I
guales y diferentes
Interrelación entre mujeres y varones cristianos a lo largo de la historia
Virginia Alfaro Bech Silvia Bara Bancel Elisa Estévez López
María Jesús Fernández Cordero José García de Castro Valdés Ana García-Mina Freire Nurya Martínez Gayol Manuel Revuelta González Fernando Rivas Rebaque (ed.)
Virginia Alfaro Bech, profesora de Latín. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Málaga. Silvia Bara Bancel, profesora del departamento de Teología Fundamental. Facultad de Teología (Universidad Pontificia Comillas). Elisa Estévez López, profesora de Sagrada Escritura. Facultad de Teología (Universidad Pontificia Comillas). María Jesús Fernández Cordero, profesora de Historia de la Iglesia Moderna. Facultad de Teología (Universidad Pontificia Comillas). José García de Castro Valdés, director del Instituto Universitario de Espiritualidad. Facultad de Teología (Universidad Pontificia Comillas). Ana García-Mina Freire, profesora del Departamento de Psicología. Facultad de Ciencias Humanas y Sociales (Universidad Pontificia Comillas). Nurya Martínez Gayol, profesora del Departamento de Teología Dogmática y Fundamental. Facultad de Teología (Universidad Pontificia Comillas). Manuel Revuelta González, profesor emérito de la Universidad Pontificia Comillas. Fernando Rivas Rebaque, profesor de Historia antigua de la Iglesia y Patrología. Facultad de Teología (Universidad Pontificia Comillas).
© SAN PABLO 2012 (Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid) Tel. 917 425 113 – Fax 917 425 723 E-mail:
[email protected] www.sanpablo.es © Virginia Alfaro Bech, Silvia Bara Bancel, Elisa Estévez López, María Jesús Fernández Cordero, José García de Castro Valdés, Ana García-Mina Freire, Nurya Martínez Gayol, Manuel Revuelta González, Fernando Rivas Rebaque, 2012 Distribución: SAN PABLO. División Comercial Resina, 1. 28021 Madrid Tel. 917 987 375 – Fax 915 052 050 E-mail:
[email protected] ISBN: 978-84-285-3869-5 Depósito legal: M. 00.000-2011 Impreso en Estugraf Impresores, S.L. Printed in Spain. Impreso en España
Introducción Este libro tiene su origen en una serie de preguntas más o menos explícitas que nos planteamos al comenzar nuestro estudio: “¿La experiencia cristiana influye realmente en las relaciones entre las mujeres y los hombres creyentes? ¿En qué medida se da esta conexión? ¿Cómo se lleva a cabo?”. Para responder a estas y otras cuestiones estrechamente relacionadas con ellas pusimos en marcha un proyecto de investigación financiado por la Universidad Pontificia Comillas que ha tenido como objetivo estudiar la influencia recíproca y las relaciones de cooperación y colaboración que se han dado entre varones y mujeres creyentes en diferentes momentos de la historia. Fruto de este proyecto nace el presente libro, que no se centra en el estudio de esta relación entre hombres y mujeres desde la perspectiva del varón, como la mayoría de los escritos sobre el cristianismo realizados hasta hoy, ni en examinar esta cuestión analizando exclusivamente el papel de la mujer, sino que pretende estudiar justamente ese espacio común de encuentro entre ambos, con sus luces y sus sombras, descubriendo las enormes posibilidades que se ofrecen y se abren cada vez que se produce este acercamiento desde claves evangélicas. De hecho, una de las conclusiones a las que hemos llegado es que estas interrelaciones entre mujeres y varones creyentes
Iguales y diferentes
Introducción
6
7
han sido uno de los medios principales y más privilegiados de propagación y extensión del Evangelio. Pero al mismo tiempo hemos descubierto que estas interrelaciones han quedado en gran medida ocultas y escondidas, quizá por la falta de una mirada capaz de visibilizarlas. De aquí la importancia de profundizar en los influjos contextuales que han marcado esta relación (elementos de continuidad) así como las aportaciones originales que estos hombres y mujeres han llevado a cabo en las diferentes maneras de entender y vivir esta interrelación (elementos de innovación o contraculturales). Y todo ello con vistas a presentar una serie de modelos de cooperación y colaboración entre mujeres y varones cristianos que puedan ser útiles y pertinentes para nuestra realidad actual. Otra de las aportaciones de este estudio, sin duda uno de los elementos que lo hacen más atrayente, es que está realizado desde un planteamiento de corte diacrónico, es decir, tratando de abarcar, a grandes rasgos, los períodos más importantes y representativos de nuestra historia, en una especie de panorámica o visita guiada por algunos ejemplos emblemáticos de esta relación. Lo mismo que cuando se construye un edificio, hemos realizado distintas calas o catas en diferentes momentos de la historia (antigua, medieval, moderna y contemporánea) que nos han permitido sacar unas conclusiones de carácter más global. Y todo ello sin perder las peculiaridades de cada momento, porque otro de los resultados a los que hemos llegado es que las interrelaciones entre hombres y mujeres cristianas, al contrario de lo que se podría pensar en un principio, no siguen un proceso lineal a lo largo de la historia, yendo de una menor a una mayor simetría e inclusividad, o al contrario, sino que en cada momento o circunstancia se dan relaciones más o menos
fraternas en función de las diversas opciones que los hombres y las mujeres de este tiempo han tomado. Es decir, que la historia ni estuvo ni está hecha por las circuntancias que nos rodean, sino que hay un espacio de intederminación que las personas vamos orientando en una y otra dirección. Resulta fascinante, por ejemplo, descubrir la intensa participación de las mujeres en la misión paulina y en la vida de las primeras comunidades cristianas, o el importante papel de las mujeres cristianas casadas en la propagación del cristianismo en el norte de África cristiana de tiempos de Tertuliano, por no hablar del ingente trabajo bíblico compartido entre Jerónimo y las nobles romanas con las que él estuvo en contacto, o la estrechísima vinculación entre dominicos y dominicas de la zona renana en los siglos XIII y XIV. Una relación que se expresa de manera particularmente enriquecedora en la mutua y recíproca influencia que se dio en los encuentros de Ignacio de Loyola y Juan de Ávila con las diferentes mujeres con las que ambos estuvieron relacionados, o las numerosas obras con las que los jesuitas de mediados del siglo XIX e inicios del siglo XX ayudaron a la promoción de la mujer española tanto en el espacio personal, como el social o el eclesial o, por finalizar, el firmísimo vínculo que une, en el segundo tercio del siglo XX, al teólogo Hans Urs von Balthasar y la mística Adrienne von Speyr. Unas formas de relacionarse los hombres y las mujeres creyentes tan plurales, ricas y variadas a lo largo del tiempo que no hacen sino mostrar este deseo de encarnar en nuestra historia el proyecto creacional de Dios. Un proyecto que, partiendo del “y los dos se hacen uno solo” del Génesis (2,24), nos invita a avanzar hacia el “ya no hay distinción… entre varón y mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” de Pablo (Gál 3,28). Pues en el fondo, y como hemos puesto por título del
Iguales y diferentes 8
libro, las mujeres y los hombres somos iguales y diferentes o, leído desde otra y complementaria perspectiva: somos diferentes e iguales.
EDAD ANTIGUA
Capítulo 4
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV. El caso de Enrique Suso y Elsbeth Stagel, amigos de Dios Silvia Bara Bancel A lo largo del siglo XIII y principios del XIV surgen en la Iglesia nuevos grupos y movimientos espirituales que responden a la enorme sed de una vida más evangélica, de mayor pobreza y una fe más interiorizada. Aparecen nuevos modelos de vida religiosa, como las órdenes mendicantes, que integran la contemplación, la pobreza y el anuncio del evangelio e incluyen tanto a frailes, como a monjas y laicos, los «penitentes», –en particular en la Orden franciscana1. Florecen también nuevas formas de vida «semi-religiosa» femenina, especialmente en el medio burgués y urbano, mujeres que buscan seguir a Cristo y consagrarse a Dios sin retirarse a un monasterio. Entre estas 1 Según Meerssman, inicialmente las asociaciones de «Penitentes» en Italia estaban vinculadas tanto a los franciscanos como a los dominicos y se fueron decantando por depender de una u otra Orden, y asumir la regla del franciscano Fr. Caro, de 1284, o del Maestro General de los Dominicos, Munio de Zamora, de 1286. Cf G. Meerssman, Dossier de l’Ordre de Pénitence au XIIIe siècle, Freiburg (Suisse) 1982, 21-25. Sin embargo, estudios posteriores cuestionan que en tiempos de Munio de Zamora fuese promulgada una regla para todos los penitentes dependientes de la Orden de Predicadores; Munio había escrito únicamente unas orientaciones para ser usadas en la ciudad de Orvieto. Sólo en 1405 se establecerá una regla para la Orden de Penitencia de Santo Domingo, mientras que la regla de los penitentes franciscanos se remontaría a 1221. Cf M. Lehmijoki–Gardner, Dominican Penitent Women, New Jersey, 2005, 4-8; L. Temperini, Carisma e legislazione alle origine del terzo ordine di S. Francesco, Roma 1996, 111-116.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
178
179
mulieres religiosae se encuentran las «reclusas», que llevan una vida eremítica en sus propias casas o en las iglesias o murallas de una ciudad; las «beatas» y, en el Norte de Europa, las «beguinas», dedicadas a la oración, la lectura espiritual, el trabajo manual, la enseñanza y el cuidado de pobres y enfermos, bien de manera individual o en comunidad; y que recibieron un gran apoyo por parte de las órdenes mendicantes. Asimismo, para ayudarse mutuamente en el crecimiento interior se tejieron redes, como «los amigos de Dios» en Alemania, formados por personas diversas, varones y mujeres, sacerdotes (especialmente dominicos) y laicos, beguinas y monjas. En este contexto surge la llamada «mística renana» (por su situación geográfica, a lo largo del Rin) o «mística alemana» (escrita en lengua alemana o flamenca), fruto del encuentro fecundo entre grandes mujeres, beguinas y monjas, que comparten su interioridad en la relación de acompañamiento espiritual así como en sus escritos, cartas y Revelaciones y dominicos como el Maestro Eckhart y sus discípulos Juan Tauler y Enrique Suso, que predican y escriben en la lengua vernácula, el medio-alto alemán2. Un caso singular e interesante es la relación que establece Enrique Suso (ca. 1295-1366) con las mujeres de su entorno, en particular con la monja dominica Elsbeth Stagel, su hija espiritual, discípula y amiga. A lo largo de este estudio analizaremos, Ya a finales del siglo XIX el erudito y dominico alemán Heinrich S. Denifle había señalado que la pastoral de los dominicos con las monjas y beguinas de su tiempo estaba en el origen del desarrollo de su mística especulativa en lengua alemana. Cf J.-A. BIZET, Mystiques allemands du XIVe siècle. Eckhart–Suso–Tauler, Paris 1957, 10. Asimismo, el gran especialista de la mística alemana, Alois Haas afirma lo siguiente: «esencialmente [la mística renana del siglo XIV] no es otra cosa más que el intento de transmitir una vida intensamente religiosa, que no puede generarse en las simples prácticas de fe, a un auditorio de mujeres clarividentes sometidas en el cuidado del alma a la orden de los dominicos». Cf A. Haas, Visión en azul. Estudios de mística europea, Madrid 1999, 95. 2
como marco, los textos institucionales de la Orden de Predicadores a la que ambos pertenecen, así como los símbolos y mitos respecto a las mujeres en dominicos relevantes del siglo XIII, para desembocar en el análisis más concreto de los textos de la obra de Suso que reflejan la imagen que él tiene de las mujeres y su relación con ellas, teniendo especialmente en cuenta que la experiencia de Elsbeth está en la base misma de la Vita de Suso. Podremos así apreciar cómo se pone de manifiesto una profunda valoración de las mujeres por parte del dominico, que no se detiene en su rol de autoridad como «padre espiritual» y «confesor», sino que establece otros vínculos de amistad en Dios y de compartir profundo que denotan una gran reciprocidad e incluso cierta inversión de roles: Elsbeth pasa a ser la «confidente» de Suso, «autora» de su Vita y promotora de la difusión de su santidad, «predicadora» por medio de sus escritos y «modelo» para otras personas. 2. Antecedentes institucionales, la Orden de Predicadores 2.1. Los inicios de la Orden de Predicadores
En los inicios del siglo XIII, Santo Domingo de Guzmán (ca. 1173-1221) reúne en Prulla, en el sur de Francia, una comunidad que se denominará «la Santa Predicación», incluyendo a un grupo de predicadores itinerantes, a mujeres provenientes de la herejía cátara y algún matrimonio que hace ofrenda de su vida a Domingo, siguiendo una práctica relativamente frecuente en los monasterios de la época3. Existían asimismo monasterios Han llegado hasta nosotros diversos documentos de matrimonios «donados» a Domingo, como el siguiente texto, fechado en el 8 de agosto de 1207: «Ponemos 3
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
180
181
dobles (masculinos y femeninos) tanto en el Císter como en los inicios de la Orden Premostratense. En esta última se inspirarán los dominicos para elaborar sus Constituciones, ya que seguían la regla de San Agustín e integraban la vida contemplativa y la misión apostólica. Santo Domingo estableció conventos femeninos en los distintos lugares en los que ejerció su misión: además de Prulla (1206), Madrid (1219), Roma, reagrupando y reformando siete monasterios en San Sixto, con una clausura radical (1221), y Bolonia (ideado quizá por Santo Domingo pero fundado por su sucesor como Maestro de la Orden, Jordán de Sajonia, en 1223)4. Las escasas mujeres preguntadas en los testimonios recogidos para su canonización relatan la austeridad de vida de Domingo, su sobriedad y pobreza5 pero, al mismo tiempo, en conocimiento de todos los hombres, que yo, Ermengarda Godoline y mi marido Sancho Gasc, de buen ánimo y voluntariamente, nos damos y recomendamos al Señor Dios, a la Bienaventurada María, a todos los Santos de Dios, y a la Santa Predicación, y al Señor Domingo de Osma, y a todos los hermanos y hermanas que hoy son y serán en lo venidero». Cf L. Galmes–V. T. Gómez (ed.), Santo Domingo de Guzmán. Fuentes para su conocimiento (BAC 490), 790. (En adelante citaremos esta obra como BAC 490 y página). Curiosamente, en este documento, la primera persona que hace la promesa es la mujer y pone en pie de igualdad a «los hermanos» y «las hermanas» de Prulla. 4 Cf H.-M. Vicaire, Historia de Santo Domingo, Madrid 2003, 608-610 y 788-810. El único texto de Santo Domingo que se conserva es una carta a las monjas de Madrid, de 1220. 5 Se han conservado los documentos del proceso de canonización llevado a cabo por delegados del papa Gregorio IX en 1233, que concluirá con la inscripción de Domingo de Guzmán en el catálogo de los Santos, en 1234. Las Actas de los testigos de Languedoc contienen las declaraciones de algunas mujeres, como «Guillermina, mujer de Elías Martín», «Noguière de Toulouse», «Beceda, monja de Santa Cruz», que declaran que «el bienaventurado Domingo» comía de manera muy frugal, llevaba un cilicio tejido por ellas, no se acostaba más que en el suelo (pues no deshacía la cama que le habían preparado). Cabe recordar que los cátaros también practicaban una austeridad extrema y Domingo la asume, para predicar el Evangelio en medio de ellos, «con la palabra y el ejemplo». «Berenguela» relata cómo Domingo expulsó de ella y de ocho mujeres «el demonio que las tenía poseídas», alusión simbólica a la herejía cátara. Cf Proceso de canonización de Santo Domingo, en BAC 490, 184-188.
su don de gentes y su cercanía: «permanecía siempre sonriente y alegre –dice Cecilia Romana–, a no ser que se conmoviera por la compasión hacia cualquier sufrimiento del prójimo»6. Asimismo, Cecilia relata un gesto de la amistad y cercanía con las hermanas de Roma: «en una ocasión, el mismo Santo Domingo, de vuelta de España, trajo como regalo a las hermanas cucharas de ciprés, una para cada una»7. El único texto de este Santo que ha llegado hasta nosotros es precisamente una breve carta a las monjas de Madrid8. La vida de estas contemplativas era muy similar a la de otras monjas de la época, incluyendo la estabilidad y clausura dentro del convento donde hacían profesión9. Por lo tanto, aunque seguían la Regla de San Agustín y las constituciones de las monjas de la Orden de Predicadores, su actividad difería sustancialmente de la de los frailes mendicantes que predicaban en itinerancia buscando «la salvación de las almas». 6 Cf Beata Cecilia Romana, Relación de los milagros obrados por Santo Domingo en Roma, en BAC 490, 683. 7 Cf Id., BAC 490, 677. Hay que tener en cuenta que Domingo viajaba a pie. 8 En la carta de 1220, dirigida a «la amada priora y a toda la Comunidad de monjas de Madrid», expresa su alegría «por el fervor de vuestra santa vida», e invita a las monjas a guardar el silencio, la clausura y las demás observancias de la regla; asimismo, nombra visitador de las monjas a su hermano (fray Mamés), «que tanto trabajó y que os reunió en este santísimo estado». Cf Carta a las monjas de Madrid, en BAC, 490, 784-785. 9 Así consta en las primeras constituciones de las monjas en 1248, cuyo texto es el siguiente: «Toda aquella que sea admitida como hermana prometa obediencia, estabilidad de lugar y de la Orden, vivir en pobreza y continencia y que no habrá de salir en modo alguno de la casa en que haya hecho profesión, a no ser que por causa necesaria, sea trasladada a otro convento de la misma Orden». Constituciones de las monjas de San Sixto n.2, BAC 490, 769. Otra diferencia significativa entre varones y mujeres es la edad mínima de ingreso. Los frailes introdujeron una novedad al establecerla en 18 años (se consideraba que la edad adulta eran 14 años), lo cual suponía favorecer una opción libre. Sin embargo, las monjas tienen como edad mínima 11 años, aunque se permite también que ingresen niñas menores, pero son formadas aparte y se mantienen separadas de la comunidad hasta los 14 años. Ello supone que en la decisión intervenían las familias, como sucedía en las demás Órdenes religiosas del momento. Cf Constituciones antiguas de la Orden de Predicadores n.14 y Constituciones de las monjas de San Sixto n.6, BAC 490, 738 y 770.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
182
183
A pesar de todo, compartían con ellos la importancia que le daban a la lectura y al «formarse en las letras»10. De hecho, en Alemania, las monjas no sólo leían y copiaban libros, sino que también los redactaban, tanto en latín como en lenguas vernáculas, a partir del siglo XIV: libros de oraciones, crónicas, vidas de hermanas, etc. Desde el principio de la Orden, existen por lo tanto unas relaciones muy estrechas entre frailes y monjas. A pesar de ello, tras la muerte de Santo Domingo, se percibe cómo algunos dominicos cuestionan la cura monialum ya que sienten que el cuidado espiritual y administrativo de los conventos constituye una carga excesiva que frena su predicación 11. Así, las Constituciones antiguas de la Orden de Predicadores, promulgadas en el Capítulo General de París de 1228 afirman terminantemente: «...prohibimos rigurosamente que nadie de nuestros frailes trabaje o procure que se encomiende a nuestros frailes el cuidado o custodia de las monjas o de otras mujeres. [...] Prohibimos que nadie en adelante le haga la tonsura a una mujer, le dé el hábito o reciba a la profesión»12. En una carta aclaratoria de 1229, dirigida a Fray Esteban, provincial de Lombardía, Jordán de Sajonia, Maestro de la Orden tras Santo Domingo, explica que se trata de una prohibición destinada a frailes de algunas provincias, como la de Teutonia, que «en sus misiones apostólicas, recibían fácilmente a la tonsura, a la vestición y a la profesión a prostitutas y a doncellas jovencitas, que querían convertirse a penitencia o consagrarse al Señor con voto de castidad», pero no «contra Cf Constituciones de las monjas de San Sixto n.18, BAC 490, 778. En las Constituciones de las monjas de San Sixto n.18 (BAC 490, 779) se indicaba que «en cada casa, si es posible, haya seis frailes por lo menos, religiosos y profesos según la Regla del bienaventurado Agustín, de los cuales, tres por lo menos sean sacerdotes»; y cuatro frailes se encargaban «de las cosas exteriores». 12 Constituciones antiguas de la Orden de Predicadores n.27, BAC 490, 760. 10 11
las monjas de la Orden» como las de Santa Inés de Bolonia13. Raymundo de Peñafort, el tercer Maestro de la Orden (12381240), logrará que el Papa exima a los dominicos de la obligación de atender a las monjas, con excepción de los monasterios de San Sixto en Roma y Santa Inés de Bolonia. Sin embargo, las resistencia y las reclamaciones de las monjas ante el Papa forzarán la revocación de esta decisión; a lo largo de los años siguientes se producirá cierto «forcejeo», hasta que se llegará en 1267 a un acuerdo, promovido también por los papas, en el que los frailes se comprometen a ocuparse de la asistencia espiritual, predicar y confesar, pero no de la responsabilidad de la gestión –según figuraba en las Constituciones iniciales de las monjas14. Incluso antes de zanjar la cuestión, el también Maestro de la Orden de 1254 a 1263, Humberto de Romans, revisará y unificará las constituciones para todos los monasterios, actualizando las que Santo Domingo había dado a Prulla y a San Sixto. Según las actas del Capítulo General de Burdeos, el número de conventos femeninos asociados a la Orden en 1277 ascendía a 58, cuarenta de los cuales estaban situados en la Provincia de Teutonia (que incluía Suiza, Austria, Alemania, Alsacia, Bélgica y los Países Bajos), seis de ellos en los alrededores de Estrasburgo15. Esta enorme diferencia numérica refleja el inteCf Carta 49. A Fr. Esteban, Provincial de Lombardía (Génova, 1229), en Bto. Jordán de Sajonia, Cartas a Diana y a otras religiosas, ed. de A. del Cura, Caleruega 1984, 97. 14 Cf W. Hinnebusch, Brève histoire de l’Ordre dominicain. Adaptée par Guy Bédouelle, Paris 1990, 52-53. 15 Cf J. Quetif–J. Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, tomus primus, Paris 1719 (reimpr. New York 1959), fol. I. En 1303, en las actas del Capítulo General de Besançon (Bisuntini), la provincia de Teutonia es dividida en dos, Teutonia y Saxonia, contando la primera con 64 monasterios, y la segunda con 9; el número de monasterios era considerablemente menor en el resto de provincias; así por ejemplo, la más numerosa era Lombardía, con 13; en Francia había 7 monasterios; en Hispania, 6; y en Aragón, 2. 13
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
184
185
rés que tuvieron los primeros dominicos alemanes por la pastoral en ámbitos femeninos, quizá fruto de su convencimiento de que «no hay diferencia en la mirada de Dios entre hombres y mujeres en la realización de la obra de la salvación» – como afirmaban los estatutos de una fraternidad laical dominicana de 126216–; pero, sobre todo, pone de manifiesto la vitalidad espiritual de las mujeres de estas regiones a lo largo del siglo XIII y comienzos del XIV. Cabe señalar también que en los conventos dominicanos no sólo había mujeres procedentes de la nobleza o de la alta burguesía; también se formaron comunidades con mujeres pobres y antiguas prostitutas, como explicaba Jordán de Sajonia. Así, las Hermanas de la Penitencia de María Magdalena (Ordo sororum poenitentium Mariae Magdalenae) fueron reconocidas por el papa en 1227 y recibieron la regla de San Agustín y las constituciones de las monjas dominicas de San Sixto. Con el tiempo, estas comunidades de «penitentes» se fueron incorporando plenamente a la Orden de Predicadores17. Muchos frailes entraron también en relación con las beguinas, que llegaron a ser muy numerosas en Teutonia: eran más de mil en la ciudad de Colonia y, a principios del siglo XIV, se encontraban en Estrasburgo unos 85 beguinajes; estas mujeCf S. Tugwell, Early Dominicans: Selected Writings, New Jersey 1982, 444. Los Estatutos de la Congregación de Nuestra Señora de Arezzo incluían a varones y mujeres, con las mismas obligaciones: «Porque no hay diferencia en la mirada de Dios entre hombres y mujeres en la realización de la obra de la salvación, queremos que tanto hombres como mujeres sean recibidos en la compañía salvífica de esta fraternidad, y las mujeres están obligadas de la misma manera que los hombres a hacer sus oraciones diarias por los vivos y los muertos, las digan en la Iglesia y en casa [...] y también, a no ser que su condición personal o sus tareas domésticas se lo impidan, están obligadas a asistir a los encuentros que tienen lugar un sábado al mes». (La traducción es nuestra). 17 Recibieron el nombre de Santa María Magdalena y son asociados a la Orden: por ejemplo, en 1289, el de Freiburg im Breisgau, en 1304, el de Speyer y Basilea. Cf A. Walz, Dominikaner und Dominikanerinnen in Süddeutschland (1225-1966), Freising 1967, 16-17. 16
res llegaron a constituir el 6% de la población en las regiones renanas y en Bélgica18. La forma de vida de las beguinas recogía las aspiraciones de vita apostolica de muchas mujeres y, ciertamente, se acercaba más a la síntesis de vida activa y contemplativa que encarnaban las Órdenes mendicantes, que la vida de clausura de las monjas. Algunas beguinas vivían solas y llevaban una vida itinerante y de mendicidad, pero otras muchas se agrupaban en pequeñas comunidades en medio de las ciudades y se entregaban a la oración, al estudio, al trabajo manual y al cuidado de pobres y enfermos. A pesar de que algunos beguinajes estaban acompañados por miembros de las órdenes mendicantes19, que promovían y apoyaban su estilo de vida, la libertad de estas mujeres levantó muchas sospechas entre las autoridades eclesiásticas. Tras la condena por herejía de la beguina Marguerite Porète, en 1310, los detractores de las beguinas consiguieron que el papa Clemente V prohibiera esta forma de vida a través del decreto Cum de quibusdam mulieribus, aprobado por el concilio de Viena (1311-1312): «Se nos ha dicho que algunas mujeres, comúnmente llamadas beguinas, afectadas por una suerte de locura, discuten sobre la Santísima Trinidad y la esencia divina [...]. Puesto que tales mujeres no prometen obediencia a nadie, no renuncian a sus bienes ni profesan regla aprobada, no son ciertamente ‘religiosas’, aunque lleven hábito y estén asociadas a Órdenes religiosas que están de acuerdo con ellas. Por ello hemos decidido y decretado, con la aprobación del concilio, 18 Cf D. de Pablo Maroto, Espiritualidad de la Baja Edad Media, Madrid 2000, 225; A. de Libera, Eckhart, Suso, Tauler y la divinización del hombre, Madrid 1999, 11. 19 Por ejemplo, desde 1242 se reúnen en Gante varias beguinas en un «beguinaje», bajo la dirección de los dominicos. Cf G. Meersseman, Les Frères Prêcheurs et le mouvement dévot en Flandre au XIIIe siècle: AFP 18 (1948) 83. Además, en 1287, los dominicos reciben un privilegio papal sobre varios «beguinajes» alemanes.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
186
187
que su modo de vida debe ser definitivamente prohibido y excluido de la Iglesia de Dios»20. Tras la publicación de esta Bula, junto con la condena a la herejía del Libre Espíritu, las beguinas padecerán el acoso sistemático y periódico de autoridades religiosas y civiles21. Este fue un factor decisivo para la progresiva institucionalización de la vida beguinal, que en muchos casos adoptará la regla de la tercera orden franciscana o se convertirá en un convento de monjas dominicas; aunque la existencia de beguinajes continuó hasta la Reforma. 2.2. Un caso concreto: la relación entre el Maestro de la Orden, Jordán de Sajonia, y la dominica Diana de Andaló
Tal y como acabamos de señalar, en la Orden de Predicadores, la vinculación entre frailes y hermanas será continua y muy estrecha a largo de la Edad Media. El interesante estudio de Coakley ha abordado la relación entre dominicos como confidentes de «santas mujeres», terciarias o beguinas: Siger de Lille y Margarita de Ypres (†1237), Pedro de Dacia (†1289) y Cristina de Stommeln (1242-1312), Raymundo de Capua (†1399) y Catalina de Siena (1347-1380), etc.22 Citado en A. de Libera, o.c. (nota 18), 11. Los procesos inquisitoriales contra begardos y beguinas se suceden periódicamente: Metz 1334, Magdeburgo 1336, París 1365, Estrasburgo 1374, etc. En la segunda mitad del siglo XIV, las beguinas fueron perseguidas, no ya por ser sospechosas de herejía, sino por vivir una vida mendicante no aprobada. El hostigamiento fue de tal magnitud que llegó a afectar a las terciarias franciscanas y provocó la reacción del papa Gregorio XI. En dos bulas sucesivas (1374 y 1377) pide que se proteja a los pauperes ortodoxos y que los inquisidores episcopales y papales no molesten a aquellos hombres y mujeres pobres que mendigan según los consejos evangélicos. Cf R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley–Los Angeles–London 1972, 45, 99 y 104 y 105. 22 Cf J. Coakley, Friars als Confidants of Holy Women in Medieval Dominican 20 21
Dado que deseamos profundizar en la relación entre Enrique Suso y la monja dominica Elsbeth Stagel, nos detendremos a continuación en el testimonio que ofrece el segundo Maestro General de la Orden de Predicadores después de Santo Domingo, Jordán de Sajonia (ca. 1190-1237), en su trato con las monjas, en particular con Diana de Andaló, una de las primeras dominicas italianas, que hizo profesión en manos del mismo Domingo. Esta relación trasciende los roles de «Maestro general» –la máxima autoridad en la Orden, al que también las monjas prometen obediencia– o «confesor» e «hija espiritual», para situarse en un compartir recíproco, en una profunda amistad y amor mutuo. En las diversas cartas de Jordán de Sajonia que han llegado hasta nosotros se pone de manifiesto una relación entre hombres y mujeres que no subraya tanto el peligro o invita a la distancia, sino que considera el amor humano como mediación del amor divino. Así, Jordán, intentando poner palabras al afecto que siente por María, una monja del monasterio del Hórreo, le manifiesta lo siguiente: «¿Qué puedo decirte siquiera de la grandísima caridad con que yo te amo, caridad en Cristo Jesús nuestro Mediador, que media no sólo entre los hombres que se aman en Cristo, sino entre Dios y los hombres? Él hizo una sola cosa de las dos: que Dios fuera hombre y el hombre fuera Dios, que el hombre amara a Dios en el hombre y que amara al hombre en Dios. [...] Amémonos tamHagiography, en R. Blumenfeld-Kosinski–T. Szell (ed.), Images of Sainthood in Medieval Europe, London 1991, 222-246. En su análisis, el autor concluye que en el ejercicio de su pastoral, los frailes analizados se relacionaron más allá de su rol de confidentes, establecieron unos lazos profundos con ellas, al tiempo que mostraron su «fascinación» por estas «mujeres santas»; ellos presentaban el saber intelectual y la función sacerdotal, pero ellas, aparecen como «lugar» de lo divino. Con el decurso de los años, especialmente a partir del año 1500, crecerá la sospecha ante tales mujeres y se planteará abiertamente el conflicto entre la autoridad del varón y prelado (the hierarchical male prelacy) y las mujeres santas.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
188
189
bién nosotros mutuamente en Él, por Él y para Él. Corramos en el mutuo amor por el mismo Jesús, que es camino en el que Él nos guía, verdad para ir a Él, vida que Él mismo nos da, Él que vive y reina en la vida y en el reino glorioso»23. Bien distinto es el tono de estas cartas al temor y la huida de las mujeres, consideradas como fuente de tentación... El misterio de la encarnación fundamenta la posibilidad de amar a Dios en lo humano, e invita a vivir el amor «en Dios». Desde esta convicción, Jordán expresa su amor, su afecto por Diana de Andaló con una libertad inusitada, que no deja aún hoy de sorprender. Así, por ejemplo, le dice lo siguiente: «Tan impresa estás en la médula de mi corazón que nunca puedo olvidarte. Me acuerdo de ti con frecuencia» 24. En numerosas ocasiones expresa asimismo la tristeza que tanto Diana como él sienten por la distancia25. Para Jordán, las cartas son un pequeño gesto de cercanía y un medio que «alimenta» su amistad y amor mutuo y que, en cierta medida, «atempera» el deseo de su corazón, pues ofrece la posibilidad de transmitirse noticias y compartir sus experiencias. Aunque no dejan de ser un medio limitado e insuficiente; Jordán menciona en varias ocasiones la prisa con la que ha escrito26 y alude a sus constantes viajes que impiden que Diana pueda encontrar mensajeros para hacerle llegar las cartas que ambos
querrían enviarse27. Pero consuela a Diana, diciendo: «Poco importa, querida mía, lo que podamos escribirnos. Dentro de nuestros corazones está el fervor de nuestro amor en el Señor con el que de continuo mutuamente nos estamos hablando en los afectos de la caridad, que ni lengua puede dignamente expresar, ni carta contener»28. Como dos enamorados, Jordán indica que «de continuo» ambos piensan el uno en el otro y se «hablan» y expresan el afecto interiormente «en el Señor». Sólo en Él, –continúa más adelante– se encuentra el descanso y el consuelo. De este modo, Jordán suele invitar a Diana y al resto de los destinatarios de sus cartas a vivir poniendo la confianza en el Hijo de Dios, Jesucristo29, o en el Espíritu consolador30, invitación en la que él mismo se incluye, y concluye pidiendo a Diana que rece por él y salude a sus hermanas y a todos sus amigos comunes. Lamentablemente no se han conservado las cartas de Diana a Jordán, pero de las respuestas de éste último podemos inferir que ella se expresaría con el mismo tono afectivo y confiado que su interlocutor, además de tratar de su «adelanto y alegría en los caminos del Señor»31, sus preocupaciones respecto de la vida del monasterio y de toda la Orden dominicana, su interés por las actividades apostólicas y la salud de Jordán...
Carta 52. A Sor María, monja del Monasterio del Hórreo (Colonia, 1229), en Jordán de Sajonia, o.c. (nota 13), 103. 24 Carta 12. A Sor Diana ( fecha muy incierta), en Jordán de Sajonia, o.c. (nota 13), 44. 25 Cf Carta 13. A Sor Diana (París, 1236), en Jordán de Sajonia, o.c. (nota 13), 45 «¡Oh Diana! [...] Nuestro mutuo amor en este mundo no lo podemos alcanzar si no es con dolor y con ansiedad. En efecto, tú te dueles y te angustias, porque no puedes verme con la frecuencia que tú quisieras. Y yo me atormento porque muy de tarde en tarde me es concedida tu presencia». 26 Por ejemplo: «Tengo que terminar rápidamente la carta» (Carta 12); «de momento no tengo tiempo para escribir a tu caridad una carta tan larga como yo hubiera deseado...» (Carta 41); en Jordán de Sajonia, o.c. (nota 13), 44 y 86.
Cf Carta 13. A Sor Diana (París, 1236), en Jordán de Sajonia, o.c. (nota 13), 45. 28 Cf Carta 13, en Jordán de Sajonia, o.c., 45. 29 Cf Carta 38. A Sor Diana (Milán, 1229), en Jordán de Sajonia, o.c. (nota 13), 82 «Consuélate pues en el Señor, para que yo también pueda consolarme, ya que tu consuelo es para mí gozo y alegría en el Señor». 30 Cf Carta 19. A Sor Diana ( fecha muy incierta), en Jordán de Sajonia, o.c. (nota 13), 56 «Aunque con mi presencia por carta no pueda consolarte como yo quisiera, espero que el Paráclito, que consuela a los humildes, Dios nuestro, te ha de llenar de todo consuelo. [...] Apóyate en Él, espérame en él con paciencia». 31 Cf Carta 13. A Sor Diana (París, 1236), en Jordán de Sajonia, o.c. (nota 13), 45.
23
27
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
190
191
2.3. Imágenes sobre la mujer vigentes en textos dominicanos de los siglos XIII-XIV
Además de los datos precedentes acerca de las relaciones entre los frailes dominicos y las mujeres, son de gran interés las representaciones y figuras acerca de las mujeres presentes en los textos de los primeros tiempos de la Orden de Predicadores. No corresponde aquí hacer un estudio exhaustivo, nos limitaremos a presentar algunos ejemplos significativos que seguramente incidirán en la formación de los dominicos del XIV como Enrique Suso. La misoginia del planteamiento de Santo Tomás de Aquino OP (1225-1274) es de todos conocida: siguiendo a Aristóteles y prolongando la tradición anterior, sostiene que «la mujer es un varón frustrado»; de ahí que el Aquinate crea que «por naturaleza, la mujer es inferior al hombre en dignidad y en poder» y se encuentra subordinada al marido «porque la misma naturaleza dio al hombre más discernimiento». Con todo, matiza que no se trata de un sometimiento «servil», en el que el señor usa de sus súbditos para su provecho, sino de otro de tipo «económico o civil» para la necesaria organización de la sociedad humana: el gobierno de los más sabios y, en este caso, de los varones sobre las mujeres para el bien de «los gobernados»32. Tomás explica además que en Gen 2,22 se dice que la mujer fue creada de la costilla para indicar esta «unión social», que no puede transformarse en un sometimiento «servil» (pues no fue creada de los pies), ni tampoco convertirse en un dominio de la mujer sobre el varón, según
32 Cf Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología I q.92 a.1. (Citaremos la versión castellana de la BAC Maior 31 vol.1, Madrid 31998, indicando entre paréntesis BAC y página. Aquí, 823-824).
1Tim 2,12 (pues no fue formada de su cabeza)33. Fue creada «para ayudarle en la generación», pero también fue «ocasión de pecado para el hombre», añade el Aquinate34. No se puede, sin embargo, inferir que fuese la postura representativa de todo el «imaginario» de la Orden de Predicadores de los siglos XIII y XIV35. Se encuentran otros textos que contrarrestan las afirmaciones de Santo Tomás, especialmente de dominicos que tuvieron una pastoral directa con mujeres. Así, por ejemplo, en la colección de sermones del también Maestro de la Orden de Predicadores, Humberto de Romans (†1277), aparece uno destinado «a las mujeres en general», con elementos interesantes. Comienza señalando que «el Señor ha concedido a las mujeres numerosas ventajas, no sólo sobre las criaturas vivientes en general, sino también sobre los varones, tanto en el tiempo de la naturaleza, como en el de la gracia y de la gloria»36. En primer lugar, fue creada en el paraíso y no del barro, como el varón, sino de su costilla, material de mucha mayor nobleza; y no de una parte baja del varón, como sus pies, lo que hubiera sugerido sumisión, sino de la parte media del cuerpo, para indicar que es «compañera» (cf Gn 3,12) y no «sierva» del varón. «En el tiempo de la gracia», prosigue Humberto, el Señor tomó su carne de una mujer, María; fue también una mujer la que pretendió evitar la pasión y muerte de Jesús, la esposa de Pilato, que intentó Cf Suma de Teología I q.92 a.3 co. (BAC, 825). Cf Suma de Teología I q.92 a.1 co. (BAC, 823). 35 El tomismo contó con grandes detractores en la Orden, especialmente en la escuela dominicana alemana, con una orientación neoplatónica mucho mayor. Cf R. Imbach, Die deutsche Dominikanerschule: Drei Modelle einer ‘Theologia mystica’, en M. Schmidt (ed.), Grundfragen christlicher Mystik. Wissenschaftliche Studientagung ‘Theologia mystica’ in Weingarten vom 7.-10. November 1985, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, 157-172. Enrique Suso fue testigo de tal división entre tomistas y antitomistas. 36 Humberto de Romans, Sermón XCIV, transcrito en S. Tugwell, Early Dominicans: Selected Writings, New Jersey 1982, 330. 33 34
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
192
193
detener a su marido (cf Mt 27,29); y otra mujer, María Magdalena, fue la primera testigo de la Resurrección. Por último, en el estado de la gloria sólo hay una mujer que sea «Reina» y ningún otro humano que sea «sólo humano». Esta valoración del papel jugado por diversas mujeres en la historia de la salvación no evita, sin embargo, que Humberto caiga en los mismos prejuicios que numerosos autores eclesiásticos sobre las mujeres. Cuando ya no se dirige a estas sino a clérigos, como sucede en su Tratado sobre la predicación, justifica plenamente la prohibición paulina de que las mujeres puedan hablar o enseñar (1Tim 2,12). Señala diversas razones para probar que la tarea de la predicación es exclusiva de los varones. En primer lugar, recuerda la creencia común de la «inferioridad» de la inteligencia de las mujeres –siguiendo a Aristóteles. Además, el «estado natural» femenino es de dependencia, lo cual impediría el buen desarrollo de la predicación de las mujeres. Y según San Bernardo, su primer pecado las obliga a permanecer calladas. Por último, la predicación femenina podría suscitar la concupiscencia de los varones37. Curiosamente Humberto de Romans no subraya el carácter tentador de las mujeres, sino la fragilidad masculina38. Por tanto, aunque la postura de este autor respecto de las mujeres presenta un marcado sesgo androcéntrico y no deja de enmarcarse en un contexto patriarcal, de ella se pueden rescatar ciertos elementos correctores de la disparidad de género reinante en su contexto, al menos en cuanto a su propuesta de predicación ante un auditorio femenino. El Maestro Eckhart (ca. 1260-1328) presenta una postura 37 Cf W. Conlon (ed.), Humbert of Romans, Treatise on Preaching, Westminster 1951, 36. 38 Humberto de Romans es muy crítico también con los sacerdotes que aprovechan su labor de confesión para deshonrar a las mujeres y a la vida religiosa. Cf Id., 118.
hacia las mujeres mucho más positiva que Humberto, a pesar de que también emplee ciertos estereotipos y asociaciones corrientes en la Edad Media, inspiradas en el aristotelismo y los Padres de la Iglesia. Con frecuencia se refiere a ‘mujer’ como símbolo de ‘sensibilidad’ o también de la ‘razón inferior’ y asocia ‘varón’ a la ‘razón superior’39. Sin embargo, en modo alguno se puede inferir que considerase a las mujeres menos capaces que los varones, ni concluir que «sus palabras no presentan materia alguna para una espiritualidad liberadora»40. Por el contrario, el dominico es muy libre a la hora de servirse de diversas metáforas y no tiene problema en contradecirse para intentar expresar lo inefable, la unión sin distinción del ser humano con Dios, que acontece más allá de toda imagen y de toda facultad humana. No duda en afirmar, por ejemplo, que «‘mujer’ (wîp) es la palabra más noble que puede atribuirse al alma». No basta con que el ser humano se haga totalmente receptivo a Dios, «lo mejor –explica Eckhart– es que Dios se vuelva fecundo en él. Pues hacer fecundo el don no es otra cosa que el agradecimiento por el don recibido. Y así el espíritu [humano] se hace ‘mujer’: en esta gratitud que, en retorno, engendra y en la cual [el espíritu humano] hace nacer a Jesús en el corazón paterno de Dios»41. El nacimiento del Verbo en el fondo del alma es precisamente una de las imágenes eckhartianas más frecuentes para hablar de la cima de la unión con Dios y, según esta imagen, 39 La simbolización tradicional del ‘alma sensitiva’ como ‘mujer’ y el ‘alma racional’ o el ‘intelecto’ como varón se remonta a Filón de Alejandría, Orígenes y Ambrosio, y fue transmitida por Pedro Lombardo en Sent. II d.24 c. 4. Cf A. de Libera (ed.), Eckhart. Traités et sermons, Paris 31995, nota 312, 216. 40 No compartimos las conclusiones de G. M. Jantzen en su artículo Eckhart et les femmes, en E. Zum Brunn (ed.), Voici Maître Eckhart, Grenoble 1998, 407-423; especialmente 422-423. 41 Sermón alemán 2, en N. Largier (ed.), Meister Eckhart Werke I, Frankfurt am Main 1993, 26. La traducción del medio-alto alemán es nuestra.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
194
195
el alma se hace ‘fecunda’ y ‘mujer’. En otra ocasión, el autor compara la relación del alma y Dios con la relación entre mujer y varón, pero subrayando la igualdad entre ellos: «San Juan dice: “el Verbo estaba junto a Dios” [ Jn 1,1]. Era absolutamente semejante (glîch) y estaba a su lado, ni por debajo, no por encima, sino semejante. Cuando Dios creó al hombre, creó a la mujer de su costado para que fuera su semejante. No la creó ni de la cabeza ni de los pies, para que estuviera por debajo o por encima de él, sino para que le fuera su semejante. Así también el alma justa debe estar junto a Dios y a su lado, por igual, ni por debajo ni por encima»42. El fundamento sobre el cual mujeres y varones gozan de una enorme e idéntica dignidad es el hecho de que ambos son creados a imagen y semejanza de Dios, capaces de Dios, y cuya plenitud es recibir la deificación: llegar a ser, por gracia, lo que el Hijo es por naturaleza, ser hijos y «el mismo hijo» ‘en’ y ‘por’ el Hijo. Además de las imágenes y el contenido de sus escritos, con numerosos elementos que permitían superar la disparidad de género propia de su época, la práctica de Eckhart se caracterizó por una valoración implícita de las mujeres, a las que consideraba capaces de entender las cuestiones teológicas y espirituales más elevadas. Predicaba y escribía no sólo en latín, sino también en el alemán naciente y tenía enorme interés en que las personas «iletradas» dejaran de serlo, a pesar de ser muy criticado por ello. Igualmente, es muy probable que conociera y se inspirara directamente de los libros escritos por beguinas como Marguerite Porète o Mechthild (Matilde) de Magdeburgo43. 42 Sermón alemán 6, en N. Largier (ed.), Meister Eckhart Werke I, o.c. (nota 41), 82. Traducción tomada de A. Vega Esquerra (ed.), Maestro Eckhart. El fruto de la nada, 1998, 54). 43 Cf numerosos estudios como los recogidos por B. McGinn (ed.), Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewich of Brabant, Mechthild of Magdeburg and
Además de los textos de las grandes figuras intelectuales de la Orden, también la literatura hagiográfica presentó una gran influencia en dominicas y dominicos, pues era leída y meditada en la etapa de formación y durante las comidas conventuales, que se realizaban en silencio mientras que se leían las vidas de los hermanos y hermanas ejemplares. De los diversos modelos ofrecidos en las hagiografías, llama la atención que las santas más apreciadas en esos siglos por las dominicas alemanas fueron las mártires Catalina de Alejandría, Inés o Margarita y María Magdalena, apóstol de los apóstoles; además de la Virgen María, según se desprende de la denominación de sus monasterios. Así, de los 59 conventos de dominicas fundados desde 1225 hasta 1326 en el sur de Alemania, 6 de ellos reciben el nombre de «Santa Catalina» (St Katarina, St. Katherinental), 3 el de «Santa Inés» (St. Agnes), el de «Santa María Magdalena» (St. Maria Magdalena) y el de «María» (Mariental, Marienhof) y dos el de «Santa Margarita» (St. Margareta)44. Estas figuras son enormemente interesantes, pues se contraponen a una imagen de mujer débil, dependiente del varón e ignorante. Sus Vitae, compiladas y ampliadas por el dominico Santiago de la Vorágine, las presentan como mujeres fuertes, Marguerite Porete, New York 1994; y más recientemente, A. Hollywood, The Soul as Virgin Wife. Mechthild of Magdeburg, Marguerite Porete and Meister Eckhart, Notre Dame–London 2001. La autora presenta una bibliografía completa al respecto en sus notas 20 y 21, pp. 211-212. 44 Además de estas santas, algunos conventos estuvieron dedicados a santos varones: San Nicolás (3), San Juan (2), San Marcos (1) y San Lamberto (1); y el resto aparece mencionado únicamente con el nombre de su localidad. Cf A. Walz, o.c. (nota 17), 15-17. Ello refleja la gran devoción que recibía en ese momento Santa Catalina de Alejandría, que se puede observar también por el elevado número de esculturas, vidrieras e imágenes de la santa presentes en estos conventos y en la catedral (Münster) de la ciudad. Muchas de ellas se pueden ver todavía en el Museo de Freiburg, el Agustinerkloster Museum, y en el antiguo convento de dominicas que aún existe, Adelhausen.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
196
197
valientes y con decisión, que eligen por sí mismas su forma de vida célibe y no se someten a la autoridad de los varones que desean casarse con ellas (en el caso de Catalina, Inés y Margarita). Con gran sabiduría, todas ellas toman la palabra y «predican» o «catequizan» a sus oyentes acerca de Jesucristo. Santa Catalina de Alejandría es presentada además como una mujer «letrada» «entregada desde su niñez al estudio de las artes liberales»; «una joven tan instruida y erudita» que derrota a «los [cincuenta] gramáticos y retóricos más famosos del Imperio» convocados por el emperador para argumentar contra ella, gracias a una gran elocuencia y a su profunda erudición filosófica y bíblica45. 2.4. Matilde de Magdeburgo
La sabiduría de las mujeres no sólo aparecía reflejada en muchas hagiografías, sino que también hubo numerosas mujeres que dieron testimonio de ella, como la beguina y mística Matilde de Magdeburgo (ca. 1207-1282), especialmente significativa en nuestro estudio, pues tuvo una estrecha vinculación con la Orden de Predicadores46. La única fuente de información sobre Matilde es su libro, La luz fluyente de la Deidad (Das fliessende Licht der Gottheit), que ha llegado Cf Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada, 2 vol., ed. de J. M. Macías, Madrid 1982: Santa Catalina, 765-774; Santa Inés, Virgen, 116-120; Santa Margarita, 376-378; Santa María Magdalena, 382-392. La lectura de las vidas de santos tenía un importante lugar en la formación de religiosos y religiosas de la Edad Media; se leían tanto en la celebración litúrgica, como durante las comidas. 46 Sobre Matilde de Magdeburgo, cf V. Cirlot–B. Garí, La mirada interior. Escritoras místicas y visionarias en la Edad Media, Barcelona 1999, 139-166; G. Epiney–Burgard–E. Zum Brunn, Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa medieval, Barcelona 1998, 73-88; A. Hollywood, o.c. (nota 43), 57-86. 45
hasta nosotros en dos versiones. Una, más extensa, que contiene siete libros en medio-alto alemán (hablado en el Sur de Alemania), traducción del bajo alemán original, realizada hacia 1340 por el sacerdote de Basilea Enrique de Nordlingen o alguna persona de su círculo de «amigos de Dios». Y una versión latina más breve (Lux divinitatis), de seis libros únicamente, con una distribución diferente de los contenidos, los libros y capítulos, que posiblemente vio la luz aún en vida de Matilde o inmediatamente después de su muerte47. Según ella misma relata, desde los doce años fue diariamente «saludada por el Espíritu Santo» (gegruesset von dem heiligen geiste)48. Por su gran amor a Dios y su deseo de abajamiento, dejó a sus familiares y amigos para instalarse en la ciudad de Magdeburgo, donde sólo conocía a una persona, quizá su amigo y confesor, el dominico Enrique de Halle. Allí se hizo «beguina» (begine, swester)49 y «vivió exilada en tierra extraña y en pobreza voluntaria»50, hasta que en su vejez se refugió de las críticas y del acoso al que era sometida por su libro en el monasterio de Helfta, que seguía la regla del Císter, pero cuyo acompañamiento espiritual corría a cargo de los dominicos de Citaremos la edición crítica bilingüe, medio-alto alemán y alemán moderno de G. Vollmann-Profe (ed.), Mechthild von Magdeburg. Das fliessende Licht der Gottheit (Bibliothek des Mittelalters 19), Frankfurt am Main 2003. Los manuscritos más antiguos de la versión latina que ha llegado hasta nosotros fueron también realizados en Basilea, hacia 1350. Sobre ellos se estableció la edición latina de L. Paquelin (ed), Revelationes Gertrudianae ac Mechtildianae. II. [...] sororis Mechtildis Lux divinitatis. Opus, Pictavii et Parisiis 1877, 435-643, que ha sido traducida al castellano por D. Gutiérrez (ed.), Matilde de Magdeburgo. La luz divina que ilumina los corazones (Biblioteca Cisterciense 17), Burgos 2004; para la versión latina nos serviremos de esta traducción. En ambos casos indicaremos el libro en números romanos, el capítulo y la página. 48 Das fliessende Licht der Gottheit IV c. 2, 228. (Transcribimos el medio-alto alemán, cuya ortografía difiere del alemán contemporáneo). Cf también Luz divina, prol., 38-39. 49 Das fliessende Licht der Gottheit, prol. 10 y 12. 50 Luz divina, prol., 37. 47
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
198
199
Halle. La vinculación de Matilde con la Orden dominicana es clara, aunque también muestra simpatías hacia San Francisco y sus hermanos. Sin embargo también menciona la distancia entre el espíritu original y la situación de los franciscanos y dominicos de su tiempo, exclamando: «¡Cuántas cosas se han abandonado, que estos padres [Domingo y Francisco] guardaron fielmente! Cuantas más cosas se abandonan tanto más se debilita la Orden y pronto se arruinará»51. Según el prólogo de la versión alemana, realizado por un autor desconocido, durante más de cuarenta años Matilde «siguió firme y perfectamente la luz y la enseñanza de la Orden de Predicadores»52. En diversos lugares de la obra se alude a esta Orden53 y es significativo que el hermano de Matilde, Balduino, fuera admitido «en la Orden de Predicadores por mérito de su hermana»54. Los dominicos del convento de Halle fueron además los que tradujeron al latín La luz fluyente de la Deidad. Aunque la riqueza y originalidad del libro de Matilde, con sus diálogos entre el alma y Dios y su recurso al amor cortés, merecería un estudio detallado, nos limitaremos a señalar úniLuz divina II c. 11, 117. Das fliessende Licht der Gottheit, prol., 12. «...nachvolgete vesteklich und vollekomenlich dem liehte und der lere des predier orden». 53 En una ocasión «se le apareció el consolador de los tristes con el hábito de los frailes Predicadores» (Luz divina I, c. 13,83); Matilde dedica un capítulo a la santidad de la Orden de Predicadores en su primitivo origen (Luz divina II c. 10,114-115), expone «dieciséis causas por las cuales Dios ama la Orden de Predicadores» (Das fliessende Licht der Gottheit IV c. 21,288) y ensalza la bondad de Santo Domingo (Luz divina II c. 11, 117-119). Precisamente esta alabanza a Domingo y otros pasajes del libro de Matilde fueron incorporados en la Vida de Santo Domingo que compuso Dietrich de Apolda (†1302), del convento de Erfurt que no distaba mucho del de Halle. Es probable que también el Maestro Eckhart, del mismo convento de Erfurt, conociera la obra de Matilde. También narra cómo «se levantó en cierta ocasión una grave persecución por parte de algunos falaces doctores [...] contra la Orden de Predicadores que es la luz de la verdad». Ella oró al Señor y éste le reveló que la Orden no desaparecería en esa ocasión, sino que duraría hasta el final de los tiempos (Luz divina III c. 12, 167; Das fliessende Licht der Gotheit IV c. 27,298). 54 Luz divina II c. 21,149. 51 52
camente la justificación de la escritura femenina que aparece en la obra y la relación que se desprende indirectamente entre Enrique de Halle y la beguina. Matilde subraya en numerosas ocasiones su indignidad, su pobreza, su carencia de formación55. Por ejemplo, se disculpa, diciendo: «Ahora olvidad mi [mal] alemán, pues latín no puedo hablar; lo bueno que aquí aparece no es mérito mío. Pues no hay un perro tan inútil que no se deje atraer por su señor con un trozo de pan blanco y venga a él de buen grado»56. Por tanto, destaca que ha sido Dios mismo el que se ha revelado a ella y que todo lo que dice es fruto de la inspiración divina. La versión alemana comienza indicando que el libro «ha de ser bien recibido, porque Dios mismo pronuncia sus palabras» en él; y más adelante prosigue con el siguiente diálogo: «–Oh Señor Dios, ¿quién ha hecho este libro? –Yo lo he hecho en mi impotencia, pues no puedo encerrar mis dones»57. En otro lugar también se pone en boca del Señor una explicación en el mismo sentido: «Por naturaleza lo hago así: cuando concedo un don extraordinario busco siempre el lugar más bajo, más ínfimo, más oculto. [...] Por naturaleza el flujo de mi Espíritu Santo fluye a los valles. Se puede encontrar a algún sabio maestro de la escritura, que a mis ojos sea, en cambio, un necio. Y te digo más: es para mí un gran honor y fortifica mucho a la Santa Cristiandad que la lengua letrada de mi Espíritu Santo enseñe a la boca iletrada»58. Menciona que era «la más sencilla de las personas» y una «pecadora indigna», que sólo conocía de Dios lo que dice de él «la fe cristiana» cuando llegó a ella la Palabra de Dios a su alma, cf Das fliessende Licht der Gotheit IV c. 2, 228. Se llega a designar a sí misma como «charca inmunda», cf Das fliessende Licht der Gotheit II c. 26,136. 56 Das fliessende Licht der Gottheit II c. 3,82. 57 Das fliessende Licht der Gottheit, prol., 18. Este diálogo también aparece en Luz divina, prol., 49. 58 Das fliessende Licht der Gottheit II c. 26, 136-138. Traducción tomada de V. Cirlot–B. Garí, o.c. (nota 46), 152. 55
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
200
201
Matilde emplea en diversas ocasiones la primera persona para referirse al proceso de escritura, en el que ella coopera con el Espíritu Santo: «Yo no puedo ni debo escribir sino lo que veo con los ojos de mi alma, lo que escucho con los oídos de mi espíritu eterno y lo que siento en todos los sufrimientos de mi cuerpo, por la por la fuerza del Espíritu Santo». «Tengo que hablar para alabar a Dios y también por la enseñanza de este libro»59. La justificación de Matilde era entonces muy necesaria, pues era grande el peligro que corría, precisamente por ser mujer y escribir. «Me advirtieron acerca del libro –explica– y me dijeron [algunas] personas: si no se retira [el libro], puede llegar a ser quemado». Sin embargo, ella se defiende y, empleando el recurso de la oración, pone en boca del Señor la afirmación de que «la verdad nunca puede ser quemada»60. La autenticidad de la experiencia espiritual de Matilde fue constatada y acompañada por el dominico Enrique de Halle, y fue él quien «reunió y puso por escrito» (samente und schreib) los seis primeros libros de La luz fluyente de la Deidad61, el Das fliessende Licht der Gottheit II c. 13, 266; IV c. 2, 228. Das fliessende Licht der Gottheit II c. 26, 136. Cabe recordar que otra beguina, Margarita Porete, autora de El espejo de las almas simples (Le mirouer des simples ames), será llevada a la hoguera junto con su libro en 1310, en París. Una exclente introducción sobre esta beguina y su obra en B. Garí (ed.), Margarita Porete. El espejo de las almas simples, Madrid 2005. 61 Cf Das fliessende Licht der Gottheit prol, 12 (aquí se menciona a «un fraile de la misma Orden [de Predicadores]»). En Luz divina II c. 22,150-151 se precisa más: «El hermano Enrique, llamado de Halle, Lector de Ruppin [...] Este varón letrado y bueno, el predicho Lector, recopiló todos los dichos de Matilde y los reunió en un volumen [...] La hermana Matilde, que le sobrevivió, contempló su alma en la presencia del Señor en el cielo, y tenía este libro en sus manos [...] había conseguido grandes recompensas por haber escrito este volumen, que le hacían estar glorioso en presencia de los Santos». Tanto en la versión alemana como en la latina se describe la visión de la «coronación» de fray Enrique, probablemente Enrique de Halle (cf Das fliessende Licht der Gottheit IV c. 22,288ss y Luz divina II c. 17, 142ss). En la versión alemana Matilde ruega además por «el que escribió el libro según le indiqué», cf Das fliessende Licht der Gottheit II c. 26, 138. 59 60
séptimo fue compuesto estando ya Matilde en el monasterio de Helfta. Ella le designa en una ocasión como Maestro Enrique (Meister Heinrich), le habla con respeto y se sorprende de que él se admire de ella, «una mujer pecadora» (súndig wip), y de sus palabras, tan distantes de su ardiente experiencia interior: «Maestro Enrique, os admiráis de mis escritos, pero yo me admiro más de vuestra admiración. Siento sin embargo en lo más profundo de mi corazón que yo, mujer indigna, sea impelida a escribir lo que no puedo expresar más que con estas palabras [...] porque me parecen muy desproporcionadas a la verdad eterna»62. Matilde menciona también cómo acude a su confesor, «desolada y temblando, con humilde reverencia», y comparte con él uno de sus primeros encuentros con el Señor, con el deseo de escuchar su consejo y «enseñanza» (lere). «Me dijo que tuviera confianza, porque el Señor que me había atraído me guardaría en todo momento», relata Matilde; además le pidió a ella, «una pobre mujer» (eim snoeden wibe), que pusiera por escrito lo que le llegaba «del corazón y la boca divinas»63. De estos breves testimonios se puede deducir una relación de respeto, confianza y admiración mutua y entre Matilde y Enrique, a pesar de la desigualdad en sus roles, él como varón, Maestro, sacerdote y confesor, con autoridad sobre ella, una mujer iletrada. El comienzo del prólogo de la versión latina, escrito por Enrique de Halle o por el fraile que realizó la versión latina, ensalza la figura de Matilde como «virgen santa» y justifica la posibilidad de inspiración de Matilde en la Escritura. Pues en el AT se mencionan a mujeres llenas de Espíritu Santo, como 62 Luz divina II c. 22,150. También en Das fliessende Licht der Gottheit V c. 12,346. 63 Cf Luz divina, prol. 44; Das fliessende Licht del Gottheit IV c. 2,236-238.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
202
203
Débora, en el libro de los Jueces ( Jue 4,4-5), o la profetisa Holda (cf 2Re 22,14-16). En aquel tiempo también había Pontífices, sacerdotes y Maestros de la Ley, explica el autor, pero «el Espíritu Santo no les comunicó los secretos de sus designios, que reveló en aquellos tiempos a estas santas mujeres del sexo débil [...] Porque muchas veces Dios omnipotente escogió lo débil del mundo para confundir oportunamente a los más fuertes. Por tanto, que nadie se sorprenda ni pierda la fe si Dios en el tiempo de la gracia renueva los prodigios revelando sus misterios al sexo débil»64. Aunque el texto precedente se haga eco del estereotipo del «sexo débil», atribuido a las mujeres, pretende argumentar la posibilidad de que Dios se manifieste en ellas de igual modo que en varones, cuya capacidad profética o docente nadie cuestionaba. Matilde «mereció recibir del Señor el espíritu profético», porque «las revelaciones y visiones que Dios se digna manifestar a sus elegidos brotan y se fundamentan en la simplicidad de la fe, los exige y reclama la pureza de espíritu, los autentifica y confirma la santidad de vida», sin distinción de género. Y Matilde vivió desde esa simplicidad, pureza y santidad toda su vida. Sus escritos han de ser acogidos con reverencia, como «las demás escrituras sagradas», pues su verdadero «autor es el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo»65. Por tanto, el prólogo justifica que una mujer pueda gozar de experiencias profundas y místicas, quizá precisamente por su mayor pequeñez y su pobreza, y que pueda hablar de parte de Dios, enseñar y ser autora de libros que recojan el fruto de su inspiración profética. Según se desprende del resto de los escritos de Matilde, queda claro que es precisamente por el abajamiento máximo 64 65
Luz divina, prol., 36. Cf Luz divina, prol., 36-37.
y el vaciamiento total de uno mismo que se llega a la unión más profunda con Dios; unión formulada a través de imágenes amorosas, como «el dulce beso de la unión» o el «estar fundidos en uno»66. Esta intuición, expresada de modo diverso, atraviesa los escritos del Maestro Eckhart y de toda la mística renana. 3. Enrique Suso y Elsbeth Stagel
Una vez recorridos los diversos antecedentes institucionales en la Orden de Predicadores, podemos abordar de lleno el caso del dominico alemán Enrique Suso o Susón y, en alemán, Heinrich Seuse (ca. 1295-1366), que trasciende en gran medida la desigualdad propia de su rol de género y de su condición de Lector (doctor) en Teología, sacerdote dominico y confesor. De sus diversas relaciones con mujeres en su actividad pastoral (beguinas y monjas, nobles, prostitutas, etc.) destaca Elsbeth Stagel (ca. 1300-1360), religiosa del monasterio dominicano de Töss, al Norte de la Suiza actual, su hija espiritual, amiga, colaboradora y confidente67. Es muy probable que Suso haya leído y trabajado los textos de Humberto de Romans en su formación, así como los de Santo Tomás. Pero también es patente en él la influencia del «santo Maestro Eckhart»68, como lo denomina en varias Cf por ejemplo, Luz divina I c. 12,80 y IV c. 10, 207. Para Suso y para Elsbeth, cf A. Haas, Kunst rechter Gelassenheit: Themen und Schwerpunkte von Heinrich Seuse Mystik, Bern–Frankfurt a. M [et al.] 1996; Id., Heinrich Seuses posthume Variante christlicher Selbsterkenntnis: Sein literarisches Vermächtnis aus Ulm, en Markus Enders (ed.), Heinrich-Seuse-Jahrbuch 3, Lit, Berlin 2010, 7-47. 68 Citaremos la edición crítica en medio-alto alemán de K. Bihlmeyer, Heinrich Seuse. Deutsche Schriften, Stuttgart 1907. (Reimpresión: Frankfurt a. M. 1961) indicando el libro, capítulo, página y línea. Cf Vita c. 21, 63:4; Vita c. 33,99:12; Vita 66 67
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
204
205
ocasiones. Suso fue su discípulo directo y se caracterizó por defender y mostrar la ortodoxia de la doctrina eckhartiana, especialmente en el Libro de la Verdad. En todo caso, la obra susoniana no presenta ninguna afirmación acerca de la inferioridad de las mujeres, sino una valoración de las mismas, aunque comparta con sus predecesores ciertos estereotipos, como la debilidad femenina69. Seguramente Suso tuvo acceso al libro de Matilde de Magdeburgo, La luz fluyente de la Deidad y, como su autora, recurre al amor cortés para expresar su relación con Dios70. En cualquier caso, Suso no va a dudar en considerar a las mujeres capaces de tener una experiencia profunda de Dios, de recibir la inspiración divina o de escribir libros, como Matilde o como Elsbeth Stagel. Para analizar la relación entre Suso y Elsbeth contamos únicamente con la obra del dominico, pues no han llegado hasta nosotros las cartas que ella le escribió a él; y el libro de las Vidas de las hermanas del monasterio de Töss, en cuya redacción participó Elsbeth, no nos permite acceder directamente c. 6,22:28. 69 Elsbeth alude a «su naturaleza débil», cf Vita c. 33, 98:26. Puede que se trate del estereotipo de la fragilidad femenina, o sencillamente de que Elsbeth fuese delgada o no tuviese buena salud. Pues según el diccionario de medio-alto alemán BMZ, kranc significaba entonces: 1. ‘débil’ y ‘sin fuerza’; 2. ‘delgado’ 3. ‘pobre’, ‘escaso’, y también ‘malo’, cf Mittelhochdeutsches Wörterbuch. Mit Benutzung des Nachlasses von Georg Friedrich Benecke ausgearbeitet von Wilhelm Müller und Friedrich Zarncke. Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1854-1866, Stuttgart 1990, I,873. 70 Suso pertenecía al círculo de Enrique de Nordlingen, sacerdote diocesano de Basilea, pues aparece mencionado en tres ocasiones en sus cartas a la dominica Margarita Ebner. Es probable, por tanto, que él también tuviera acceso al libro de Matilde, mencionado en una carta de 1345; aunque a finales de 1347 Enrique de Nordlingen rompe la relación con Suso. Cf las cartas editadas por P. Strauch (ed.), Margaretha Ebner und Heinrich von Nördlingen. Ein Beitrag zur Geschichte der Deutschen Mystik, Freiburg im Breisgau–Tübingen 1882 (Amsterdam 1966), 214, 216 y 263. La influencia de Matilde de Magdeburgo en el estilo y pensamiento de Suso parece clara y algunos estudios aluden a ella, como la introducción de P. Künzle (ed.), Heinrich Seuses Horologium Sapientiae. Esrte Kritische Ausgabe unter Benüntzung der Vorarbeiten von D. Planzer OP, Freiburg/Schweiz 1977, 68, 80 y 83. Se trata de la edición crítica de la obra latina de Suso.
a la dominica, pues allí no se emplea la primera persona y la Vita de Elsbeth que se recoge es muy posterior71. No obstante, en los libros de Suso sí aparecen numerosas alusiones a su hija espiritual. El dominico es novedoso para su época, pues muestra una autoconciencia de autor desconocida hasta entonces: pretende garantizar la autenticidad de sus escritos y establecer un ejemplar autorizado de los mismos. Ello se debe probablemente a la dolorosa experiencia del proceso inquisitorial contra el Maestro Eckhart a raíz de unas acusaciones falsas, y que concluyó con la publicación de la Bula In agro dominico, el 27 de marzo de 1327, una vez fallecido este. En ella se señalaban 15 afirmaciones eckartianas como heréticas y otras 11 como «sospechosas de herejía», pero se indicaba asimismo que «Eckhart, al final de su vida, profesando la fe católica, revocó y también condenó en cuanto a su sentido los mencionados veintiséis artículos» (DH 980). Las autoridades de la Orden dominicana reaccionaron duramente tras la Bula y todos los discípulos de Eckhart fueron depuestos de sus cargos72. Suso perdió entonces su función de Lector La edición crítica a cargo de F. Vetter (ed.), Das Leben der Schwestern zu Töß, beschreiben von Elsbet Stagel, samt der Vorrede von Johannes Meier und dem Leben der Prinzessin Elisabet von Ungarn (DTM 6), Berlin 1906. Se trata de la colección de 33 vidas de monjas, redactada en medio-alto alemán por autoras diversas a lo largo del siglo XIV y XV, con clara intención didáctica y como modelo de mística práctica: presentar una manera concreta de vivir para alcanzar los estados más elevados de vida interior. Elsbeth recopiló los textos de las vidas de hermanas anteriores a ella, redactó un prólogo y participó en la elaboración de alguna de las vidas, al menos de la de Sr. Elsbeth von Cellikon, en la que es mencionada (cf F. Vetter [ed.], o.c., 93). A mediados del siglo XV, el dominico Johannes Meyer añadió un nuevo prólogo y redactó una vida de Elsbeth y de la madre de Suso a partir de los datos de la obra de éste. Cf A. Haas, Mystik im Kontext, München 2004, 222-225. 72 Cf W. Trusen, Zum Prozeß gegen Meister Eckhart, en H. Stirnimann–R. Imbach, ‘Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus’. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, Freiburg-Schweiz 1992, 7-30. El mismo Suso indica en su Vita c. 23, 68ss que fue acusado por dos autoridades de «escribir libros con una enseñanza falsa y difundir la herejía por todo el país» y tuvo que presentarse a un Capítulo de la Orden en Niderland, probablemente el Capítulo general de Maastricht 71
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
206
207
(Maestro) del convento de Constanza y abandonó el interés por su carrera intelectual. Se orientó de lleno a la pastoral, especialmente en ámbitos femeninos, y a la predicación itinerante, permaneciendo veinte años en Constanza y después otros veinte años en Ulm, donde falleció. Allí, en los últimos años de su vida, recopiló sus escritos y agrupó en el Exemplar cuatro libros en medio-alto alemán: la Vita, que lleva por título «El libro que se llama Suso», el Libro de la Sabiduría eterna, el Libro de la Verdad y el Libro de cartas. Según el prólogo del Exemplar, «su hija espiritual [del Siervo o Discípulo de la Sabiduría, denominación del autor a lo largo de la obra] reunió todas las cartas que le había escrito a ella y a otras hijas espirituales, y con ellas hizo un libro»73, el Gran libro de cartas. A partir de este material, Suso hizo una selección y abrevió algunas cartas en su Libro de cartas. Además de estos escritos alemanes, Suso compuso en latín una nueva versión ampliada de su Libro de la Sabiduría eterna, el Horologium Sapientiae. Este libro gozó de un éxito enorme a lo largo de los siglos XIV y XV, siendo una de las obras espirituales más leída en Europa; se conservan todavía más de 200 manuscritos y fue traducida ya en esos siglos a numerosas lenguas vernáculas: francés, holandés, italiano, inglés, checo, danés, húngaro, etc.74.
en 1330, aunque allí no fue condenado. 73 Exemplar, prol., 4:18-21. 74 Cf la introducción de la edición crítica de esta obra a cargo de P. Künzle (ed.), o.c. (nota 68), 103-214.
3.1. Imagen de Elsbeth en la obra de Suso: hija espiritual, confidente, colaboradora y coautora de la Vita
El lugar donde más ampliamente se presenta a Elsbeth Stagel es en la Vita, a partir del capítulo 33, que se inicia con el texto bíblico «Confide filia» (Mt 9,22). Con él da comienzo la la segunda parte de la obra (cap. 33-45), estructurada en torno a la relación entre el Siervo –Suso mismo– y Elsbeth, su «hija espiritual», también «de la Orden de Predicadores, de un claustro ‘cerrado’ en Töss». Se la describe del siguiente modo: «tenía una apariencia exterior muy santa y, en su interior, un corazón angelical»75 y su vida era, «en medio de las hermanas, como un espejo de todas las virtudes»76. Se indica además que su conversión fue tan «ardiente» (kreftig), que se desprendió «de todo lo vano» y centró todo su empeño en adquirir «la enseñanza espiritual» para llegar a «una vida bienaventurada y plena» (seligen volkomen lebene). Por ello –prosigue la Vita– escribía todo aquello que pudiera ayudarle a crecer y sirviera también a otras personas; y «compuso, con su frágil cuerpo (kranken libe), un libro excelente» acerca de la vida de las hermanas de su monasterio. «Escuchó hablar del Siervo de la Sabiduría eterna» y quiso «conocer su vida y enseñanza». Le escribió una carta, pidiéndole ayuda para que le orientara sobre «ciertos pensamientos sublimes» del Maestro Eckhart, como «la desnuda Deidad, la ‘nada’ de todas las cosas, el desprendimiento de uno mismo en la Nada y el despojo de toda imagen». El Siervo le respondió que la bienaventuranza eterna no se alcanza hablando de la vida espiritual, sino prac75 Cf Vita c. 33, 96:6-9. Cabe señalar que además de este tipo de monasterios, de clausura estricta, se mencionan en la obra de Suso otro tipo de comunidades femeninas sin clausura, un «claustro ‘abierto’», cf, Vita c. 49,135:31. Quizá se trate de comunidades de beguinas o de otras formas de vida religiosa, como las canonesas. 76 Cf Vita c. 33,97:1-2.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
208
209
ticándola, y que antes de abordar esas «elevadas cuestiones», debía iniciarse en el seguimiento y la conformación con Cristo y su pasión, y observar el testimonio de otras personas. Elsbeth le contestó por carta diciendo que estaba dispuesta a seguir todos los pasos que él le marcara «para llegar a lo más alto». A partir de ese capítulo, la Vita se estructura como un relato didáctico que busca responder a las preguntas de Elsbeth y mostrar, a través del ejemplo de la vida del Siervo, cómo se sitúan los que se inician, los que progresan y los que alcanzan la perfección espiritual. En este capítulo 33 se indica además que ella deseaba conocer la experiencia personal del Siervo. «Logró que le contara en secreto cómo había sido su irrupción (durpruches) hacia Dios y ella lo puso por escrito, todo lo cual se ha narrado anteriormente y se hace a continuación [en la Vita]»77. Igualmente, el prólogo de la Vita, sin mencionar el nombre de Elsbeth, explica que «una persona santa e iluminada» (eins heiligen erlúhten menschen) y que sufrió mucho en este mundo, preguntó al Siervo acerca de su propia experiencia de sufrimiento, para poder consolarse. Y durante mucho tiempo, cuando iba a verla, «le hacía preguntas sutiles para conocer sus inicios, sus progresos, algunos de sus ejercicios y las pruebas que había padecido» y él le contestaba «en secreto divino» (in goetlicher heimlichi). Como encontraba en sus palabras «consuelo y sabiduría» (trost und wisung), ella las puso por escrito sin que él supiera nada. Pero cuando se enteró de lo ocurrido, el Siervo se enfadó y le hizo devolverle el fruto de este «hurto espiritual» (geischlichen dúpstal) y quemó una parte, pero «un mensaje del Cielo» le impidió destruir el resto. De modo que «ella escribió la mayor parte
[de la Vita] por su propia mano. Y cuando falleció, él añadió también en su nombre algunas enseñanzas buenas»78. Así, la tercera parte de la Vita (cap. 46-53), que comienza con Sicut aquila provocans ad volandum pullos suos (Dt 32,11), deja a un lado la narración de los acontecimientos de la vida del Siervo y, abandonando los ejemplos y las imágenes, se centra en explicar las cuestiones que planteaba Elsbeth inicialmente: en qué consiste el desprendimiento, el despojo de toda imagen para llegar a contemplar «el Abismo profundo», la absoluta trascendencia e inefabilidad divinas, su Unidad en la Trinidad. Todo ello en forma de preguntas de Elsbeth y respuestas del Siervo, que concluyen con un último relato: el fallecimiento de «la santa hija», que «tuvo un final bienaventurado, como bienaventurada fue también toda su vida», y la visión que tiene de ella en el cielo su «padre espiritual»: «sumergida en la desnuda Deidad», llena de alegría y claridad. Y se concluye toda la Vita diciendo: «¡Que Dios nos ayude, para que gozando de la presencia de esta santa hija y de todos sus amigos queridos, conozcamos eternamente la alegría de su divino rostro! Amen»79. De todo lo anterior se desprende, en primer lugar, que el género literario de la obra no es una autobiografía propiamente dicha, aunque aparezcan reflejados muchos elementos de la experiencia personal de Suso y alguno de Elsbeth. Se trata más bien de un relato hagiográfico, con una intención didáctica clara: mostrar, a través de las explicaciones y del ejemplo de la vida del Siervo, y también de su hija espiritual, cómo llegar a la cima del camino espiritual, la vida bienaventurada. Por ello no nos encontramos en la Vita directamente con Suso o con Elsbeth, sino con unos personajes a imitar, el 78
77
Cf Vita c. 33,97-99.
79
Cf Vita, prol., 8:1-3. Cf Vita c. 53,194:22-195:4. Y, en concreto, 195:2-4.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
210
211
Siervo de la Sabiduría eterna y su hija espiritual. En primer lugar, la figura del Siervo se presenta como fiel seguidor de Cristo y de sus sufrimientos, con una profunda experiencia mística y como ejemplo para Elsbeth; y ésta, a su vez, aparece como modelo para todos los que buscan crecer espiritualmente hasta alcanzar la felicidad plena y la santidad. Sin embargo, no se puede excluir cierto trasfondo histórico detrás de estos relatos y de la narración de la experiencia personal de los personajes, especialmente del Siervo, pues muchos elementos se hallan también en otras obras; aunque es más fácil llegar hasta Suso que hasta Elsbeth, pues carecemos de fuentes suficientes. En segundo lugar, la relación entre Elsbeth y Suso presenta una asimetría en los roles: él es el «padre espiritual», el que enseña y acompaña, y ella, la discípula, la «hija espiritual». Elsbeth emplea fórmulas de respeto para dirigirse a él (habla con el plural «vos», ir, uch), mientras que el Siervo la tutea y se dirige a ella con expresiones como «querida hija» (liebe tohter), «hija mía» (tohter minú), o incluso con las palabras cariñosas de «niña mía» (min kind). A pesar de ello, a lo largo de la Vita se pone de manifiesto una reciprocidad en la relación e incluso cierta inversión de los papeles, pues ella no es la única en descubrir su intimidad a su confesor, sino que, por el contrario, es la que le pregunta e indaga sobre su vida interior. Y él también comparte con ella «en secreto» sus dificultades, su devoción más íntima, sus «visiones» y su experiencia de Dios. Incluso es ella la que lo pone por escrito, cuando lo habitual era que los varones escribieran las Vitae de las «mujeres santas». El proceso de escritura que se describe muestra una autoría compartida: ella pone por escrito la narración de la experiencia interior de Suso y los diversos episodios de vida; él lo retoma y añade,
en nombre de Elsbeth, diversas enseñanzas, tras la muerte de ésta80. En tercer lugar, la imagen que se presenta de Elsbeth en la Vita –y en el resto de la obra susoniana– es de una mujer activa, inteligente, con gran formación intelectual, conocedora de la doctrina del Maestro Eckhart, y una persona de gran iniciativa: por ejemplo, es ella la que decide entrar en relación con Suso. Se dice de Elsbeth que no sólo compiló en un libro las cartas de Suso, sino que fue autora de las Vidas de las hermanas de su monasterio y primera redactora de la Vita del Siervo. Se narra también que en una ocasión, cuando ella estaba gravemente enferma, el Siervo le escribió lo siguiente: «Querida hija, Dios no sólo te prueba a ti, sino que, en ti, me ha alcanzado a mí también, pues ya no tengo a nadie que me ayude con tanto celo y fidelidad en Dios a llevar a término (volbringen) mis libros, como lo hacías tú cuando tenías buena salud»81.
Incluso fue ella la que tradujo y puso en verso diversos textos y oraciones susonianas82. Se la muestra además como una persona con enorme sed de Dios, que ha padecido diversas situaciones de dolor y sufrimiento y que llega a alcanzar una 80 La autenticidad de estas afirmaciones ha sido cuestionada por el germanista Kurt Ruh, que las considera una mera una ficción literaria. Sin embargo, Peter Dinzelbacher, desde una perspectiva histórica, ha criticado la tendencia de los germanistas a transformar los hechos en cuestiones literarias. Frank Tobin, por su parte, recoge la controversia y mantiene la participación de Elsbeth, aunque el texto final de la Vita, tal y como lo tenemos hoy, fue escrito por Suso. Cf F. Tobin, Henry Suso and Elsbeth Stagel: Was the Vita a Cooperative Effort?, en C.-M. Mooney (ed.), Gendered Voices: Medieval Saints and their Interpreters, Philadelphia 1999, 118-135, 235-238. 81 Vita c. 35,109:4-8. 82 En diversos manuscritos se recogen, al final del Libro de Cartas, diversos textos con las oraciones de Suso, en latín y también en medio-alto alemán y en rima. Se indica que fueron traducidas y puestas en verso por «la hija espiritual del Siervo». Cf Apéndice al Libro de cartas, 397:5-6.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
212
213
experiencia profunda y gozosa de Dios, ya en vida, y también después de la muerte. Ello se confirma en las dos cartas de Suso en las que aparece mencionada explícitamente como la destinataria: la tercera carta del Libro de cartas (y su paralela, la carta 12 del Gran libro de cartas), como respuesta de consuelo ante el sufrimiento de Elsbeth, seguramente por alguna experiencia de desprecio; y la octava carta del Libro de cartas (la número 20 del Gran libro de cartas), en la que Suso responde al mensaje que ella le ha enviado, donde le dice que en su corazón «se ha encendido una llama ardiente de sincero amor hacia la Sabiduría eterna» y ha producido en ella «una luz nueva y maravillas desconocidas», que no se pueden expresar con palabras83. A través de estos textos podemos vislumbrar la reciprocidad en el compartir, pues Suso responde a las palabras de Elsbeth no sólo con enseñanzas teóricas, sino relatando a su vez otras experiencias personales. La inversión de roles se pone también de manifiesto en el capítulo 45 de la Vita, donde se describe un gesto con el que Elsbeth promueve la devoción hacia Suso, cuando lo habitual era que fuesen los confesores quienes difundieran la santidad de las mujeres místicas y visionarias a las que acompañaban. En su juventud el Siervo se había tatuado en el pecho el nombre de Jesús, para llevarlo más cerca de su corazón, y tenía una intensa devoción hacia la humanidad de Jesucristo y a su nombre, y animaba a otros a compartir esa misma devoción. La Vita relata que Elsbeth le pide que ponga en su corazón unos pañuelos con un nombre de Jesús bordado, a modo de reliquia, para llevarlo en secreto y distribuirlo también a muchas otras personas.
83
Cf Gran libro de cartas 22,466:15-21.
3.2. Imágenes femeninas que aparecen en la obra susoniana: Eva, María, Sabiduría
Además de la descripción de la relación entre el Siervo y Elsbeth, otro elemento de interés en los escritos de Enrique Suso son las diversas imágenes con connotaciones simbólicas de lo masculino y lo femenino que aparecen. Así, por ejemplo, aunque mencione la asociación de «los Maestros» entre Eva y la sensualidad (sinnelicheit) y Adán y la razón (bescheidenheit)84, en modo alguno insiste en que fuese Eva la tentadora. Mantiene la relación entre Eva y María, pero lo hace para subrayar la dignidad de la condición femenina: «¡Ah!, dulce Reina, ¡qué orgullosas pueden estar las mujeres por tu causa! Si se dice: “Maldita Eva a causa del fruto que ha probado”, ¡que Eva sea bendita, por habernos aportado el dulce fruto del cielo! ¡Que nadie eche de menos el Paraíso, hemos perdido un paraíso, pero hemos ganado dos [ Jesús y María]!»85. Suso presenta una enorme devoción a María y destaca de ella su cercanía, su carácter intercesor y mediador, como «madre de gracia y de misericordia» y «consuelo de los pecadores», «madre tierna», además de «reina del Cielo»86. Según se relata en la Vita, traslada esta valoración y respeto a todas las mujeres: «En una ocasión en que iba por el campo se encontró con una mujer pobre y honorable (armú erberú frowe) en un sendero estrecho. Cuando la mujer llegó a su altura, él se apartó del camino seco y se metió en el barro para Cf Sermón 1,501:1-7. En otro lugar alude también a la «Señora Eva» (vrouwe Even), que come de la manzana cuando el demonio le explica que por ello «llegaréis a ser, seréis, eritis», cf Sermón 4, 533:20. En una carta menciona además la fragilidad de Eva en el paraíso, cf Gran libro de cartas 17,457:18. 85 Libro de la Sabiduría eterna c. 16,265,18-22. 86 Cf Id., 264:7 y21; 265:1 84
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
214
215
dejarla pasar. La mujer se volvió y dijo: “Querido Señor, ¿qué significa esto: que usted, un honorable (erbere) Señor y sacerdote, me haya cedido humildemente el paso a mí, una pobre mujer, cuando hubiera sido mucho más adecuado que yo me apartara ante usted?” Le respondió: “¡Ah!, querida señora, me he acostumbrado a ceder el paso y a honrar (ere) a todas las mujeres a causa de la tierna Madre de Dios, en el Reino de los Cielos”»87. No significa, sin embargo, que todas las mujeres de la obra de Suso estén idealizadas. Por el contrario, aparecen distintos personajes femeninos, unos mejores que otros: su «santa madre», una mujer buena y con una fe profunda (Vita c.6 y 42); su hermana monja, que habiendo pecado con una «mala compañía», huye de su convento, todo lo cual supone para él una gran deshonra (Vita c.24); religiosas, beguinas y mujeres laicas (como Anna «una persona santa», «una noble doncella de una ciudad», (Vita c.34), discípulas del Siervo y designadas en muchas ocasiones como «amigas de Dios» (gottesfrúnd); pecadoras públicas, algunas de las cuales cambian de vida con su apoyo (Vita c.37). El capítulo 38 se refiere incluso a una mujer pecadora, que se había confesado con él y a la que intentaba ayudar. Ésta se enfada con él y le acusa de ser el padre de su hijo, provocándole un gran sufrimiento y deshonra. Curiosamente, uno de los amigos de Suso se ofrece a vengar la maldad de esa mujer y exclama: «mataría como un hombre a una mujer que quisiera deshonrarme así». Por su parte, el Siervo se niega a tal brutalidad y responde que prefiere «honrar en ella» a todas las mujeres buenas, y no hacer nada por su castigo, sino dejarlo en manos de Dios88. Por tanto, en la obra susoniana, ni todas las mujeres son consideradas malas 87 88
Vita c. 18,49:11-19. Cf Vita c. 38,122:31-123:15. En concreto 11-12.
a causa de Eva, ni todas santas por María; pero en ningún caso merecen ser maltratadas por los varones. Por último, cabe mencionar la originalidad de Suso en su manera de designar a Dios. Con mucha frecuencia se dirige a él con nombres femeninos, como Deidad (gotheit), Trinidad (dreivaltekeit), Unidad (einikeit), Verdad (warheit), Bondad (gůtheit), pero, sobre todo, como Sabiduría eterna (ewige wisheit), designación vinculada con el «Abismo de amor» que es Dios y término del amor de su Siervo o Discípulo89. Suso emplea las imágenes del amor cortés y del Cantar de los Cantares para dirigirse como amante caballero, a su dama, la Sabiduría, mientras que los autores y autoras precedentes habían empleado la imagen del «alma» (femenina), amante del «Señor» (masculino). Sin embargo, Suso también oscila en estas designaciones, y en un mismo párrafo alterna entre ambas formas de atribución de género, unas veces Dios es masculino, «el Señor», y otras, femenino «la Sabiduría», dando lugar a un lenguaje y a una imagen de Dios «andróginos»90. El dominico emplea estas designaciones, pero no se apega a ellas, porque en el fondo está convencido de que todas las imágenes han de ser superadas para llegar a la unión con la 89 A lo largo del capítulo 6 del primer libro del Horologium, titulado «Qualis sit divina sponsa, aeterna Sapientia, et de qualitate amoris ipsius, la Sabiduría es descrita como «el abismo de amor» (abyssus amoris) a quien amar Hor. I c. 6,419:11; que «brillaba más clara que el sol y hablaba un lenguaje de belleza. Llevaba en sí reunidos todos los bienes deseables [...] y atraía a su amor todos los corazones de su entorno», 418:22-419:2; «madre del puro amor», 419:3-4 e «inefablemente bella», 424:8, fuente de felicidad, que está «siempre dispuesta a amar a quien la ama», 425:12; en síntesis, la Sabiduría personifica «el Dios-amor» (caritas Deus) 425:14. Un desarrollo más amplio de la imagen de la Sabiduría en Suso, cf S. Bara Bancel, El misterio de Dios en un místico renano: Enrique Susón, en Secundino Castro–Fernando Millán–Pedro Rodríguez Panizo (ed.), Umbra, imago, veritas. Homenaje a los profesores Manuel Gesteira, Eusebio Gil y Antonio Vargas Machuca, Madrid 2004, 54-58. 90 Cf los análisis de B. Newman, Henry Suso and the Medieval Devotion to Christ the Goddess, Spiritus 2 (2002) 1-14.
Iguales y diferentes
La relación entre monjas, beguinas y dominicos en los siglos XIII y XIV.
216
217
desnuda Deidad, que trasciende absolutamente nuestras concepciones y nuestras facultades; y por ello emplea las diversas imágenes con mucha libertad, para «expulsar con imágenes las imágenes»91. 3.3. Síntesis conclusiva. Imagen del manuscrito 2929 de Estrasburgo
Cabe concluir todo lo dicho acerca de Enrique Suso y su relación con Elsbeth señalando, en primer lugar, que son hijos de su tiempo y reflejan los valores y criterios que regían las relaciones sociales de su momento y su contexto cultural. Sin embargo, son capaces de ir más allá de los modelos normativos vigentes para establecer una relación de reciprocidad. Suso recoge la tradición dominicana anterior y retoma e integra sus aspectos positivos, como las relaciones de amistad en la Orden entre hermanos y hermanas, como Jordán de Sajonia y Diana; la valoración del papel de las mujeres en la Historia de Salvación presente en Humberto de Romans; la importancia de la predicación en alemán medieval, para responder a la sed de formación y de vida interior de muchas mujeres, como la realizada por el Maestro Eckhart; el recurso al amor cortés de Matilde de Magdeburgo, etc.. Todo ello desde la convicción de que la llamada a una vida en plenitud, a la bienaventuranza eterna, es para todos, independientemente del género o del estado de vida, y que «ya» en esta vida es posible experimentar una unión profunda y gozosa con la Sabiduría – el Señor. Una ilustración de Vita, situada al final del capítulo 45, recoge de manera gráfica lo que acabamos de exponer, y vale la 91
Cf Vita c. 53,191:9 «daz man bild mit bilden us tribe».
pena contemplarla. Está tomada del manuscrito más antiguo que se conserva del Exemplar, el Ms. 2929 de la Biblioteca Nacional Universitaria de Estrasburgo, que se remonta a 1365-137092. Fue copiado en esa ciudad, uno de los focos de la mística alemana, quizá del original realizado por Suso en Ulm. Es probable que los dibujos originales hayan sido diseñados por el mismo autor. La imagen muestra a una Sabiduría eterna andrógina, con corona, cetro y manto, con una disposición semejante a la de las representaciones de la Virgen María, que protege a sus hijos bajo su manto; pero, al mismo tiempo, lleva una ligera barba, denotando la dualidad Sabiduría–Cristo. La mano de la Sabiduría está sobre su corazón, y exclama: «Bajo mi amparo divino quiero llevar, /a aquellos que quieran llevar mi nombre IHC en su deseo». A la izquierda se encuentra el Siervo, representado con el hábito abierto, mostrando el nombre de Jesús que había grabado en su pecho. Lleva una corona de rosas blancas y rojas en la cabeza, símbolo del amor y del sufrimiento, y le está entregando a Elsbeth otra corona de rosas con el nombre de Jesús. Situada en el centro de la ilustración, también con hábito dominicano, Elsbeth se presenta arrodillada o sentada en una silla del coro, con un libro a su derecha. También se encuentra bajo el manto de la Sabiduría y con una posición ligeramente más elevada que la del Siervo. Un ángel la está coronando, como símbolo de que ya ha llegado a la bienaventuranza eterna. Ella está recogiendo con una mano el nombre de Jesús y la corona de rosas, entregados por el Siervo y con la otra mano aparece difundiendo el nombre de Todo el manuscrito ha sido digitalizado y se puede consultar de manera gratuita en la web de la biblioteca: http://www.bnu.fr/collections/la-bibliotheque-numerique/ la-mystique-rhenane. Para acceder a la imagen descrita, hay que ir al MS 2929, vista 142 (consultado el 17.12.2011). Se puede ver también esta imagen en otro manuscrito del Exemplar de finales del siglo XV, conservado en Einsiedeln, Stiftsbibliothek, Codex 710(322): http://www.e-codices.unifr.ch/fr/sbe/0710/89r/small (17.12.2011). 92
Iguales y diferentes 218
Jesús a muchas personas, religiosos y laicos, hombres y mujeres, todos ellos pertenecientes al círculo de los «amigos de Dios» creados en torno a Suso y Elsbeth.
Capítulo 5
Las mujeres y los primeros jesuitas José García de Castro Valdés
El grupo de universitarios de París, primero de siete, más tarde de diez1, vinculado por el proyecto del voto de Montmartre, a partir del 15 de agosto de 1534, puso los pilares a la nueva Orden religiosa en la Iglesia católica, la Compañía de Jesús, que vería su aprobación el 27 de setiembre de 1540 con la bulla Regimini Militantis Ecclesiae. Al morir Ignacio de Loyola (31/07/1556), veintidós años después de aquel deseo expresado en la capilla de los Mártires a las afueras de París, había unos mil jesuitas repartidos por toda Europa y parte de las Indias. Cuatro habían sido mujeres. Pasada la primera etapa de su proceso de conversión, que podríamos prolongar hasta la “crisis de Jerusalén” (1523), de donde tiene que regresar contra su voluntad y bajo amenaza de excomunión, Ignacio experimenta un importante “giro hacia la alteridad” que consiste en comenzar a pensar en formar un grupo de compañeros como manera de seguir viviendo su nueva vida. Efectivamente, Ignacio pasará de un empeño de marcado carácter voluntarista de entender su aventura 1 Ignacio de Loyola, Pedro Fabro, Francisco Javier, Diego Laínez, Alfonso Salmerón, Nicolás de Bobadilla, Simón Rodrigues. A estos siete primeros vinieron a sumarse en 1535 y 1536 Claudio Jayo, Paschasio Broët, Juan Codure. Sobre el origen y configuración de este grupo: J. García de Castro, Los primeros de París: amistad, carisma y pauta, Manresa 78 (2006) 253-275.
