Reseña: Los Limites de la Cultura de Alejandro Grimson

L

Alejandro Grimson Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad. Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2011, 272 páginas.

as preguntas que el antropólogo argentino Alejandro Grimson se propone responder en su reciente libro son sustantivas y están en el corazón de la preocupación de la antropología, en especial latinoamericana. La cita de Edward Said que inaugura el epílogo de esta obra resume e inspira magistralmente la propuesta central del autor. Dice Said: “Mi objetivo […] no es tanto disipar la propia diferencia (ya que no se puede negar el papel de lo nacional ni de las diferencias culturales en las relaciones entre los seres humanos) sino poner en tela de juicio la noción de que toda diferencia implica hostilidad, un conjunto objetivado y congelado de esencias opuestas, y un completo conocimiento antagónico basado en todo ello” (Said, Orientalismo, 1995). Buen punto de partida y buen punto de cierre para pensar y afirmar la antropología desde sus principios disciplinares. Es desde aquí que el autor nos interpela y advierte que una antropología es antropología cuando ella no hace el quite al sentido de lo político, a los movimientos sociales, a la construcción de la alteridad, a la xenofobia, al racismo o los fundamentalismos que se arrastran como anquilosada herencia del colonialismo. Pero Grimson no está por militancias fáciles. Fiel a la historia de la antropología, en su caso de lo que se trata es de trabajar la diferencia, de entender y explicar la diversidad, porque comprender a los otros sigue siendo condición necesaria para comprender la sociedad en que vivimos. Es el ejercicio del perspectivismo, de la puesta a distancia y del viaje a otras culturas, para así poder pasar de los clásicos estudios circunscritos a las comunidades y sociedades tradicionales, a la cuestión de la Nación y su integración o desintegración.

La autonomía cultural Grimson nos advierte desde el inicio de su libro que en contextos de profunda transformación e interculturalidad, las crisis culturales, tanto como las económicas y políticas, suspenden el sentido común y el imaginario acerca de quiénes somos. Para los que hemos leído los recientes Informes de Desarrollo Humano sobre Chile (de 1998 en adelante), nada puede ser más 58

cierto. Pero las crisis culturales no son solo un ejercicio especulativo y reflexivo, de profundo trabajo existencial de la identidad, como diría Guy Bajoit. Grimson va más allá. Nos advierte que cuando ello ocurre, cuando la identidad se tambalea, la autonomía cultural y política también corre riesgos: porque cuando introducimos los problemas de la identidad, la cuestión crucial y determinante pasa por la autonomía de los actores, o por su falta de autonomía, para abordar la continuidad y los cambios. ¿Qué significa “autonomía”? Significa que el problema de un grupo, de una nación o de una región no es la disyuntiva entre la conservación de una diversidad o el cambio. El problema, más bien, es quiénes serán esos sujetos capaces de incidir y tomar en sus manos esa decisión; quiénes serán los llamados a hacer de la identidad un relato que se proyecte en el tiempo. La pregunta por la autonomía nos conduce a la noción de soberanía que Bataille define en su texto La Parte Maldita II: “El rechazo a aceptar los límites que el miedo a la muerte aconseja respetar para asegurar, en la paz laboriosa y subordinada, la vida de los individuos […] porque, dejando de ser útil o subordinado, el individuo se hace soberano”. O, lo que es lo mismo, soberanía como la ruptura de los principios de la servidumbre voluntaria que La Boetie nos advirtiese desde fines del siglo XVI. La cuestión de fondo en la pregunta por la autonomía, la soberanía y la servidumbre o sumisión radica, finalmente, en la cuestión de la legitimidad de cualquier autoridad sobre un pueblo. Es entonces que los problemas de la identidad y de la cultura, los problemas de la Antropología —habría que decir con fuerza— se transforman en problemas de la más alta política. La lucha por la autonomía, concepto tan caro a nuestros pueblos originarios, desde la Polinesia a los bordes de nuestra tierra austral, es una lucha también por el derecho a la identidad y la soberanía, en su sentido más profundo y existencial.

HEGEMONÍA Y CONFIGURACIONES CULTURALES En el ejercicio de la autonomía cultural, la noción de configuración cultural viene a abrirOCTUBRE 2014

nos una mirada sobre las tramas simbólicas compartidas y sus Porque las culturas son más hibridas que las identidades, se horizontes de posibilidades, marcadas por la historicidad y los responde Grimson. En otros términos, las fronteras culturales contextos de profunda desigualdad. La noción de configuración son las fronteras de significados y las fronteras identitarias, las cultural que nos propone Grimson nos remite, en parte, a Ruth fronteras de sentimientos de pertenencia. Para quienes hemos Benedict y Franz Boas en su apuesta por comprender la cultura observado y escuchado los relatos de migrantes, es claro que en sus propiedades de totalidad históricamente situada; pero las prácticas culturales cruzan fronteras que las identificaciose diferencia en tanto incorpora de manera explícita el poder, nes reproducen y refuerzan; y también es cierto que compartir la hegemonía y las condicionantes estructurales de la desigual- algunos aspectos de la cultura no necesariamente implica tener dad. Con ello se resguarda, al igual que Boas, de quedar atrapa- una identidad común. La frontera ya no es material sino simbólica, no es la aduana sino el límite de do en la idea objetivista de que hay culla identidad cultural, nos dice Grimson. turas esenciales o que las culturas son ¿Cómo se explica que, habiendo En los términos de Frederick Barth —así fragmentos que solo los investigadores aumentado los intercambios entre como el vínculo no implica ausencia de imaginan como totalidades. La noción de conflicto—, la comunicación entre dos configuración cultural que se nos proculturas, los fundamentalismos se grupos puede ser el proceso que les perpone enfatiza tanto su heterogeneidad acrecienten? mita distinguirse uno del otro. De allí la como el hecho de que esta se encuentra, invitación que Grimson nos hace de ir a en cada contexto, articulada y situada de un modo específico. Es por ello que no existe la cultura como las fronteras para mostrar la contingencia y la historicidad del una esfera separada de la economía, así como la economía no límite, pero no solo para enfatizar su porosidad y sus cruces, existe sin la cultura. Tal como lo señalara Bourdieu en Las es- sino también las luchas de poder, los estigmas persistentes y tructuras sociales de la economía, no hay práctica económica las nuevas formas de nacionalismo. Porque el secreto radica en la frontera ya que, cuando esta no es cuestionada, la política que no sea práctica de significación a la vez. Y aunque la noción de cultura está imbricada en el sentido cultural revela sus propios límites. Quitarle calidad de esencomún, los hábitos, las creencias y los rituales, la propuesta es cial a la diversidad, recuperarla como proceso abierto y como atreverse a pensar también en las desigualdades, la historia y proceso político en un país desigual, segregado y temeroso al el poder dentro de cada cultura y entre las culturas. La noción conflicto, como es el nuestro, es una apuesta necesaria si lo de configuración cultural implica, entonces, que allí donde las que se quiere es sincerar las reafirmaciones de la diferencia partes se articulan hay un proceso de constitución hegemóni- con la ilusión de la igualdad, señala Grimson. El extranjero está entre nosotros. Eso molesta, eso duele, ca. Y, en estos términos, una hegemonía no es la anulación del conflicto o la celebración del consenso y la fijación de las fron- porque hace ruido. Y, como bien lo señala Ulrich Beck en su teras, sino más bien un campo de posibilidades para celebrar el texto Cómo los vecinos se convierten en judíos, la construcconflicto y disputa en torno a la supremacía de uno sobre otro. ción política del extraño en una era de modernidad reflexiva En los términos de Bourdieu, diríamos que la noción de confi- y sociedades movedizas no cesa, se agrava. Al punto que los guración cultural y la situacionalidad radical que ella presupone, mismos investigadores y antropólogos, con sus deseos e inteobliga a introducir la historicidad y su contexto de producción, reses, obstruyen la comprensión de los sentidos más profundos pero también a objetivar la participación del antropólogo y de que tienen las identificaciones para los sujetos que decimos su propio contexto de producción intelectual en dicha noción. estudiar. Lo cierto es que los antropólogos también podemos Objetivar la propia participación, nos decía Bourdieu, no es ex- transformarnos en enemigos internos cuando olvidamos o nos plorar “la experiencia vivida” del sujeto cognoscente, sino las negamos a discutir las características históricas, cambiantes y complejas de los límites y, por sobre todo, cuando nos negacondiciones sociales de posibilidad (los efectos y los límites) de esta experiencia y, más precisamente, del acto de objetivación. mos a debatir los sentidos éticos y políticos que los poderes Bourdieu, como Grimson, no nos da tregua; la antropología es globales y locales, los movimientos sociales y los intelectuales pretendemos adjudicarles a dichos límites. política, pero no cualquiera. Para finalizar, diría que es imposible leer a Grimson sin pensar en aquella frase de Gramsci que, con vehemencia, afirma: EL RIESGO DE LAS IDENTIDADES Y SUS FRONTERAS “Todo es político, también la filosofía o las filosofías, y la única Un último aspecto a comentar refiere a las identidades. Va- filosofía es la historia en acto, es decir, la vida misma”. rias veces, a lo largo de su texto, Alejandro vuelve a la siguiente Francisca Márquez paradoja: ¿Cómo se explica que, habiendo aumentado los intercambios entre culturas, los fundamentalismos se acrecienten? OCTUBRE 2014

59

E

Marcial Sánchez Gaete (director) Historia de la Iglesia en Chile. Tomo IV. Una Sociedad en Cambio. Editorial Universitaria, Santiago, 2014.

60

s posible constatar la carencia de estudios en el último tiempo que den cuenta de la historia de la Iglesia en su globalidad, como lo hacían aquellos escritos en el siglo XIX y a comienzos del XX. En ese contexto se debe valorar la obra Historia de la Iglesia en Chile, dirigida por Marcial Sánchez, que consta de cinco volúmenes y que en esta oportunidad se da a conocer en el cuarto de ellos, que lleva por nombre “Una Sociedad en Cambio”. La obra puede ser abordada desde las temáticas y temporalidades de la historia de la Iglesia. Desde las primeras, se refiere a la separación entre ella y el Estado, a los efectos de esa separación, su labor esencial, sus personajes relevantes y su trabajo misional. En cuanto a las temporalidades: continuidad o permanencia; cambio y ruptura. Esto lo podemos comprender parafraseando a Eric Hobsbawn, quien plantea dos siglos cortos de la historia de la Iglesia en el siglo XX. El primero de ellos se extiende desde la separación de la Iglesia y el Estado (1925) hasta la convocatoria del Concilio Vaticano II (1960), y desde el Concilio hasta el fin del siglo. En el marco planteado por el Tomo IV, se puede visualizar que ciertas materias nos conducen a reconocer continuidades dentro de la Iglesia, independientemente de la coyuntura provocada por la separación de 1925 que nos marca un antes y un después. Gabriela Santa María aborda la celebración de los dos concilios chilenos en 1938 y 1946. Enrique García da cuenta de la pastoral educativa y catequesis. Marco Antonio León y Silvio Jara relatan los orígenes de los obispados de Chillán y Linares, respectivamente. Mauro Matthei O.S.B, Rubén Elgueta y Rodolfo Urbina Burgos se refieren a testimonios de santidad y devoción popular. Ricardo Rubio y Mateo Martinic estudian los aportes salesianos en el extremo sur del territorio. Y Alfredo Palacios nos sitúa en el terremoto de 1960. Todos ellos nos ayudan a

visualizar en sus trabajos el despliegue que la Iglesia continúa desarrollando en su labor apostólica y de acompañamiento, no siendo alterada por la mencionada separación. En el segundo grupo se establecen los cambios que se introducen en el quehacer de la Iglesia en Chile en el transcurso de los treinta y cinco años que aborda. De esta forma, María José Castillo y Reiner Wilhelm abordan la obligación de establecer un sistema independiente de mantención de la Iglesia sin el apoyo de la institucionalidad civil. Fernando Aliaga Rojas lo hace con la Acción Católica, que inyectó una forma de identidad y representatividad social. Marcial Sánchez Gaete alude a las más de sesenta órdenes y congregaciones llegadas al país en ese periodo, las que incrementarán la labor misional en los distintos aspectos de la vida nacional. En un tercer grupo se informa de las rupturas que se evidencian a partir de 1925, como los no acuerdos entre el Vaticano y el Estado chileno en torno a la separación aludida, que Carlos Salinas Araneda documenta en extenso. Por su parte, Rodrigo Moreno nos habla de los escenarios que se construyeron al interior del episcopado en función de ese proceso. Un punto aparte constituye el capítulo “Las Iglesias protestantes en Chile y su inserción como actor social” de David Muñoz, quien nos entrega una detallada relación del mundo protestante chileno, que se fue gestando a partir de contextos sociales y políticos, y que determinaron el establecimiento de estas prácticas en el país. Se puede señalar que el espíritu que anima este Tomo IV es profundizar la diversidad en las temáticas, pero sosteniendo la unidad del trabajo. Es decir, la Iglesia chilena fue capaz de mantener, cambiar y romper con su propia historia, pero sin perder la valoración que esta tenía en la sociedad en la cual actuaba. Leopoldo Tobar Cassi

OCTUBRE 2014

E

Simón Castillo El río Mapocho y sus riberas. Espacio público e intervención urbana en Santiago de Chile (1885-1918). Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago, 2014, 469 páginas.

OCTUBRE 2014

ste libro de Simón Castillo permite entender Santiago desde el río que la atraviesa. Quien no ha entendido el Mapocho, tantas veces ironizado o menospreciado, mal comprendido desde la nostalgia de los ríos europeos, no ha entendido a Santiago. El Mapocho ha sido ese pliegue geográfico, histórico y social junto al cual —y alrededor del cual— esta ciudad se ha desarrollado, desde su nombre, que nos recuerda sus aún poco conocidas vinculaciones con las preexistencias indígenas precolombinas, hasta su conexión hidrológica y paisajística con la cordillera. ¿Qué le ha hecho un río a una ciudad y qué le ha hecho una ciudad a un río? Esa es, acaso, la pregunta fundamental que el libro se propone responder. Se examina la relación de esta urbe con el torrente que la cruza, en el supuesto de que esta vinculación es una de las claves para comprender su realidad histórica. Seguir este juego de relaciones es observar el desarrollo de la ciudad, de su tejido urbano, de sus relaciones con el paisaje. Este es también un campo privilegiado para comprender mejor las complejidades de ese tejido social que toda ciudad representa. El período que escoge el autor es uno de grandes transformaciones. Efectivamente, la destrucción del Puente de Cal y Canto en 1888 cierra un ciclo iniciado un siglo antes. Esta obra se vincula a la ciclópea tarea de fabricar la que sería la última generación de tajamares, construida en Santiago a fines del siglo XVIII para una construcción que, por su envergadura, puede parangonarse con algunas de las grandes fortificaciones que por esos años se construyen en América. La investigación de Simón Castillo ataca el río por todos sus flancos: después de una descripción general de su rol urbano, se centra en el contexto político y social en el que el núcleo argumental se va a desarrollar. El argumento se centra en los problemas de la expansión de Santiago, en los reclamos de la ausencia de planificación y en la incorporación del Cerro

San Cristóbal al elenco de espacios públicos. Mirada retrospectivamente, la estructura no puede ser más clara. El relato de la modificación de los dos costados del cauce del Mapocho nos habla de la reconfiguración de sus márgenes sin que se borren las diferencias que las habían marcado desde su fundación. No es por azar que en el barrio norte se sitúen las poblaciones más modestas y los edificios e instituciones que tienen por objeto el control de la higiene urbana. Hasta qué punto el control de la higiene biológica trae consigo un control de la higiene social, es un hecho que el libro nos permite entrever. Asimismo, se comprenden mejor las alternativas del surgimiento de uno de los episodios urbanos fundamentales del Santiago moderno, como son el Parque Forestal y el barrio que lo rodea. Bastaría pensar en las conexiones de dicho sector con el mundo que se generó alrededor de la Escuela de Bellas Artes y con la Generación literaria del 50, para confirmarlo como episodio decisivo de nuestra cultura urbana. Naturalizado como lo tenemos, suponiendo que por siempre estuvo allí, el libro nos permite comprender que dicho parque pudo ser o no ser, pudiendo haber tomado diversas escalas y formas. De haber sido otro el camino, distintos habrían sido no solo el río sino también la ciudad misma. Castillo examina el desarrollo urbano a partir de la canalización, mostrándonos hasta qué punto este desarrollo es conducido por el río. Es siguiendo su curso que se trazan avenidas y se conquistan nuevos espacios públicos. Aunque la ciudad finalmente se ha desarrollado de manera vigorosa hacia el sur y solo de modo parcial hacia el norte, no hay en la orientación norte-sur elemento alguno de la envergadura del río que muestre tan nítidamente el sentido de la ciudad de Santiago y su inserción en la geografía del valle en que se asienta. Fernando Pérez Oyarzún

61

E

José María Arnaiz Vida y misión compartida. Laicos y religiosos hoy Editorial PPC, Santiago, 2014, 216 páginas.

62

ste libro levanta la voz para entregar una buena noticia: la novedad de una nueva relación entre religiosos y laicos. Eso se da cuando unos y otros van a beber al mismo pozo, al de los carismas que nunca se dan en solitario sino en comunión y complementariedad, y que son propiedad de los dos. Cuando eso ocurre, se puede abrevar el mismo campo y tener una misión común en la Iglesia y la sociedad. Como varias veces se indica en las más de doscientas páginas de este libro, está claro que para que haya misión compartida —de la que tanto se habla en nuestros días— hay que tener una visión compartida y una vida compartida. Esto no quiere decir que se deba vivir bajo el mismo techo, ni que se pierda la originalidad de los laicos o de los religiosos. Es todo lo contrario. Si se da este paso, si se avanza a esta integración, llegarán días de primavera para laicos y religiosos, que ya despuntan. Habrá una revitalización de religiosos y laicos. También una reestructuración de la vida religiosa y laical y, en algunos casos, se llegará a una auténtica refundación. En el libro se señalan los pasos que se han dado en este aspecto. Las dificultades que se encuentran, los procesos en curso. El texto no se queda en la reflexión alejada de la realidad, pues su autor tiene mucha experiencia sobre el tema. Está claro que dar este paso es llamar a las puertas del estilo de vida, de la espiritualidad, la misión, la formación y la vida comunitaria, y hacer cambios significativos hacia una fecundidad agradecida. No hay duda de que esta propuesta no es muy nueva. Ya estuvo en la mente de muchos fundadores y fundadoras. Pero no se les permitió llevarla a cabo. Se encuentra en la realidad de varias nuevas fundaciones que han nacido en las últimas décadas y que, de hecho, han surgido ya como familias carismáticas que, como tales, están presentes en la vida de la Iglesia en este momento. Ellas son el tema y el sujeto principal del libro. En ellas los institutos religiosos se convierten en una de las varias ramas de un gran árbol. En él ninguna rama puede pretender ser dueña del resto, como tampoco pueden pretenderlo el

tronco ni las raíces. Todos somos parte, compañeros, corresponsables. Un gran mérito de este libro es la revalorización de los carismas. Son fuente y punto de encuentro. De ellos nace todo. Son un don del Espíritu a la Iglesia para el mundo, evangelio vivido con intensidad, fuego que enciende fuegos. Origen de la originalidad y novedad de estas familias espirituales de la Iglesia. Dar este paso pide motivación, claridad para saber cómo caminar, etapas que hay que encarar, cambios que nos supone, descripción del nuevo ecosistema que se dará en la Iglesia. Supone cambios en el derecho canónico. Se dedica todo un capítulo a precisar razones para emprender este camino. La principal no es que los religiosos han disminuido; otras ocupan los primeros lugares: entre ellas, la común vocación humana, la realidad de la Iglesia de comunión, la nueva comprensión de los carismas, el encuentro, categoría y signo de los tiempos actuales, la nueva comprensión de los carismas, el predominante rol del laicado, la eclesiología de comunión y la realidad de la aparición de las familias carismáticas. Este desafío no es fácil; lo menos que se precisa es “ser amigos fuertes de Dios”, como se señala en el último capítulo. Se busca una unión sin confusión. Muy interesante es la historia de las mutuas relaciones religiosos-laicos en los veinte siglos de vida de Iglesia. Se precisa ahondar la reflexión teológica sobre esta relación, reflexión que está en la raíz de este nuevo planteamiento. Este libro ha nacido de un religioso, y se escribe para laicos y religiosos. Se podría haber escrito a “cuatro manos”: dos de laico o laica, y dos de religioso. Quizás hubiera sido mejor. Con todo, se advierte que el autor, José María Arnaiz, religioso con una gran experiencia de vida consagrada a nivel mundial y con mucha cercanía a los laicos, ha compartido mucho con ellos sobre este tema antes de escribir la última línea del libro. No hay duda también de que está profundamente convencido de que “juntos somos más” y también “mejores”. José María Guerrero, S.J.

OCTUBRE 2014