Rousseau y la escritura de lo incesante

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez Ricardo Duarte Jáquez Rector David Ramírez Perea Secretario General Manuel Loera de la Rosa Secretario Académico Ramón Chavira Director General del Difusión Cultural y Divulgación Científica

HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

D  .R  . © 2014, Yolanda Angulo Parra, Mauricio Beuchot Puente, Roberto Estrada Olguín, Benito Gabino Flores, Teresita García González, Esteban Gasson Lara, Víctor M. Hernández Márquez, David Martínez Reyes, Mónica Marcela Maya Castro, Roberto Sánchez Benítez, Luis Felipe Segura Martínez, José Gerardo Valero Cano. D  .R  . © 2014, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez Avenida Plutarco Elías Calles 1210 Fovissste Chamizal C.P. 32310 Ciudad Juárez, Chihuahua, México ISBN: 978-607-520-097-2 D  .R  . © 2014, Casa Aldo Manuzio, S  . de R  .L  . de C  .V  . Tennessee 6, col  . Nápoles C  .P  . 03810 México, D  .F  . Tels  .: 5682 1911 y 5682 1573 www  .editorialaldus  .com Directora general: Fernanda Sordo Director editorial: Gerardo González Gerente de ventas: Juan Manuel Hernández

Cuerpo Académico 82, Estudios Filosóficos

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HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA Roberto Estrada Olguín Víctor M. Hernández Márquez Compiladores

A L DV S PROMEP/CONACYT CUERPO ACADÉMICO 82, ESTUDIOS FILOSÓFICOS UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CIUDAD JUÁREZ

En las profecías, el exégeta es a menudo un hombre más importante que el profeta. G. Ch. Lichtenberg

Nota

Los textos aquí reunidos forman parte de los resultados de un proyecto de investigación con financiamiento del Programa para el Mejoramiento del Profesorado (promep) realizado por los miembros del Cuerpo Académico 82, Estudios Filosóficos de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez (uacj) y que llevaba por título Problemas Epistemológicos en la Historia de las Ideas. Dentro de este proyecto se llevó a cabo el Primer Encuentro Binacional de Filosofía celebrado en Ciudad Juárez, México y de allí proceden los textos 7, 8 y 13. Las contribuciones 6 y 10 corresponden a versiones mejoradas de los documentos presentados por Gerardo Valero y Mónica Maya en el Seminario de Filosofía Política por los miembros del Seminario de Filosofía Política y Filosofía de la Cultura de la Facultad de Estudios Superiores Acatlán de la unam y que fue organizado en el Instituto de Ciencias Sociales y Administración de la uacj a finales de septiembre del 2012. Al mismo seminario pertenecen los textos 3 y 4 de Teresita García y Benito Gabino aunque no pudieron ser presentados en Ciudad Juárez. La contribución de Yolanda Angulo, antigua docente y colaboradora permanente en la uacj, fue discutida en dos ocasiones con los miembros del Cuerpo Académico del Programa de Maestría en Filosofía de la uacj durante el 2012. El texto 5

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corresponde a David Martínez, en ese entonces becario del proyecto, mientras que el texto 9 de Esteban Gasson fue solicitado de manera expresa para este volumen. Todos los textos fueron sometidos a doble arbitraje, excepto la introducción. La publicación del presente libro ha sido posible gracias al financiamiento de Conacyt para el fortalecimiento del Programa de Doctorado en Ciencias Sociales, al cual se encuentran asociados Roberto Sánchez Benítez y Víctor M. Hernández Márquez. Por último, damos las gracias a la editorial Aldus y a nuestros colegas de la Dirección de Difusión y Divulgación Científica, en particular al Maestro Ramón Chavira, por facilitar esta coedición.

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El cronotropo de la vida interior Mijaíl Bajtin señala que debemos a Rousseau aportaciones al tiempo biográfico y al “tiempo familiar”, así como haber introducido elementos esenciales en la comprensión de las edades del hombre (Bajtin 2010, p. 52). Lo que habrá de afirmar el pensador ginebrino será la aparición del “cronotropo¨ de la vida interior o biográfico relatado tanto a manera de confesión como de monólogo. Con relación al mismo, Bajtin llegó a distinguir dos tipos fundamentales que nos permiten evaluar la importancia del aporte rusoniano. La primera es la platónica (tal como la encontramos en la Apología y en el Fedro), caracterizada por “el curso de la vida de alguien en búsqueda de conocimiento verdadero” (Bajtin 1981, p. 130). Tal curso va de una ignorancia autoconfidente, a través de un autoescepticismo crítico, a un autoconocimiento y, finalmente, a un auténtico conocimiento (matemáticas y música, en el caso platónico). Aquí, el tiempo biográfico real se encuentra casi enteramente disuelto en el tiempo ideal de la metamorfosis. El segundo tipo corresponde a la autobiografía y biografía retóricas, en cuya base se encuentra el encomiun, el funeral cívico y el discurso del “recuerdo” o semblanza. Se trata de un cronotropo de la vida real constituido por

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la plaza pública, en el cual la representación de la vida de sí mismo o de alguien es realizada tanto como una alabanza verbal de un acto cívico-político, como un recuento de sí mismo. Es a partir de este cronotropo que son iluminados los límites de la imagen humana y de la vida a la que conduce con toda su especificidad. En este cronotropo, desarrollado igualmente por los griegos, “las más elevadas categorías, desde la del estado hasta la de la verdad revelada, fueron realizadas concretamente y ampliamente encarnadas, hechas visibles, asumiendo rostros” (Bajtin 1981, p 132). En tal individuo “biografiado” no hay, no podría haber, nada íntimo o privado, secreto o personal, nada relacionado aisladamente con un individuo solitario. Todo se encuentra sujeto a lo público, al control del estado y a evaluación. No existe el hombre interior, el “para sí mismo”. Hombres en total superficie. En general, la muda vida interna, el dolor o pensamientos callados son totalmente extraños a los griegos, considera Bajtin. En principio, y esencia, el griego no conocía una realidad invisible y callada. La vida interior sólo podría existir si se manifestaba externamente en forma audible o visible. De ahí la idea de Platón al entender el pensamiento como conversación que el hombre tiene consigo mismo, cuyo modelo es el diálogo con los demás. La idea de un “pensamiento silente” aparecerá con los místicos; concepto que, por lo demás, tiene sus raíces en Oriente. En la estructura del tiempo biográfico juega un papel importante la doctrina aristotélica de la entelequia como el propósito último del desarrollo, lo cual es a la vez su causa primera, de forma que un carácter, en su rasgo más maduro, es el origen del desarrollo. La juventud de un hombre es únicamente un paso hacia la madurez. Tenemos aquí la única inversión del desarrollo de un carácter que excluye el auténtico convertirse en dicho carácter. De esta manera, la idea de movimiento

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es introducida en el suelo de la biografía como una lucha de impulsos opuestos, como ajuste de pasión o como ejercicios en la virtud, en orden de investir esta virtud con permanencia. Uno de los tipos interesantes que se desprenden de la autobiografía es el estoico. Se trata de las consolaciones, las cuales son construidas en forma de diálogo con el Consolador o la Filosofía. Tales serán los casos de Cicerón, Boecio, San Agustín, Petrarca, las cartas de Séneca, el libro autobiográfico de Marco Aurelio, hasta su forma moderna con Rousseau. Se trata de un nuevo estilo de relacionarse consigo mismo: el “soliloquio”, la conversación solitaria con uno en búsqueda de la verdad de sí mismo, del decir verdadero o perrēsia (Foucault 2009, p. 4). Conversación sin concesiones a la voz de una tercera persona. Este género permite asimismo la discusión con los puntos de vista de otros, a la vez que tomar en cuenta eventos que sólo tengan relevancia para el involucrado y no necesariamente política o social a gran escala. Eventos en los que el individuo se siente preeminentemente solo. Aquí es donde el tema de la muerte personal comienza a tomar una fuerte presencia, un papel central en la autoconciencia biográfica individual. De cualquier manera, este tipo de biografía quedará ligada todavía a lo público y lo retórico. La soledad es aquí todavía algo relativo e ingenuo. El sentido de sí mismo está aún arraigado firmemente en la esfera pública. Marco Aurelio, por ejemplo, tendrá un profundo respeto por la dignidad de su propio público, mientras que las Confesiones de San Agustín deberán leerse en voz alta, en una “declamación ruidosa”, señala Bajtin. La pertinencia de la utilización de los elementos anteriores de análisis para el caso rusoniano quedará firmemente apuntada por dos apreciaciones interesantes de Paul Valéry. En primer lugar, señala que Rousseau es el “padre del exhibicionismo”, mascarade de la nudité: for-

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mará parte de su proyecto de “revelar el alma” contar las vicisitudes de una intimidad decididamente moderna. Pero además, se trata del hecho mismo de escribir unas “confesiones” como una práctica que revela o busca revelar “todo”. Valéry entenderá que la confesión es el agente de “ruina de toda construcción”, una “mère de crimes”, no en razón del género literario, sino de que todo crimen es un “acto de sinceridad” (Valéry 1974, p. 1224). Valery acabará señalando que Rousseau es un ejemplo de la forma en que los franceses han sido seducidos por la idea de que una verdad clara es cierta y que corresponde a una cosa real, así sea imaginaria. Lo que explica asimismo el combate feroz de la Francia ilustrada contra la iglesia, que ha sido, hasta nuestros días, maestra en el equívoco.

Las transformaciones de la palabra En un conciso, aunque no menos importante artículo, Maurice Blanchot resume la importancia de Rousseau en la literatura moderna al haberla puesto en un horizonte de exigencias novedosas que tuvieron que ver con las condiciones en las que vivió el filósofo y la forma en que, por ello, la escritura se convierte para él en un desafío de las profundidades laberínticas del alma humana. Se trata de: 1) la búsqueda de una certeza (la verdad y transparencia de sí mismo) que acabará traicionándose a sí misma; 2) el deseo y la dificultad que tuvo de ser veraz, verdadero, auténtico; 3) la pasión por el origen, la felicidad de lo inmediato y el malestar que le sigue; 4) la necesidad de comunicación convertida en soledad; 5) la búsqueda del exilio y la condenación al vagabundeo, en fin, 6) la obsesión por la singularidad, todo lo cual forma parte de la experiencia literaria moderna (Blanchot 1959,

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p. 60). Rousseau vivió una situación ambivalente inédita en relación con la escritura, a saber, la de saber que con ella se entra al dominio de los malentendidos y de las vanidades de las modas literarias, en una época en la que no se podía ser sino buen escritor, y el oficio estaba a la alta en los salones aristocráticos, pero también al darse cuenta de las transformaciones que produce (escribir para volver a sentir el placer de las impresiones del recuerdo, como si dichas impresiones quedaran como lo auténticamente vivido), así como el ingresar en un nuevo juego de relaciones de entusiasmo con la verdad, la libertad y la virtud. Transformaciones que, de cualquier manera, le impedirán concretar la búsqueda de sí mismo y, por ende, la tan deseada elaboración de su verdad, a no ser que dicha búsqueda tenga que transcurrir necesariamente por dicha imposibilidad. Perderse, oscilar entre un mundo de pasiones (“pasión errante”, la cataloga Blanchot), sentimientos, impresiones y emociones -devenir otro-, no son acontecimientos nómadas que se compaginen tranquilamente con la formulación de una verdad estable de sí, mostrándolo contradictorio, infiel a sí mismo, traicionándose en todo momento, algo que en verdad aprovecharán sus detractores. Rousseau quedará fascinado, de cualquier manera, y a pesar de su renegar constante, por los encantos de esta novedosa alienación que la escritura le exige y por la inestable diversidad que le procura. Será una forma de querer volver a establecer una nueva vinculación con la sociedad de la que ha pretendido alejarse, refugiándose en castillos, bosques, islas, ciudades, aunque con la paradoja de nunca volver a situarse preferentemente en ninguno. Condiciones de una fuga cuyos trazos o huellas serán las tantas obras que llegará a escribir (sin duda, uno de los escritores más prolíferos de la Ilustración). Aventurero él mismo, la escritura literaria habrá de prometerle excitantes aventuras, el recorrido de caminos in-

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ciertos como los que en realidad recorrió, de entre ellos, la posibilidad de escribir a los ausentes, de encontrar en el futuro al lector que siempre buscó en el presente, aunque también con la posibilidad de quedar eternamente prendido de una curiosa cárcel que lo contiene en cada desprendimiento y fuga; preso de sí mismo por la misma libertad que lo ha hecho posible; la voz de una soledad que habrá de repetirse y volver siempre. Ausente en su tiempo, presente para el futuro y la fama; buscando la transparencia, escondiéndose en los refugios de la escritura, huyendo del ruido y los rumores, habrá de enfrentar el “silencio, profundo, universal” del desdén colectivo y del descubrimiento personal; ocultarse pero para volver con toda la luminosidad del reconocimiento póstumo. Con ello, Rousseau habrá de probar una experiencia que marcará la condición literaria moderna. No sin cierta ironía, señala en el Emilio: “¿Hablaré ahora de la escritura? No, me da vergüenza entretenerme con esas necedades en un tratado sobre la educación” (Rousseau 1998, p. 164). La singular aportación de Rousseau sobre otros proyectos de autoconocimiento anteriores, según Blanchot, radica en la confianza que habrá de tener en “lo inmediato”, en la “luz inicial que es su presencia a sí mismo”, de la transparencia de sí mismo. Este será el principio metódico de su labor puesto en práctica en la insana, provocativa, desafiante, transgresora y condenable intención de contarlo todo, ya que no se deberá entender como un recuento de todo efectivamente, en un relato integral imposible, sino en “buscar en su ser o en el lenguaje el momento de la simplicidad primera, donde todo se encuentra dado de antemano, donde el todo es posible” (Blanchot 1959, p. 65). Lo que le importa a Rousseau no es el todo de la historia, sino de lo inmediato. Sin embargo, la tarea no será sencilla ya que dicho origen se le estará escapando siempre a medida que lo exprese, de ahí que vuelva una y

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otra vez a los pasajes de su vida, intentando no dejar de lado ninguna laguna, ningún detalle o vacío que no se haya expuesto a los ojos permanentes del público (ya no más ante los ojos de Dios, como en San Agustín). La voluntad de querer decirlo todo la encontramos en Rousseau ligada a la idea de una escritura infinita, interminable, insaciable, inconclusa, en la que habrá de estar rectificando una y otra vez, corrigiendo, sub-sanando, “pro-regresando”, como indica Derrida. Lo que haya dicho en sus Confesiones lo encontraremos en el Emilio; se volverá a repetir en las Ensoñaciones y será contado nuevamente en sus Diálogos. La escritura como la extraña pasión de “lo incesante”. Rousseau, un perseguido de la palabra a la vez que terminará reivindicando su sentido literario como algo que no tenga que ver con una verdad conforme a la realidad, sino con una autenticidad por medio de la cual se corrige a sí misma y es capaz de presentificar mediante la fuerza de la ausencia creativa. La palabra auténtica, la cual Rousseau habrá de ser libre de inventar, de manera ininterrumpida, a condición de ser fiel a su propia ley más que reproducir algo externo a lo cual tenga que parecerse; palabra que, de cualquier manera, será insatisfactoria, como el deseo que la promueve, como la pasión que la funda. Para llevar a cabo este cometido, Rousseau es consciente de la necesidad de inventar un nuevo estilo o lenguaje literario que habrá de oscilar de acuerdo con su temperamento, en función de lo que tenga que decir, como Montaigne; más un “retrato” que un narración literal formal uniforme, que le permita decir las cosas como “las sienta”, sin investigaciones previas, sin molestar, sin el “el estorbo de la mezcolanza”: “Mi estilo desigual y natural, a veces rápido o difuso, a veces prudente como loco, así como grave y alegre, formará parte de mi historia” (Rousseau citado por Blanchot 1959, p. 66). Rousseau constata que la literatura es “esa forma de decir que dice por la forma”, y entenderá que

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hay un sentido, una verdad y un contenido de la forma en donde se comunica, a pesar de las palabras, todo lo que disimula su significación tramposa. Será consciente, por ello, de la “pesada sucesión del discurso”. Mientras que las ideas existen y se comunican con frases ya hechas, para los sentimientos debe actuarse más rápida y vivamente; buscar, escoger, combinar un lenguaje que más les convengan, arreglarlo en “modo artístico” de forma que les hagan justicia y puedan pasar de un corazón a otro sin el “frío ministerio de la palabra”. La forma en la que inicia la segunda parte de sus Confesiones, comenzada a escribir dos años después de la primera, es bastante ilustrativa al respecto. Ahí encontramos un tableau diferente. La primera parte de las Confesiones, que corresponde a la Edad Dorada e inocente de su vida, habrá de contrastar con la segunda en la que concentra una abundancia de sufrimientos, contrariedades, tristezas, amarguras. Al igual que en la primera parte, habrá de valerse de la memoria, siguiendo una chaine des sentiments que marcaron su ser. Advierte que quizá se haya equivocado en algún detalle o pasaje, pero no en lo que ha sentido, en los sentimientos que dichos momentos le generaron. Es el sentimiento lo que constituye en verdad a la memoria, aunque ésta tenga la habilidad de hacerlo olvidar. En la primera parte de las Confesiones no tiene necesidad de consultar a nadie sobre la exactitud de sus recuerdos, ya que la fidelidad al sentimiento es el equivalente a una verdad que se tenga que comprobar por otros medios: “escribo absolutamente de memoria, sin monumentos, sin materiales que me permitan recordar” (Rousseau 1998, p. 198). Pero he aquí que Rousseau destaca una fuente de información, además de su memoria e imaginación. Para escribir la segunda parte consulta cartas que escribió a otros personajes, en particular, M. de Peyrou. Será de alguna manera, la palabra “empeñada” la que habrá de

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revelar lo que le importa, una palabra que ya no emana tan sólo de los laberintos de su alma, sino que se “recupera”, en los dos sentidos de la palabra, luego de haber sido dirigida, confiada a alguien. Lo que ahora forma parte de la historia de su alma es un recuento de lo que dijo alguna vez a alguien; palabra dicha en alianza con un destinatario y que, por ello, habrá de adquirir un rostro diferente. Ya no la palabra de las soledades, sino de la comunicación-comunión. Palabra que valdrá en la medida en que haya sido compartida, depositada en otro, particularmente, en el amigo. Ya no la palabra que nace ciega del abismo, sino en la luz de la exposición clara del día donde será escuchada al lado de todos los demás sonidos. Palabra dotada de la superficie por la que se desliza el intercambio de opiniones. Alma que se pondrá en correspondencia con los demás; deja de medirse con el silencio y la soledad de los orígenes y se enfrenta al tamaño público de lo humano. Correspondencia: lo que se emite y recibe por medio escrito, pero también lo que “corresponde” a alguien en una especie de justicia o equivalencia apenas vislumbrada. Lo que se responden mutuamente dos seres enlazados por la escritura, el desenvolvimiento de un alma que ahora es compartida en cuyos extremos se ubican un emisor y un receptor, cuyo ejemplo notable lo encontramos en la Nueva Eloísa. Alma-pliegue que establece sus bordes de manera oscilante a medida que se desarrolla o desvela. En cualquier caso, se trata de la vuelta de una palabra exigida no por la presencia de sí mismo, ante sí mismo, sino por la ausencia del otro, por la distancia, por el camino de vuelta de una palabra conferida. Cartas que resultan ser un esclarecimiento, como también se podrá observar en el estilo que adopta en sus Dialogos donde Rousseau es a la vez el autor, el personaje y el autor de las obras a que se refieren dichos diálogos en tercera persona. Rousseau trata de reivindicarse contra

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el “complot” de que ha sido objeto la mayor parte de su vida mediante un nuevo giro estilístico donde los argumentos ofensivos y humillantes son deshabilitados gracias a la exhibición de sus contradicciones sobre la base del sentido común y la reducción al absurdo. Rousseau aprovecha para escribir nuevamente sobre sí mismo y para destacar lo que ha puesto en sus obras con el afán de ser mejor comprendido; ese derecho que habrá de reivindicar en cualquier enjuiciamiento público y que ya anuncia el título completo de los Diálogos: Rousseau juez de JeanJacques. Pero además, se figura en una operación de conocimiento de sí mismo que ya no es una introspección como lo había hecho en las obras anteriores, sino suponiendo que habrá de conocerse, como personaje real del diálogo, fuera de sí mismo, como si fuera una persona fuera de sí a la que habrá de aplicar, sin embargo, los mismos principios que utilizó para conocerse en el pasado, y que habrán de constituir el preámbulo de un método antropológico. Antes de que Borges ficcionalice sus encuentros consigo mismo en sus obras, Rousseau habrá de contribuir al género metaficcional,1 al que habrá de sumarse el venido a menos en su amistad, Diderot con su Jacques le fataliste et son maître (1796).2 Rousseau habrá de referirse en estos Diálogos a sí mismo como 1. Obra, por lo demás, irónicamente mejor conocida en su tiempo en Alemania (Goethe hará una traducción de ella) y que se vincula a la tradición de la que forman parte Tristam Shandy (1759) de Laurence Sterne y Gargantúa y Pantagruel (1532) de François Rabelais. En varios momentos de su obra, Rousseau demuestra haber conocido El Quijote (1605) de Cervantes, un claro ejemplo del género metaficcional. 2 . Rousseau culpa a Diderot de haber tergiversado la vida en solitario y haberla convertido en sospechoso reducto de asociales y criminales al señalar que “Sólo a los malos conviene estar solos”. Rousseau habrá de lamentar mucho el incidente y se dará cuenta de que con ello quedó atrás la candidez, placidez, inocencia y

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si fuera otro, “sí mismo como otro”, a quien habrá de encontrar para conocerlo (se) mejor y poder referir ante el otro interlocutor, el “francés”, lo que ha sabido de él (sí mismo), con lo cual intentará rebajar la apreciación equivocada que se tiene de él (sí mismo). De hecho, en esta última y póstuma obra habrá de poner en juego la estrategia especular mise en abyme, por medio de la cual ella misma es mencionada en su interior, con los claros efectos que ya Borges indicara, a saber, la de volver al lector un personaje más de la trama o ficción.3 Refiriéndose a Jean-Jacques, señala el personaje Rousseau: “ha escrito en forma de Diálogo una especie de juicio de ellos [sus ‘perseguidores’] y de él muy parecido al que podría resultar de nuestras entrevistas” (Rousseau 1999, p. 254). El estilo fragmentado y reiterativo que habrá de adoptar en esta obra habrá de ser justificado por su propia inconstancia y por el hecho de dedicarles sólo periodos breves de tiempo durante el día, dado el gran enfado y repugnancia que le produjo el escribirla. Es Michel Foucault quien ha brindado una de las más lúcidas interpretaciones de las relaciones y conjunto que forman las Confesiones y los Diálogos, los cuales comenzará a escribir Rousseau casi de inmediato a la publicación de las primeras y que a su vez formarán parte del salud que caracterizan el estar en soledad, fuera de la sociedad, en retiro, donde se puede estar al margen de la ambición, la envidia y las “ardientes pasiones hijas del amor propio, que nacen y se fermentan en la sociedad”. (Rousseau 1999, p. 200). Diderot transformó ese gusto apacible en una “rabia infernal” a la cual supuestamente sucumbieron, entre otros, Descartes. Soledad condenada a la incomprensión de los demás, sospechosa de ser el albergue peligroso de seres antisociales. 3. Los ejemplos de ello vienen desde el Ramayana, Las mil y una noches hasta las mismas ficciones borgeanas. Cervantes y Shakespeare la practicaron asimismo (Borges 1989, p. 668).

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sentido que tendrá la escritura, la palabra y la voz en él. Los Dialogos no pueden entenderse sino a partir de la recepción que tuvieron las Confesiones: son la extraña respuesta al silencio en que cayeron estas, a la forma en que fueron desvirtuadas, a la manera en que esa voz cayó en un silencio condenable, acusador; voz encerrada en “silencio profundo, universal, no menos inconcebible que el misterio que cubre… silencio espantoso y terrible” (Rousseau citado por Foucault 1994, p. 173). No habrá de evocar el círculo atento de un auditorio, como en las Confesiones, sino “el laberinto de un escrito donde el mensaje se encuentra por completo comprometido en el espesor material del follaje que lo recubre”. Para Foucault, toda la obra de Rousseau crea un espacio del lenguaje donde la palabra y la escritura se incrementan, se contestan, se refuerzan. En el mismo sentido habrá de entenderse la conclusión esencial de Derrida sobre la “suplementariedad”: es lo que hace posible la estructura misma de la sustitución, a la articulación entre deseo y lenguaje, es decir “a la lógica de todas las oposiciones conceptuales asumidas por Rousseau, y en particular al papel y al funcionamiento, dentro de su sistema, del concepto de naturaleza” (Derrida 1978, p. 207).4 Tal concepto habrá de indicar la textualidad misma en la obra rusoniana. La “puesta en abismo”, que habrá de encontrarse sobre todo en los Diálogos, será esencial para hacer posible el “espacio de repetición y del desdoblamiento de sí”. Así, “la representación en abismo de la presencia no es un accidente de la presencia; el deseo de la presencia nace, al contrario, del abismo de la representación, de la representación de la representación, etc.” (Derrida 1978, p. 208).5 La idea 4. Itálicas en el original. Desde su juventud, Derrida vivirá con la inquietud de ser nietzscheano a la vez que rusoniano (Peeters 2013, p. 28). 5. Las dos citas referidas suponen una de las tesis más citadas del deconstruccio-

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del suplemento en Rousseau habrá de entenderse, en consecuencia, como aquello, que dentro del texto, existe como “punto ciego”, como lo “no-visto que abre y limita la visibilidad”. Transgresión que respeta lo prohibido. Foucault recuerda la intención de Rousseau de depositar el manuscrito de los Diálogos en Notre-Dame, una forma de perderlos transmitiéndolos al futuro; confiar en un lugar anónimo un texto del recelo, para que se transforme en palabra que pueda ser entendida de otra manera. Entre el periodo de las Confesiones y la redacción de los Dialogos, Foucault entiende la conformación de un espacio del lenguaje cubierto por cuatro figuras que se encadenan (Foucault 1994, p. 174): 1) la voz de las Confesiones “montada” en un texto en riesgo; amenazada siempre de ser arrancada de su soporte y por ello de ser estrangulada; 2) esa misma voz que se hunde en el silencio y se entierra por la ausencia de un eco que la haga volver; 3) el texto de los Diálogos que encierra una voz no entendida y que la ofrece, para que no muera más, a una escucha absoluta (la de la posteridad); 4) este mismo texto rechazado del lugar donde podría volver a ser palabra y condenado tal vez a arrojarse en la imposibilidad de hacerse entender. Figuras del “acallamiento” que no serán “resueltas” más que el día en que Rousseau vuelva, en el recuerdo, al espacio libre del lago de Bienne, donde el “ritmo lento del agua, y ese ruido ininterrumpido que, no siendo palabra ni texto, reconduce la voz a su fuente, al murmullo de la ensoñación” (Foucault 1994, p. 175). En este susurro absoluto y originario, “toda palabra humana encuentra su inmediata verdad y confidencia”. nismo derridiano, la cual el autor coloca entre las mismas, a saber, que “no hay nada fuera del texto”.

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Por otro lado, existe un evidente contraste entre los estilos de ambas obras. Las Confesiones privilegian la forma lineal, misma que corresponde a una expresión natural del yo, directa e inmediata, que está presente en todo lo que dice, sin reservas ni reticencias. Se trata de una expresión continua, “indefinidamente fiel al curso del tiempo”, señala Foucault, el cual es seguido como un hilo. Todas las experiencias recabadas, descritas, habrán de reflejar su alma en el conjunto de sus emociones y sorpresas de una forma directa, sin ornamentaciones, tal y como sucedieron, en una plena transparencia deseada por el autor. El alma no será indistinta de las mismas y lo que importa es precisamente lo que va a ocurrir. “El lenguaje cuando es de la naturaleza traza una línea de inmediata reversibilidad, de tal manera que no hay secreto, ni fortaleza, ni a decir verdad interior, sino sensibilidad al exterior expresada enseguida” (Foucault 1994, p. 176). Lo que acabará formándose con esa cantidad de impresiones, pasiones y estilo será un fabuloso “Yo”, único, diferente a los demás, aunque solitario Moi seul. Inseparable proximidad a sí mismo y absoluta diferencia con relación a los otros. En cambio, señala Foucault, la estructura de los Diálogos es totalmente otra, vertical. El sujeto que habla, en ese lenguaje redactado, de estructura armónica, es un sujeto disociado, superpuesto a sí mismo, con lagunas y que uno no puede hacer presente más que por medio de una adición jamás terminada (la idea de “suplemento” que hemos visto con Derrida). El sujeto que habla en la obra “abre una superficie del lenguaje que jamás está cerrada, y donde los otros querrán poder intervenir para su ensañamiento, para su maldad, su decisión obstinada de alterar todo” (Foucault 1994, p. 177). El sujeto unitario y verdadero de las Confesiones es ahora uno alterado, confrontado consigo mismo y dispuesto a alcanzar un nuevo nivel de entendimiento de sí a partir del

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falso entendimiento de los demás, a quienes querrá elevar a una unidad basada en contrastes radicales, contrapuestos y malintencionados. A los tres personajes que integran los Diálogos (Rousseau, el Francés, y un Jean Jacques que paulatinamente se irá conociendo de manera indirecta y por contraste), Foucault agrega dos, el “Jean-Jacques por Rousseau”, que será el autor de las obras que hablarán por él, y un “autor de crimenes”, que es el que evalúa el Francés. El Yo de las Confesiones aparece ahora envuelto en estas representaciones contrapuestas y, salvo una nota suya que se incluirá, y algunas frases o sentencias citadas de sus textos, no aparecerá nunca en los Diálogos. Estará alojado en el límite extremo de la palabra, alejado ya de ella, “en un punto virtual y jamás percibido de ese triángulo formado por los dos interlocutores y los cuatro personajes que definen en todo momento su diálogo” (Foucault 1994, p. 178). Al final, todo este estilo y estrategia literaria habrá de querer conocer por otros medios al verdadero y auténtico Jean-Jacques Rousseau, el autor de los libros condenados y vueltos criminales a los ojos de los demás, que no han querido ni podido conocerlo de verdad. Foucault concluye de manera admirable su análisis: lo que encontramos en los Diálogos es la “dolorosa dispersión de quien es a la vez su ‘sujeto’ y su ‘objeto’”, el que se reconoce “sólo en la tierra”, tal como lo encontramos dicho en las Ensoñaciones, por lo tanto (un “por lo tanto” esencial) el espacio muy abierto de su lenguaje, el angustiado depósito de su letra, su solución en fin en una palabra que vuelve a decir naturalmente y originalmente “yo”, y que restituye después de muchas obsesiones la posibilidad de soñar, después de tantas andadas menesterosas, la apertura libre y ociosa del paseo (Foucault 1994, p. 179).

En la historia de la metafísica, la escritura siempre ha sido colocada en un estado secundario, “lateralizado, reprimido, desplazado, pero que

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ejerce una presión permanente y obsesiva desde el lugar donde queda contenida” (Derrida 1978, p. 339). Y es que, en sí misma, “tacha la presencia de lo propio dentro del habla”. Haciendo referencia al capítulo “De la escritura” del Ensayo sobre el origen de las lenguas, Jacques Derrida señala que la historia de la escritura es la de la articulación: cuando el grito deviene lenguaje y cuando “la plenitud hablada comienza a devenir lo que ella es al perderse, al ahuecarse, al quebrarse, al articularse”. Obliteración del acento por la articulación consonántica; borradura y sustitución a la vez. Señala Rousseau, “la lengua se vuelve más exacta, más clara, pero también más monótona, más insensible y fría, progreso que me parece muy natural”. Por ello, la antigüedad de una lengua se puede medir por medio de la escritura: “cuanto más rústica es la escritura, más antigua es la lengua”. Progreso natural porque es necesario. El lenguaje “progresa” a medida que borra el origen, su origen, ya que el lenguaje es, originalmente, metafórico. La metáfora es “el rasgo que relaciona a la lengua con su origen” (Derrida 1978, p. 340). La escritura es la obliteración de ese rasgo. Ruptura absoluta entre la lengua de acción o lengua de la necesidad, y el habla o lengua de la pasión. “Las necesidades dictaron los primeros gestos y las pasiones arrancaron las primeras voces”, insistirá Rousseau.

Voz del corazón y voluntad divina El ejemplo de Rousseau muestra una etapa interesante sobre el sentido que tendrá la escritura en la modernidad, en el seno de los racionalismos del siglo xviii, los cuales habrán de conceder a la misma una condición secundaria. La escritura como la no presencia consigo mis-

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ma, efectivamente, como diferencia-diferida, en el sentido del término que el propio Derrida acuñará para ello, différance. “Rousseau repite el gesto platónico refiriéndose a un modelo distinto de la presencia: presencia consigo mismo en el sentimiento, en el cogito sensible que lleva simultáneamente en sí la inscripción de la ley divina” (Derrida 1978, p. 24). En efecto, la escritura representativa, degradada, segunda, instituida, es condenada en el Ensayo sobre el origen de las lenguas. Tal escritura “enerva” el habla. En un sentido popular, se podría decir que para Rousseau la escritura es “letra muerta”, o más aun, dicho inquietantemente, es portadora de la muerte. Pero no menos importantes es el segundo tipo de escritura que Rousseau propone frente al primero, en donde existe una especie de veneración por lo divino, a saber, la escritura viviente, natural, la cual es igual en valor a la voz de la conciencia como ley divina; la ley del corazón o del sentimiento. Y más allá de que sea una mera distinción entre ambos tipos de escritura en la que tuviera que elegir una de ellas, relegando la segunda a un plano inferior, fue consciente de cómo la una obligaba a la otra, es decir, cómo las “verdades del corazón”, le exigían el trabajo de un estilo literario acorde con ellas, “una lengua digna de tan grande empresa” (Rousseau 1999, p. 246). Frente a la escritura artificial, finita, humana, está la natural, la cual se encuentra unida a la voz interior, al aliento y, como sostiene Derrida, al mandamiento. Es hierática, y de ella se hablará en la Profesión de fe del vicario saboyano, 6 así como en otros momentos de la obra rusoniana; voz que “se oye volviendo hacía sí: presencia plena y 6. Obra “indignamente prostituida y profanada en la presente generación, que puede, sin embargo, provocar un día la revolución entre los hombres, si es que alguna vez renacen el sentido común y la buena fe” (Rousseau 1988, p. 56).

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veraz del habla divina en nuestro sentimiento interior” (Derrida 1978, p. 24). En sus obras, Rousseau habrá de querer hablar escuchando el “silencio de las pasiones”, “la voz interior que tanto tratan los filósofos de ahogar y que tratan como algo quimérico en la medida en que no les dice nada” (Rousseau 1999, p. 87). El vicario es un personaje del Emilio que se suma a la figura del protector y guía que ya tiene. A través de él, Rousseau realiza una defensa sobresaliente de sus ideas sobre la religión natural, a la vez que lleva a cabo una crítica a los dogmas e instituciones religiosas. El vicario es quien, por ejemplo, ha visto “en la sutilidad de las disputas vanas, el paraíso y el infierno puestos a la venta en los juegos de palabras”. Pero además, ha visto como la “sublime y primitiva idea de la Divinidad” ha sido desfigurada por las fantásticas imaginaciones de los hombres, pero también ha comprobado que, para creer en Dios, se debe renunciar al juicio que él mismo nos ha dado. No es que esté en contra de la religión, sino de la perversidad con que esta idea existe entre los hombres, de los intereses malsanos que la han conducido, de la forma fantástica con la que se orienta a los humanos en su nombre, así como de que el culto se haya convertido en salvaguarda de la hipocresía. Para tratar este tema, y “sin saber nada de lo que es”, y sin poder imaginar la “generación de las cosas”, Rousseau se sumerge en su “estúpida ignorancia” con una profunda desconfianza de todos los que piensan saber más que él. Retomando una vía cuasi-cartesiana, el vicario habrá de tomar la decisión de realizar un examen de los conocimientos que le interesan y admitir por evidentes aquellos que, en la “sinceridad de mi corazón”, no puede rechazar. Verdaderos serán aquellos que le parecen tener una relación necesaria con estos, mientras que dejará todos los demás en la incertidumbre, sin rechazarlos ni admitirlos y sin atormentarse en

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esclarecerlos, sobre todo cuando no lo conducen a nada útil. De esta manera, plantea la necesidad de volver sobre sí mismo para conocer “el instrumento” que permite saber hasta qué punto uno puede fiarse de él. Lo que sepamos de nosotros mismos no podrá venir del conocimiento de lo que nos rodea, de las impresiones, por ejemplo, ya que no tenemos manera de controlarlas. La fuente de nuestros juicios debe venir entonces de nosotros. Así, lo que determina a éstos no es el objeto del juicio, sino la condición humana. Es decir, la existencia es el primer dato a tomar en cuenta, en particular, el “sentimiento propio de la existencia” o sentimiento del yo, que no es determinado por las sensaciones ni está en correspondencia directa con ningún objeto externo. El procedimiento llevado a cabo por el vicario le permitirá tanto establecer la existencia o sentimiento de sí mismo, como la del Universo, reconociendo al final la existencia de un solo principio animador, a saber, la voluntad divina, razón de ser de la humana. Tal facultad distintiva del ser activo inteligente consistirá en poder dar sentido a la palabra “es”. Rousseau plantea entonces la existencia de un “acto espontáneo¨, voluntario, generador del movimiento cuya primera y fundamental evidencia es nuestra propia voluntad. Ese será su primer “dogma” o artículo de fe. Sin embargo, no sabe cómo esa voluntad mueve al mundo, simplemente la deduce o constata a partir de sí, del hecho de que en nosotros es causante de las acciones corporales. Si la materia movida le muestra la existencia de cierta voluntad, la materia movida según ciertas leyes habrá de enseñarle que se trata de una inteligencia. Este será su segundo artículo de fe. Inteligencia que se encuentra “no sólo en los cielos que giran, en el astro que nos ilumina; no sólo en mí mismo, en la oveja que pace, en el pájaro que vuela, en la piedra que cae, [sino] en la hoja que el viento arrastra” (Rousseau 1998, p. 411). Aun

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así, la finalidad del mundo le será desconocida. Lo más que puede hacer es admirar su orden y percibir la forma en que cada cosa se relaciona con las demás; “estudiar sus concurrencias, sus relaciones, observar su concierto”. Ignora la razón de ser del Universo y sólo percibe las íntimas correspondencias entre los seres que lo conforman. A la voluntad sólo se la conocerá, en ambos casos, a partir de sus actos, no por su naturaleza. Es una “causa motriz”, no material. No saber cómo mueve la voluntad al cuerpo es lo mismo que no saber cómo las sensaciones afectan al alma, de tal manera que Rousseau no entiende cómo cualquiera de los dos “misterios” es más explicable que el otro. Asumiendo, en este momento, una actitud anticartesiana, le parece absolutamente incomprensible la tan sonada unión de las dos sustancias, el cuerpo y el alma. El acto de la voluntad es una hipótesis superior a las formas en que se ha imaginado la existencia de ambas sustancias y luego su unión. Todo lo cual lleva a Rousseau a suponer que, en efecto, existe un principio más allá del material. La armonía extraordinaria que descubre en el Universo no puede deducirse del “mecanismo ciego de la materia muda fortuitamente”. Es imposible pensar en esta coordinación, correlación, armonía, unidad de intención, sin suponer la existencia de una inteligencia que lo ordene. El mundo está gobernado entonces por una “voluntad poderosa y sabia” a la que se vincula la idea de una finalidad y ordenamiento de un sistema que tiende siempre hacia su propia conservación y cuidado. A ese ser que es activo por sí mismo, que “quiere y puede”, sea lo que sea, y que mueve el universo y ordena las cosas, Rousseau le llama “Dios”, noción a la que asocia las ideas de inteligencia, poder, voluntad y bondad. Sólo que en la medida en que quiere saber más de él, escapa al entendimiento:

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Percibo a Dios por doquier en sus obras; lo siento en mí, alrededor de mí; pero sobre todo si quiero contemplarlo en sí mismo, si quiero buscarlo donde está, lo que es, cuál es su substancia, se me escapa y mi espíritu confundido no percibe nada. Penetrado de mi insuficiencia, no razonaré jamás sobre la naturaleza de Dios, en tanto no sea obligado por el sentimiento de sus relaciones conmigo (Rousseau Kindle Locations 83944-83945).

Es a partir de sus atributos que conocemos nuestra existencia y nuestro lugar en el todo del que formamos parte. Dios es inteligencia pero no de manera racional humana. Su inteligencia es intuitiva, “ve igualmente todo lo que es y lo que puede ser; todas las verdades no son para ella más que una sola idea, como todos los lugares no son más que un solo punto, y todos los tiempos un solo momento” (Rousseau 1996, p. 414). Es la razón la que nos obliga a concebir sus atributos a sabiendas que su esencia resulta inalcanzable. Atributos que son afirmados sin ser comprendidos del todo. Es por ello que el mejor uso de la razón será el de negarse frente a Dios. Meditando permanentemente su ser estamos elevándonos a nuestra fuente, el “fondo del corazón” de donde se habrán de obtener las máximas, las reglas que habrán de regir nuestra conducta y poder completar nuestro destino en la tierra, según la intención del que nos ha colocado en ella. Sólo hay que consultarse para saber lo que se quiere hacer. Lo que uno siente que esté bien, será lo bueno. Lo que diga la conciencia es lo que se hace, ya que es la “voz del alma”, mientras que las pasiones lo son del cuerpo. A través de la conciencia escuchamos a la naturaleza. Es en el fondo de nuestras almas que existe un principio innato de justicia y virtud a partir del cual juzgamos nuestras acciones y las de los demás. Los actos de la conciencia son sentimientos, no juicios. Es por los sentimientos que conocemos la conveniencia o inconveniencia que existe entre nosotros y las cosas

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que debemos respetar o dejar ir. Existir para nosotros es sentir; nuestra sensibilidad es “incontestablemente” anterior a nuestra inteligencia. Tenemos sentimientos antes que ideas, los cuales se nos han dado para conservarnos y que corresponden al amor de sí, al miedo al dolor, al horror a la muerte y al deseo de bienestar. A partir de lo que expone Rousseau, en esta parte del Emilio, se puede comprender que para él exista una escritura buena y otra mala: la que existe en el corazón y el alma como ley divina, natural, y la que es técnica, exiliada en la exterioridad del cuerpo y que prevalecerá, sin duda, en el nuevo sentido que tenga la literatura en la modernidad. La escritura maldita como exilio del cuerpo, la que es resultado de la imposición de la voz de las circunstancias y de la historia; la palabra de los modos de ser en el tiempo. Escritura perversa que tuerce los sentidos y es fuente del malentendido (de aquí las hipótesis de Jean Starobinski sobre la no confianza de Rousseau en lo que escribe). Habrá entonces una modificación al esquema platónico: una escritura del alma y otra del cuerpo; la escritura del adentro y la del afuera, de la conciencia y las pasiones.

Bibliografía Bajtin, Mijail, Speech Genres and Other Late Essays, Austin, University of Texas Press, 2010. , The Dialogic Imagination. Four Essays, Austin, University of Texas Press, 1981. Blanchot, Maurice, “Rousseau”, Le livre à venir, Francia, Gallimard, 1959.

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Borges, Jorge Luis, “Magias parciales del Quijote”, Obras completas, Argentina, Emecé, 1989, vol. I. Derrida, Jacques, De la gramatología, México, Siglo xxi, 1978. Foucault, Michel, Le courage de la vérité, Le gouvernement de soi et des Autres II. Cours au Collège de France, 1984, Francia, Gallimard, 2009. , “Introduction. Rousseau, juge de Jean-Jacques. Dialogues”, Dits et écrits, 1954-1988, Francia, Gallimard, 1994. Peeters, Benoît, Derrida. A biography, MA, Polity Press, 2013. Rousseau, J.J., Emilio, Madrid, Alianza, 1998. , Les Confessions, Francia, Librairie Générale Française, vol. I, 1998. , Dialogues. Rousseau juge de Jean-Jacques, suivis de Le Lévite d´Ephraïm, Francia, Flammarion, 1999. , Las ensoñaciones de un paseante solitario, trad. Carlos Ortega Bayón, Madrid, Alianza, 1988. , Emilio, Madrid, Alianza, 1998. Valéry, Paul, Cahiers, Francia, Gallimard, vol. II, 1974.

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Colaboradores

Yolanda Angulo Parra es Directora del Centro de Estudios Genealógicos para el estudio de la cultura en México y América Latina. Actualmente realiza su actividad docente en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Autora de varios libros de texto en el área de la ética. Entre sus ensayos se encuentra “Corporalidad, subjetividad y sentido de la vida. Un plan piloto para mujeres en prisión”, en El saber filosófico. Sociedad y ciencia (Siglo xxi, 2007) y “Philosophy, ethics, and R2P”, en Responsibility to protec. Cultural perspectives in Global South (Routledge, 2011). Mauricio Beuchot Puente es profesor investigador en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la unam en donde coordina el seminario de Hermenéutica. Es autor de numerosos artículos y libros sobre filosofía del lenguaje, historia de la filosofía, semiótica, derechos humanos y hermenéutica. Sobre este último campo ha desarrollado su propuesta sobre una hermenéutica analógica que cuenta con aplicaciones dentro de varias disciplinas de las humanidades. Roberto Estrada Olguín actualmente es profesor investigador en el Departamento de Humanidades de la Universidad Autónoma de

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Ciudad Juárez y miembro del Cuerpo Académico 82, Estudios Filosóficos. Ha sido profesor en la Facultad de Estudios Superiores Acatlán. Es autor del libro Filosofía, ciencia y racionalidad (uacj, 2012) y de varios artículos y capítulos de libros. Benito Gabino Flores es profesor de filosofía en la Escuela Nacional Preparatoria y en la Facultad de Estudios Superiores Acatlán de la unam desde hace más de 15 años. Sus temas de interés son la filosofía antigüa y el pensamiento de Martin Heidegger. Teresita García González es profesora en la Facultad de Estudios Superiores Acatlán y miembro del Seminario de Filosofía Política y Filosofía de la Cultura. Autora de varios artículos y capítulos de libros. Sus temas de interés son la filosofía de Platón, la ética y la antropología filosófica. Esteban Gasson Lara es profesor de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Chihuahua; es compilador y autor de los libros Encuentros con Nietzsche (uach, 2002), Encuentros con Wittgenstein (uach, 2008), El informe Natorp. El inicio de la interpretación heideggeriana de Aristóteles (ichicult, 2008) y De Gadamer y los Griegos (Aldus-uach, 2013). Víctor M. Hernández Márquez es profesor investigador del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Actualmente es coordinador del Programa de Doctorado en Ciencias Sociales y coordinador del Cuerpo Académico 82, Estudios Filosóficos. Su libro Lógica, lenguaje y realidad. Examen crítico del programa absolutista apareció en 2001 en el fondo editorial de la uach.

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Es además, coordinador y autor del libro colectivo Fronteras y reconstrucciones en filosofía de la ciencia (uacj, 2013). David Martínez Reyes fue becario del proyecto del CA 82, Estudios Filosóficos siendo estudiante del programa de Maestría en Filosofía de la uacj, de dónde se tituló en 2012. Mónica Marcela Maya Castro es actualmente profesora de filosofía en la Facultad de Estudios Superiores Acatlán y miembro del Seminario de Filosofía Política y Filosofía de la Cultura. Ha sido profesora en la Universidad del Valle de México, en la Universidad Iberoamericana, y en la Universidad Franco Mexicana. Sus temas de interés son la filosofía moderna, la filosofía contemporánea, y en particular, la hermenéutica. Roberto Sánchez Benítez es profesor-Investigador de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez y miembro del CA 82 Estudios Filosóficos. Fue director de la Facultad de Filosofía (1996-1998), y subdirector de la Escuela Popular de Bellas Artes (1999-2003) de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Becario de la Fundación María Zambrano, de España, en 1997 y del Centro de Estudios Cervantinos, Guanajuato, en 2007. Autor de varios libros entre los cuales se encuentran La palabra auroral. Ensayo sobre María Zambrano (1999) y Entre las ideas y el sentimiento. Poesía y comprensión del arte (Plaza & Valdés, 2008). Luis Felipe Segura Martínez es profesor investigador en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana. Traductor de Wittgenstein (Gramática filosófica, Observaciones sobre la

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filosofía de la psicología I & II, ambos en el fondo editorial de la unam), Hilbert (Los fundamentos de las matemáticas, unam), y Bolzano (Paradojas del infinito, unam), entre otros, y autor de varios estudios sobre estos autores. Es autor del libro La Prehistoria del logicismo (uam-Plaza y Valdés, 2001). En el 2011 apareció su traducción del estudio de Friedrich Stadler El Círculo de Viena. Empirismo lógico, ciencia, cultura y política (México, fce). José Gerardo Valero Cano es profesor de filosofía en la Facultad de Estudios Superiores Acatlán y miembro del Seminario de Filosofía Política y Filosofía de la Cultura de dicha facultad. Es también profesor de filosofía en el bachillerato. Sus temas de interés son la filosofía política, antigüa y moderna.

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Índice

Introducción: Hermenéutica y epistemología, una historia de encuentros y desencuentros, 11 Roberto Estrada Olguín y Víctor Hernández Márquez El cuestionamiento de los pensadores más antiguos, 27 Roberto Estrada Olguín Naturaleza y función de los preámbulos en la propuesta legislativa de las Leyes de Platón, 65 Teresita García González Retórica y hermenéutica. Reflexiones sobre el horizonte del logos, 87 Benito Gabino Flores El ocaso de la razón, 99 David Martínez Reyes

Comentario sobre las implicaciones éticas del Tratado de la Ley de Tomás de Aquino, 123 José Gerardo Valero Cano Epistemología y fundamentación de la aritmética: Sobre el logicismo de Louis Couturat, 145 Víctor M. Hernández Márquez Formas de vida y expresión. Un bosquejo comparativo entre el contextualismo de Herder y Wittgenstein, 165 Luis Felipe Segura Martínez Wittgenstein y la Sprachkritik en la época del Tractatus, 209 Esteban Gasson Lara Justicia y Política en Paul Ricoeur, 255 Mónica Marcela Maya Castro Epistemología y constitución del sujeto en Michel Foucault, 267 Yolanda Angulo Parra Rousseau y la escritura de lo incesante, 293 Roberto Sánchez Benítez Sentido de una hermenéutica para la actualidad, 317 Mauricio Beuchot Puente Colaboradores, 333

Hermeneútica y epistemología en perspectiva histórica, se terminó de imprimir en Casa Aldo Manuzio, S. de R . L . de C . V., Tennessee 6, col. Nápoles, C . P. 03810 México, D F, en el mes de diciembre de 2014. Los interiores se imprimieron sobre papel Bond y el forro en cartulina Oxford. El tiraje consta de 1000 ejemplares.