Reseña Sujetos del Deseo (Butler) Capitulo 4 parte 1

Universidad del Rosario
Filosofía E.C.H.
Filosofía de la Subjetividad
Cesar Felipe Vargas Villabona
Un linaje cuestionable: temas (pos)hegelianos en Derrida y Foucault
I
En el capítulo cuarto de Sujetos del deseo titulado "Las luchas a vida o muerte del deseo: Hegel y la teoría francesa contemporánea", Butler divide en dos momentos la recepción de la teoría de Hegel en la Francia del siglo XX: "1) la especificación del sujeto en términos de finitud, limites corporales y temporalidad" que corresponde a la apropiación y análisis de Kojève, Hyppolite y Sartre; y "2) la (Lacan), el (Derrida), y la muerte final (Foucault y Deleuze) del sujeto hegeliano" (Butler 2012, 249). Butler ha mostrado como por su paso por Francia, el sujeto hegeliano se ha revelado como un tropo que busca (sin encontrar) su lugar, tiempo y dirección metafísica para terminar sin identidad a la cual aferrarse cuando es analizado y criticado por la segunda generación de filósofos franceses, discípulos de Kojève e Hyppolite, que leían también a Marx, Nietzsche, Freud, Husserl y Heidegger tanto como a semiólogos, lingüistas y estructuralistas; mas sin embargo Butler señala que si bien se le reconoce a esta segunda generación como rebelde ante el hegelianismo, " a menudo, el acto de repudio necesita que aquello que pretende repudiar conserve la vida (…)",el "Hegel rechazado" es lo que caracteriza a la filosofía francesa contemporánea (2012, 250).
Butler señala que la recepción de Hegel en Francia nunca fue escolástica, es decir que no se ceñía ciegamente a las aseveraciones que éste plasmaba en sus obras, pues ya desde la obra francesa más temprana sobre Hegel (1929) Jean Wahl mostraba que Hegel no era un filósofo sistemático, y ya en dicha obra habían intensiones de distanciarse de una metafísica del cierre y de un sujeto hegeliano anclado de forma segura en la historia, intensiones que luego Kojève e Hyppolite entre otros desarrollarían más tarde. Es por ello que a Butler le "resulta extraño ver que la generación que sigue a Hyppolite- generación que en gran medida nace de su seminario- repudia a Hegel por ser todo lo que tanto Kojève como Hyppolite sostuvieron que no era", a saber, que Hegel postula un metafísica del cierre, defiende a un sujeto unitario que excluye la diferencia, y que va contra la vida según sus críticos nietzscheanos. Butler considera que dicha generación pasa por alto lo tratado por Hegel en la Fenomenología hasta la figura del Espíritu, es decir la crítica inmanente del sujeto idéntico a sí mismo, por eso se pregunta hasta qué punto Derrida, Foucault, Lacan o Deleuze han dado un paso más allá de la dialéctica, o si por el contrario dicha critica al hegelianismo tomara una forma ya prevista por Hegel (2012, 251).
II
Dicho lo anterior, Butler se dedica en la primera parte del capítulo a revisar las críticas que han planteado Foucault y Derrida a ciertos aspectos de la filosofía hegeliana que ponen en tención, o mejor dicho cuestionan radicalmente la visión dialéctica que sostiene Hegel. Si bien se afirma que los predecesores e influencias de la obra de Foucault son Nietzsche, Marx y Merleau-Ponty, Butler sostiene que sus indagaciones sobre la historia, el poder y la sexualidad se inscriben en una revisión crítica de la dialéctica, esto se pone de manifiesto en su ensayo "Nietzsche, la genealogía y la historia" que fue incluido en una antología como homenaje a Hyppolite, ensayo que no menciona a Hegel pero que sin duda si representa una crítica a la dialéctica de la historia y una reformulación del relato de señorío y servidumbre que plantea el hegelianismo. De igual manera, se sabe que Derrida se nutrió de Husserl, de la semiología y del estructuralismo, no obstante su estrecha relación con Hegel se muestra en obras como Escritura y diferencia, Glas y un ensayo presentado en el seminario de Hyppolite llamado "El pozo y la pirámide: una introducción a la semiología de Hegel".
En el ensayo de Derrida, por medio de un análisis retorico, se revisa los comentarios que Hegel hace acerca del lenguaje y la postulación de una teoría del signo; según Derrida dicha teoría implica a Hegel en "una metafísica de la presencia, lo opuesto a la teoría de la negatividad y el dinamismo que el filósofo defiende de manera explícita" (2012, 252). Derrida toma en serio el proyecto hegeliano de pensar la diferencia pero argumenta que "el método elegido por Hegel para alcanzar ese objetivo impide, efectivamente, su realización" puesto que para Derrida, los conceptos de "negatividad" y "diferencia" que postula Hegel solo están enmarcados dentro del lenguaje filosófico que se da en la figura del Concepto, (que pretende ser una superación de la figura del Entendimiento ya que ésta es un modo de pensamiento que "tiende a fijar y dominar a su objeto") y sin embargo esta última figura de la conciencia termina fijando un lenguaje filosófico el cual no se somete a ser negado o a ser enfrentado por una lenguaje diferente, instaurándose así un principio de identidad, una metafísica del cierre y la presencia en la filosofía hegeliana. (2012, 253)
La teoría del signo, o más bien la retórica utilizada en su formulación demuestra lo dicho anteriormente, pues para Derrida esta teoría enmarca, encierra, fija y constituye lo significado a un símbolo que impide la referencia a todo aquello que no sea ese símbolo. Ya que Derrida se opone a la relación simbólica entre signo y significado, éste afirma que "la referencia a lo significado siempre esta desplazada, que tal es, de hecho, internamente paradójica", es decir que siempre que se trate de ajustar lo significado con el signo en relación con un referente, aparecerá la "diferencia" como límite y fisura de dicha relación, ya que el lenguaje no podrá remitirse a un referente puro. Esta ruptura entre signo y significado le permite a Derrida reformular la ironía hegeliana manifestada por Hyppolite, al referirse éste último a la situación irónica de un sujeto sin identidad que supone tener una, como correlato de la relación irónica entre signo y significado que busca abarcar un referente; para Derrida, el fracaso del signo no solo pone de manifiesto el fracaso del sujeto al pretender el conocimiento absoluto por medio del lenguaje, sino también revela que "el no es más que la ficción de una práctica lingüística que intenta negar la diferencia absoluta entre signo y significado" (2012, 254).
La inversión irónica que muestra Derrida en cuanto al sujeto hegeliano es mucho más radical que la mostrada por Hyppolite (que aún conserva al sujeto como un ser internamente contradictorio), pues sostiene que al ser la referencialidad algo imposible también lo es, conceptualmente, el sujeto autónomo ya que "el sujeto solo existe en cuanto usuario de un signo referencial". El lenguaje, en su afán irónico de abarcar un referente, oculta su estructura, la ficción que es el sujeto en su relación con la exterioridad (la situación paradójica de no ser idéntico a sí mismo y aun así creer serlo), al no reconocer a la "diferencia" como constitutiva de toda significación, a esto Derrida lo llama El mito de la referencia; dicho lo anterior el filósofo francés se sitúa fuera del marco de las relaciones internas, pues deconstruye al sujeto como metáfora de la referencialidad al exteriorizar su ironía: "jamás será posible reapropiarse de la exterioridad de lo significado, y el lenguaje se convierte en la prueba negativa de la inaccesibilidad definitiva de esa exterioridad" (2012, 255)
III
Por otro lado, en su ensayo Foucault cuestiona el supuesto historiográfico de que es posible "describir el cambio y desarrollo histórico en términos unilineales" (2012, 252), también critica la pretensión cosmogónica de buscar el origen de un estado de cosas histórico y que de ser encontrado dicho origen, éste arroje luces sobre el significado de dicha situación histórica. Como se mencionó antes, si bien este ensayo no se anuncia como una crítica a Hegel, la concepción inmanente de una racionalidad progresiva propia de la historia postulada por el hegelianismo es lo que precisamente Foucault ataca, pues dicha racionalidad inmanente es una ficción teórica que los historiadores y filósofos de la historia han creado para no aceptar que hay múltiples experiencias históricas inclasificables y arbitrarias que no se ajustan a una fundamento que les dé sentido, es por ello que Foucault propone ver la historia desde el punto de vista de la discontinuidad y la ruptura, es decir múltiples sucesos que no tengan necesariamente relación causal. Si bien este ensayo aparece como un homenaje a Hyppolite, Foucault toma temas hegelianos pero los desplaza para poder elucidarlos mejor desde el punto de vista nietzscheano.
Para Foucault no hay un origen primigenio que sea la causa de la multiplicidad de sucesos históricos, muy por el contrario él invierte esta relación entre lo "uno causa de lo múltiple" y afirma que si hubo un principio, ese principio fue multiplicidad: "una heteronomía radical de sucesos, fuerzas y relaciones que los historiógrafos han ocultado y racionalizado mediante la imposición de ficciones teóricas ordenadas"; una de esas ficciones es la visión de la historia propuesta por Hegel en la Fenomenología: " una experiencia histórica cada vez más compleja a través de una metafísica de unidades dialécticas que se modifican sin cesar". Foucault afirma que una dialéctica unificadora es una herramienta metodológica insuficiente para entender el movimiento de la historia, pues dicha lucha entre contrarios que supone ser la dialéctica no se resuelve en términos más sintéticos e inclusivos, sino que se disuelve en una multiplicidad de términos (2012, 256).
En "Nietzsche, la genealogía y la historia" Foucault también presenta un reevaluación del relato de la dominación de señorío y servidumbre desde una visión nietzscheana; Foucault tiende a considerar la experiencia histórica como una lucha de irreconciliables que en vez de entrar en síntesis, proliferan y diversifican la propia fuerza, entendiendo fuerza como "el impulso direccional de la vida, un movimiento que se ve continuamente envuelto en el conflicto y en situaciones de dominación; así, la fuerza es el nexo entre la vida y el poder, el movimiento de su intersección" (2012, 256-57; cursivas mías). Estas fuerzas constituyen el valor que instituye el vencedor de la lucha en el acto de dominar al otro: el valor es así la muestra del poder de dominación que tiene el amo sobre el esclavo y a su vez, es la forma de ocultar la génesis de su constitución como valor; pero la constitución, el punto de partida, la emergencia (Entstehungsherd) de un juicio de valor como por ejemplo la bondad se da en el espacio que separa una fuerza de otra, el espacio donde se encuentran frente a frente, y no surge específicamente del poder del amo; este espacio vacío que separa al amo del esclavo muestra que el terreno en el cual se sitúan estos dos actores no es el mismo, "no se los ha de entender como parte de una o sistema común de normas culturales"; es precisamente de la inexistencia de ese terreno común de donde emergen nuevas y múltiples configuraciones históricas, liberando a dicha emergencia de alguna autoría que se pudiera atribuir a alguno de los dos actores en disputa, es decir en palabras de Foucault: " nadie es responsable de una emergencia; nadie puede vanagloriarse de ella, puesto que siempre tiene lugar en el intersticio" (2012, 257. Citado por Butler).
Para la filosofía hegeliana, amo y esclavo pertenecen a un mismo contexto social, pues sin un contexto compartido no cabría la posibilidad de un agenciamiento social que formara la experiencia histórica unitaria, de ahí que Kojève le de tanta importancia al hecho del reconocimiento mutuo entre autoconciencias, pues esta es la condición de posibilidad que permitirá que amo y esclavo se reconozcan como iguales en tanto seres históricos. Butler afirma que Foucault parece sugerir que no es posible asegurar un terreno común (pacifico) más allá de la disputa entre autoconciencias, eso quiere decir que la dominación no es una fase superable sino más bien es "la escena definitiva de la historia" (2012,258) que con el trascurrir del tiempo va tomando diversas formas en virtud del no-lugar donde se dan las disputas entre fuerzas. Para Foucault, en contraposición a Hegel, la dominación no es una fase histórica que se anule en sus propias contradicciones para ser reemplazada por la ley, muy por el contrario la ley y sus formas de implementación son una forma de dominación que posibilita la multiplicidad de nuevas experiencias históricas; las leyes que buscan regular, prohibir y controlar, son ellas misma generadoras de los "objetos" que buscan regular, prohibir y controlar, dándoles potencialidad y movilidad a dichos objetos y por tanto posibilitando las condiciones de emergencia de nuevas formas de configuración histórica despojada de la idea de una armonía ontológica, es decir una experiencia histórica conflictiva que desborda los límites de la dialéctica, que se complica y prolifera en una diversidad de consecuencias indeterminadas (2012, 259), se podría decir que la dominación, la constante disputa que esta genera, es el motor de la historia.
IV
El no-lugar de la emergencia de Foucault se puede entender en términos de la versión no dialéctica de la diferencia que postula Derrida, pues para los dos la diferencia no podrá ser eludida ni lingüística ni históricamente, es por medio de la diferencia que los dos filósofos invierten las prioridades filosóficas de Hegel poniendo a la identidad por debajo de la diferencia, sin embargo Butler señala que dicha inversión se logra "sosteniendo que ciertas clases de son invariantes e insuperables desde el punto de vista histórico" (2012, 259), es decir que aunque se postule una síntesis identitaria, esta no representara un superación (Aufhebung) de la diferencia sino simplemente su ocultamiento por una identidad ficticia: "Tanto en Derrida como en Foucault, la diferencia desplaza el impulso metafísico de su objetivo totalizador"(2012, 260). En este punto Butler se pregunta si estos dos pensadores se diferencian totalmente de Hegel o están vinculados a él, o ambas a la vez, teniendo en cuanta que si se pústula que hay un ruptura total con Hegel, se estaría aceptando un concepto fundamental de su dialéctica; para "romper" con Hegel, dice Butler, se debe buscar una forma de diferenciarse de él sin caer en su mismo juego, por eso se hace necesario distinguir entre clases de diferencia: 1) la diferencia dialéctica, que pone la identidad por encima de la diferencia y 2) la diferencia no dialéctica, que pone la diferencia por encima de la identidad.
Butler afirma que para que la segunda clase de diferencia se sostenga, el concepto de debe ser entendido ahora, no como constructor de relaciones "mágicas" que convierte lo negativo en ser, sino como multiplicador de lo negativo, de la diferencia que rige las cualidades del Ser, "en efecto, la diferencia no dialéctica, a pesar de sus formas diversas, es el trabajo de lo negativo sin su ", es decir un trabajo que se dedica o bien a 1) deconstruir las relaciones unitarias que se pretenden inmanentes poniendo de relieve la diferencia, o bien a 2) es un trabajo que rechaza el dominio de la diferencia, por así decirlo, y se instala en una unidad primaria que simplemente ignore las categorías dialécticas hegelianas.
V
Como conclusión, Butler afirma que si bien "los filósofos de la diferencia" tienen diferencias entre sí, en la consecución de su libro tratara especialmente a tres autores que tiene en común, ya sea directa o indirectamente, con Hegel el tema del sujeto del deseo, a saber: Lacan, Deleuze y Foucault, pues para Butler el tema del deseo cambia radicalmente en estos autores ya que no conciben al deseo como un elemento que tenga como fin la constitución de un sujeto idéntico a sí mismo. En Kojève, Hyppolite y Sartre el papel del deseo en el sujeto hegeliano consistía en hacer que dicho sujeto buscara e inventara formas para afirmarse como una sustancia unitaria en el mundo y de ese modo satisfacer imaginariamente su "sed" metafísica; Butler explica que en el caso particular de Sartre, el sujeto se considera a sí mismo como una unidad ficticia en indefinida proyección a través de las palabras, a diferencia de Hegel, que considera que el sujeto se proyecta para luego recuperarse, no obstante Sartre aun sostiene al sujeto unitario que se conoce a si mismo por medio del extrañamiento; si bien en Lacan, Deleuze y Foucault el sujeto también es una unidad proyectada, dicha proyección disfraza la multiplicidad constitutiva de la experiencia, entendida ya sea como fuerzas libidinales, voluntad de poder o estrategias diversas de poder y discurso (2012, 262).
El deseo en Sartre sirve al sujeto para seguirse proyectando, constituyendo así a la proyección como un deseo por el autoconocimiento transparente y humanamente filosófico a pesar de ser ficticio, es decir, el sujeto en cuanto agencia unitaria realiza su deseo irreal al exteriorizarlo en acción, de ese modo el sujeto se instituye como agente unificador de toda vida. En contra posición y respetando la diferencia entre ellos, para Butler la posición de Lacan, Deleuze y Foucault en cuanto al sujeto proyectado y el deseo es la siguiente: "el yo proyectado es un falso constructo impuesto sobre una experiencia que elude por completo la categoría de identidad" (2012, 263), es decir que de haber un sujeto unitario, este es inventado por un acto de imposición que niega al deseo, entendido ahora como "multiplicidad y discontinuidad de la experiencia afectiva que desafía la integridad del sujeto mismo"(2012, ibídem).
Butler concluye esta primera parte del capítulo cuarto con algunas preguntas que merecen ser señaladas: "por qué estos pensadores poshegelianos vuelven a las escenas de la Fenomenología para argumentar contra las tesis hegelianas; qué forma peculiar de fidelidad filosófica estructura implícitamente estas rebeliones contra Hegel; si tales rebeliones tiene éxito, y finalmente, qué tipo de análisis hace posible el derrocamiento de Hegel" (2012, ibídem).
Bibliografía:
Butler, Judith. 2012. "4. Las luchas a vida o muerte del deseo: Hegel y la teoría francesa contemporánea. Un linaje cuestionable: temas (pos)hegelianos en Derrida y Foucault" en Sujetos del deseo: Reflexiones hegelianas en Francia del siglo XX (1987). Buenos Aires – Madrid: Amorrortu editores.














La autora hace la aclaración que los autores a los que ella estudia de este segundo momento, no son los únicos que han hecho crítica o análisis en torno a Hegel, mas sin embargo es imposible abarcarlos a todos.
Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel