Reseña del libro de Isabelle ROBINET: Lao Zi y el Tao

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La búsqueda de un nuevo principio Isabelle ROBINET: Lao Zi y el Tao. Traducción de Francesc Gutiérrez. José J. de Olañeta Editor: Palma de Mallorca, 1999, 189 páginas.

En los últimos años estamos asistiendo a un creciente interés por las filosofías no occidentales, al menos si nos atenemos al número de traducciones valiosas que van apareciendo. En lo que a la filosofía china se refiere contamos con diferentes versiones de sus dos

textos

más

famosos,

las

Analectas

de

Confucio

(en

las

editoriales Alfaguara y Kairós) y el Tao Te Ching (en Alfaguara, Tecnos y Siruela). E igualmente están traducidas la Política del amor universal de Mo Ti y El arte de la política (los hombres y la ley) de Han Fei Zi (ambos en Tecnos). Pero si bien es verdad que hubo un momento histórico en que la sociedad china produjo una gran variedad de reflexiones filosóficas muchas veces contrapuestas, también es cierto que sólo el confucianismo y el taoísmo continúan vivos, como fuerzas culturales operantes en Asia Oriental. En cuanto al confucianismo, se ha subrayado repetidamente que con su énfasis en la importancia de la educación y en los valores familiares habría contribuido

de

una

manera

muy

significativa

al

crecimiento

económico de Singapur, Taiwan, etc. ¿Y el taoísmo? ¿Cómo podría pervivir su idea de reducir nuestros deseos y aprender a vivir en armonía con la naturaleza en medio de sociedades urbanas sometidas a un programa de industrialización creciente? Aquí es donde sólo cabe decir que acudir a los ideales taoístas puede ser uno de los recursos teóricos de la humanidad a la hora de conseguir evitar las grandes amenazas ecológicas que nos amenazan a todos y que tan

2 presentes están en China y su entorno. Pero, ¿qué es el taoísmo? El

libro

de

la

especialista

francesa

Isabelle

Robinet

proporciona una buena respuesta a la pregunta anterior; si bien inmediatamente hay que aclarar que se ocupa mucho más de las ideas (que podemos llamar) metafísicas del pensamiento taoísta que de sus teorías políticas. No debiéramos, desde luego, criticar a un libro por no hacer lo que ciertamente no se propone, pero alguna mención a esta carencia tendremos que hacer más tarde. En todo caso, si Confucio

representaba

una

reflexión

política

de

carácter

conscientemente laico o secular, el taoísmo es un saber político que se justifica metafísicamente, proponiendo que nos atengamos a un orden

natural.

Este

orden

tiene

un

fundamento

último

y

constitucional, su origen o fuente. Algo amorfo, que contiene todas las posibilidades y es la raíz una de todas las producciones, el tronco común inconcebible de todas las fuerzas antagónicas y complementarias. Como se expone en un ejemplo famoso: "(sólo) lo que no es ni frío ni caliente puede engendrar lo caliente y lo frío. Por eso lo que tiene forma ha salido de lo Sin-forma" (citado por Isabelle Robinet en la p. 137). Esto quiere decir que la realidad primera ha de ser necesariamente indeterminada. No podrá verse ni percibirse, con lo cual no resulta extraño que tampoco pueda tener un nombre adecuado. Lo mejor es reconocer desde el primer momento su carácter "confuso" ("claro-oscuro"): "Miramos y no vemos nada, lo llamamos lo Invisible./ Escuchamos y no oímos nada, lo llamamos lo Inaudible./ Palpamos y no alcanzamos nada, lo llamamos lo Imperceptible." (Tao Te Ching, 14). En este sentido, el nombre Tao es una metáfora para salir del paso, un nombre que no designa propiamente hablando aquello a lo que se aplica: "No conozco su

3 nombre,/ Su denominación es la Vía (Tao)./ Forzado a nombrarlo, lo llamaría Grande" (Tao Te Ching, 25). Es, en efecto, una empresa desesperada querer hablar con el lenguaje de lo que constituye el fundamento del lenguaje. ¿Cómo podría haber un nombre para aquello de donde proceden todos los nombres? Nuestra autora observa muy bien que este problema de la indefinición del Tao también estuvo presente en el neoplatonismo y su idea del "no ser que es el origen y la fuente del ser"; y a este respecto cita un artículo de E. Bréhier. De acuerdo con el mismo: "En cuanto tratas de determinarlo y de alcanzarlo mediante el pensamiento, lo conviertes en un ser, y entonces ya no es origen; y porque es un ser, hay que preguntar de nuevo cuál es su origen. Por el contrario, si lo dejamos plenamente indeterminado, aparece en nada distinto del puro no-ser, y por consiguiente ya no es el origen del ser. Tienes que poner y retirar al mismo tiempo determinaciones accesibles al pensamiento, ponerlas para que el origen no sea una pura nada, y retirarlas para que sea verdaderamente origen y fuente, y no tan sólo un término de esa realidad" (citado en la p. 60). Nuestra autora expresa muy bien ese carácter único o peculiar que posee el Tao: "Hay, por una parte, un wu, un absoluto indeterminable, que no puede ponerse frente al you, frente al «hay algo determinado», y que subsiste a la vez como origen, como fundamento y como fin de toda cosa en el interior mismo de los seres particularizados; y hay, por otra parte, un wu relativo -el blanco en la pintura, el silencio en la palabra, el espacio vacío que acoge, el límite de los seres que les permite existir- que no es más que la imagen del wu absoluto, la negación opuesta a la afirmación, que desaparece cuando hay una afirmación contraria. Este wu, correlato del you, constituye con éste uno de los dos extremos que hay que

4 descartar (o tener en cuenta al mismo tiempo para neutralizar al uno mediante el otro). El wu relativo, o más bien los wu relativos, aparecen en contraposición a los you, los trazos en la pintura, las palabras, o las cosas, que los enmarcan. El wu original no aparece nunca. Las manifestaciones del Tao muestran que no pueden hacerlo visible ni discernible," (p. 62). Por eso lo mejor es rechazar el saber intelectual para apostar en su lugar por un conocimiento inmediato, por una experiencia interna y original. Nunca se subrayará lo suficiente que la visión del mundo que propone el Tao Te Ching es el resultado de prácticas meditativas que buscan conseguir un estado de serenidad mental y receptividad, una disposición interior que desemboque en descubrir la presencia íntima -tan oscura como evanescente- de un todo cósmico. En todo caso, el hecho de que estrictamente hablando la realidad última no pueda expresarse (véase a este respecto Tao Te Ching, 1) debiera hacernos extraordinariamente conscientes de que tan pronto como hay un nombre -es decir, una determinación, un punto de referencia- sucede lo mismo que cuando se traza una línea: aparecen dos partes, una a cada lado de la línea, la derecha y la izquierda, o arriba y abajo. Ahora bien, si las palabras son inadecuadas para expresar la realidad última, puede que también lo sean las opiniones demasiado parciales de las morales y de los sistemas de pensamiento establecidos. El taoísmo nos incita a desconfiar de los dogmas, de las ideas sólidas y firmes, pues como dirá el pensador taoísta Zhuang Zi (y a Heráclito le hubiera gustado escuchar esto): "La vida es parecida a un caballo al galope; en cada uno de sus movimientos cambia, a cada momento se desplaza" (citado en la p. 98). Luego, visto el carácter dinámico de la realidad,

5 carece de sentido el empeño de Confucio de dar a las palabras un sentido preciso, de eliminar toda ambigüedad en el comportamiento y en el lenguaje (teoría del nombre correcto: un hijo tiene que ser un hijo; es decir, comportarse como tal y obedecer a sus padres). Por el contrario, Zhuang Zi se ríe del discurso que quiere dar forma establecida al mundo, de la pretensión de enunciar y clasificar con seguridad las cosas, del intento de dotar a los seres cambiantes de una identidad que por fuerza será irreal, tan fabricada como mutilante, y que siempre acabará dejando algo fuera. Por poner un ejemplo, ¿no son relativas las nociones de pequeño y grande?: "Si se miden los cuatro mares con el rasero del Cielo y la Tierra,/ ¿No son comparables a un hormiguero en un extenso pantano?/ Si se mide la China con el rasero de los cuatro Mares,/ ¿No es comparable a un grano de mijo en un granero?/ Numeramos los seres por diez mil,/ Y el hombre no es más que uno.../ Comparado con los diez mil seres,/ ¿No es comparable a la punta de un pelo en el cuerpo de un caballo? (...)" (citado en la p. 30) ¿Sería acertado entonces tener al Cielo por grande y a la punta de un cabello por pequeña? No, pues la medida de los seres no tiene fin, ¿cómo saber si la punta de un cabello establece el límite de la extrema pequeñez? Y, ¿cómo saber si el Cielo

y

la

Tierra

bastan

para

agotar

la

extensión

de

lo

extremadamente grande? Lo cierto es que hay todo tipo de puntos de vista posibles que pueden coexistir. "No se le puede hablar del océano a una rana de pozo; está atada a su espacio. No se le puede hablar del hielo a la efímera de verano; está limitada por su estación" (loc. cit.). Las lógicas son múltiples, y los valores cambian con ellas; a algunos animales les gusta alimentarse de ratas y serpientes; a otros de forraje; a los hombres de carne. En este

6 sentido,

la

virtud

que

verdaderamente

tiene

sentido

es

la

tolerancia, el intento de comprender las acciones del otro y respetarlas. Sólo hay un límite importante: "las acciones violentas provocan resultados negativos". El taoísmo condena sin paliativos el uso de la fuerza y la violencia; y esta condena da un tinte radical a su crítica de la situación política del momento -algo en lo que nuestra autora no se detiene, pero creemos esencial mencionar aquí-. En efecto, el uso de la violencia, el imperio de la fuerza ha generado una situación donde la mayoría de los hombres están hambrientos "porque los muchos impuestos les arrebatan su cosecha" (Tao Te Ching, 75). Los "ropajes lujosos", los "manjares hasta saciarse" y las "riquezas sin cuento" de unos pocos dejan vacíos los graneros de los campesinos. En este sentido, los gobernantes no eran sino "jefes de bandidos" cuya única superioridad estaba en las "afiladas espadas al cinto" que portaban (Tao Te Ching, 53). Sus leyes no tenían otra finalidad que despojar al necesitado y conceder más al que ya tenía de sobra (Tao Te Ching, 77). La alternativa es la igualdad, y el camino hacia la misma la persuasión. Esto puede parecer ineficaz, y -todavía peor- retorcido. Cuando se nos incita a tomar ejemplo del agua (que es débil, pero al final todo lo arrastra), ¿no será con la única intención de mejor darle la vuelta a una situación y triunfar? Esta crítica se equivoca por completo. El taoísmo ha pensado que el cambio político sólo tenía sentido si iba acompañado de un cambio personal, del convencimiento de que "una gran ambición conduce necesariamente a la ruina" y que "No hay crimen mayor que dejarse arrastrar por los deseos/ no hay desgracia mayor que no saberse nunca satisfecho" (Tao Te Ching, 44 y 46). Y, obviamente, esto no es la racionalización del que quiere y no puede.

7 Es el rechazo de aquél que, después de todo, sabe que algunas cosas sencillamente no valen la pena. Y esta reflexión sigue siendo tan necesaria como cuando surgió, pero ahora es más urgente.

Gerardo López Sastre

Reseña publicada en Anábasis. Revista bibliográfica de Filosofía, 2000, 3-4, Segunda época; año 7, ISSN 1134-6434, pp. 199-202.