este poeta la constitución y organización de una serie de saberes individuales relativos a diferentes ámbitos de la vida humana, caracterizados no sólo por una singular amplitud de miras, sino además por un enfoque peculiar que, al remontarse hasta los orígenes o raíces últimas de las cosas, buscaba poner orden y dar coherencia a un conjunto más o menos caótico de historias individuales que se habían ido formando a lo largo de muchos siglos. De acuerdo con lo anterior, parecería que no es solamente la diversidad de aspectos que fueron objeto del interés expositivo de Hesíodo —plasmados en la tan desacreditada polumay¤h que le imputara Heráclito—14 la que podría justificar el papel, a menudo atribuido al poeta beocio, como primer portador del germen de la curiosidad más científica exhibida por los pensadores presocráticos, sino, sobre todo, su tentativa de introducir en el La composición es transmitida por Pausanias (IX 38, 3) como epitafio grabado en la ‘tumba’ de Hesíodo en Orcómenos, cuyos habitantes, movidos seguramente por el obvio interés de reivindicar la autoría del poema para un poeta local, lo atribuían a Quersias; esto iría, como es natural esperar, en contra de la tradición textual que confluyó en la Antología Palatina, que daba este epigrama como obra de un tal Mnasalces prácticamente desconocido, lo que, según el comentario de Gow y Page, sería de por sí un indicio de veracidad de la noticia. 14 Véase arriba Heraclit. 22 B 40 D.-K. 13

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relato teogónico y cosmogónico un principio de organización espacial y una secuencia cronológicamente ordenada de ‘nacimientos’, así como su interés por indicar un origen último o raíz de las cosas. Sin embargo, por el hecho mismo de que las causas señaladas por Hesíodo se colocaban todavía de manera evidente en el dominio de los mitos y de las concepciones cosmogónicas contenidas en éstos, era inevitable que los racionalistas laicos de la era presocrática tendieran a asociar al antiguo poeta, en un gesto claramente reprobatorio, con un procedimiento precientífico de recopilación y sistematización del saber mitológico.

II Una vez llevado a cabo este muestreo representativo de los testimonios sobre la imagen recibida de Hesíodo como el máximo sabio griego, estamos en condiciones de abordar ahora, con más detalle, la cuestión de las reacciones que esta tradición provocó en Jenófanes, representante destacado del nuevo enfoque indagatorio, es decir, de la ciencia laica que fue ganando terreno a expensas de la sabiduría tradicional, extendiéndose progresivamente desde la Jonia entre los siglos vi-v a. C. En efecto, Jenófanes de Colofón, que nació hacia el 570 a. C. y cuya vida se extendió, muy probablemente, hasta el primer cuarto del siglo v a. C., es el primer crítico declarado que conocemos de la tradición sapiencial precedente. Este personaje, al que algunas fuentes describen como una especie de rapsoda errante, era en todo caso un profesional sui generis. En efecto, si bien los fragmentos de Jenófanes llegados hasta nosotros nos lo muestran plenamente empapado del ambiente cultural de la poesía hexamétrica arcaica —épica y didáctica—, como demuestran sin lugar a dudas las frecuentes reminiscencias verbales y conceptuales de estos dos poetas (a los que no faltan alusiones nominales), con todo tenemos motivo para pensar que a la recitación de trozos selectos de Homero y Hesíodo él habría anexado una suerte de comentario exegético-crítico. Del insoslayable tono polémico de muchos de sus fragmentos conservados se desprende con toda nitidez el hecho de que las presentaciones públicas del pensador de Colofón divergían considerablemente de las recitaciones rapsódicas convencionales. Esto ha llevado a un destacado estudioso moderno a establecer un paralelismo entre la declamación que Jenófanes hacía de trozos épicos selectos, presumiblemente alternada con sus comentarios críticos (y más o menos

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virulentos), y la interpretación alegórica de la epopeya llevada a cabo por su contemporáneo Teágenes de Regio.15 En el caso de Jenófanes, sin embargo, se trataría principalmente de formulaciones hexamétricas (con ocasional uso de dísticos elegíacos y de ritmos yámbicos), cuya clara finalidad sería poner en evidencia la insuficiente calidad epistemológica de los mensajes transmitidos por los grandes poetas del pasado, de los que, como veremos, no pocas veces fustiga sin miramientos los ‘errores’. Así pues, Jenófanes se nos presenta como un poeta profesional —probablemente un rapsoda— atípico, que en lo que alcanzamos a ver de su obra manifiesta una reacción de completo repudio hacia los postulados tradicionales del quehacer poético. En especial, pone en tela de juicio la concepción del origen divino del saber, con la consiguiente descalificación de la presunta certeza epistémica enarbolada por los poetas, a cuya cabeza se había instalado el propio Hesíodo. Resultaría muy difícil, en efecto, negar el potencial antihesiódico que encierra la siguiente declaración, donde, a la idea comúnmente aceptada de que los hombres y, en especial, los poetas —quienes se habrían encargado de difundirla— serían unos receptores pasivos de la iluminación divina, Jenófanes opone un modelo de adquisición gradual del conocimiento basado en la búsqueda autónoma: oÎtoi épÉ érx∞w pãnta yeo‹ ynhto›wÉ Íp°deijan, éllå xrÒnvi zhtoËntew §feur¤skousin êmeinon. Los dioses no revelaron todo a los mortales desde el inicio, sino que éstos, buscando, algo mejor descubren con el tiempo. (Xenophan. 21 B 18 D.-K.)

Es preciso reconocer que estos versos, pese a la transmisión descontextualizada que vuelve sumamente ardua la tarea de determinar su sentido exacto,16 establecen un drástico contraste con la concepción tradicional del saber revelado por la divinidad a los hombres, sea éste otorgado a la humanidad en 15 B. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica, Roma-Bari, 19892, p. 207; para el método alegórico de interpretación homérica aplicado por Teágenes, nuestro testimonio principal es Schol. Hom. B. ad Il. XX 67 (= Theag, 8 A 2 D.-K.). 16 Para las diferentes propuestas exegéticas sobre el pasaje véase Xenophanes of Colophon. Fragments: A Text and a Translation with a Commentary by J. H. Lesher, Toronto/Buffalo/ Londres 1992, pp. 150 ss.; además, cf. J. H. Lesher, “Xenophanes on Inquiry and Discovery: An Alternative to the «Hymn to Progress» Reading of Fr. 18”, Ancient Philosophy, 11 (1991) 229–248, donde se propone la interpretación de este fragmento justamente como

parte de la polémica de Jenófanes contra el presunto saber revelado por los dioses a ciertos individuos escogidos, es decir, a los poetas.

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su conjunto —como en el mito de Prometeo, donde además del fuego el dios transmite a los hombres los fundamentos de la vida civilizada— o a un individuo o grupo restringido de personas, cuyo caso emblemático es el del poeta inspirado. Aunque la concepción del origen divino de la capacidad poética está documentada ya en Homero, por cuya boca fluye también el canto verídico de la diosa —a la que invoca discretamente en los proemios y otros puntos cruciales de sus poemas, como en el “Catálogo de las Naves”—,17 el modelo directo de toda la serie de poetas griegos y latinos que se ostentaron como receptores de dicha fuente de inspiración se encuentra en la Teogonía de Hesíodo, cuya inmortal escena de investidura poética por parte de las musas ya transcribimos antes. Por consiguiente, en vista del franco contraste que los versos arriba citados establecen con el episodio de iniciación poética del beocio, me parece inevitable aceptar que, a más de revelar la adhesión de Jenófanes a un modelo de búsqueda activa del conocimiento por esfuerzo personal —en perfecto apego a la práctica de la investigación sobre la naturaleza (≤ per‹ fÊsevw flstor¤a) que estaba desarrollando entonces una cantidad discreta pero consistente de pensadores laicos en Jonia y Magna Grecia—, su rotunda exclusión de una transferencia (completa) de la sabiduría divina a una humanidad pasiva da al fragmento un sesgo total y deliberadamente contrario a la supuesta revelación divina hecha a Hesíodo. El énfasis que pone Jenófanes en la faceta heurística del nuevo tipo de saber que él, entre otros representantes de la naciente ciencia jonia, practicaba y difundía activamente y que era alcanzable sólo de manera gradual a través de un esfuerzo arduo y continuo de búsqueda personal, nacía por necesidad de su oposición radical a la concepción tradicional de que los dioses habían transferido globalmente a los poetas, de una sola vez, la inspiración que los volvía depositarios exclusivos del saber,18 si bien en calidad de meros instrumentos. Por lo demás, es un hecho bien conocido e incontrovertible que Jenófanes habría visto justamente como su cualidad personal más ostensible la sof¤h (o “habilidad cognoscitiva”)19 y que, más aún, a causa de ella se Hom. Il. II vv. 484 ss.: ÖEspete nËn moi MoËsai ÉOlÊmpia d≈matÉ ¶xousai: / Íme›w går yea¤ §ste pãrest° te ‡st° te pãnta, / ≤me›w d¢ kl°ow o‰on ékoÊomen oÈd° ti ‡dmen. 18 Para esta idea véase M. L. Gemelli Marciano, “Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires”, en A. Laks-C. Louguet (éds.), Qu’est-ce que la philosophie présocratique?, Lille, 2002, pp. 83-114 (en especial p. 92, n. 25). 19 Ésta es la interpretación del término sof¤h dada por M. Untersteiner (Senofane: Testimonianze e frammenti, Florencia, 1955, a p. 114) en su erudito comentario a Xenophan. 21 B 2 D.-K. (la parte más relevante del texto se transcribe en la nota siguiente). 17

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habría considerado merecedor de honores y alabanzas mayores que las que las ciudades solían conceder a los atletas (¡en especial si llegaban a la meta montados en caballos!). En vista del ejercicio intensivo y consciente que según Jenófanes se requería para alcanzar la égayØ sof¤h, no parece casual que nos haya dejado el testimonio más elocuente del orgullo acerca de su propia sabiduría, que declaró sin ambages con mucho superior a cualquier prestación deportiva, justamente en la famosa elegía contra los atletas.20 Ahora bien, que en el par de versos que estamos discutiendo aquí esté manifestada la oposición de Jenófanes contra la concepción según la cual los dioses habrían simplemente donado a los hombres un conocimiento ya elaborado —como quiere precisamente el modelo hesiódico de inspiración divina del poeta—, parece quedar confirmado por otros fragmentos que proporcionan argumentos adicionales y contundentes para ver en él a un adversario sistemático de la posición tradicional representada por Hesíodo. Sabemos sin lugar a dudas que este último se había exhibido abiertamente como receptor de una capacidad mnemónica superior, otorgada a él por las musas para recordar y describir con precisión el origen y las atribuciones de cada uno de los dioses, con la cual venía aparejada la capacidad de hablar de manera infalible (es decir, verídica) sobre los hechos pasados, los presentes y los venideros.21 Pues bien, como parte de la articulada y masiva polémica que suponemos llevada a cabo por Jenófanes en contra de esta concepción, podemos considerar en especial el siguiente pasaje, al que los testigos antiguos que lo transcriben quisieron dar una lectura en clave escéptica: ka‹ tÚ m¢n oÔn saf¢w oÎtiw énØr ‡den oÈd° tiw ¶stai efid∆w émf‹ ye«n te ka‹ ëssa l°gv per‹ pãntvn: efi går ka‹ tå mãlista tÊxoi tetelesm°non efip≈n,

aÈtÚw ˜mvw oÈk o‰de: dÒkow dÉ §p‹ pçsi t°tuktai. Y lo certero ningún hombre lo vio ni habrá alguno que sepa sobre los dioses y lo que digo sobre el todo;

Xenophan. 21 B 2, vv. 10-14 D.-K. (= 2 Gent.-Pr.): taËtã ke pãnta lãxoi [sc. éylhtÆw] / oÈk §∆n êjiow Àsper §g≈. =≈mhw går éme¤nvn / éndr«n ±dÉ ·ppvn ≤met°rh sof¤h. / éllÉ efik∞i mãla toËto nom¤zetai, oÈd¢ d¤kaion / prokr¤nein =≈mhn t∞w égay∞w sof¤hw. 21 La fórmula que sintetiza en Hesíodo esta capacidad propia de los dioses (concretamente de las musas y de los iluminados por sus dones) de abarcar las tres dimensiones del horizonte temporal (Theog. v. 38: e‡rousai tã tÉ §Ònta tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta) aparece ya en Homero, quien la aplica específicamente al saber adivinatorio de Calcas (Il. I 70: ˘w ædh tã tÉ §Ònta tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta). 20

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pues aun si acaso expresara en grado sumo algo verídico, con todo, él no sabe: conjetura sobre el todo se cierne. (Xenophan. 21 B 34 D.-K.)

Efectivamente, Sexto Empírico, que transmite el fragmento en su Adversus mathematicos (VII 49.110), lo inserta sin vacilaciones en una línea de pensamiento escéptico, como testimonio de la presunta exclusión de todo tipo de conocimiento humano por parte de Jenófanes. Como veremos, sin embargo, los versos arriba citados pueden leerse con mayor naturalidad como un desarrollo del contraste establecido por los poetas arcaicos entre omnipotencia y omnisciencia divinas, por un lado, y fragilidad e incompetencia humanas, por otro. Sin embargo, el uso que hace Jenófanes de esta oposición tradicional —de la que señalaremos más adelante algunos paralelos en autores a él contemporáneos— podría ser parte de una estrategia retórica destinada a cerrar el paso a posibles acusaciones de impiedad (cosa perfectamente comprensible en el caso del autor de un tratado cuyo contenido era potencialmente conflictivo con las concepciones religiosas aceptadas). Con todo, esta concesión a la piedad tradicional le habría brindado también la ocasión para poner en tela de juicio la pretensión enarbolada por los poetas tradicionales de poseer un conocimiento certero, incluso a propósito de la esfera divina. Algunos indicios que apuntan en este sentido se pueden encontrar en ciertas resonancias verbales, con probable matiz negativo, del lenguaje empleado en la épica para caracterizar un saber infalible. Es pertinente notar en primer término cómo Jenófanes, en lugar de la fórmula épica consagrada para indicar la cobertura total del horizonte temporal por parte de los dioses y de algunos pocos elegidos, como los adivinos, marcada por el uso de formas participiales del verbo e‰nai —tã tÉ §Ònta tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta—, recurre al empleo de formas personales del verbo efid°nai (con la perífrasis ¶stai efid∆w en lugar del futuro, por conveniencia métrica), precedidas de sendas negaciones. Dicho procedimiento de responsión antifrástica parecería tener en Jenófanes la función de indicar que el conocimiento certero acerca de los dioses y del universo, como el que tiene en mente y que, en principio, es prerrogativa de un testigo ocular, se excluye en todo momento para cualquier ser humano —oÎtiw énØr ‡den [...] oÈd° tiw ¶stai efid∆w [...] oÈk o‰de—.22 De esta manera, quedaría establecido un claro contraste no sólo La presencia de las tres dimensiones del arco temporal había sido observada ya por R. Vitali (Senofane di Colofone e la scuola eleatica, Cesena, 2000, p. 62: “la dimensione triadica 22

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con las musas de Hesíodo, que usan constantemente un categórico ‡dmen y que precisamente son representadas por éste en el acto de regocijar el espíritu de Zeus diciendo “el presente, el futuro, el pasado”,23 sino sobre todo con Hesíodo, el poeta que, en virtud de la inspiración recibida de ellas pero sin haber atestiguado personalmente los hechos, escuchamos en el proemio de la Teogonía (vv. 31-33) declararse capaz de celebrar “futuro y pasado”, así como de “honrar de los beatos siempre existentes / la estirpe”. Es posible, por lo tanto, que con la deliberada iteración de una raíz verbal cuya asociación primaria era con el sentido de la vista,24 Jenófanes estuviera utilizando con fines polémicos una concepción arcaica, documentada expresamente en Homero,25 según la cual sólo quien presenciaba un hecho —es decir, quien lo atestiguaba con sus propios ojos— podía tener un conocimiento cierto al respecto, mientras que quien sólo había escuchado a otra persona relatarlo podía a lo sumo repetir un ‘rumor’ no verificable. En apego a esta misma noción, encontramos frecuentemente en pensadores y escritores arcaicos declaraciones en el sentido de que el “testimonio de los ojos es más confiable que el de los oídos”.26 Sin embargo, pese a que Jenófanes onnicomprensiva”) en Xenophan. 21 B 34 D.-K., si bien el estudioso italiano la captaba en las tres formas verbales g°neto (varia lectio por ‡den), l°gv, ¶stai, quizá sin percatarse del efecto mucho más sugestivo logrado por Jenófanes a través del empleo de un mismo verbo (efid°nai) en tres tiempos distintos, en plena correspondencia con los participios utilizados en las fórmulas épicas señaladas en la nota anterior. 23 Theog. vv. 36 ss.: tÊnh, Mousãvn érx≈meya, ta‹ Di‹ patr‹ / ÍmneËsai t°rpousi m°gan nÒon §ntÚw ÉOlÊmpou, / e‡rousai tã tÉ §Ònta tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta, ktl. 24 Además de la asociación fija de e‰don con ırãv en virtud del supletivismo que llevó a la constitución de ‘paradigmas’ completos a partir de la integración de diferentes temas verbales, el sentido original de esa raíz (“ver”) se conserva en otras lenguas emparentadas. Así, por ejemplo, con las formas ‡den e ‡dmen se puede comparar el latín videre (de *wid-), con o‰de el antiguo indio veda (“él sabe”, de *woid-), con efid≈w el gótico weit-wods (“testigo”, de *weid-). 25 La declaración más explícita al respecto se lee en el pasaje que introduce el “catálogo de las naves” (Il. II 484-493), donde la invocación que de las musas hace el poeta se justifica precisamente porque éstas, en virtud de su capacidad de estar presentes en todas partes —Íme›w går yea¤ §ste pãrest° te ‡st° te pãnta, / ≤me›w d¢ kl°ow o‰on ékoÊomen oÈd° ti ‡dmen:—, conocen los sucesos en calidad de testigos oculares, mientras que a los hombres sólo llega el “rumor”, es decir, el relato que escuchan de otros. 26 Los testimonios más claros de esta noción los tenemos en Heraclit. 22 B 101a D.K.: Ùfyalmo‹ går t«n �tvn ékrib°steroi mãrturew y en Hdt. I 8: Œta går tugxãnei ényr≈poisi §Ònta épistÒtera Ùfyalm«n —sin embargo, cf. Heraclit. 22 B 55 D.-K.: ˜svn ˆciw ékoØ mãyhsiw, taËta §g∆ protim°v y Heraclit. 22 B 107 D.-K.: kako‹ mãrturew ényr≈poisin Ùfyalmo‹ ka‹ Œta barbãrouw cuxåw §xÒntvn.

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refleja de manera evidente la concepción de que el único conocimiento fidedigno acerca de algo es el de quien tiene contacto directo —con sus propios ojos— con el hecho u objeto, sus palabras tienen aquí necesariamente una función polémica, en contra de la ostentación de un saber divino por parte de los poetas tradicionales. El blanco más específico de dicha declaración sería Hesíodo, quien se precia abiertamente de ser el privilegiado receptor de la revelación de las musas. En efecto, Jenófanes descarta tajantemente la posibilidad de que algún hombre, en el pasado o en el futuro, pudiera alcanzar una certeza epistémica sobre los dioses y sobre el universo, al menos en la medida en que su conocimiento no sería de primera mano, derivado de una aprehensión visual del objeto. Sin embargo, en lugar del kl°ow o ‘rumor’ que los poetas tradicionales identifican como único y pálido reflejo de la verdad factual en los hombres, éste parece reservarles la aplicación de un procedimiento indagatorio, basado en la búsqueda personal,27 cuyo resultado sería la elaboración de conjeturas razonadas a partir de los indicios disponibles. Tras estas consideraciones, conviene ahora comparar con más detalle la función y el contenido ideológico del fragmento de Jenófanes con la posición representada por Hesíodo. En la lectura menos prejuiciada del fragmento y, sobre todo, prescindiendo del filtro escéptico de la transmisión, se desprende una oposición clara entre incapacidad humana y omnipotencia divina. Dicha dicotomía acaba por ser conceptualizada, a su vez, en el contraste entre conocimiento verdadero, atribuido de manera exclusiva a la esfera divina, e ignorancia de los hombres. De hecho, la insuficiencia de las facultades cognoscitivas de éstos, que está en correlación directa con la fragilidad de su naturaleza física, determinaría su incapacidad de acceder al conocimiento. En razón de dicha limitación epistémica, resulta comprensible que Jenófanes reconozca a los hombres la formulación de conjeturas como única vía para abordar la realidad.28 El carácter fortuito de este procedimiento, sin embargo, no permitiría al sujeto alcanzar un éxito epistémico Esto se deduce sobre todo del fragmento ya citado Xenophan. 21 B 18 D.-K. La interpretación del segundo hemistiquio del último verso de Xenophan. 21 B 34 D.K. es todavía debatida por los estudiosos, que en dÒkow leen o una caracterización negativa de la realidad fenoménica, donde prevalecería la ‘apariencia’ engañosa, o bien la posición intelectual que se toma hacia aquélla: ya sea la del hombre común u ‘opinión’ banal, o bien la expresión más autorizada del saber humano, es decir, la ‘ciencia’. Dada su inequívoca conexión etimológica con dok°v, nos inclinamos por reconocer en dÒkow una operación del intelecto, sin que esto implique visualizarla necesariamente como resultado de un proceso de investigación sistemática (como quiere, por ejemplo, R. Vitali, op. cit., pp. 59 ss.), sino más 27 28

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consciente, pues el conocimiento pleno e inobjetable sólo se logra a través de la contemplación directa del objeto, que es una prerrogativa exclusiva de los dioses omnipresentes y omnividentes. Ahora bien, que una brecha insalvable se abre entre el conocimiento verdadero (= divino), inaccesible para los hombres, y la mejor idea que estos últimos se puedan formar de las cosas, es una concepción profundamente arraigada en el pensamiento griego arcaico,29 para la que se pueden aducir sin dificultad numerosos testimonios, sobre todo poéticos, una de cuyas expresiones más significativas se halla justamente en el ya citado pasaje de la Teogonía de Hesíodo, del que me permito transcribir de nuevo aquí los versos medulares: "poim°new êgrauloi, kãkÉ §l°gxea, gast°rew o‰on, ‡dmen ceÊdea pollå l°gein §tÊmoisin ımo›a, ‡dmen dÉ, eÔtÉ §y°lvmen, élhy°a ghrÊsasyai." Pastores agrestes, tristes oprobios, vientres tan sólo, sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas, mas sabemos también, si queremos, cantar la verdad. (Theog. vv. 26-28)

Aquí se trata, nada menos, de la concepción arcaica según la cual los dioses están tan por encima de los hombres que los superan ampliamente tanto en el plano físico como en el espiritual,30 supremacía que se manifiesta en el ámbito psíquico-intelectivo como un monopolio por parte de los dioses del conocimiento cierto y del poder para traducirlo en acto, en tanto que a los hombres, frágiles criaturas cuya débil mente es incapaz de distinguir la

bien como la emisión de un juicio razonado y más o menos riguroso a partir de los indicios disponibles, es decir, como una ‘conjetura’. 29 Una excelente y sintética exposición del contraste establecido por los griegos arcaicos entre saber divino y humano se puede leer en B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hamburgo, 1975, pp. 127-138 (“Menschliches und göttliches Wissen”). 30 Entre los múltiples pasajes que pueden ilustrar la concepción de la superioridad de los dioses no sólo en el plano físico (como en Hom. Od. V vv. 209-212: Penélope no puede rivalizar con Calipso en belleza y porte físico), sino también en cuanto a nÒow, citemos: Il. VIII vv. 141-144 (Zeus otorga la gloria a quien él quiere y ningún hombre por fuerte que sea puede evadir el nÒow de ese dios); Il. XVI vv. 688-691 (el nÒow de Zeus es más ‘fuerte’ que el de los hombres, que les da y quita a voluntad la victoria); Theogn. vv. 139-142 West (los hombres son impotentes frente a los dioses, que todo realizan de acuerdo con su nÒow); Parm. 28 B 6 D.-K. (el nÒow de los hombres, impotentes y que no saben nada, es inestable y errático, por lo que, ciegos y sordos, son arrastrados sin rumbo).

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verdad de la mentira,31 no corresponde sino el papel de sujetos pasivos e ignorantes de la voluntad de aquéllos.32 Ahora bien, el fragmento de Jenófanes arriba transcrito, pese a su parcial reflejo de la oposición tradicional entre saber divino y creencia humana (en concordancia con la idea transmitida en el pasaje citado de la Teogonía), excluye además de manera tajante toda aspiración humana a (o pretensión de) saber algo preciso acerca de los dioses. Dicha negativa, a mi juicio, tendría que haber estado dirigida en especial a desmentir a Hesíodo, el receptor privilegiado del don poético de las musas y encargado de relatar las genealogías de los dioses y sus atribuciones. Si se acepta la validez de la presente reconstrucción, que conduce a borrar del todo el fantasma de Jenófanes como exponente de una forma de pensamiento escéptico, se puede restituir además la probable conexión entre su controversia aquí reconstruida contra el presunto saber de los poetas inspirados y su bien conocida polémica en contra de las narraciones teogónicas y del antropomorfismo de la mitología tradicional representada sobre todo por Hesíodo.33 En vista de la cantidad y del tenor de los testimonios que confirman no sólo la intensa dedicación de Jenófanes a desmontar el sistema (a su juicio engañoso) de la superstición y de las creencias mitológicas —a cuyos campeones supremos, Homero y Hesíodo, fustigaba despiadadamente—, sino también su papel como primer pensador que se consagró de manera sistemática a separar el saber verificable por medio de la razón de las tradiciones carentes de sustento, es natural esperar que sus dudas acerca del conocimiento sobre los dioses buscaran también restar credibilidad a los poetas convencionales, presuntos depositarios del saber divino. Sin embargo, paralelamente a su esfuerzo por desmantelar el edificio mitológico levantado por los poetas del pasado, Jenófanes toca también 31 G. W. Most, “The poetics of early Greek philosophy”, en Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge, 1999, pp. 332-362 (véase p. 343). 32 La concepción de la mutabilidad y de la falibilidad humanas, eficazmente sintetizadas en los términos §fÆmerow y émÆxanow/émhxan¤a, que condensan de manera elocuente el contraste entre la fragilidad e inconstancia humanas y la omnipotencia y la inconmovible estabilidad de los dioses, es de hecho un lugar común bien conocido en la poesía griega arcaica —véase al respecto la estimulante exposición general sobre la cuestión por parte de H. Fränkel, “EFHMEROS als Kennwort für die menschliche Natur”, en Wege und Formen frühgriechischen Denkens, Munich, 19602 (19551), pp. 23-39. 33 Dicha concentración de Jenófanes en combatir la concepción del antropomorfismo divino marca una diferencia fundamental con respecto de la posición francamente escéptica que habría de tomar Protágoras acerca de los dioses (Prot. 80 B 4 D.-K.), para quien los obstáculos eran tantos y de tal magnitud que era imposible decir absolutamente nada, no digamos ya sobre su aspecto, sino incluso sobre su existencia misma.

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de manera provocativa el tema de la validez del conocimiento alcanzable por los hombres: en efecto, el fragmento que hemos venido discutiendo enuncia de manera categórica una “duda metódica”, cartesiana ante litteram, en la que se ha querido ver una condena de incertidumbre lanzada contra toda tentativa epistémica humana. Ahora bien, si bien es razonable aceptar que un pensador como Jenófanes, cuya intención habría sido ganar credibilidad para su propia propuesta intelectual, no habría tenido el propósito consciente de autodescalificarse, al hacer su denuncia de la incapacidad cognoscitiva humana, que estaba dirigida probablemente a cuestionar en primera instancia las formas tradicionales de abordar el tema de los dioses,34 su planteamiento era tal que alejara de él la sospecha de impiedad, incluyéndolo aparentemente en el grupo de los que sólo formulan conjeturas. En virtud de dichas consideraciones, es oportuno comparar el fragmento de Jenófanes en cuestión —que quizá constituía la apertura de su Per‹ fÊsevw o por lo menos era un punto significativo de dicha obra—,35 donde excluye de manera tajante a todo hombre de la posibilidad de alcanzar algún tipo de certeza sobre los dioses, con lo que declara su contemporáneo el médico Alcmeón en el exordio de su tratado sobre la naturaleza: ÉAlkma¤vn KrotvniÆthw tãde ¶leje Peir¤you uflÚw Brot¤nvi ka‹ L°onti ka‹ BayÊllvi: per‹ t«n éfan°vn, per‹ t«n ynht«n safÆneian m¢n yeo‹ ¶xonti, …w d¢ ényr≈poiw tekma¤resyai ka‹ tå •j∞w. Alcmeón de Crotona, hijo de Pirito, dijo lo siguiente a Brotino, a León y a Batilo: acerca de las cosas no visibles, acerca de las cosas mortales, los dioses tienen certeza, como a los hombres [queda] juzgar por los indicios también lo que viene después. (Alcm. 24 B 1 D.-K.) 34 Cf. M. L. Gemelli Marciano (op. cit., pp. 92 ss.), que argumenta a favor de interpretar los fragmentos de Jenófanes como una intervención dirigida a contrastar, en especial, la mitología tradicional sancionada por Homero y Hesíodo. Sin embargo, es inevitable admitir también que Jenófanes, dada su participación en la misma naturaleza falible que señala en el género humano, no podía (y quizá no se proponía) sustraerse de la inclusión en el grupo de quienes solamente pueden hacer declaraciones plausibles, como observa atinadamente Ch. Schäfer (op. cit., p. 117) en apego a K. Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt, Munich, 1984 (p. 217) y a F. von Kutschera, Grundfragen der Erkenntnistheorie, Berlín, 1981 (p. 77) —la afirmación de G. W. Most (op. cit., p. 347) en el sentido de que Jenófanes, pese a negar que algún hombre pueda alcanzar la verdad absoluta, tuviera la plena certeza de que su propio principio tenía completa validez, resulta por lo menos paradójica. 35 H. Fränkel, “Xenophanesstudien”, en Wege und Formen frühgriechischen Denkens, Munich, 19602, pp. 335-349 (véase p. 347), y O. Álvarez, “Epicarmo e Senofane: tessere di una polemica”, Nova tellus 25-2 (2007), pp. 85-136 (véanse las pp. 99 ss.).

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En vista del indiscutible paralelismo entre este pasaje de la obra de Alcmeón y el fragmento de Jenófanes aquí examinado, al que se agrega otra cercana correspondencia todavía más antigua, señalada hace sólo pocos años en un pasaje de la teocosmogonía de Epiménides,36 estaríamos autorizados, por consiguiente, a ver en Xenophan. 21 B 34 D.-K. un reflejo convencional (por ende, muy probablemente desprovisto de auténtica fe religiosa) de la oposición tradicional entre omnipotencia divina e incapacidad humana. Dicha noción, desarrollada en especial por los poetas arcaicos, aparece incorporada así al proemio del tratado naturalista que hacía entonces su entrada en la escena intelectual, y en el nuevo marco de la obra científica (que, como es bien sabido, se proponía indicar causas racionales para los hechos naturales) desempeña ahora una función propiciatoria, para no incurrir frente a la opinión pública en culpas de impiedad hacia los dioses: se trataría, claro está, de una actitud de aparente modestia que podría haber sido sometida a corrección no menor en el curso de la propia exposición.37 En efecto, los restantes fragmentos de Jenófanes llegados a nosotros nos permiten ver que la modesta actitud de dicho exordio habría dado lugar en seguida a una demolición sistemática no sólo de las creencias irracionales transmitidas por 36 Epim. 3 B 11 D.-K.: oÎte går ∑n ga¤hw m°sow ÙmfalÚw oÎte yalãsshw: / efi d° tiw ¶sti, yeo›w d∞low, ynhto›si dÉ êfantow, constituye, en efecto, un notable paralelo más antiguo (principios del siglo vi a. C.) para Alcmaion 24 B 1 D.-K. y Xenophan. 21 B 34 D.-K., según observó M. L. Gemelli Marciano (op. cit., p. 93); pese a la incontrovertible semejanza conceptual entre Alcmeón y Jenófanes (los cuales habrían podido conocer la declaración de Epiménides), queda por resolver, como sea, la añeja cuestión de su cronología relativa. Diógenes Laercio (VIII 83) hace de Alcmeón el primer autor de un fusikÚw lÒgow, lo que invita a sopesar la posibilidad de que el maduro y longevo colofonio (que nació probablemente dos o tres décadas antes que Alcmeón) se hubiera inspirado para el exordio de su Per‹ fÊsevw en el del joven médico de Trotona, quizá compuesto poco antes; H. Fränkel (“Xenophanesstudien” cit., véase p. 347) se inclinaba por dar a Jenófanes la prioridad sobre Alcmeón, pero sin discutir la noticia de Diógenes Laercio; lo mismo hace Ch. Schäfer (Xenophanes von Kolophon: Ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philosophie, Stuttgart-Leipzig 1996, p. 115 y n. 54), que se remite a la discusión de J. H. Lesher, “Xenophanes’ Scepticism’”, en Essays in Ancient Greek Philosophy, vol. II, Albany, 1983, pp. 20-41 (véase p. 22). 37 M. L. Gemelli Marciano (op. cit., pp. 93 ss.) argumenta de manera verosímil que, en la continuación del pasaje, Jenófanes habría probablemente identificado de manera más precisa el blanco de su polémica, es decir, los poetas (en especial Hesíodo), que se habían ocupado (si bien de manera inapropiada, a juicio de Jenófanes) de los mismos temas: los dioses y la naturaleza del universo. De hecho, el ataque que Jenófanes había lanzado antes contra los poetas antiguos le habría sido devuelto después por Epicarmo, un cómico siciliano que se convirtió en un hábil detractor de los intelectuales de su época —sobre esto véase mi artículo “Epicarmo e Senofane”, cit. (nota 35).

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los poetas del pasado sobre los dioses, sino también de las doctrinas científicas de diferente tipo propuestas por otros pensadores contemporáneos o anteriores.38 Pese a la categórica exclusión que, tomado en su valor literal, el juicio de Jenófanes parece implicar de toda posibilidad de conocimiento certero a través de la limitada capacidad epistémica de cualquier hombre (tÚ m¢n oÔn saf¢w oÎtiw énØr ‡den oÈd° tiw ¶stai / efid≈w ktl.),39 veremos que hay una importante confirmación de que en el ejercicio de la conjetura razonada él estaba señalando una vía para el afinamiento gradual del saber humano. Esto, que se anunciaba ya expresamente en Xenophan. 21 B 18 D.-K. (arriba citado), con su concesión a los hombres de la posibilidad de descubrir cosas mejores con base en su búsqueda (o investigación) personal, se encuentra expresado también en el siguiente verso, pese a que nos fue transmitido sin mayor contexto: taËta dedojãsyai m¢n §oikÒta to›w §tÊmoisi ... Dejar conjeturado esto que es semejante a verdad… (Xenophan. 21 B 35 D.-K.)

Frente al aparente desierto epistémico humano que parecía trazar Xenophan. 21 B 34 D.-K., a raíz de la exclusión radical de toda constatación testimonial (es decir, ocular) de las cosas divinas y de la naturaleza universal, en el verso final del fragmento se perfila tímidamente la idea de que la opinión calificada de los hombres —el dÒkow— constituía una vía, quizá 38 Para la polémica de Jenófanes contra la mitología tradicional y, en especial, contra el antropomorfismo divino difundido por Homero y Hesíodo, véanse los fragmentos Xenophan. 21 B 10-16 D.-K., mientras que, para su polémica contra pensadores anteriores, véanse Xenophan. 21 B 7 D.-K. (contra Pitágoras), 21 A 1 D.-K. (contra Epiménides) y 21 B 19 D.-K. (contra Tales). 39 Según Calogero (Enciclopedia Italiana, ed. 1936, s. v. “Senofane”, col. 386 a/b, seguido por K. von Fritz, Der Ursprung der Wissenschaft bei den Griechen in Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlín/Nueva York 1971), las palabras de Jenófanes no se deben entender como una expresión de escepticismo con relación a la exactitud de su propia concepción de lo divino (que no le atribuía ningún rasgo humano), de la que se habría propuesto como el conocedor más experto. Con todo, aunque al fustigar las creencias tradicionales sobre lo divino, Jenófanes no buscaba desacreditarse a sí mismo, su tajante exclusión de todo hombre de la posibilidad de alcanzar una certeza testimonial habría podido ser utilizada en su contra, presentándola como encaminada a un callejón epistemológico sin salida —para esto, véase O. Álvarez, op. cit., pp. 92 ss.; Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1962, vol. I, pp. 395-401; Ch. Schäfer, op. cit., p. 117.

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la única, de aproximarse a esa verdad oculta para los sentidos físicos. Ahora bien, sobre esa misma línea de pensamiento parece colocarse el fragmento de Jenófanes citado arriba, del que se desprendería la posibilidad de formular juicios que, por estar fundados en un proceso de razonamiento, tuvieran una semejanza con los hechos mismos, es decir, con la verdad. Aquí, sin embargo, en la misma formulación verbal que da Jenófanes a su idea puede leerse sin dificultad un trastrocamiento polémico de la declaración programática que Hesíodo, al inicio de la Teogonía (v. 27), pone en boca de las musas: “sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas” —‡dmen ceÊdea pollå l°gein §tÊmoisin ımo›a—.40 En efecto, a diferencia del engaño con apariencia de verdad que las musas ostentan saber —reservándose la facultad de decir a su antojo élhy°a—, el esfuerzo de elaboración racional que Jenófanes postula y que llevaría a un pensador riguroso a desarrollar una teoría sobre bases universalmente aceptables, da por resultado una explicación científicamente válida de los objetos epistémicos (¶tuma), de los que brinda imágenes lo más aproximadas posible (§oikÒta). De esta manera, dado su destacado desempeño como practicante de la flstor¤h jonia, cuyo método retrata inmejorablemente en el fragmento ya citado (Xenophan. 21 B 18 D.-K.), Jenófanes habría visualizado, sin duda, una figura de intelectual a su imagen y semejanza: alguien que se compromete de manera honesta en una búsqueda gradual que lo conduzca, a través de una serie de acercamientos de creciente precisión, a desarrollar teorías cada vez mejores que incrementen no sólo de manera cuantitativa, sino sobre todo cualitativa, tanto su saber individual como el de la humanidad en conjunto. De este modo, la radical oposición de Jenófanes al programa poético tradicional quedó planteada en términos sabia y deliberadamente elegidos para trastrocar también la formulación verbal del propio Hesíodo, como demuestra sin lugar a dudas el paralelismo antifrástico entre el modelo (ceÊdea §tÊmoisin ımo›a) y su reelaboración (taËta §oikÒta to›w §tÊmoisi).41 40 El verso de Hesíodo, a su vez, refleja claramente el modelo de Hom. Od. XIX 203: ‡ske ceÊdea pollå l°gvn §tÊmoisin ımo›a, donde, sin embargo, era utilizado para connotar el embuste perpetrado por Odiseo a su llegada a Ítaca, con la finalidad de mantenerse de incógnito. 41 E. Heitsch [“Das Wissen des Xenophanes”, en Rheinisches Museum, 109 (1966), pp. 193-235] había ya señalado el paralelismo verbal entre Hesíodo y Jenófanes, entre quienes, sin embargo, encontraba una coincidencia ideológica completa (pp. 225 ss.: “Wir haben gesehen, daß Xenophanes die These des Nicht-Wissens als Lebensempfindung aus der Tradition übernahm und generalisierte. [...] Hinzu kommt nun noch [...] daß fr. 34 im Grunde nur die Überlegungen Hesiods wieder aufnimmt.”); por su parte, J. H. Lesher (Xenophanes

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III Ahora bien, es posible aportar una prueba incontrovertible de que Jenófanes, más allá del mero cuestionamiento de (y, en su caso, la respuesta polémica a) la concepción del saber poético revelado por los dioses —del que en especial Hesíodo se preciaba y era exponente emblemático—, se propuso personalmente la empresa de hacer progresar el saber humano, marcando a cada paso su distancia frente a las nociones mitológicas consagradas por el antiguo poeta beocio. Dicha prueba se halla principalmente en una serie de pasajes en que Jenófanes transmite nociones de carácter más bien científico desarrolladas (o por lo menos suscritas) por él, para cada una de las cuales se puede señalar la correspondiente imagen mitológica de Hesíodo que resultaba desplazada —es decir, la que constituía el ‘blanco’ de la polémica. Como preludio para el muestreo contrastivo entre algunas doctrinas científicas de Jenófanes y las concepciones mitológicas presentes en Hesíodo, me permitiré recordar brevemente un verso ya citado arriba (Xenophan. 21 B 10 D.-K., ahora carente de contexto) que, si bien no menciona expresamente al poeta beocio, sino a Homero, es altamente revelador del talante con que Jenófanes abordaba la cuestión del saber poético tradicional. En efecto, como dijimos al principio de este trabajo, los poemas de los dos grandes poetas arcaicos, Homero y Hesíodo, desempeñaban en la Grecia antigua una función similar a la de una enciclopedia moderna, dado que en ellos se concentraba todo el saber acumulado hasta entonces. Por eso, cuando Jenófanes empieza diciendo que “Todos aprendieron conforme a Homero”, lejos de introducir un discurso elogioso sobre la función didáctica reconocida a este poeta, habría buscado más bien alertar a su auditorio sobre las profundas deficiencias implícitas en las concepciones de que este poeta épico, junto con Hesíodo, se hizo portavoz. Así, por ejemplo, el pensador de Colofón insiste en poner en evidencia reiteradamente la falsedad de una idea tradicional recogida y ampliamente desarrollada en ambos poetas arcaicos: la creencia en una pluralidad de dioses que, concebidos desde una perspectiva of Colophon, ya cit., pp. 172 ss.) considera improbable que Hesíodo, cuyas ‘mentiras’ eran “semejantes a verdades” pudiera haber proporcionado estímulo alguno para la reflexión filosófica de Jenófanes, cuyo interés era más bien la verdad misma; sin embargo, al descartar toda referencia a Hesíodo (aunque fuera polémica), Lesher pierde de vista, a mi juicio, el hecho de que la clave para entender a Jenófanes, como hemos ejemplificado abundantemente en el texto, consiste precisamente en dar cuenta de la sistemática demolición que emprendió del presunto saber revelado a los poetas, cuyas declaraciones habría deliberada y hábilmente desvirtuado en repetidas ocasiones.

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innegablemente subjetiva —la de quienes los veneran—, aparecen no sólo dotados de forma y atributos físicos de humanos, sino adoptando también comportamientos y posturas propias de éstos. En efecto, en las obras de ambos poetas arcaicos los dioses son representados en el acto de realizar acciones semejantes a las de los hombres —comer, dormir, vestirse, discutir, etc.—, además de sujetos a debilidades usualmente consideradas humanas, como cuando se los retrata (muy a menudo) presa de pasiones: amor, ira, envidia, rencor, etc. Es natural, pues, que tal concepción de los dioses, si se la enfocaba desde una óptica desencantada, como la de Jenófanes, no pudiera sino revelarse absurda, dado que entraba en abrupto contraste con la idea, también tradicional, de la inmensa ventaja de los dioses sobre los hombres en todos los aspectos.42 Así pues, se conservan varios fragmentos de Jenófanes en los que reprueba de manera indignada el antropomorfismo —en cuanto a aspecto y comportamiento— atribuido a los dioses en los relatos mitológicos, señalando con el dedo a sus más efectivos difusores, a los que menciona por nombre en los siguientes versos: pãnta yeo›sÉ én°yhkan ÜOmhrÒw yÉ ÑHs¤odÒw te, ˜ssa parÉ ényr≈poisin Ùne¤dea ka‹ cÒgow §st¤n, kl°ptein moixeÊein te ka‹ éllÆlouw épateÊein. Homero y Hesíodo achacaron todo a los dioses cuanto entre los hombres es vituperio y reproche, como robar, ser adúlteros y engañarse unos a otros. (Xenophan. 21 B 11 D.-K.)

Una variante de la misma idea se lee también aquí: …w ple›st(a) §fy°gjanto ye«n éyem¤stia ¶rga, kl°ptein moixeÊein te ka‹ éllÆlouw épateÊein. Narraron de los dioses cuantos más actos ilícitos, 42 En la Ilíada, por ejemplo, es recurrente el motivo de la advertencia a un guerrero del terrible riesgo que correría si quisiera enfrentarse a los dioses, dada la inconmensurable disparidad de fuerzas que hay de por medio (cf. Il. V 440-442: frãzeo Tude˝dh ka‹ xãzeo, mhd¢ yeo›sin / ‰sÉ ¶yele fron°ein, §pe‹ oÎ pote fËlon ımo›on / éyanãtvn te ye«n xama‹ §rxom°nvn tÉ ényr≈pvn), mientras que, en la Odisea, un tema favorito es el de la superioridad física (en cuanto a d°maw o e‰dow) de las diosas, cuya prestancia y belleza resultan incomparablemente superiores a las de cualquier mujer humana (Od. V 209-213: flmeirÒmenÒw per fid°syai / sØn êloxon, t∞w tÉ afi¢n §°ldeai ≥mata pãnta. / oÈ m°n yhn ke¤nhw ge xere¤vn eÎxomai e‰nai, / oÈ d°maw oÈd¢ fuÆn, §pe‹ oÎ pvw oÈd¢ ¶oike / ynhtåw éyanãthisi d°maw ka‹ e‰dow §r¤zein).

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como robar, ser adúlteros y engañarse unos a otros. (Xenophan. 21 B 12 D.-K.)

La reprobación del ‘retrato’ que Homero y Hesíodo hacen del comportamiento de los dioses en sus obras es, pues, difícil de separar de la articulada polémica desencadenada por Jenófanes contra el antropomorfismo divino en otros pasajes conservados de su obra. En efecto, en ellos se empeña de manera sistemática en exhibir la incompatibilidad entre cualquier característica física o espiritual humana y la imagen tradicional de unos dioses inconmensurablemente más poderosos que los hombres, no digamos ya con su propuesta de un único dios supremo, del todo extraño a la constitución ‘mortal’.43 Así pues, Jenófanes rechaza como absurdas todas las concepciones de dioses que nacen y portan vestimentas humanas sobre cuerpos antropomorfos44 —negros y de nariz chata entre los etíopes y ojizarcos y pelirrojos entre los tracios—,45 y las reduce al absurdo a través de la hipótesis, a todas luces insostenible, de imaginar a caballos o bueyes capaces de modelar imágenes de dioses, a las que darían formas equinas o bovinas, respectivamente.46 El común denominador de todos los señalamientos reprobatorios de Jenófanes arriba indicados radica, pues, en su demostración de que es tan arbitrario atribuir a los dioses una forma física cualquiera —humana o animal— como pensar que sus actitudes y pensamientos puedan obedecer a patrones humanos de conducta, sin importar que entre los hombres ésta sea catalogada como moral o no. Ahora bien, en vista de que la concepción tradicional de los dioses olímpicos, de la que el antropomorfismo era uno de los rasgos más característicos, hubiera encontrado su más influyente propaganda en la epopeya homérica y en los poemas de Hesíodo que, en su conjunto, constituían la suma del saber mitológico y, al mismo tiempo, la afirmación más cabal de la construcción de los dioses a imagen y semejanza de los hombres, resulta 43 Xenophan. 21 B 23 D.-K.: eÂw yeÒw, ¶n te yeo›si ka‹ ényr≈poisi m°gistow, / oÎti d°maw ynhto›sin ımo¤iow oÈd¢ nÒhma. 44 Xenophan. 21 B 14 D.-K.: éllÉ ofl broto‹ dok°ousi gennçsyai yeoÊw, / tØn sfet°rhn dÉ §sy∞ta ¶xein fvnÆn te d°maw te. 45 Xenophan. 21 B 16 D.-K.: Afiy¤op°w te simoÁw m°lanãw te / Yr∞ik°w te glaukoÁw ka‹ purroÊw . 46 Xenophan. 21 B 15 D.-K.: éllÉ efi xe›raw ¶xon bÒew ±° l°ontew / µ grãcai xe¤ressi ka‹ ¶rga tele›n ëper êndrew, / ·ppoi m°n yÉ ·ppoisi bÒew d° te bous‹n ımo¤aw / ka¤ ye«n fid°aw ¶grafon ka‹ s≈matÉ §po¤oun / toiaËyÉ oÂÒn per kaÈto‹ d°maw e‰xon .

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evidente que el contexto polémico configurado por esta serie de declaraciones de Jenófanes en contra de toda atribución de rasgos humanos a los dioses tenía como blanco principal justamente a los dos grandes sistematizadores de la mitología griega. Por lo tanto, el hecho de que una proporción importante de los fragmentos sobrevivientes de Jenófanes documente un procedimiento bastante desarrollado de subversión de muchos datos culturales profundamente arraigados en la tradición, cuya presencia en la cosmoteogonía elaborada por Hesíodo es también destacada, revela una perfecta coherencia con el sistemático desmantelamiento de la imagen tradicional de los dioses arriba descrito. Dotado de un sobresaliente espíritu inquisidor al estilo jonio y nutrido en las nuevas concepciones cosmológicas laicas surgidas entre los pensadores milesios, Jenófanes, como auténtico fusiolÒgow, propuso en especial una nueva visión, más racional, de la forma y organización del cosmos, así como una explicación naturalista de muchas manifestaciones atmosféricas, lo cual trajo como consecuencia inevitable el cuestionamiento o el rechazo total de las correspondientes imágenes míticas que Hesíodo había contribuido a consolidar y fijar, particularmente, en la mentalidad de los griegos. En esta categoría del saber mitológico desplazado por el nuevo saber científico entra, por ejemplo, la concepción espacial del mundo y de sus partes, según la cual “en el confín de la tierra”, donde se encuentra el umbral de bronce que, al terminar su respectiva jornada, cruzan alternadamente la Noche y el Día,47 estaría Atlas sosteniendo sobre sus hombros el cielo. La imagen aparece por primera vez, en Hesíodo, en el conocido pasaje donde el poeta describe la suerte —en general adversa— que sufrieron los Titanes, hijos de Japeto: ÖAtlaw dÉ oÈranÚn eÈrÁn ¶xei krater∞w ÍpÉ énãgkhw, pe¤rasin §n ga¤hw prÒparÉ ÑEsper¤dvn liguf≈nvn •sth≈w, kefal∞i te ka‹ ékamãthisi x°ressi: Atlante, por dura fuerza, al cielo espacioso sostiene, en el confín de la tierra, frente a las canoras Hespérides, de pie, con la cabeza y los brazos infatigables… (Theog. 517-520)

Como complemento casi necesario para redondear esta imagen cósmica del confín último de la Tierra tenemos un episodio más que involucra a los Titanes, quienes, tras su derrota en el enfrentamiento con Zeus y los demás 47

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Hes. Theog. vv. 746-750 (el pasaje aparece transcrito más adelante, en el texto).

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Olímpicos y sus aliados, son confinados en una prisión subterránea. Esto brinda a Hesíodo la ocasión perfecta para hacer la descripción del inframundo y, en especial, del lugar horrendo al que son arrojados los Titanes rebeldes, es decir, el Tártaro: Tit∞naw: ka‹ toÁw m¢n ÍpÚ xyonÚw eÈruode¤hw p°mcan ka‹ desmo›sin §n érgal°oisin ¶dhsan, nikÆsantew xers‹n ÍperyÊmouw per §Òntaw, tÒsson ¶neryÉ ÍpÚ g∞w ˜son oÈranÒw §stÉ épÚ ga¤hw: tÒsson gãr tÉ épÚ g∞w §w tãrtaron ±erÒenta. §nn°a går nÊktaw te ka‹ ≥mata xãlkeow êkmvn oÈranÒyen kati≈n, dekãt˙ kÉ §w ga›an ·koito: [‰son dÉ aÔtÉ épÚ g∞w §w tãrtaron ±erÒenta:] §nn°a dÉ aÔ nÊktaw te ka‹ ≥mata xãlkeow êkmvn §k ga¤hw kati≈n, dekãt˙ kÉ §w tãrtaron ·koi. tÚn p°ri xãlkeon ßrkow §lÆlatai: émf‹ d° min nÁj tristoix‹ k°xutai per‹ deirÆn: aÈtår Ïperye g∞w =¤zai pefÊasi ka‹ étrug°toio yalãsshw. ¶nya yeo‹ Tit∞new ÍpÚ zÒfƒ ±erÒenti kekrÊfatai boulªsi DiÚw nefelhger°tao, x≈rƒ §n eÈr≈enti, pel≈rhw ¶sxata ga¤hw. … a los Titanes; y bajo la tierra de anchos caminos los enviaron, y con penosas cadenas ataron —tras vencerlos con sus brazos, aunque fueran soberbios—, tanto bajo tierra cuanto a la tierra está el cielo. [porque tanto hay de la tierra al Tártaro oscuro] Pues por nueve noches y días un yunque de bronce, desde el cielo cayendo, en el décimo llegaría a la tierra; [e igualmente, también, de la tierra al Tártaro oscuro.] y también por nueve noches y días un yunque de bronce, desde la tierra cayendo, llegaría en el décimo al Tártaro. A su alrededor corre una valla brocínea; y la noche derrámase en tríplice cerco en torno a su cuello, y arriba brotan las raíces de la tierra y del mar infecundo. Allí, los dioses Titanes, bajo una calígine oscura, yacen ocultos por guisa de Zeus que amontona las nubes, en un lugar mohoso, de la inmensa tierra en los fines. (Theog. vv. 717-731)48

La descripción de las “raíces de la tierra y del mar”, situadas encima del Tártaro, se retoma en los vv. 736 ss.: ¶nya d¢ g∞w dnofer∞w ka‹ tartãrou ±erÒentow / 48

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La situación espacial del Tártato, en efecto, aparece descrita como el punto extremo de la tierra —pel≈rhw ¶sxata ga¤hw—, lugar que, por lo tanto, parece coincidir con el Occidente, que está justamente en el confín de la tierra —pe¤rasin §n ga¤hw—, donde Atlas está sosteniendo el cielo frente al jardín de las Hespérides.49 Pero también se encuentra en el lugar oscuro y mohoso, debajo de la Tierra —justo a la misma distancia (en sentido vertical) que hay desde el cielo hasta la superficie de la Tierra—, donde están las puertas del Día y de la Noche, según lo afirma el propio Hesíodo algunos versos más adelante: T«n prÒsyÉ ÉIapeto›o pãiw ¶xei oÈranÚn eÈrÁn •sth∆w kefalª te ka‹ ékamãt˙si x°ressin éstemf°vw, ˜yi NÊj te ka‹ ÑHm°rh îsson fioËsai éllÆlaw pros°eipon émeibÒmenai m°gan oÈdÚn xãlkeon: ktl. Enfrente de ellas, el hijo de Japeto al cielo espacioso sostiene, de pie, con la cabeza y los brazos no fatigable, firme; allí donde la Noche y el Día, acercándose, entre sí se saludan al pasar el gran limen broncíneo; etc. (Theog. vv. 746-750)

Pues bien, tanto la dificultad intrínseca de compaginar las descripciones topogáficas que hace Hesíodo del Tártaro —ubicado simultáneamente en el confín occidental de la Tierra y en el inframundo—,50 como la misma falta de sustento que hay para una concepción como la de la abertura inmensa pÒntou tÉ étrug°toio ka‹ oÈranoË ésterÒentow / •je¤hw pãntvn phga‹ ka‹ pe¤ratÉ ¶asin, / érgal°É eÈr≈enta, tã te stug°ousi yeo¤ per:. 49 Esto se lee de manera explícita en Theog. vv. 517-520 (citado un poco antes); cf. también la nota siguiente. 50 La coincidencia espacial entre el extremo occidental del mundo, donde está el jardín de las Hespérides, y las honduras tenebrosas del inframundo, se desprende también de Theog. vv. 333-335 (Kht∆ dÉ ıplÒtaton FÒrkui filÒthti mige›sa /

ge¤nato deinÚn ˆfin, ˘w §remn∞w keÊyesi ga¤hw / pe¤rasin §n megãloiw pagxrÊsea m∞la fulãssei), donde el dragón (o serpiente) que custodia unas manzanas de

oro (presumiblemente las de las Hespérides) es situado en las entrañas oscuras de la tierra, dentro de unos “grandes límites”. La misma asociación entre el confín de la tierra y el lugar subterráneo donde padecen penas los enemigos del “sistema” (en este caso Briareo, Coto y Giges) se encuentra en Theog. vv. 620-623: kat°nasse

dÉ ÍpÚ xyonÚw eÈruode¤hw. / ¶nyÉ o· gÉ êlgeÉ ¶xontew ÈpÚ xyon‹ naietãontew / e·atÉ

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del Tártaro subterráneo (al que un yunque llegaría sólo tras diez días de caída), parecen haber dado pie para una rectificación crítica por parte de Jenófanes. La suya habría sido, muy probablemente, una propuesta iconoclasta, una visión alternativa deliberadamente concebida en oposición a la creencia —del todo carente de base racional— en un lugar de castigo de ambigua topografía, y estaría dirigida a demoler los principios de una cosmovisión basada en fuerzas oscuras y personajes míticos. De dicha respuesta polémica habría formado parte, en efecto, el siguiente fragmento de Jenofanes: ga¤hw m¢n tÒde pe›raw ênv parå poss‹n ırçtai, ±°ri prosplãzon, tÚ kãtv dÉ §w êpeiron flkne›tai. Junto a nuestros pies se ve este extremo superior de la Tierra, que toca el aire, mientras el inferior se extiende sin límite. (Xenophan. 21 B 28 D.-K.)

Está declaración, que se inserta claramente en el ámbito de las especulaciones naturalistas del pensador de Colofón, tiene como punto de arranque un enfoque racionalista y desmitificador de los fenómenos. Así, por ejemplo, su indicación de que el extremo superior de la Tierra —tÒde pe›raw ênv— coincide con el punto en el que está parado el observador, mientras que el inferior se extiende “sin límite” hacia abajo, puede verse como una ruptura con la concepción arcaica de la existencia de unos “confines de la tierra” —¶sxata (o pe¤rata) ga¤hw, popularizada en el famoso lema “non plus ultra”—, pero al mismo tiempo también como una refutación de toda idea acerca de un espacio o lugar situado bajo tierra —con especial referencia a un inframundo o Tártaro—, porque la extensión de ésta §w êpeiron no le ofrecería una base, un ¶sxaton pe›raw en que descansar o “hundir sus raíces”.51 Así como en el fragmento de Jenófanes arriba discutido se puede ver una tentativa de excluir la validez de los relatos míticos que hablan de un límite extremo de la tierra —cuya colocación espacial, como vimos en diferentes pasajes de Hesíodo, parece coincidir con la del inframundo—, a §pÉ §sxatiª megãlhw §n pe¤rasi ga¤hw / dhyå mãlÉ éxnÊmenoi, krad¤˙ m°ga p°nyow ¶xontew. 51 Sin embargo, Aristóteles (de caelo B 13. 294a 19) afirma que Jenófanes —de quien parece tener en mente nuestro fragmento Xenophan. 21 B 28 D.-K.— sostuvo que la parte inferior de la Tierra hunde sus raíces hasta lo ilimitado, para no tener que investigar la causa de su inmovilidad (aparente), cosa que le habría atraído el reproche de Empédocles —cf. Emp. 31 B 39 D.-K.—.

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los que contrapone el resultado de sus propias especulaciones naturalistas, así también otros fragmentos suyos dejan traslucir su empeño por subvertir otras concepciones tradicionales acerca de los fenómenos. Para ilustrar este punto, consideraremos ahora, además de la concepción mitológica popular que asociaba las perturbaciones atmosféricas más notables (viento, nubes y lluvia)52 con el Zeus del rayo y del trueno, cuya gloria celebra magníficamente Hesíodo en la Teogonía,53 un curioso excursus meteorológico que en esa obra cierra el episodio del combate entre Zeus y el monstruo Tifón o Tifeo (Theog. vv. 820-868), al que acaba confinando en el Tártaro. Pues bien, justo al final de la Titanomaquia, tras la detallada descripción del Tártaro, irrumpe en la narración el pasaje algo anómalo pero, a final de cuentas, de probable carácter hesiódico auténtico,54 en el que la gigantesca y horrenda criatura es vencida por el rayo de Zeus. Como colofón, llega el pasaje que nos interesa, donde se atribuye a Tifeo el origen de los vientos tempestuosos que, como terrible amenaza, se ciernen sobre los navegantes: §k d¢ Tufv°ow ¶stÉ én°mvn m°now ÍgrÚn é°ntvn, nÒsfi NÒtou Bor°v te ka‹ érgest°v ZefÊroio: o· ge m¢n §k yeÒfin geneÆn, ynhto›w m°gÉ ˆneiar. afl dÉ êllai måc aÔrai §pipne¤ousi yãlassan: a„ dÆ toi p¤ptousai §w ±eroeid°a pÒnton, p∞ma m°ga ynhto›si, kakª yu¤ousin é°ll˙: êllote dÉ êllai êeisi diaskidnçs¤ te n∞aw naÊtaw te fye¤rousi: kakoË dÉ oÈ g¤netai élkØ éndrãsin, o„ ke¤n˙si sunãntvntai katå pÒnton. 52 Además de los sintagmas formulaicos nefelhger°ta ZeÊw / DiÚw nefelhger°tao (ya utilizados por Homero) que connotan a Zeus como la ‘fuente’ del agua celeste —es decir, de la lluvia, el granizo y la nieve (cf. Hom. Il. X 5-7 y XII 277-286), en virtud de su epíteto “el que amontona las nubes”— y que son empleados a menudo por Hesíodo (en Theog. vv. 558, 730, 944 y Op. vv. 53, 99), la lluvia aparece asociada constantemente con este dios ya desde Homero, como demuestra el uso de la cláusula épica DiÚw ˆmbrow / DiÚw ˆmbrƒ/ (Hom. Il. V 91; XI 493; XII 286; Od. IX 111 y 358 —DiÚw ˆmbrow é°jei—), de la que hay algunas recurrencias también en Hesíodo (Op. vv. 626, 676). 53 Hesíodo, como es bien sabido, atribuye enfáticamente a Zeus en la Teogonía el uso de las ‘armas’ propias de su función atmosférica: Theog. 707 s.: brontÆn te steropÆn te ka‹ afiyalÒenta keraunÒn, / k∞la DiÚw megãloio (= 854); Theog. 140 s.: BrÒnthn te SterÒphn te ka‹ ÖArghn ÙbrimÒyumon, / o„ Zhn‹ brontÆn tÉ ¶dosan teËjãn te keraunÒn. 54 Para los problemas de exégesis y colocación del episodio de Tifeo en la Teogonía, mito cuyo origen oriental está fuera de duda, remitimos al excelente examen llevado a cabo por la profesora Paola Vianello (Hesíodo, Teogonía, cit. pp. clv-clviii de la “Introducción”), que discute las posiciones de los estudiosos modernos más importantes sobre el tema.

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De Tifeo nace la húmeda fuerza de los vientos soplantes, menos de Noto y Boreas y Céfiro, quien esclarece; ellos son en verdad progenie divina, gran ventaja a los hombres. Mas las otras auras soplan en el mar infructuosas: unas, abatiéndose sobre el ponto brumoso —a los mortales gran pena—, enfurecen en dura procela; aquí y allá soplan y dispersan las naves y pierden a los navegantes; pues contra el mal no hay socorro para los hombres que, en el ponto, tropiecen con ellas. (Theog. vv. 869-877)

La genealogía de los vientos trazada en este pasaje, donde los de carácter pernicioso, es decir, los que azotan el mar en invierno y provocan las tempestades, son explicados como engendros del monstruo Tifeo, parece haber actuado en Jenófanes como un aguijón —además de como probable modelo formal— para proponer una explicación alternativa, de tipo puramente natural, en la que quedaran excluidas todas las etiologías de orden mitológico. En efecto, veremos que un fragmento literal de Jenófanes, donde el mar no es ya el sujeto pasivo sobre el que se precipitan el viento y la lluvia, sino la ‘fuente’ activa de ambos, así como de los ríos, contiene el esbozo de una teoría racional basada en una relación de causa-efecto, cuyo resultado —si no es que también su motivación primera— habría sido desmentir una serie de creencias populares acerca de los fenómenos atmosféricos: en Zeus como origen de la lluvia, en Noto, Bóreas y Céfiro como origen de los vientos ‘buenos’ y en Tifeo como origen de los ‘malos’. Por lo tanto, habría estado dirigido contra aquellos mitos que, como vimos arriba, habían recibido una especie de sanción a través de la influyente obra del poeta beocio. Leamos ahora las palabras mismas de Jenófanes: phgØ d É §st‹ yãlass É Ïdatow, phgØ d É én°moio: oÎte går §n n°fesin ¶svyen êneu pÒntou megãloio oÎte =oa‹ potam«n oÎtÉ afi ˆmbrion Ïdvr, éllå m°gaw pÒntow gen°tvr nef°vn én°mvn te ka‹ potam«n. El mar es la fuente del agua, fuente del viento: pues no podría surgir la fuerza del viento que sopla desde el interior de las nubes sin el gran ponto, ni los cursos de los ríos ni en el aire el agua de lluvia,

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sino que el gran ponto es generador de las nubes, los vientos y los ríos. (Xenophan. 21 B 30 D.-K.).55

Resulta claro, por la lectura de este pasaje, que el mar, a diferencia de las voluntades divinas que actúan detrás de las personificaciones mitológicas de Hesíodo, desempeña en el proceso arriba descrito un papel puramente mecánico, libre de toda intención determinista. Se lo visualiza, en efecto, con una función de motor generativo de un proceso natural, donde constituye el punto de partida y de llegada de un ciclo, en virtud del cual el agua de mar, pasando por el estado vaporoso de la nube y condensada luego como gotas de lluvia, cae a la tierra y es drenada hacia el mar por los ríos. Los detalles de este ciclo, que el pasaje de Jenófanes no proporciona, sin duda a causa del estado fragmentario y lagunoso que presenta, se pueden suplir, con todo, a partir de los reportes doxográficos sobre sus doctrinas naturalistas. En efecto, Diógenes Laercio, en la biografía que dedicó al pensador de Colofón, escribe sobre este punto: “[Jenófanes sostiene] que las nubes se constituyen cuando se desprende el vapor desde el sol y las levanta hacia la capa envolvente”,56 teoría de la cual Aecio —autor que también nos conservó el primer verso del fragmento de Jenófanes arriba citado— nos brinda una versión mucho más detallada: Jenofãnhw épÚ t∞w toË ≤l¤ou yermÒthtow …w érktik∞w afit¤aw tén to›w metars¤oiw sumba¤nein. énelkom°nou går §k t∞w yalãtthw toË ÍgroË tÚ glukÁ diå tØn leptom°reian diakrinÒmenon n°fh te sunistãnein ımixloÊmenon ka‹ katastãzein ˆmbrouw ÍpÚ pilÆsevw ka‹ diatm¤zein tå pneÊmata. grãfei går diarrÆdhn ‘phgØ d É §st‹ yãlassÉ Ïdatow’ [B 30, 1]. Jenófanes [sostiene] que los fenómenos atmosféricos se producen bajo el efecto del calor del sol como causa inicial. En efecto, tras ser atraída la humedad desde el mar hacia lo alto, su parte dulce se desprende en razón de la pequeñez de sus partículas, y tras tomar consistencia nebulosa forma nubes que, por efecto de condensación, dan lugar a precipitaciones pluviales y vaporizan los vientos. De hecho, escribe expresamente “El mar es la fuente del agua”.57 (Aët. III 4, 4 [D. 371] = Xenophan. 21 A 46 D.-K.) 55 Para la traducción utilizamos el texto establecido por Diels-Kranz, cuya integración de los versos 2-3, si bien no es satisfactoria desde el punto de vista métrico, proporciona un sentido bastante aceptable. Para otras propuestas de integración véase Poetae elegiaci. Testimonia et fragmenta (edid. B. Gentili y C. Prato), Pars prior, Lipsiae, 19882, ad loc. (Xenophan. fr. 24, p. 177). 56 Diog. Laert. IX 19: Fhs‹ ... tå n°fh sun¤stasyai t∞w éfÉ ≤l¤ou étm¤dow énaferom°nhw ka‹ afiroÊshw aÈtå efiw tÚ peri°xon. 57 Es el primer verso de Xenophan. 21 B 30 D.-K., citado arriba.

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Una teoría como la que podemos reconstruir para Jenófanes a partir de la combinación de estas noticias con el fragmento literal citado antes, cuya teoría corresponde poco más o menos a nuestra visión científica moderna, estaba destinada inevitablemente a entrar en conflicto con la concepción mitológica del origen de las perturbaciones atmosféricas difundida por Hesíodo. Es más, el llamativo paralelismo verbal y temático entre Theog. vv. 869-877 y Xenophan. 21 B 30 D.-K. —que, hasta donde yo sé, no había sido notado antes de mí por ningún otro estudioso—, dos textos que abordan la cuestión de los fenómenos atmosféricos del viento y la lluvia con un enfoque diametralmente opuesto, mitológico en uno y científico en el otro, invita a pensar que Jenófanes habría escrito los versos en cuestión justamente con el propósito en mente de polemizar contra el pasaje de Hesíodo, donde Tifeo figura como origen de las tempestades marinas. Más allá de esta probable conexión antifrástica entre los pasajes de Jenófanes y Hesíodo, es importante señalar que esta misma “teoría de las nubes” desarrollada por el pensador de Colofón, la cual reveló tener en sus manos un potencial explicativo singularmente amplio,58 lo habría conducido asimismo a echar por tierra otras identificaciones mitológicas propuestas (o por lo menos suscritas) por el poeta beocio para una serie de manifestaciones atmosféricas. Entre ellas, es obligado señalar aquí la concepción tradicional del arcoíris, que Hesíodo identifica precisamente, apegándose a la versión mitológica encontrada ya en Homero,59 con la mensajera divina Iris, hija de YaÊmaw (el “Portentoso”), la que vuela sobre el mar “con raudos pies”: paËra d¢ YaÊmantow yugãthr pÒdaw »k°a âIriw éggel¤h pvle›tai §pÉ eÈr°a n«ta yalãsshw. Pocas veces de Taumante la hija, Iris ligera de pies, Va allá, mensajera, sobre el espacioso dorso del mar… (Theog. 780 s.)

Pues bien, este divino portento del cielo, que Zeus envía a los hombres como señal en algunos pasajes de la Ilíada,60 es despojado completamente de su carácter prodigioso por Jenófanes. Éste, en efecto, armado con su teoría arriba descrita sobre la formación de las nubes a partir de la evaporación del Esto se ve por la utilización que le dio Jenófanes incluso para explicar la naturaleza del sol, la luna y las estrellas, así como para dar cuenta de los eclipses, los cometas, las lluvias de estrellas, ciertos meteoros y los rayos (Xenophan. 21 A 38, 40, 41, 43, 44 y 45 D.-K.). 59 Por ejemplo en Hom. Il. II 786 ss.; VIII 398; XXIV 77. 60 Véase Hom. Il. XI 27 s.; XVII 547 s. 58

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agua del mar, se sintió en condiciones de explicar a la âIriw de la mitología homérica y hesiódica como una manifestación normal de la naturaleza, reduciéndola a un producto de procesos mecánicos muy concretos, de los que habría salido también el reflejo multicolor que la caracteriza: ¥n tÉ âIrin kal°ousi, n°fow ka‹ toËto p°fuke, porfÊreon ka‹ foin¤keon ka‹ xlvrÚn fid°syai. [A la que llaman Iris, eso es también, por naturaleza, una nube púrpura, roja y verde-amarilla a la vista (Xenophan. 21 B 32 D.-K.).]

Así como en el pasaje de arriba se desvirtúa el carácter sobrenatural, prodigioso, de Iris, que aparece reinterpretada como uno de varios fenómenos emparentados (arcoíris, halo, corona o nube iridiscente),61 para convertirse simplemente en una formación nebular de reflejos tornasolados, una noticia más nos informa de que Jenófanes habría dado también una explicación en términos naturales del fuego de san Telmo, un halo luminoso (a menudo doble) que los marinos ven alrededor de los barcos en el mar: identificado por los griegos con los Dióscuros y considerado efectivamente como una señal prodigiosa, Jenófanes lo habría reducido a un fenómeno atmosférico más, conectándolo con su teoría de las nubes.62 IV Con estos ejemplos de elaboración de teorías científicas capaces de explicar un número amplio de fenómenos antes vistos como portentos divinos, concluimos el presente análisis del contraste entre la sabiduría de Hesíodo y la ciencia jonia representada por Jenófanes. Está claro, pues, que los pasajes discutidos se configuran como parte de un contexto global de refutación sistemática de las concepciones cosmoteogónicas e incluso meteorológicas heredadas, abriendo una ventana hacia un panorama mucho más amplio y complejo de continuidad cultural acompañada de ruptura ideológica con el saber arcaico, representado por las narraciones épicas de Homero y, sobre Sobre esta interpretación amplia de âIriw como un conjunto de fenómenos similares al arcoíris, véase A. P. Mourelatos apud J. H. Lesher (Xenophanes of Colophon, cit., p. 139). 62 Aët. II 18, 1 (D. 347) [= Xenophan. 21 A 39 D.-K.]: Jenofãnhw toÁw §p‹ t«n plo¤vn fainom°nouw oÂon ést°raw, oÓw ka‹ DioskoÊrouw kaloËs¤ tinew, nef°lia e‰nai katå tØn poiån k¤nhsin paralãmponta. 61

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todo, por los poemas didácticos de Hesíodo. El hecho de que Jenófanes haya adoptado una posición crítica en contra de los poetas antiguos deja entrever que, de alguna manera, consideraba como precursores o, incluso, rivales, a estos personajes involucrados a su manera en dar respuesta a las mismas cuestiones que él mismo se planteaba, si bien sus soluciones le parecieron sumamente insatisfactorias y susceptibles de ser mejoradas. Pues bien, al dar cuenta de dichas concepciones tradicionales, cualquiera que haya sido la gestación individual de cada núcleo doctrinario desarrollado por Jenófanes, éste habría tenido siempre en mente el objetivo de despejar previamente el terreno, de crear el espacio para sus propias propuestas, pues no cabe duda de que con las nuevas adquisiciones de su ciencia buscaba instalarse en el lugar del que quería desalojar a las autoridades intelectuales del pasado. Cabe aclarar, sin embargo, que el proceso de superación ideológica que documentamos aquí para Jenófanes con respecto de Hesíodo no representa un caso aislado de polémica personal por parte de un pensador reaccionario en contra de las instituciones culturales establecidas, sino que se inscribe en un proceso amplio de construcción cultural en el que intelectuales de diferentes orientaciones rivalizaban por destacar y por hacer prevalecer sus opiniones sobre las de sus adversarios. Dicha competencia involucró, en efecto, a especialistas en sentido estricto de cada sector, pero también a outsiders en el sentido moderno, que no nos parecerían ahora interlocutores serios calificados. Por esta razón, en la época arcaica se puede atestiguar cómo muchos intelectuales de perfil no precisamente científico estaban empeñados también en hacer que las declaraciones doctrinales de sus competidores (científicos o no) aparecieran como erróneas, más aún como mentiras flagrantes.63 Así pues, cada pensador de la época, bajo la presión de un sistema agonal que lo acicateaba a buscar acreditar sus propias teorías a costa de las demás, dedicaba importantes esfuerzos a neutralizar las propuestas de sus competidores, de quienes buscaba poner en evidencia la ignorancia o la falta de honestidad. En cualquier caso, me parece que los testimonios arriba invocados y discutidos dejan suficientemente confirmada la posición que en la Antigüedad se asignó a Hesíodo como el mayor de los sabios, cuya sabiduría habría consistido, para ser más exactos, en una tentativa de abarcar todo el espectro del conocimiento, como atestigua su autopresentación como poeta Para un ejemplo de esta confrontación intelectual que pasaba por encima de las fronteras ‘especializadas’ se puede ver O. Álvarez, op. cit. (en la nota 35). 63

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inspirado por la divinidad. Dicho compromiso con lo universal, implícito en el proyecto poético de Hesíodo, acabó por convertirlo, en una época en que se estaban sentando las bases de la racionalidad y del saber especializado, en el arquetipo del saber multifacético que no descuidaba ningún sector del intelecto y que, adoptando la caracterización (negativa) acuñada por Heráclito, podemos designar como polumay¤h.64 Es una ironía que este último, con la dosis de miopía propia de quien no tiene una perspectiva histórica —pero no sin una cierta justificación objetiva—, haya puesto a sus casi contemporáneos Pitágoras y Jenófanes, exponentes máximos de la nueva era de la búsqueda racional del conocimiento, entre cuyos objetivos principales estaba desplazar el saber mitológico del viejo Hesíodo, así como a Hecateo, el logógrafo de miras enciclopédicas, en el mismo plano que el poeta inspirado por las musas.

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