¿Sabías que la gente dice que tú y yo estamos locos? Pasividad y enfermedad como metáforas de exclusión política en Aristófanes

¿Sabías que la gente dice que tú y yo estamos locos? Pasividad y enfermedad como metáforas de exclusión política en Aristófanes Mariana Franco (FFyL, UBA) In memoriam M. Cristina San Román

Cuando Solón considera que los actos injustos (7;11;23) y la rapiña (6;13) de los líderes del pueblo (7) generan una ἕλκος en la ciudad, nos encontramos ante uno de los primeros testimonios de la metáfora de la enfermedad aplicada al cuerpo cívico (West,Frg.4).1 Este tópico o metáfora subyace a la analogía entre el cuerpo, como organismo biológico, y la πόλις, como cuerpo cívico constituido por un conjunto de oἶκοι; así el conflicto político es caracterizado como una herida o enfermedad, cuya causa sería una pérdida del equilibrio y de la armonía (Hope & Marshall,2000:3-4). Según Brock, la ἕλκος sería una precursora de la νόσος para dar cuenta del conflicto político y, a pesar de ser un lugar común del discurso político, su uso entre los siglos VI y IV a.C. demuestra que cuenta con una vitalidad y una validez genuinas (2000: 24-25). Asimismo, Brock enuncia una serie de características de esta enfermedad: 1. no se trata de ninguna dolencia en particular; 2. no presenta ninguna etiología; 3. pocas veces presenta síntomas; 4. hay una ausencia de cualquier tipo de detalle anatómico -lo cual es una decisión deliberada de los autores-; y 5. no está presente la idea del contagio, pues la enfermedad se da en el organismo unificado del cuerpo político (Ibid: 25-6). Por otra parte, Gallego nos recuerda que, ante el cuerpo unitario de la comunidad, en Atenas se elaboró una serie de exclusiones (la locura, la extranjería, la barbarie y el afeminamiento) de aquello que era considerado una degeneración, de modo de preservar y regenerar a dicho cuerpo respecto de todo lo que lo enfermaba en la medida en que lo dividía y lo volvía contra sí mismo (2011: 339). En el siglo V a.C. Aristófanes también se sirvió de este tópico con una variante: sobre esta analogía construyó la de la casa-πόλις, cuyo fundamento es el presupuesto de que el oἶκος es un correlato de la πόλις, en tanto conjunto de oἶκοι.2 El objetivo del presente trabajo es analizar cómo opera este tópico en relación al conflicto político para dar cuenta del malestar de la ciudad en algunas obras de Aristófanes (Caballeros, Avispas y Paz) al revisar una serie de pasajes en los que el poeta aplica estas marcas de “Indeed disease in the city was often seen in metaphorical rather than physical terms; political disorder was often conflated with medical illness and the health of the city was perceived as the preserve of its rulers” (Hope & Marshall, 200: 3). Esta metáfora también aparece en Theognis (1133-4). 2 Resulta interesante pensar esta analogía como una metáfora continuada: “La métaphore continué ou la comparaison prolongée sont les procédés de concrétisation les plus fréquents. La mise en relation systématique de deux phénomènes indépendants produit un raisonnement par analogue, avec transfert des connotations du comparant au comparé” (Angenot, 1982: 257). Auger, por su parte, llama a esta introducción de lo público en lo privado en la comedia aristófanica la privatisation de l’espace public (1997:362). Cabe recordar que el límite entre los espacios público y privado era muy tenue (Zelnick-Abramovitz, 2004:75) y que la relación entre ambos era tan estrecha que un cambio en uno afectaba decididamente al otro (Ludwig, 2002: 1-2). 1

exclusión a algunos de sus personajes.3 Asimismo, resulta de particular interés ver cómo este tópico se relaciona con Cleón, puesto que parto de la hipótesis de que su presencia implica una disrupción del orden cívico, siendo ésta “mostrada” dentro de un oἶκος, pero cuyas consecuencias son transferibles al espacio más amplio de la πόλις. Así el oἶκος es comparable a una placa de petri observada en un microscopio. El uso de esta metáfora por parte del comediógrafo se mostrará más allá de una simple parodia y exhibirá ciertas particularidades no necesariamente acordes a las expuestas por Brock. Caballeros: Soy el remedio sin receta y tu amor, mi enfermedad En esta obra la analogía de la casa-πόλις tiene una vuelta de tuerca: el amo es la personificación del δῆμος.4 En el proemio, los esclavos nos dan una caracterización del anciano amo, de quien se afirma que: ὁ δὲ γέρων σιβυλλιᾷ (Eq.61).5 Según los escolios el verbo σιβυλλιάω significa “siente pasión por los oráculos y los desea” (Dübner, 1855: 36). El problema, propio de los escolios, es la veracidad de dicha afirmación puesto que la palabra es un hápax. De hecho, los escolios nos dan distintas posibilidades –según el manuscrito- para traducirlo: “delirar, sentir agrado por los oráculos, ser engañado con los mismos”.6 Chantraine, por su parte, afirma que es un denominativo de Σίβυλλα que puede entenderse como “loco por consultar a la Síbila”, pero reconoce que también puede significar quien “est pris de délire prophétique comme la Sibylle”. La variabilidad de los sentidos es amplia y no siempre se nos presentan razones para confiar más en uno que en otro.7 Si enfocamos el problema desde una perspectiva gramatical, Smyth nos presenta tres grupos de verbos terminados en –άω: 1. los denominativos formados a partir de la base de un sustantivo o adjetivo con raíz en –â y que pueden significar “to do, to be, to have” (§866) 2. los frecuentativos e intensivos formados a partir de otros verbos (§867) 3. los desiderativos que terminan en -σειω, -ιαω y –αω. Las dos últimas terminaciones, que se adosan a los sustantivos, pueden denotar una afección corporal (§868). Desde esta perspectiva, los sentidos “sentir agrado por los oráculos” y “ser engañado con los mismos” no tienen mucho sustento. Nuestro lexema puede formar En Aves la situación de Pisetero se presenta también como una νόσος, sin embargo por razones de extensión sólo nos referiremos a estas tres enfermedades distintas no sólo cualitativamente hablando, sino también por la variación que se da en relación con el contexto en el cual se sitúa cada una. 4 En este sentido, cabe recordar la opinión de Ober de que el concepto de δῆμος es un constructo imaginario en función del cual la democracia ateniense, en tanto una ideología común, se fundaba en el principio ideológico del pueblo como fuente de la autoridad política y el agente de la voluntad política (1989: 293-339). Podemos pensar esta “personificación” del δῆμος incluso como una “concretización” de este constructo imaginario en pro de la mostración que tiene por objeto la obra. 5 Para Caballeros seguimos la edición de Sommerstein (1997). 6 Algunas de estos sentidos faltan en el códice Ravennate, tal como afirma Dübner en su prólogo (1855: XI). 7 Por ejemplo, Luis Gil Fernández retoma el segundo sentido provisto por Chantraine al traducir el verso el viejo cae en el trance de las Síbilas, mientras que Sommerstein sigue los escolios and the old man’s mad on Sibylla. 3

parte del primer o del tercer grupo, pues la base es un sustantivo. El problema que presenta el primer grupo (“hacer de Síbila”, “ser [como] la Síbila”) es justamente la razón por la cual Gil Fernández explica su traducción “el viejo cae en el trance de las Síbilas”: la proliferación de oráculos en Atenas durante esa época (Thuc.II.8,2; 21.3), la cual se verifica en la obra en el agón de los oráculos (Eq.997-1110).8 Si es Dêmos quien da los oráculos, ¿cuál sería la importancia del Paflagonio que es quien los recita (Eq. 61) y maneja, y elige cuáles darle al viejo y cuáles no (Eq.125-7)? El plan de Demóstenes y Nicias en la obra es justamente robarle los oráculos al Paflagonio (Eq.109-11). Nos queda, entonces, el grupo de los desiderativos, el cual coincide con una de las acepciones de los escolios “sentir pasión y desear los oráculos”, los que están “personificados” con la Síbila. Asimismo, vemos que el verbo tiene el sufijo que puede dar cuenta de una enfermedad (–ιαω). Por lo tanto, tenemos dos opciones para la traducción no necesariamente excluyentes: σιβυλλιάω sería “sentir un deseo apasionado por la Síbila” y sería un deseo y una enfermedad. Esto se nos presenta como una disrupción del orden establecido si tenemos en cuenta que Dêmos al personificar al conjunto del pueblo carece de auto-control y de moderación, dos de las características propias del ciudadano-varón en tanto miembro activo de la πόλις.9 Este verbo, pues, daría cuenta de un deseo enfermizo y excluyente de cualquier otro deseo, ya que sólo después de haber sido hervido (Eq.1322) Dêmos expresará su deseo de tomar como amado a un jovencito (Eq. 1384-7) - práctica propia de cualquier ciudadano -o el de desear muchachas como las Σπονδαί (Eq. 1390-1). Como afirma Henderson, “Demos in his liberation from oppression earns a simultaneous liberation from the restrictions of age and sexual restraints” (1991: 69). Si tenemos en cuenta que “politics and sexuality were mutually defining in democratic Athens” (Wohl, 2002: 1), la desmesura dada en el deseo hacia la Síbila tendrá su correlato en el aspecto político, haciendo de Dêmos un personaje excluible del cuerpo cívico. La analogía-eje de la obra presenta una de las características de la metáfora: la enfermedad aqueja al organismo unificado del cuerpo político (Brock, 2000: 26). Si este exceso de deseo lo hace excluible de la ciudadanía, esta “excluibilidad” se verá fomentada por un segundo rasgo: el ser un afeminado.

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Es posible que el Fr.10 de Konnos de Ameipsias se refiera también a esta proliferación e invención de oráculos para su uso político y la relacione con Diópites, un político menor y experto en oráculos (Plut.Per.32). En las comedias aristofánicas es mencionado en dos ocasiones (Eq. 1085; Av. 988) y en sendos pasajes vemos se pone en cuestión la veracidad de lo dicho y de cómo ha de ser interpretado. 9 Tal como afirma Wohl “the norm of adult male sexuality in Athens was active, aggressive, dominant, and phallic; passivity was associated with foreigners, women, slaves, and children –noncitizens” (2002:8).

Henderson afirma que la obscenidad en esta obra es particularmente salvaje y casi toda de naturaleza homosexual o escatológica (1991:67). En este sentido, se verá que las obscenidades del primer tipo son funcionales al desarrollo de la obra. Doce de las trece formas del verbo φιλεῖν que hay en la comedia pertenecen al segundo agón entre el Paflagonio y Agorácrito (725-1111). En v.732 Paflagonio afirma porque te amo, Dêmos, y soy tu amante, utilizando así la primera forma verbal de φιλεῖν de la obra. El vocablo ἐραστής nos coloca directamente en el campo del eros y le adjudica a Dêmos un rol pasivo en esa relación -de hecho, es comparado con παισὶ τοῖς ἐρωμένοις (736). Así, la comedia puede ser vista como un enfrentamiento entre amantes para conseguir el favor del objeto amado/deseado. Agorácrito, a su vez, se presenta como el ἀντεραστής (733) -el rival en amores- y está acompañado por otros muchos y los mejores (735). En el proemio se nos informó acerca de la oposición entre el Paflagonio y los ἡμᾶς + ῥήτορας (40-78).10 Así, τοὺς ἔνδον (63), los otros esclavos, en esta analogía son los generales -como Demóstenes- y los ῥήτορες. Este énfasis sobre la exclusividad del Paflagonio podría ser una advertencia acerca del peligro que corre la democracia como orden sociopolítico por la eliminación de la pluralidad de voces, que se evidencia en 351-2: ¿Bebiendo qué, pues, vos hiciste a la ciudad, de tal modo que ahora calla con la boca llena exclusivamente por tu lengua? El καταγλώττισμα es un beso de lengua con mucha carga sexual que le imposibilita hablar a Δῆμος; por ende, este amor es desestabilizante políticamente pues “an Athenian citizen who submitted willingly to penetration risked charges of prostitution and the loss of citizen privileges” (Wohl, 2002: 8).11 Además, Cleón deviene un tirano por estas ínfulas de exclusividad, pues se creía que el poder político absoluto tenía su correlato en la agresión sexual desenfrenada al monopolizar la potencia sexual (Ibid: 9). La “pasivización” de la πόλις queda evidenciada en los versos 363-4 : Pafl: Y yo, saltando con fuerza, revolveré el Consejo. Morc.: Y yo te sacudiré el culo como si fueran tripas. 12

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Además nos echa y no permite que ningún otro cuide al amo sino que habiéndose parado junto a él con una correa ahuyenta del que come a todos los oradores (58-60, Ἡμᾶς δ’ ἀπελάυνει κοὐκ ἐᾷ τὸν δεσπότην/ἄλλοn θεραπεύειν, ἀλλὰ βυρσίνην ἔχων/δειπνοῦντος ἑστὼς ἀποσοβεῖ τοὺς ῥήτορας). 11 En §379 Henderson afirma que es “tongue kiss into silence”, sin embargo la idea de silencio se encuentra en el verbo σιωπāν, sin dejar de lado que desde un sentido lógico uno no puede hablar si tiene una lengua dentro de la boca (cfr. Ach. 380 también referido a Cleón). Sommerstein afirma que esta escena preludia la autodescripción de Cleón como un amante Eq.732-740, 1163, 1341. Con respecto a la negación de los derechos de ciudadanía a los considerados prostituidos, se puede leer lo afirmado más tarde por Esquines: pues entiende que quien haya vendido su cuerpo por hýbris, también traicionará/venderá fácilmente los intereses comunes de la pólis (In Timar. 29.7-9). 12 ΠΑ. ἐγὼ δ᾽ ἐπεσπηδῶν γε τὴν βουλὴν βίᾳ κυκήσω. ΑΛ. ἐγὼ δὲ κινήσω γέ σου τὸν πρωκτὸν ἀντὶ φύσκης.

Los verbos κυκᾶν y κινεῖν significan “agitar, revolver”, y el segundo también puede significar “coger” (Henderson, 1991: §205). El morcillero retoma el implícito sexual en la amenaza de Cleón y explicita la relación sodomita establecida por el demagogo con el Consejo –como sinécdoque del δῆμος.13 Esta caracterización es coherente, pues, con la imagen de Δῆμος boquiabierto (Eq.755; Eq.1263): su boca está abierta por bostezar (Eq.824, 1032) o masticar (Eq.755) o porque Cleón se la llena con su lengua (1340-2).14 Ante la lealtad que el Paflagonio dice tener, el morcillero lo acusa de ξυγγίγνεσθαι (467), i.e. have sexual intercourse with (L&S), con los lacedemonios por beneficio personal (ἰδίᾳ). Así, Cleón se nos presenta como una prostituta como Cynna y Salábaco (763-7), o un mercenario y todo por querer comer a expensas de la πόλις en el Pritaneo.15 La figura del mercenario se contraponía a la del ciudadano justamente por esta lealtad cambiante que caracterizaba al primero en función de su interés privado. Avispas: ese oscuro objeto de… enfermedad A diferencia de Dêmos, se nos dice explícitamente que Filocleón es presa de una νόσος y de una μανία.16 Sin embargo, ambos términos no operan necesariamente como sinónimos e incluso un mismo vocablo puede ser multi-referencial. La primera mención de la enfermedad es hecha por Jantias que la caracteriza como una extraña enfermedad que ninguno jamás podría conocer ni comprender, si no la conociera por nosotros (V.71-3). Según Taillardat, νόσος puede referirse a “todo deseo violento, toda pasión que se vuelve locura” (1965:§307).17 Esta definición se confirma si consideramos en qué términos es definida: con “filo-” comienza el mal (V.77), ya que dicho prefijo significa “sentir un deseo intenso o una adicción por” (Sommerstein,1996: ad loc.). Esta pasión da lugar al neologismo φιληλιαστής (V.88). Aquí sigo la lectio del códice M. Si bien la que presenta el manuscrito R, βινήσω, tiene el mismo significado (Henderson, 1991: §205), el juego fónico me parece un detalle importante. Aun si este detalle no fuera definitorio, las consecuencias del análisis presente no variaría en demasía, pues la variante podría haber surgido por error o por ansias de corrección del copista. 13 También es posible que κυκᾶν pueda referirse también al cunnilingus (Henderson, 1991: §307; cfr Eq.1284-6) y en este caso, el afeminamiento del δῆμος sería incluso más evidente. 14 Siempre que bostezas, tras quitarla, devora la parte más selecta de las utilidades en la rendición de cuentas de los magistrados y recoge con ambas manos plata del Estado (824-7); Cuídate, hijo de Erecteo, del perro Cerbero, esclavista, el que saludándote meneando la cola, siempre que cenas, acechándote, devora tu comida cada vez que miras boquiabierto hacia otro lado (1030-4); En primer lugar, siempre alguien decía en la Asamblea: “Oh Demo, soy tu amante y te amo y me inquieto por ti y sólo yo te cuido” (1340-2). 15 A la Señora Atenea, protectora de la ciudad, suplico, si en relación con el pueblo, el de Atenas, me he convertido en el mejor hombre junto a Lisicles, Cynna y Salábacco, comer en el Pritaneo como ahora sin haber hecho nada, y si te odio y no lucho por ti siendo el único en oponer resistencia, que sea muerto y sea atravesado por un serrucho y sea cortado en pedacitos para hacer petrales (Eq.763-7). 16 Seguimos aquí la edición de Sommerstein (19962; 19831). Para νόσος (v.71, 87, 114, 651); para μανία (v. 744, 1486). No incluimos los usos de los versos 76, que se refiere a la enfermedad de Pronapes mencionado inmediatamente antes (V.74), ni 80, el cual tiene como referencia el malestar de los mejores (χρηστῶν ἀνδρῶν). 17 Sólo una vez encontramos en el corpus aristofánico el uso de νόσος antes del desarrollo que tiene en Avispas y es en Nubes cuando Estrepsíades se queja de que “la enfermedad hípica” (νόσος ἱππική, 243) de su hijo ha hecho que contrajera las deudas que lo apremian.

Asimismo, el sentido de “estar fuera de sí” se confirma con el uso de ἀλύω (V.111), cuyo significado, según Chantraine, se especializó con un valor principalmente médico (1968: s.v.).18 Esta enfermedad fundada en la pasión es presentada también en términos eróticos (V.89, ἐρᾷ; cfr. V.752), algo que es enfatizado en los versos 97-9: Sí ¡por Zeus! Si ve en alguna parte escrito en una pared ‘Demos, el hijo de Pyrilampo, es bello’, va y escribe al lado ‘el embudo de la urna de votación (kemós) es bello’. Aquí vemos cómo la pasión por ser juez es presentada en términos homoeróticos, pues se trata de la parodia de un graffitti amoroso. Según Slater, el uso del joven Dêmos no es azarosa ya que busca remitir al personaje de Caballeros pues evidencia la confusión del viejo entre los instrumentos de la democracia y la democracia en sí y “therefore adores the process of serving in the law courts, not the rule by the people which the law courts are intended to embody” (Slater, 2002: 88).19 Sin embargo, creo que habría que aceptar con reservas tal afirmación pues, si bien puede ser cierta dicha confusión, también es cierto que Filocleón junto con el coro representan al δῆμος en distintos momentos de la obra, y la actitud omnipotente que adopta como cuando se compara con un dios o Zeus (V.560-75, 619-30) remite a la figura del δῆμος τύραννος (V.517; 546-7; 580-7).20 De hecho, en Avispas la identificación de la audiencia -asimilable a la Asamblea y por ende al δῆμος (Ober, 1989: 152)- con un personaje (Filocleón) es insinuado con el uso de la segunda persona del singular en el discurso de Bdelicleón (V.681-95, 698-712). Aquí también nos encontramos con un personaje con falta de moderación y que dirige un deseo excesivo hacia un objeto amatorio reprobable. Un análisis superficial del campo semántico del placer lo corrobora: prefiere comerse un juiciecito a una raya o una anguila (V.509-15) pues ¿qué es hoy más feliz y bienaventurado que un juez? ¿O qué ser vivo más voluptuoso o más temible, aun cuando es un viejo? (V.550-1) ya que llegar a la casa con el sueldo es lo más dulce (V.605, ἥδιστον). No en vano esta es una de las comedias con menor cantidad de obscenidades, en comparación con las otras del período (Henderson,1991:79); recién hacia el final Filocleón hace una serie de comentarios de corte heterosexual, demostrando que prefiere a la flautista antes que al κημός (V.1339), y Bdelicleón lo reta diciéndole que parece estar enamorado y deseando El deseo por ser juez también será presentando en términos de κιττῶ “tener un antojo de, deseos de” (V.349). Si bien la imagen de la urna de votación nos puede remitir a una relación heterosexual, la mención del muchacho de grandes encantos y el género masculino del vocablo κημός apuntan a la lectura del pasaje en términos homoeróticos. Otra parodia de este tipo de escritura se encuentra en Ach. 144. 20 Al respecto, Henderson opina que “…the demos as domestic sovereign is routinely ridiculed in comedy for all manner of foolishness and misgovernance, including implicitly tyrannical behavior in the negative sense (…) In Knights and Wasps, the demos’ readiness to see conspiracy everywhere is yet another hallmark of the insecure tyrant” (Ibid: 161); “ The comic poet portray the power of the demos solely in monarchic or tyrannical terms, and its culture as ludicrously alien to all the norms of the aristocracy” (Ibid: 165). 18 19

un hermoso cajón (V.1386). Esto demuestra que sólo después del rejuvenecimiento se ha curado de la enfermedad judicial y que el deseo de Filocleón ha sido “corregido”. A esto cabe agregar que, si tenemos en cuenta que con “filo-” comienza el mal y que el viejo enfermo se llama Filocleón (V.133), es posible afirmar que la enfermedad tiene otro objeto además del κημός: Cleón. Éste es presentado, tal como lo ven el viejo y el coro, como quien va a defender al padre de su hijo (V. 197), como el protector del coro (V. 243-6) y como quien cuida a los jueces (V.596-602), espantándoles las moscas de un modo muy parecido a como lo hace el Paflagonio con el amo en Caballeros (cfr. Eq. 58-60). Esto se contrapone a la perspectiva de Bdelicleón y esta oposición entre padre e hijo –explicitada por sus nombres - ya es preanunciada en el sueño que ha tenido Sosias mencionado al principio de la comedia: S: Entonces la ballena sinvergüenza pesaba con una balanza grasa de buey (δημόν). Ja: ¡Ay, de mí, desdichado! ¡Quiere separar nuestro pueblo! (δῆμον) (V.39-41)21 El chiste aquí, basado en la homofonía entre δημός (grasa) y δῆμος (pueblo) (al igual que en Eq.954), introduce el eje de la obra: el conflicto intestino que sufre la πόλις por la presencia de Cleón, concretizado en la placa de petri que es la casa.22 Entonces, este conflicto causado por uno de los aspectos de la enfermedad, i.e. el amor hacia Cleón, es uno de los elementos que busca curar Bdelicleón a lo largo de la obra. Una vez que el hijo haya vencido al padre en el agón (V. 725-6) y que haya preparado el juicio casero (V. 805-67), el coro finalmente afirmará que el conflicto y la guerra han cesado y que se ha declarado una tregua (V. 863-7).23 El resultado de la reeducación del padre dará lugar a que Filocleón cambie su opinión respecto al demagogo y hacia el final lo llame πανοῦργος y κλέπτης(V.1227). Asimismo, en el proemio nos enteramos que Bdelicleón ha intentando curar al padre por distintos ritos (ταῖς τελεταῖς, V. 121): primero persuadiéndolo (V.116), luego bañándolo y purificándolo (V.118), haciéndolo participar de los ritos coribánticos (V.119), y obligándolo a dormir en el templo de Asclepio (V.122-3).24 Esta información nos indica que el encierro de Filocleón se nos presenta como el último recurso y nos informa del carácter de la enfermedad: no ha sido ocasionada ni por Cibeles –diosa {Σω.} εἶθ' ἡ μιαρὰ φάλλαιν' ἔχουσα τρυτάνην /ἵστη βόειον δημόν. {Ξα.} οἴμοι δείλαιος· /τὸν δῆμον ἡμῶν βούλεται διιστάναι. 22 Esta misma acusación recibe el Paflagonio en Caballeros: Pero vos buscaste hacer a los atenienses ciudadanos de una pólis pequeña dividiéndolos y cantando oráculos (Eq. 817-8). 23 Sí, en honor de sus treguas y de sus súplicas (ἐπὶ ταῖς σπονδαῖς καὶ ταῖς εὐχαῖς) nosotros diremos para ustedes palabras favorables porque noblemente llegaron a un acuerdo después de la guerra y el conflicto (γενναίως ἐκ τοῦ πολέμου /καὶ τοῦ νείκους ξυνέβητον) (V.863-7). 24 Es interesante pensar que a pesar de todo esto, la cura se realice por medio de la persuasión, al convencer a su padre de quedarse en la casa y juzgar desde allí, y, por sobre todo, del engaño de Bdelicleón (ἐξηπάτηται, V.992). 21

asociada comúnmente a la locura (Dodds, 1980: 83)- y ni Asclepio ha sido capaz de curarlo. Esta “incurabilidad” puede estar relacionada con lo afirmado por Bdelicleón al principio de su discurso: es algo difícil (…)curar una antigua enfermedad innata de la ciudad (V.650-1). Dadas las estructuras de los discursos del padre y del hijo, es posible ver que no hay una relación uno a uno con los temas tocados. Mientras que en el primer discurso, el énfasis está puesto sobre el poder que tienen los jueces y recién al final menciona a los políticos -en tanto sus protectores- y el salario, en el segundo los ejes son los ingresos del imperio –fuente del salario de los jueces- y, por sobre todo, la relación entre los políticos y el pueblo. Así Bdelicleón realiza un corrimiento al tratar la enfermedad judicial y coloca todo el peso en la corrupción de los políticos. Esto puede pensarse como una actitud mitigante por parte de Aristófanes con respecto a la crítica hacia el δῆμος pues “the demos is ultimately absolved from blame (…) it is demagogic leaders who are held responsable for the demos’ mistakes” (Henderson, 2003: 161); de ahí que el coro considere que sus locuras (V.744, ἐπεμαίνετ’) son ἁμαρτίαι (V.745).25 El poder debe estar en manos del δῆμος, no en las de los políticos corruptos, en palabras de Bdelicleón. Este énfasis en el quehacer de los políticos pone en cuestión que la enfermedad sea sólo “a rabid desire to serve as a juror” (Slater, 2002: 87). Al principio de su discurso Bdelicleón le pide a su padre que no frunza más el ceño. Esta actitud nos remite las numerosas menciones sobre la cólera (ὀργῆ), el mal humor (δυσκολία), el ser afilados (δριμύς), la inflexibilidad (ἀτεράμων) y la severidad (χαλεπός) de Filocleón y del coro.26 Antes de que Bdelicleón presente su caso en el agón, el coro afirma que: es difícil (χαλεπός) calmar mi cólera para alguien que no habla a mi gusto (V.646-8). Dos versos más abajo Bdelicleón mencionará la dificultad de curar una enfermedad innata (V. 650-1). ¿Y si la enfermedad incluyera algo más que la pasión judicial? Estas características, estructurales para ambos, sólo desaparecerán una vez que Filocleón haya rejuvenecido. Según Loreaux la ὀργῆ era una de las causas que se asociaban con el desencadenamiento de la guerra civil (en Gallego, 2011: 341). Si bien no hubo una guerra civil en el 422 a.C., sí es cierto que Aristófanes ha puesto en escena las disidencias que se daban en ese momento a causa de Cleón. La ὀργῆ es fundamental para la relación que los jueces tienen con Cleón pues: ayer nuestro protector, Cleón, nos ordenó ir en hora con raciones de tres días de dañina cólera contra él (Laques) Según Perdicoyianni-Paléologou, esta μανία sólo tendría una connotación social (2009:322). Ὀργῆ: 223, 243, 404, 424, 560, 574, 646, 727, 883, 1083; cfr. Eq. 41. Δυσκολία: 106, 483, 882, 942, 1105; cfr. Eq. 42; δριμύτης: 146, 277 (cfr. Eq. 808); ὰτεραμνία: 730; χαλεπότης: 646, 942. Con respecto al ser afilados resultan interesantes la imágenes relacionadas con perros: el uso del verbo ἐπιρρύζειν (V. 705, soltar un perro sobre…), Cleón como su domador (V. 705, τιθασεθτής), la imagen de la bestia mordedora (V. 4, κνώδαλος; cfr. Chantraine, 1968: s.v.), entre otras. 25 26

para castigarlo por lo que es culpable (V.242-4). Si las raciones de tres días era lo que se les pedía a los soldados que habían sido convocados para el ejército (MadDowell, 1971: 165), aquí se estaría colocando a los jueces como soldados supeditados a las órdenes de Cleón y a sus opiniones sobre quién es o no culpable. Este rasgo también desaparece con el rejuvenecimiento (μαλακόν, V.1455). ¿Por qué es tan importante que no sientan ὀργῆ? Hacer a un lado la cólera y el enojo es la condición de posibilidad para que la pluralidad de voces propia de la democracia sea escuchada. Si no, la política y la ciudad estarán a merced de una única voz que, a los ojos de Aristófanes, es beneficiosa sólo para el demagogo mismo. Entonces, si Filocleón se ha curado, ¿por qué se dice que está loco (V.1486 μανίας ἀρχή; 1496 μανικὰ πράγματα)? Perdicoyianni-Paléologou afirma que la μανία es una perturbación de la mente y/o del comportamiento, en tanto resultado de alguna enfermedad que altere las facultades mentales (2009a:314), pero Filocleón técnicamente ya se ha curado. La respuesta se encuentra hacia el final: cuando el criado afirma que allí comienza la locura, es cuando el viejo se dispone a bailar (V.1485 σχήματος ἀρχὴ). Si tenemos en cuenta el contexto ritual de la obra (las Leneas), podemos pensar que esta locura es la propia de los ritos dionisíacos y no aquella incurable del comienzo. Si sabemos que los hijos de Carcino se suman a la danza de Filocleón (V.1517, ἑαυτούς) y que la comedia finaliza con ellos bailando mientras despiden el coro (V.1536-7), es viable pensar que se trata de una danza en honor al dios ya que “la experiencia dionisíaca es esencialmente colectiva” y la danza religiosa es una de las dos técnicas dionisíacas (Dodds,1980:75).27 Si Dionisio estaba relacionado con el ciclo de la vida y con la renovación de las fuerzas vitales, el deseo del viejo rejuvenecido hacia la flautista permite mostrar que su impulso sexual ha sido corregido y permite valorar la escena en el marco de un festejo dionisíaco. No en vano el rejuvenecimiento es presentado como iniciación (V.1363, τῶν μυστηρίων): la situación ritual comprende toda la obra (Bowie,1993; Franco,2011). Paz: Un día de locos En Paz, al igual que en Avispas, unos esclavos nos informan de la enfermedad del amo, presentada como μανία (P.54, 65): mi señor está enloquecido de un nuevo modo, no como el de ustedes, sino otra locura completamente nueva. (P.54-5). Según Perdicoyianni-Paléologou, uno de los disparadores de la locura es la anormalidad de la bilis “which, when it breaks out, provoques a violent uncontrollable anger in the patient, 27

La otra técnica, el vino, también está presente pues Filocleón viene de un simposio.

or the brain, functioning as the coordinating centre of sensation and intellectual and nervous activity, including madness and delirium" (2009a: 314). Según la autora, el tipo de locura que tiene Trigeo sería el de un comportamiento inmoral religioso, social o familiar (2009a: 319), pero no especifica cuál de los tres órdenes es el ultrajado. Sin embargo, es interesante que el esclavo menciona a la bilis en relación con la locura: Esta es la enfermedad de la que les hablaba hace un momento. Escuchen pues un ejemplo de sus locuras. Sepan qué dijo al principio cuando comenzó la bilis (P.64-7). Asimismo, esta locura no es como la que sufre la audiencia (καινὸν τρόπον, /οὐχ ὅνπερ ὑμεῖς), sino que es una nueva. Según Olson, no se trataría de la enfermedad de Filocleón

puesto que ésta era presentada específicamente como una νόσος (1998:78-9, n.54-5); este argumento no tiene mucho fundamento porque hemos visto que es presentada como μανία (V.744, ἐπεμαίνετ’). Asimismo afirma que esta locura podría ser entendida como una alusión proléptica del comportamiento insensato denunciado en P.605-47 y 665-9 (1998:78-9, n.54-5). No obstante, la interpretación de la enfermedad judicial no debería ser rechazada tan fácilmente si recordamos que el coro promete no ser un juez ni afilado ni malhumorado (P.348, δικαστὴν δριμὺν οὐδὲ δύσκολον) y que Hermes llega a cuestionar a los atenienses porque no hacen otra cosa más que juzgar (P.505). Los versos P.605-47 y 665-9 forman parte del racconto acerca de los orígenes de la guerra, según el dios, pero en ningún momento hay mención a enfermedad alguna o algo parecido. Claramente, las críticas realizadas contra los atenienses y su pasión desmedida a los juicios continúa vigente en el 421 a.C. Es interesante pensar que la enfermedad de Trigeo no vuelve a ser mencionada en el resto de la comedia. En la obra Cleón es presentado como el instrumento de Guerra para triturar la Hélade (268-73) y como quien realizó todo (P.647) para que no hubiera paz mientras la ciudad se alimentaba de calumnias (P.643). Los políticos echaron a la diosa con sus gritos viperinos (P.637). Cleón, aun muerto, sigue representando a la clase de políticos que promueven la guerra por interés propio y por ello continúa siendo objeto del ὀνομαστὶ κωμῳδεῖν. El demagogo junto con Brásidas, en tanto mazos de mortero (ἁλετρίβανοι) de Guerra (P.263-285) son, según el poeta, los principales responsables de que la guerra haya continuado. 28 No en vano el verbo aplicado al accionar demagógico ταράττειν (Franco, 2012) aquí es utilizado para referirse al quehacer de Guerra: Pues si en verdad aquel viene con la mano del mortero, éste (Guerra) aquí sentado agitará con este las ciudades (P.265-6); el tridente con el 28

Acerca de la subsunción de la responsabilidad acerca de la guerra en Paz, vid. Franco (2012).

que ganarás muchas riquezas perturbando y agitando (Eq.839-40). Es posible relacionar la preocupación de Trigeo por que Guerra haga un nuevo mortero (P.288) con que Hipérbolo sea quien gobierna la piedra, la de la Pnyx (P.681) en lugar de Cleón; tal como afirma Slater Aristophanes is sending a powerful message of rejection of the demagogic politics of the city as they are being continued by Hiperbolus (2002:126).29 Cada loco con su tema Hemos visto que los tres personajes analizados sufren una enfermedad con más o menos detalle. Aunque no se explicita el malestar de Dêmos, la pasión desenfrenada hacia un objeto de deseo reprobable puede ser considerada una enfermedad ya que el personaje carece de auto-moderación. Asimismo, el hecho de que la personificación del cuerpo cívico sea un afeminado evidencia aun más la situación, pues, según Iriarte, la representación del poder viril bajo una forma feminizada es un “modo de exponer ante el público su propio proceso de agotamiento” (Gallego,2011:342) Por otro lado, aunque no se menciona ninguna etiología, se habla de la antigüedad de la νόσος de Filocleón. El rejuvenecimiento del padre debe ser pues proporcional a la antigüedad de la enfermedad: pasa a ser un jovencito y por ende, aún no es ciudadano. Cuando Bowie enfatiza que la reeducación es social y no política (1993: 93), no tiene en cuenta que técnicamente Filocleón es demasiado joven para ser educado en política y que debe aprender a convivir con aquel a quien ya no estima, Cleón. El conflicto y la guerra intestinos son el resultado de la inflexibilidad, de la severidad y del enojo; sin embargo, el vivir en comunidad requiere respetar las otras voces. Asimismo la explicitación de que dicha νόσος es una μανία (V.744) se contradice con lo afirmado por Brock que la enfermedad como tópico no es ninguna dolencia en particular. Esta locura hace que Filocleón sea excluible también del cuerpo cívico por su falta de moderación en el deseo de ser juez. El hecho de que su hijo no sufra la enfermedad también es interesante porque da cuenta que la enfermedad no se en todo el organismo unificado del cuerpo cívico. La naturaleza de la μανία final es distinta de la que aquejaba a Filocleón al comienzo de la obra, no sólo por su origen –el festejo de Dionisos-, sino también porque el rito está íntimamente fundado en la comunidad en que se lo celebra. Esta locura no lo excluye, sino que lo incluye. Mientras que los estados de locura de Dêmos y de Filocleón deben ser curados porque provocan un desequilibrio que hace peligrar el bienestar de la πόλις, el de Trigeo 29

Para un análisis más pormenorizado de la figura de Hipérbolo como sucesor de Cleón vid. Franco (2012).

es constructivo en tanto que lo lleva a liberar a Paz. Asimismo la dolencia del héroe presenta no sólo una etiología –la guerra y las ansias de paz- sino que además presenta un síntoma –la bilis-, por lo que esta locura es una enfermedad con todas las letras. La relación de los tres estados con Cleón es clara: es quien feminiza a Dêmos y le alimenta el deseo desmedido por los oráculos, es el origen del conflicto interno del oἶκος y quien somete a los jueces a sus designios; y es quien insistió en continuar la guerra en beneficio propio. Ediciones  Dübner,F. (ed.), (1855), Scholia Graeca in Aristophanem, Paris.  MacDowell, D. (ed.), (1971), Aristophanes. Wasps, Oxford, Clarendon Press.  Olson, S. D. (ed.), (1998), Aristophanes. Pax, Oxford, Clarendon Press.  Sommerstein, A. (ed.) (1997), Aristophanes' Knights, Warminster.  Sommerstein, A. (ed.) (1997), Aristophanes' Wasps, Warminster.  West, M. L., (1980), Delectus ex iamis et elegis Graecis, Oxford UP, Oxford. Bibliografía  Angenot, M. (1987), La parole pamphlétaire, Paris, Payot.  Aristófanes, (2000), Comedias: Acarnienses y Caballeros, Traducción y notas por Luis Gil Fernández e introducción de José García López Madrid, Gredos.  Aristófanes, (2007), Comedias II: Las Nubes, Las Avispas, La Paz, Los Pájaros, Introducciones, traducción y notas por Luis Macía Aparicio, Madrid, Gredos.  Bowie, A. (1993), Myth, Ritual and Comedy, Cambridge, Cambridge U. Press.  Brock, R. (2000), “Sickness in the body politic. Medical imagery in the Greek polis”, en Hope, V. M. & E. Marshall (eds.), Death and Disease in the Ancient City, London and New York, Routledge, 2434.  Chantraine, P., (1968), Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck.  Franco, M., (2009), “Sacándole el cuero al dêmos: el rito de pasaje y la presencia del pharmakós como procedimientos persuasivos”, en Poratti, A. (dir.), Actas de las V Jornadas Nacionales: La(s) retórica(s) en la Antigüedad y sus proyecciones, Rosario, Centro de Estudios de Filosofía Antigua “Prof. Ángel J. Cappelletti”, Facultad de Humanidades y Artes(UNR).  Franco, M. (2010), “Traigo guerra, traigo amor: el campo semántico de lo erótico en Caballeros de Aristófanes”, en Cristófalo, A. & J. Ledesma & K. Bonfatti, Actas del IV Congreso Internacional de Letras, "Transformaciones Culturales. Debates de la teoría, la crítica y la lingüística en el Bicentenario, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras. Disponible en http://2010.cil.filo.uba.ar/actas?page=1  Franco, M., (2011), “¿La tercera es la vencida? Continuidades y discontinuidades entre Caballeros y Avispas de Aristófanes”, en I JOCOSA, Buenos Aires (en prensa).  Franco, M., (2012), “¡Agregue un demagogo, revuelva y listo! La relación entre la guerra, el demagogo y la prosperidad en Paz de Aristófanes” en Actas del XXII Simposio Nacional de Estudios Clásicos, San Miguel de Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras (UNT) (en prensa)  Gallego, J., (2011), “Degeneraciones y regeneraciones de un cuerpo (político). Las somatizaciones de la ciudadanía en la democracia ateniense”, en Calafell, M. & A. Pérez (eds.), El cuerpo en mente. Versiones del ser desde el pensamiento contemporáneo, Barcelona, Editorial UOC.  Henderson, J.,(19912), The maculate muse. Obscene language in Attic comedy. New York, 19751 (reed.).  Henderson, J. (2003), "Demos, Demagogue, Tyrant in Attic Old Comedy", en Morgan, K.A. (2003), Popular Tyranny. Sovereignty and its discontents in Ancient Greece, Austin, University of Texas Press.  Hope, V. M. & E. Marshall (eds.), Death and Disease in the Ancient City, London and New York, Routledge.  Liddell, H. & Scott, R., (1968), A Greek-English Lexicon, Oxford.  Ludwig, P.(2002) Eros & Polis. Desire and community in Greek political theory, New York.

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Abstract Solón considera que los actos injustos y la rapiña de los δήμου ἡγεμόνες provocan un ἕλκος en la ciudad (4.17, West). Esta metáfora subyace a la analogía cuerpo/πόλις, en la medida en que el conflicto político es caracterizado como una herida o enfermedad del cuerpo cívico y la causa radicaría en una pérdida del equilibrio y la armonía (Hope & Marshall, 2000:3-4). Reproduciendo el mismo tópico, Aristófanes se vale de esta metáfora para dar cuenta del malestar de la ciudad causado por el demagogo Cleón. Mientras Dêmos siente pasión por la Síbila (Eq.61) y es el ἐρὠμενος (Eq.736) de Paflagonio-Cleón, es decir, el factor pasivo de una relación homosexual con el político, Filocleón sufre una νόσος (V. 71, 87) que, según Taillardat (1965: §307), es “toda pasión que se vuelve locura”. Por otra parte, Trigeo sufre una μανία (P.54), distinta de la los demás al increpar a Zeus por la guerra. Tanto la sexualidad pasiva como la locura son marcas de exclusión del cuerpo cívico, por lo que esta situación pone en riesgo la pertenencia de Dêmos y Filocleón al conjunto del δῆμος. El objetivo del presente trabajo es analizar cómo opera este tópico en relación al conflicto político en las obras de Aristófanes y cómo éste, a su vez, se relaciona con las figuras que ponen en peligro la democracia.