Ritueel competent

Werkconferentie - School of Rituals Maandag 5 t/m woensdag 7 oktober 2015 Lezing op maandag 5 oktober, 14.15u – 15.00u | Baarn, Drakenburg

Ritueel competent Marin J.M. Hoondert

1. ‘Nederland is ritueel competent’ Mijn collega Paul Post schreef in juli 2014 een artikel in het Brabants Dagblad naar aanleiding van de rituelen met betrekking tot de MH17 ramp. Het artikel droeg als titel: ‘Nederland is ritueel competent’.1 De manier waarop Nederland stilstond bij de vliegramp laat zien dat er in onze cultuur aan rituelen geen gebrek is. Een citaat uit dit artikel: “Geen vloed van woorden meer, geen parade van vertegenwoordigers van groeperingen, maar de doden en de nabestaande centraal, sober ritueel ook, met volle nadruk op gebaren en handelen”. Post maakt in het artikel een vergelijking met rituelen na rampen zoals die in het (recente) verleden plaatsvonden2 en concludeert dat Nederland in vele opzichten onthand was op het gebied van herdenken in het publieke domein. Dat ‘onthand zijn’ is inderdaad wel voorbij. We zijn, zo bleek, in staat om een ritueel te voltrekken én, minstens even belangrijk: we weten dit ritualiserend handelen ook te waarderen. Dat bleek uit de vele positieve reacties op het MH17 ritueel en uit de spontane deelname aan het ritueel door mensen langs de route. Nederland is inderdaad ‘ritueel competent’. ‘Competent zijn’ betekent: goed zijn in wat je doet. Nederland is goed geworden in het uitvoeren en meemaken van rituelen. Het feit dat Nederland goed is geworden, geeft aan dat we dat eerder niet waren. Deze historische notie zal ik zo dadelijk uitwerken. Maar ik voeg eerst nog iets toe aan de notie ‘competent zijn’. ‘Competent’ is ook een etiket dat we plakken op de professional. Voor deze werkconferentie is de professional de ritueelbegeleider die we aan het werk zien in de context van de zogenoemde levensrituelen. Voorop: sterven en afscheid nemen, en daarna, nog in ontwikkeling: trouwen, geboorte, loopbaanbegeleiding en pensioen,3 en verlieservaringen zoals werkeloosheid en ongewenste kinderloosheid.4 Wie op dit vlak competent is, is capabel en vakbekwaam. De rituele vakman of vakvrouw weet hoe te handelen, is in staat te ritualiseren, een ritueel te ontwerpen. ‘Ritueel competent’ slaat dus zowel op onze cultuur als geheel, als op de professional, de ritueelbegeleider. In het laatste deel van mijn lezing zal ik beide met elkaar verbinden.

1

PAUL POST: ‘Nederland is ritueel competent’, in Brabants Dagblad 29 juli 2014. PAUL POST, ALBERTINA NUGTEREN & HESSEL ZONDAG: Rituelen na rampen: verkenning van een opkomend repertoire (Meander 3) (Kampen 2002). 3 RONALD L. GRIMES: Deeply into the bone: re-inventing rites of passage (Berkeley, Calif. 2000). 4 RIET FIDDELAERS-JASPERS & JAKOB VAN WIELINK: Aan de slag met verlies: coachen bij veranderingen op het werk (Utrecht 2012). 2

1

2. Ritualiteit in onze cultuur: een historisch perspectief Is de opkomst van het beroep van ritueelbegeleider, en ook het feit dat deze ‘School of rituals’ plaatsvindt, een teken van toenemende rituele competentie of incompetentie? Geeft het feit dat we in toenemende mate een beroep doen op professionals niet aan dat we in eveneens toenemende mate steeds minder in staat zijn zelf te ritualiseren? Het antwoord op deze vraag vraagt om een nauwkeurige analyse van de ritualiteit in onze cultuur vanuit historisch perspectief. Ik doe dat kort en krachtig aan de hand van drie boeken. Uitbundige ritualiteit In 2012 verscheen het boek Aan plaatsen gehecht. Katholieke herinneringscultuur in Nederland.5 Het eerste deel van dit fraaie boek bespreekt een reeks ‘devoties en tradities’: carnaval, de Stille Omgang in Amsterdam, de Heilig-Bloedprocessie in Boxtel, de Mariadevotie, de biechtstoel. De beschrijvingen roepen de uitbundige ritualiteit van het ‘Rijke Roomsche Leven’ op uit de periode 1850-1950. De ritualiteit was stevig verankerd in het leven van alledag en in het jaarritme. De ritualiteit was vanzelfsprekend. De ritualiteit had ook een sterk ideologisch karakter: zij versterkte de saamhorigheid van de katholieken en bood een kader voor denken en doen. Als zodanig kon de ritualiteit ook als een keurslijf ervaren worden. Rituelencrisis In 1984 verscheen de eerste druk van het boek Geen leven zonder rituelen, geschreven door een van mijn leermeesters: Gerard Lukken.6 Centraal in dit boek staat de ‘crisis van het ritueel’ in de jaren ’70 en ’80 van de vorige eeuw. Lukken betreurt dat in onze samenleving de rituele aspecten zijn verdord. “Zonder ritueel verliezen mensen, verliest een samenleving identiteit. Alles wordt zonder richting en grijs,” zo schrijft hij. Karakteristiek voor de rituelencrisis is de manier waarop het crematorium in deze periode functioneert: een kaal en kleurloos gebouw waarin het ritueel gedomineerd wordt door het logistieke proces. Nieuwe ritualiteit In 1999, vijftien jaar later, publiceerde diezelfde Gerard Lukken het boek Rituelen in overvloed.7 De titel laat zien dat de tijden veranderd zijn, de crisis is voorbij en rituelen staan volop in de belangstelling. Maar er is wel iets veranderd: het voorgegeven ideologisch kader (van onder meer de rooms-katholieke kerk) heeft aan belang ingeboet. Mensen hebben zich losgemaakt van deze kaders en zoeken naar rituelen op andere plaatsen. Iconisch voor de nieuwe ritualiteit is de uitvaart van Manfred Langer in 1994 (zie Vakblad Uitvaart, juni 2015).

5

JAN JACOBS et al. (eds.): Aan plaatsen gehecht: katholieke herinneringscultuur in Nederland ([Nijmegen] : 2012). 6 GERARD LUKKEN: Geen leven zonder rituelen: antropologische beschouwingen met het oog op de christelijke liturgie (Baarn 1984). 7 IDEM: Rituelen in overvloed: een kritische bezinning op de plaats en de gestalte van het christelijke ritueel in onze cultuur (Baarn 1999). IDEM: Rituals in abundance. Critical reflections on the place, form, and identity of Christian ritual in our culture (Liturgia condenda 17) (Leuven; Dudley, MA 2005).

2

3. De professional: de vakbekwame ritueelbegeleider Wie een taal wil leren spreken, moet zich verdiepen in de grammatica en zich een vocabulaire eigen maken. Met deze twee elementen, grammatica en woordenschat, ben je in staat een gesprek te voeren. Op vergelijkbare wijze kunnen we dit zeggen van ritualiseren: je moet de grammatica beheersen en beschikken over een (voortdurend uitdijende) set bouwstenen. Over de grammatica van het ritueel heeft Ronald Grimes, een van de founding fathers van de ritual studies, behartenswaardige dingen geschreven in zijn meest recente boek The craft of ritual studies.8 Wie ritueel competent is, heeft een helder zicht op de elementen die een rol spelen of kunnen spelen in het proces van ritualiseren. We kunnen deze elementen samenvatten in een schema:

Als we de notie ‘ritueel competent’ zo uitwerken, dan komt een reeks van vragen op die aan de orde zijn in het proces van ritualiseren:  Rituele vormen: welke vorm of ordo is geschikt voor dit ritueel?  Rituele functies: welke functies heeft dit ritueel en hoe zorg ik ervoor dat die functies tot hun recht komen?  Rituele rollen: hoe kunnen mensen zo goed mogelijk betrokken worden bij dit ritueel, welke rollen kunnen zij spelen?  Rituele plaatsen: hoe plaats ik een ritueel zo goed mogelijk in de ruimte, opdat de deelnemers hun rol kunnen vervullen en de functies gerealiseerd worden?  Rituele tijd: hoe geef ik het ritueel zo vorm dat dit als ‘zinvolle tijd’ (kairos) ervaren wordt?  Rituele taal: welke woorden passen bij deze situatie, hoe behoud ik het evenwicht tussen verstaanbaarheid en diepgang, tussen taal van alledag en poëtisch taalgebruik?  Rituele voorwerpen en symboliek: welke symbolen zijn geschikt voor deze mensen die deelnemen aan dit ritueel, welke symbolen en symbolische handelingen passen bij deze situatie?  Rituele muziek: welke muziek past bij de ordo, functies en symboliek van dit ritueel?

8

RONALD GRIMES: The Craft of Ritual Studies (Oxford; New York 2014) 308.

3

De hermeneutische competentie: van situatie naar ritueel De naar mijn idee belangrijkste competentie staat buiten dit schema van rituele elementen. De vakbekwame ritueelbegeleider weet te ‘vertalen’: van situatie naar ritueel, van levensverhaal naar ritueel, van het strikt persoonlijke naar het ritueel deelbare. Naast het kunnen ‘dealen met’ plaats, objecten, personen enz. is de hermeneutische competentie wellicht de meest belangrijke. Zijn we in staat de situatie zo te lezen, zo te interpreteren, dat zij zich laat ritualiseren? Heel concreet is hier de vraag aan de orde: hoe kom ik van situatie (context 1) naar ritueel (context 2); hoe vertaal ik het verlangen, de hoop, het verdriet van deze mensen in een concreet en verstaanbaar ritueel?

In de opleiding tot ritueelbegeleider van Het Moment wordt deze vraag, onder meer, opgepakt door het zoeken naar een persoonlijk symbool dat gebruikt kan worden bij het afscheidsritueel van een dierbare.9 Uit interviews met ritueelbegeleiders blijkt dat het zoeken en vinden van een persoonlijk symbool veel creativiteit vraagt, vaak slaagt de zoektocht niet. Belangrijk in het werken met een persoonlijk symbool bij een afscheidsritueel is het vinden van een balans tussen het present stellen van de overledene in het symbool en het uitdrukken van zijn of haar afwezigheid, de balans tussen leven en dood, vasthouden en loslaten. Een voorbeeld: ik maakte eens mee dat een oma werd begraven. Tijdens haar leven breidde zij truien, al haar kinderen en kleinkinderen hadden wel een door haar gebreide trui. Bij de afscheidsdienst gaf de voorganger een grote bol wol door, een mooi ritueel waardoor alle aanwezigen met elkaar verbonden raakten (letterlijk en figuurlijk) door de liefdevolle herinnering aan oma. Nadat de bol was rondgegaan, pakte de voorganger een schaar en knipte het laatste restje van de bol af en legde dit op de kist. Van het werken met een persoonlijk symbool leer ik twee dingen. Ten eerste wordt duidelijk dat de vertaalslag van situatie naar ritueel (de hermeneutische competentie van de 9

HERMIEN EMBSEN & TON OVERTOOM: Hoe zou jij het willen? Persoonlijk afscheid nemen van je dierbare (Kampen 2007) 80-86.

4

ritueelbegeleider) meer is dan het produceren van teksten. De hermeneutische competentie daagt ertoe uit de hele mens bij het ritueel te betrekken, met al zijn of haar zintuigen. De vertaalslag vindt plaats in tekst, materie en muziek. Ten tweede wordt duidelijk dat de hermeneutische competentie vraagt om goed zicht op wat het ritueel beoogt. Wat willen we bereiken bij een afscheid, een geboorteritueel, een ritueel voor mensen die ongewenst kinderloos zijn? Met andere woorden: wanneer is een ritueel ‘goed’ of ‘geslaagd’? Een ‘goed’ ritueel Een competente taxichauffeur weet een passagier via de kortste of minst tijdrovende route van A naar B te brengen. Zijn of haar missie is geslaagd als de klant veilig op zijn bestemming is aangekomen en tevreden is over de rit en de prijs van deze rit. Taxivervoer heeft een doel en dat doel is helder te omschrijven. Hoe zit dat met rituelen? Hebben die ook een doel of functie? Wanneer kunnen we een ritueel ‘goed’ of ‘geslaagd’ noemen?10 De vraag naar een ‘goed’ of ‘geslaagd’ ritueel hangt samen met de functie of betekenis die we aan het ritueel toekennen. Wat beogen we met het ritueel, wat willen we bereiken? Binnen de ritual studies en de antropologie is het debat over de functie of betekenis (dat is niet helemaal hetzelfde) van het ritueel op verhitte wijze gevoerd. Het debat werd ingezet door Frits Staal die op basis van bestudering van het Vedische Agni-vuurritueel concludeerde dat de participanten weinig idee hadden waarom zij dit ritueel uitvoerden. Zij wisten wel hoe het moest, maar wat het ritueel betekende bleef duister. Staal concludeerde: “Stellen dat het ritueel omwille van zichzelf bestaat betekent stellen dat het zonder zin, functie, bedoeling of doel is, met andere woorden, dat de bedoeling of doel van het ritueel het ritueel zelf is.”11 In zekere zin heeft Staal gelijk: het ritueel is nutteloos, als er al een doel zou zijn, dan wordt dat doel ook bereikt zonder de rituele handelingen. Waarom zouden we de dode niet gewoon begraven, zonder een uur lang herinneringen op te halen; waarom verzinnen we geboorterituelen, de pasgeborene is er toch al; waarom ontwerpen we huwelijksrituelen, we kunnen toch ook een zakelijk contract ondertekenen? Rituelen begeleiden handelingen die ook zonder die rituelen voltrokken kunnen worden, of die zonder die rituelen toch wel gebeuren. Laat ik meteen positie innemen: ik sta niet in de lijn van Frits Staal. Hij heeft gelijk: een ritueel heeft niet een direct nut, maar heeft wel betekenis voor de participanten. Die betekenis, die verder gaat dan de praktische handelingen van begraven, geboren worden of trouwen, bevindt zich op het psycho-sociale vlak, bestaat in het expliciet maken van nieuwe relaties en verhoudingen.12 Let wel: ik beperk mij hier tot rituelen op de levenslijn en rituelen bij verlieservaringen als onderdeel van de Nederlandse cultuur. 10

RONALD L. GRIMES: Ritual criticism: case studies in its practice, essays on its theory (Studies in comparative religion (Columbia, S.C. 1990). PAUL POST: 'Ritual criticism: een actuele verkenning van kritische reflectie ten aanzien van ritueel, met bijzondere aandacht voor e-ritueel en cyberpilgrimage', in Jaarboek voor liturgieonderzoek 29 (2013) 173-200. Idem, "Ritual Studies," in Oxford Research Encyclopedia of Religion (Oxford University Press, 2015). 11 Geciteerd uit WOUTER VAN BEEK: De rite is rond. Betekenis en boodschap van het ongewone (Tilburg 2007) 7. 12 JOHAN MAES (ed.): Leven met gemis. Handboek over rouw, rouwbegeleiding en rouwtherapie (Wijgmaal 2007) 314-324.

5

Zo wordt in het begrafenisritueel het ‘gat’ dat door de dood geslagen wordt in een relatienetwerk zichtbaar. Door dit te expliciteren, kunnen nabestaanden een eerste stap zetten in het herdefiniëren van de relatie met de overledene die fysiek niet meer aanwezig is (maar daarmee niet ‘weg’ is). In een geboorteritueel wordt niet alleen de pasgeborene welkom geheten, maar worden ook – en wellicht vooral – de ouders bevestigd in hun nieuwe rol als vader en moeder, een verandering die van invloed is op het gehele sociale netwerk waarin zij verkeren (ik spreek uit ervaring!). Bij een scheidingsritueel (om een nog (te) weinig gepraktiseerd ritueel te noemen) wordt de man-vrouw, man-man of vrouw-vrouw relatie opnieuw gedefinieerd. Een goed of geslaagd levensritueel is zich bewust van deze doelen, die we kunnen typeren met de kernwoorden: relatie en transformatie.13 Met deze doelgerichte benadering wil ik niet zeggen dat de beoogde relationele transformatie direct in of tijdens het ritueel gerealiseerd dient te worden. Daarmee zou er een te zware druk op het ritueel komen (en een te grote verantwoordelijkheid op de schouders van de ritueelbegeleider). We mogen al tevreden zijn als het ritueel (en de daarbij horende voorbereiding) werkt als startpunt of katalysator in dit proces van transformatie. Autoriteit en ritueel leiderschap De hiervoor genoemde rituele competenties, de kwaliteiten van de vakbekwame ritueelbegeleider, veronderstellen een zekere autoriteit. De ritueelbegeleider kan zijn of haar vak alleen uitoefenen als zij of hij als professional erkend wordt, een opdracht krijgt, en de ruimte krijgt en neemt om als professional te opereren. Ik spreek met opzet over ruimte krijgen en ruimte nemen: dat laatste blijken ritueelbegeleiders soms lastig te vinden. Hoe sturend mag je zijn als ritueelbegeleider; ben je als ritueelbegeleider vertolker van de wensen van de klant (nabestaanden, jonge ouders enz.), of heb je een ruimere verantwoordelijkheid voor het ritueel en mag je elementen toevoegen waar de klant wellicht niet expliciet om gevraagd heeft, maar die jij nodig vindt – vanuit jouw expertise – om het ritueel te doen slagen, om een beoogd resultaat te bereiken? Kortom, durf je het aan om niet alleen als ritueelbegeleider te handelen, maar ook als ritueel leider? Ritueel leiderschap is een onderwerp dat door mijn collega Paul Post in 1999 is gethematiseerd in een tweetal publicaties.14 In deze publicaties richt hij zich op voorgangers in de liturgie, werkend in een kerkelijke context dus. Het beroep van ritueelbegeleider (de eerste die deze term gebruikte was Marijke Serné, in maart 2015 overleden) was nog niet uitgevonden, er bestond nog geen opleiding voor. Ik vertaal zijn noties over ritueel leiderschap naar de huidige situatie. Ik laat me inspireren door het model zoals gepresenteerd door Paul Post en kom dan tot vijf + één kwaliteiten van ritueel leiderschap: 1. Visie en interpretatie, de hermeneutische kwaliteit van het ritueel leiderschap: de ritueel leider is in staat de situatie te interpreteren en te verbinden met het ritueel. Zij doet dit met visie op de mogelijkheden die het ritueel biedt. Hij beoordeelt wat nodig is in termen van relationele transformatie en vertaalt dit in ritueel handelen. 13

M. H. F. VAN UDEN & JOS PIEPER: Ritualiteit tussen heil en heling (Tilburg 2012). PAUL POST: 'Leidende kwaliteiten in het spel: over liturgisch voorgaan', in H. BECK & R. NAUTA (eds.): Over leiden: dynamiek en structuur van het religieus leiderschap (Tilburg 1999) 57-78. IDEM: 'Rol en rite: over liturgisch voorgaan', in Praktische theologie 26,2 (1999) 128-147. Zie ook: IDEM: 'De dynamiek van cultus en cultuur als liturgisch milieu. Guardini’s vraag naar Kult- en Liturgiefähigkeit in perspectief', in Tijdschrift voor liturgie 98 (2014) 287-300. IDEM: 'Worship in a network culture. Explorations on ritual and liturgical competence', in Jaarboek voor liturgie-onderzoek 30 (2014) 191-202. 14

6

2. Riten en symbolen, het ambacht van de ritueel leider: de ritueel leider maakt ook de beweging vanaf de andere kant, van het ritueel, de symboliek, een brede kennis van rituele repertoires naar de situatie. Zij weet die symbolen, handelingen, woorden en muziek uit de rituele repertoires op te delven en in overeenstemming te brengen met de situatie waarin het ritueel handelen gestalte moet krijgen. Sleutelwoord is hier: creativiteit. 3. Verleden, heden en toekomst, de anamnetische kwaliteit van het ritueel leiderschap: in een vluchtige tijd als de onze is er behoefte aan diepgang. Het zijn de rituele experts die in een cultuur een collectief geheugen binnenbrengen, die via rituelen (en de verhalen die daarbij horen, de mythen) verleden, heden en toekomst met elkaar verbinden. Paul Post wijst erop dat er behoefte is aan ritueel leiders “die voorkomen dat men met de rug naar heden en toekomst in een museale verleden tijd verkeert, of dat men in roes in een hectisch en zinloos hic et nunc leeft.”15 4. Spel en verrassing, de mystagogische kwaliteit van het ritueel leiderschap: in onze cultuur zijn we, als het gaat over rituelen, geneigd tot uitleg en toelichting. Het ritueel moet voortdurend gerationaliseerd, verantwoord en gelegitimeerd worden. Dit gaat ten koste van een wezenlijk kenmerk van het ritueel: het ervaren, het ondergaan van het ritueel zonder dat de zin en betekenis direct duidelijk zijn. De mystagogisch ritueel leider voert de participanten mee in het ritueel, niet door het ritueel uit te leggen, maar door het ritueel te doen. Ik citeer hier graag mijn collega Wouter van Beek: “In een functioneel ritueel is catechese (uitleg) overbodig, voor een onbegrijpelijk ritueel komt catechese te laat.”16 5. Voordracht en schoonheid, de esthetische kwaliteit van het ritueel leiderschap: voorgaan in een ritueel staat of valt met een goede voordracht, heldere gebaren, duidelijke regie, een goed gebruik van de ruimte, een trefzekere keuze van teksten, symbolen en muziek. De ritueel leider is ook een ritueel expert die het rituele scenario aanvoelt en ernaar weet te handelen. 6. Ik voeg aan het model van Post nog een zesde kwaliteit toe: betrekken en stimuleren, de ritueel leider als coach: sprekend over autoriteit en leiderschap zou de indruk kunnen ontstaan dat de ritueel leider ten volle het voortouw neemt, voorop loopt. Dat is niet zo. De ritueel leider is een mensen-mens, zij weet in de voorbereiding op het ritueel de ‘klant’ te betrekken, te stimuleren tot een eigen rol, tot het maken van keuzes. Als we willen dat het ritueel ‘werkt’, dat het ‘slaagt’, dan vraagt dat vanaf het eerste moment een coachende leiderschapsstijl. De ritueel leider is niet degene die de pionnen op het dambord heen en weer schuift, maar het proces van ritualiseren in beweging zet, faciliteert, stimuleert en soms bijstuurt. Zij is evenveel leider als volger, soms weer stuurt hij het proces van ritualiseren, dan weer volgt hij de dynamiek die in de voorbereiding aanwezig is.

4. Leren van onze cultuur In het voorgaande hebben we enerzijds verkend hoe Nederland in de afgelopen decennia ‘ritueel competent’ is geworden, anderzijds de rituele competenties van de ritueelbegeleider en ritueel leider uitgewerkt. Vanuit de zojuist geschetste kwaliteiten van de ritueel leider kunnen we beide benaderingen van de notie ‘ritueel competent’ met elkaar verbinden. Immers, de ritueel leider werkt 15 16

IDEM: 'Leidende kwaliteiten in het spel: over liturgisch voorgaan' 71. BEEK: De rite is rond. Betekenis en boodschap van het ongewone 49.

7

niet alleen situationeel met het oog op dit ene ritueel voor deze mensen in deze specifieke situatie, maar doet dit vanuit een voortdurend peilen en proeven van het culturele milieu (zie met name de derde, anamnetische kwaliteit). Met andere woorden: de ritueel leider heeft weet van de rituelen die in onze cultuur belangrijk zijn, het ‘goed doen’ en heilzaam zijn. Ik schets, kort, drie rituelen die in onze cultuur opvallen om er vervolgens een conclusie aan te verbinden voor het ritualiseren door ritueelbegeleiders (of leiders) in de context van levensrituelen. Een eerste ritueel dat hier genoemd moet worden is de stille tocht, een typisch Nederlands ritueel met een lange geschiedenis, dat teruggaat naar de Stille Omgang (een rooms-katholieke processieritueel) in de zestiende eeuw en de stille tochten als herdenkingsritueel na de Tweede Wereldoorlog.17 Vanaf de jaren ’90 van de vorige eeuw werd de stille tocht het dominante ritueel na een traumatische dood (bijv. de Bijlmerramp in 1992) of zinloos geweld (Meindert Tjoelker in 1997). De kracht van dit ritueel zit in het element stilte. Het stille lopen biedt ruimte aan persoonlijke overdenking, het is een stil protest dat niet door slogans en toespraken is voorgeprogrammeerd. De stilte kan door de individuele participant zelf ingevuld worden met betekenissen: protest tegen het morele verval van onze maatschappij, tegen het optreden (of niet optreden) van politie of politiek, verdriet om de dode, of om het feit van de dood in algemene zin enz. Een tweede ritueel dat ik wil noemen is de camino, de pelgrimstocht naar Santiago de Compostela in Noord-Spanje.18 Mijn collega Suzanne van der Beek onderzoekt de camino en kijkt dan met name hoe deze tocht ook online ondernomen, gevolgd en verslagen wordt. De camino is populair, de wandelaars lopen elkaar bijna voor de voeten. Het Nederlands Genootschap van Sint Jacob, de vereniging voor mensen met belangstelling voor de camino, telde eind 2014 bijna 13.000 leden.19 De tocht kan per fiets, te voet of te paard worden ondernomen. Voor de een is de camino een religieuze pelgrimstocht, de ander ziet de onderneming vooral als een sportieve uitdaging, weer een ander is met name geïnteresseerd in de cultuur-historische en toeristische aspecten van de tocht.20 De betekenisgeving aan de camino staat niet vast en de verschillende typen betekenisgeving kunnen door elkaar lopen. Wat begint als sportieve uitdaging kan toch leiden tot diepe, religieuze ervaringen. Juist hierin schuilt de kracht van de camino: het is een ritueel dat individueel toegeëigend kan worden. Een derde ritueel dat ik wil noemen zijn de jaarlijks terugkerende herdenkings- of requiemconcerten.21 Steeds zien we op of rond 4 mei (Dodenherdenking) en 2 November (Allerzielen) dat koren een requiemconcert organiseren. Op het programma staat het requiem van Rutter, Fauré, Brahms, Mozart, de Funeral Sentences van Purcell enz. – de bekende werken, maar soms ook onbekende, nieuw gecomponeerde requiemzettingen. Het Requiem is van oorsprong een rooms-katholieke liturgische vorm, verbonden met de uitvaartliturgie. Het heeft zich echter losgezongen van deze oorspronkelijke context en is een culturele expressie van omgang met de 17

PETER JAN MARGRY: 'Stille omgang als civil religion: een manifestatie van Nederlandse identiteit', in C. CASPERS & P. J. MARGRY (eds.): Identiteit en spiritualiteit van de Amsterdamse Stille Omgang (Hilversum 2006) 41-84. 18 PAUL POST, JOS PIEPER & M. H. F. VAN UDEN: The modern pilgrim: multidisciplinary explorations of Christian pilgrimage (Liturgia condenda 8) (Leuven 1998). 19 www.santiago.nl, geraadpleegd op 1 oktober 2015. 20 PAUL POST: 'Fields of the sacred: reframing identities of sacred places', in P. POST, A. L. MOLENDIJK & J. KROESEN (eds.): Sacred places in modern western culture (Leuven [etc.] 2011) 13-59. 21 MARTIN J.M. HOONDERT: 'All Souls' Day Requiem Concerts as Civil Rituals', in Questions liturgiques / Studies in Liturgy 94 (2013) 330-346. MARTIN J.M. HOONDERT & WILLIAM R. ARFMAN: 'Musicalizing All Souls' Day Rituals', in Jaarboek voor liturgie-onderzoek 29 (2013) 113-132.

8

dood geworden.22 De requiemconcerten, vaak uitgevoerd in een kerk, worden doorgaans geplaatst in het teken van herdenken: er worden kaarsen ontstoken of in de programmatoelichting wordt expliciet verwezen naar de oorlog of het herdenken van de doden. Het herdenken, op muzikale wijze, is een open ritueel: iedere luisteraar mag zijn of haar doden herdenken. Kenmerkend voor deze drie rituelen is het open karakter. Het ritueel is ten dele voorgeprogrammeerd, maar er zit voldoende ‘open ruimte’ in zodat de individuele participant het ritueel op eigen wijze kan toe-eigenen. De rituelen die het goed doen in onze cultuur zijn zogenoemde ‘casco-rituelen’: het geraamte van het huis staat er, maar de inrichting moet je zelf doen.23 Hier ligt een uitdaging voor ritueel leiders. Hoe kunnen we, als het gaat over rituelen op de levenslijn of rituelen verbonden met werk of verlies, de rituelen zo vorm geven dat we de betekenisgeving niet volledig invullen of dichttimmeren, maar ruimte laten voor individuele betekenisgevingen? Ik haal nog eens het voorbeeld aan van de oma die begraven werd en de bol die werd doorgegeven. Nadat de bol wol was rondgegaan, knipte de voorganger de draad los en legde het laatste restje op de kist. Hij zei er niets bij, maar liet de betekenisgeving aan deze rituele handeling over aan de participanten: ‘dankjewel, oma; je zult nooit meer breien, je bent echt dood; ik mis je nu al.’ Een goed gebruik van symbolen en ik voeg toe: van muziek waarin de taal niet zo domineert, kan bijdragen aan rituelen met een open karakter. Eén belangrijk ritueel in onze cultuur dat sterk in de aandacht staat, heb ik nu nog niet genoemd: de rituelen rondom de MH17, en dan met name het ritueel bij de repatriëring van de lichamen vanuit Oekraïne.24 Ik begon er mijn lezing mee, verwijzend naar het artikel van Paul Post in het Brabants Dagblad. Dit ritueel kende een zeer strak protocol en was geënt op het ritueel van de repatriëring van omgekomen soldaten uit oorlogsgebieden. Tot in het kleinste detail was dit ritueel geregisseerd. Elke handeling was doordacht, elke positie bepaald. We keken er met waardering en ook wel enige trots naar. Het was een waardig en esthetisch goed ritueel. De strakke regie en het protocollaire karakter was, naar mijn idee, erg on-Nederlands, maar doeltreffend: zonder enige uitleg werd duidelijk dat slachtoffers van een terreurdaad op een waardige wijze thuis werden gebracht. Na een periode van onzekerheid en wanhopig pogen om de lichamen te bergen, was dit het ritueel dat deze machteloosheid doorbrak; Nederland had weer de regie over het bergen en begraven van zijn doden. Wat volgde op het strak geregisseerde ritueel, waren de spontane rituelen langs de snelweg. Terwijl de stoet van lijkwagens over de geheel vrijgemaakte snelweg reed, stonden mensen langs de kant van de weg, op bruggen en geluidswallen. Er werd geklapt, er werd gehuild, bloemen en knuffels werden naar de auto’s geworpen. Deze spontane ritualiseringen waren, naar mijn mening, een sterke en wellicht ook noodzakelijke aanvulling op het strak geregisseerde ritueel van de 22

MARTIN J.M. HOONDERT: 'Modern Requiem compositions and musical knowledge of death and afterlife', in T. CATTOI & C. M. MOREMAN (eds.): Death, Dying and Mysticism. The Ecstasy of the End (New York 2015) 235-246. 23 Zie voor het begrip ‘casco’: PAUL POST: ‘Van paasvuur tot stille tocht. Over interferentie van liturgisch en volksreligieus ritueel’, in Volkskundig bulletin 25 (1999) 215-234, 226). IDEM: Het wonder van Dokkum. Verkenningen van populair religieus ritueel (Nijmegen 2000) 109-110. Al in 1991 werd het concept ‘cascoritueel’ gebruikt door Herman Vuijsje in zijn boek Pelgrim zonder god (Amsterdam 1991). Zie ook: HERMAN VUIJSJE: Tot hier heeft de Heer ons geholpen. Over godsbeelden en goed gedrag (Amsterdam / Antwerpen 2007) 195vv. 24 GABRIEL̈ VAN DEN BRINK (ed.): Een ramp die Nederland veranderde? Nadenken over vlucht MH17 (Amsterdam 2015).

9

repatriëring. Protocol en vrijheid, ordo en spontaneïteit – je kunt als ritueel leider niet alles voorzien, hoe competent je ook bent. Ik kan dat beter omdraaien: het rituele spel vraagt dat je het onverwachte toelaat, dat je kunt omgaan met de spanning tussen structuur en regie enerzijds, vrijheid en spontaneïteit anderzijds. De competente ritueel leider speelt het spel van de rituele verbeelding.

Martin Hoondert (* 1967) is universitair docent ‘Muziek, Religie & Ritueel’ aan de Universiteit van Tilburg. In zijn onderzoek houdt hij zich bezig met muziek en de dood: het moderne Requiem als verklanking van visies op de dood, Requiemconcerten, muzikale repertoires bij uitvaartrituelen, muziek en rouw, muziek en troost. Daarnaast richt zijn onderzoek zich op rituelen en (muzikale) monumenten in de context van herdenkingen, met name herdenkingen van oorlogen (Eerste en Tweede Wereldoorlog) en genocide (met name Rwanda en Srebrenica). Martin Hoondert is hoofdredacteur van het Gregoriusblad (tijdschrift voor liturgische muziek), redacteur van het tijdschrift Vieren, en lid van de redactieraad van het Jaarboek voor liturgie-onderzoek en de boekenreeksen Meander, Netherlands Studies in Ritual and Liturgy en Liturgia Condenda. Tevens is hij dirigent van het liturgiekoor Katharsis (Tilburg).

10