Reseña de Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval

REVIEWS Galván, Luis & Enrique Banús. El «Poema del Cid» en Europa: la primera mitad del siglo XIX. London: Department of Hispanic Studies, Queen Mary, University of London, 2004. 96 pp. ISBN: 0-902238-08-6 El «Poema del Cid» en Europa: la primera mitad del siglo XIX, de Luis Galván & Enrique Banús, ofrece un repaso de la reacción crítica de los principales intelectuales alemanes, franceses, españoles, británicos más un norteamericano (George Ticknor) al Poema del Cid (Cid) en la primera mitad del siglo XIX. La crítica cidiana es comentada desde la teoría de la recepción de Hans Robert Jauss, que sostiene que en la recepción de un texto literario influyen la situación y la condición de los receptores. El Cid se empezó a valorar positivamente sólo cuando llegó al conocimiento de intelectuales principalmente no-españoles que escribían fuera de España a principios del siglo XIX. La premisa del libro es que esas opiniones positivas de los intelectuales extranjeros influyeron en la recepción del texto entre los españoles, iniciando la transformación de la recepción negativa en positiva y contribuyendo a que el poema pasara a formar parte del canon de una literatura nacional. La historia de esa recepción, por tanto, es de interés, ya que al examinar su proceso se puede llegar a una comprensión más completa de los valores que sostienen la filología española y la formación de un canon literario. Entre los intelectuales europeos cuyas contribuciones se comentan en más detalle en el capítulo dedicado a Alemania y Austria (13-36) figuran Gotthilf Heinrich Schubert, Johannes von Müller, Friedrich Bouterwerk, Friedrich Schlegel, Friedrich Diez, Georg W.F. Hegel, Otis L.B. Wolff, Victor Aimé Huber y Ferdinand Joseph Wolf. Resumiendo, resulta que en Alemania el poema pasó por varias etapas de recepción. En una primera fase el poema fue condenado por no corresponder a los preceptos del gusto de los neoclásicos. Luego vino la valoración más positiva de los críticos románticos como Schlegel, Diez, y Wolf, que elogian el poema por ser nacional, popular y natural. [Un adelanto de esta sección apareció como artículo en las páginas de esta revista: véase abajo entre las Obras citadas. Editor] Finalmente, en una tercera etapa es menospreciado por parecer ya no nacional sino afrancesado, debido en parte al descubrimiento reciente de un manuscrito

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de la Chanson de Roland, y también por no emplear versos octosílabos, el verso español más natural, que sí se emplean en los romances populares tan admirados por Huber y Wolf. La sección dedicada a Francia destaca el estudio de Jean Claude Léonard de Simonde de Sismondi, que establece la pauta para los comentarios posteriores de Abel François Villemain y de Eugène Rosseeuw Saint-Hilaire. Sismondi señala la pobreza de invención del poeta y la naturaleza bárbara de la versificación y de la lengua (consideraciones neo-clásicas), pero estos elementos permiten apreciar directamente en el poema el interés intrínseco de la Edad Media: su exaltado individualismo y defensa de la libertad (criterios románticos). También de interés en la sección francesa es la inclusión de los comentarios de algunos exiliados españoles radicados en Francia que escriben sobre el Cid. La antología de Juan María Maury recibe alguna atención, al igual que la Poética de Martínez de la Rosa y los artículos de Juan Florán (40-44). Se incluyen además los comentarios ocasionales de Leandro Fernández de Moratín. En general los españoles se pueden dividir en dos grupos: los que siguen criterios neo-clásicos para desentenderse del poema, y los que lo reciben favorablemente, como Juan María Maury y Juan Florán, quienes respiran los mismos aires románticos de sus huéspedes franceses y reconocen en el poema la exaltación del individuo y las virtudes caballerescas del amor, la lealtad, y la fe (43). En la parte final de este capítulo se repasa la corriente de la crítica historiográfica cidiana que propugna una distinción entre el guerrero histórico y el héroe literario, expresada en los trabajos del arabista holandés Reinhart Dozy, quien concluye que la figura idealizada del Cid del poema no es nacional ni es popular, sino que es producto de un autor que se adelanta a su tiempo. La poesía nacional es la del romancero y de las Mocedades de Rodrigo, que se recrean en los héroes rebeldes. Estos héroes son más auténticamente españoles y por tanto las obras son más antiguas que el Cid. Finalmente se señala la traducción del poema y los comentarios de DamasHinard, sobre todo el énfasis que pone en el realismo de la caracterización de los personajes, al estilo de Balzac. Arguye que el realismo es muy escaso en la literatura española y que el poema no es una obra nacional, sino que su meritorio realismo es consecuencia de la influencia francesa asentada en España en la época del Cid. Incluso, cree que es bien probable que el autor del poema fuera francés. El cuarto capítulo resume la crítica cidiana en Gran Bretaña y Estados Unidos. De principal interés son los comentarios a las obras de Robert Southey (Chronicle of the Cid) y Henry Hallam (View of the State of Europe during the Middle Ages). Incluye también algunos comentarios de Samuel Taylor Coleridge (Biographia Literaria). Southey considera que el Cid, además de ser el poema español más antiguo, es sin comparación el mejor, llamando a su autor “the Homer of Spain” (54). Señala también la crudeza de su expresión, achacable a la época en que se escribió, y elogia su autenticidad en términos muy dignos de recordar: “the strongest mark of truth” y “a Shakespearian truth of feeling” (55). Hallam coincide con Southey en cuanto

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a la expresión del poema, pero también señala su temple homérico y la vivacidad de su descripción, su dramatismo. Coleridge elogia su atraccción imaginativa, el alma de la poesía, definida en términos del equilibrio de cualidades opuestas, como la emoción y el orden, o el juicio y el autodominio en combinación con el entusiasmo y la vehemencia, a la vez que destaca su valor principal: “Nationality” (55). En este capítulo sobre todo, se dibuja claramente la relación entre el gusto romántico en auge en ese momento y las apreciaciones críticas del Cid. Dentro del mismo capítulo se incluye un apartado dedicado a los críticos de lengua española en Inglaterra. Aquí se habla con detenimiento sobre las aportaciones de Andrés Bello, venezolano radicado durante algún tiempo en Inglaterra. Bello elogia algunos aspectos del poema, como “la propiedad del diálogo, la pintura animada de costumbres y caracteres, la naturalidad de los efectos, el amable candor de las expresiones”, pero no deja de indicar que es un poema primitivo falto de “amores, símiles, descripciones amenas” (59), componentes que se esperaban en un poema épico. A diferencia de los literatos ingleses, estas apreciaciones críticas de Bello se basan en preceptos neo-clásicos que lo inducen a disminuir el valor del poema. También se tratan a los españoles liberales exiliados en Inglaterra, entre los cuales resaltan las opiniones de Antonio Alcalá Galiano, el primer profesor de literatura española en la Universidad de Londres. Alcalá condena no sólo el Cid sino también a casi todas las letras medievales, no desde la perspectiva clasicista que emplearon otros españoles, sino negándoles las mismas cualidades románticas que tanto habían admirado los ingleses. Es sumamente interesante leer la relación de los juicios de tantos críticos, muchos de ellos ya olvidados, dando opiniones sobre una misma obra desde perspectivas tan variadas como los países y las circunstancias individuales en que se formaron. ¿Qué se puede concluir de esta muestra de opiniones dispares en un período de tiempo relativamente corto? Primero, que no se llega fácilmente a un acuerdo sobre el valor literario de una sola obra. Segundo, que hay una profunda “impermeabilidad de la práctica literaria de tantos críticos literarios”, como dicen los autores (62). Y tercero, que las preceptivas estéticas no se corresponden en todas partes. Mientras los españoles seguían criterios clasicistas, o neo-clásicos, los ingleses, alemanes y franceses respiraban aires más románticos, aparte de otras tendencias, como la francesa de comparar la realidad histórica con la representación literaria. Hay un último literato que es tratado en su propio apartado en la sección de Gran Bretaña y Estados Unidos, el norteamericano George Ticknor. En 1849 Ticknor publicó una historia de la literatura española en tres volúmenes (History of Spanish Literature = History). Se volvió a publicar en EEUU cuatro veces en vida del autor, y dos veces más después de su muerte. La valoración que hacen Galván y Banús de las opiniones de Ticknor acerca del Cid no es en nada positiva, lo cual sorprende. Con todo, decidí consultar la History de Ticknor para comparar las aseveraciones de los autores con lo que Ticknor dice. El primer ejemplo trata de la supuesta importancia que tiene lo nacional en la recepción de Ticknor, para quien el espíritu español y la Reconquista

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se entrelazan. Como prueba, los autores aportan la siguiente cita de Ticknor sobre el poema: “the whole tone of its manners and feelings is in sympathy with the contest between the Moors and the Christians, in which the Cid bore so great a part. [...] It has, therefore, a national bearing and a national caracter throughout” (63). Ticknor no emplea, ni en este pasaje ni en el resto de su ensayo sobre el Cid, ni una sola vez la palabra “Reconquista”. De hecho, no creo que entendiera el término con la misma carga ideológica con que los autores lo usan. Tampoco dice nada Ticknor en cuanto al “espíritu español” del poema, aunque sí afirma que su, que su carácter y su relevancia (“bearing”) son nacionales, eso es cierto, pero no opina sobre el españolismo del poema. Desde luego no es un poema regional o local, como tal vez lo sean algunas de las obras de Gonzalo de Berceo, por ejemplo. Luego los autores notan que El entusiasmo de Ticknor por ese espíritu lo lleva a desfigurar un tanto los hechos del Cid, “the great popular hero of the chivalrous age of Spain” (11), pues afirma que pasó “almost the whole of his life in the field against the oppressors of their country” (13), sin hacer mención de su papel en las guerras entre reinos cristianos ni su servicio al rey moro de Zaragoza. Los matices, como en tantas ocasiones, habrían perturbado la valoración global, que se funda en la idea de fondo, la imagen con la cual se opera. (63-64) O sea, que Ticknor se dejó llevar por ciertos criterios ideológicos que no le permitían ver la realidad que tenía delante de sí. No creo que sea eso del todo cierto, ya que en la primera edición de su History, Ticknor menciona las desavenencias del Cid con el rey Alfonso y la alta nobleza. A continuación de lo citado por los autores, donde dice el crítico norteamericano “the oppressors of their country”, éste continúa anotando que el Cid “suffering, so far as we know, scarcely a single defeat from the common enemy, though, on more than one occasion, he was exiled and sacrificed by the Christian princes to whose interests he had attached himself ” (14). Y en una de las ediciones posteriores, Ticknor añade lo siguiente: “and, on more than one occasion, [the Cid] was in alliance with the Mohammedan powers, in order, according to a system then received among the Chrsitian princes of Spain, and thought justifiable, to avenge the wrongs that had been inflicted on him by his own countrymen” (fourth edition, 1871). Me parece que lo que queda desfigurado aquí no son los hechos del Cid tanto como la labor intelectual de George Ticknor, quien dedicó toda su vida profesional al estudio y a la explicación de la literatura española, siempre con una fina sensibilidad literaria. En 1818 viajó a España para perfeccionar su conocimiento de la lengua y literatura españolas, y a Europa entre 1835-1838 para visitar las principales bibliotecas públicas europeas y algunas colecciones privadas como la de Lord Holland en Inglaterra, M. TernauxCompans en Francia, y Tieck en Alemania. Fue amigo de Washington Irving, Pascual de Gayangos y de otros personajes importantes de la época que le proporcionaron los contactos y los libros necesarios para establecer, en un

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principio, su propia colección de literatura española y, más tarde, una biblioteca personal más amplia. Cuando Galván y Banús afirman que en la redacción de su History, Ticknor utiliza largamente “el texto de un Syllabus de sus lecciones publicada en 1823”, y que “esto explica en cierta medida la inercia que muestra la History en cuanto a las fuentes” (65, nota 10), revelan que no han leído el prefacio a la primera edición en que Ticknor afirma que sí pensaba editar las notas de sus clases en Harvard para publicarlas, “but when I had already employed much labor and time on them, I found –or thought I found– that the tone of discussion which I had adopted for my academical audiences was not suited to the purposes of a regular history. Destroying, therefore, what I had written, I began afresh my never unwelcome task, and so have prepared the present work, as little connected with all I had previously done as it, perhaps, can be, and yet cover so much of the same ground.” El caso de Ticknor puede ser una anomalía, pero siempre es preocupante en un estudio tan amplio, porque revela una tendencia a citar las opiniones que confirman las conclusiones más convenientes al resto del estudio, en vez de indagar más para llegar a conclusiones más matizadas sobre los casos individuales. En suma, en este libro se hace un recorrido por los principales países europeos en la primera mitad del siglo XIX, para examinar la crítica cidiana en el contexto de las corrientes intelectuales de la época con el objetivo de compararlas. Incluye opiniones de muchos intelectuales, algunos conocidos hasta hoy en día y otros cuyos nombres no han sonado por generaciones. Como estudio esquemático es interesante, ya que da un indicio sorprendente de la variedad de interpretaciones que ha marcado a nuestra profesión. Sin embargo, resulta chocante ver tratados en un mismo capítulo, como si fuesen parejas, opiniones expresadas por Samuel Taylor Coleridge, Robert Southey y Antonio Alcalá Galiano. Precisamente porque incluye a críticos con aportaciones muy desiguales al estudio del Cid, la comparación pierde algo de rigor. Considero que habría sido preferible una selección de críticos más exclusiva porque así se permitiría examinar sus contribuciones y los contextos de que salieron con más detenimiento, estableciendo lazos entre ellos, probando influencias y fijándose más en el desarrollo de los conocimientos esenciales sobre el poema que heredaron los eruditos de la segunda mitad del siglo XIX. Matthew Bailey University of Texas–Austin

Obras citadas Banús, Enrique; Luis Galván. “De cómo Mio Cid y su Poema viajaron a Alemania y retornaron a España: la recepción de una recepción”. La corónica 28.2 (Spring, 2000): 21-49.

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Coleridge, Samuel Taylor. Biographia Literaria. London, R. Fenner, 1817. [citado por Galván y Banús bajo Biographia Literaria or Biographical Sketches of my Literary Life and Opinions, ed. George Watson (Lond: Dent; New: Dutton, 1962] Hallam, Henry. View of the State of Europe during the Middle Ages. London: John Murray, 1837. Jauss, Hans Robert. Toward an aesthetic of reception. Trans. Timothy Bahti; Introduction by Paul de Man. Brighton: Harvester Press; Minneapolis: U of Minnesota P, 1982. ——. “El lector como instancia de una nueva historia de la literatura”. Estética de la recepción. Ed. José Antonio Mayoral. Madrid: Arco/Libros, 1987. 59-85. Southey, Robert Chronicle of the Cid, from the Spanish. Lowell: D. Bixby, 1808. Ticknor, George. History of Spanish Literature. 3 vols. New York: Harper and Brothers, 1849. Boston and New York, Houghton Mifflin Co., 1871-1872.

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García Herrero, María del Carmen, Del nacer y el vivir. Fragmentos de la vida en la baja Edad Media. Zaragoza: Letras, Institución Fernando El Católico, Diputación de Zaragoza, 2005. 422pp. ISBN: 84-7820-785-6 Del nacer y el vivir es fruto del incansable trabajo de investigación de María del Carmen García Herrero en el Archivo Histórico de Protocolos Notariales de Aragón. Se lee casi como una novela porque a pesar de que recoge artículos que fueron publicados entre 1987 y 2004 están tan bien trabados que algunos personajes reaparecen en varios de ellos. Escuchamos sus voces directamente a través de sus testimonios, testimonios que expresan deseos, temores y anhelos que movieron a hombres y mujeres en los siglos XIV y XV. García Herrera ha conseguido esto gracias al riguroso uso y análisis de las fuentes primarias, complementado con un excelente cotejo de las fuentes secundarias. Editado por la historiadora Ángela Muñoz Fernández, los dieciséis artículos que componen el libro se agrupan en tres apartados y un apéndice, al que siguen dos índices de personas y lugares. El apartado inicial contiene tres estudios. En el primero, “Administrar el parto y recibir la criatura”, (2146), la autora edita por primera vez tres “cartas públicas de parto” completas fechadas en 1487, 1488 y 1490. Dos de ellas son deposiciones ante notario de sendas viudas para certificar la legitimidad de sus hijos nacidos después de la muerte de sus padres. Esta certificación tiene como objetivo confirmar su honorabilidad y asegurar sus derechos al usufructo de los bienes de sus maridos. La otra carta la escribe el notario Miguel de Villanueva a instancias de Juan Martín, cuya mujer ha muerto de parto, para manifestar públicamente que su hijo Perico Martín ha nacido “sin capiello en la pixa”. Sin duda, la carta muestra el temor de Juan de ser acusado de judaizante. Son todas ellas cartas que, como indica García Herrero, tratan de asuntos vitales para los hombres y las mujeres medievales y ofrecen detalladamente la profesionalidad de la partera, el desarrollo del parto y los peligros que acechan la vida de las mujeres en ese trance. En el segundo estudio, “Porque no hay ninguno que más quiera al fijo que el padre y la madre” (47-60), García Herrero analiza a través de numerosos documentos las solidaridades familiares de padres, hermanos y abuelos, las provisiones que hacían los padres para la educación de los hijos y las disposiciones para las hijas que se daban al servicio doméstico. También examina la triste situación de los huérfanos y la más sombría de los hijos ilegítimos, que en bastantes ocasiones eran fruto de la relación forzada entre el amo y su sirvienta, muchas veces todavía una niña.

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Este apartado termina con “Elementos para una historia de la infancia y de la juventud” (61-103). La autora examina aquí una amplia bibliografía secundaria. Su análisis muestra la necesidad de matizar la valoración de la infancia, pues aunque la descendencia se consideraba un bien necesario, los niños eran a veces sometidos a abandonos y a notables abusos sexuales y físicos. Explora la gran mortandad infantil y la etapa del amamantamiento, que desplaza a muchos niños y niñas del propio hogar, y subraya que el final de la infancia llega pronto, pues a los tres años se inicia la separación de niños y niñas en la educación, justo acabada la lactancia. Analiza cómo muchas niñas ingresan en el servicio doméstico antes de los 10 años, mientras que otras, sobre todo las nobles, se educan en la castidad, encerradas y custodiadas, siguiendo un modelo de larga tradición literaria. El segundo apartado contiene siete estudios. En los tres primeros García Herrero examina la normativa jurídica que rige el matrimonio y la viudedad. La cuestión del consentimiento libremente otorgado es el eje de “Matrimonio y libertad (107-32). La autora observa el conflicto entre los deberes de obediencia, honra y respeto que imponían los intereses del grupo familiar y los deseos personales, sobre todo en las familias de mayor patrimonio. Señala, sin embargo, que las pobres tampoco se libraban de la imposición familiar. Abundaban los casos en los que se forzaba a jóvenes púberes de escasos recursos a casarse con hombres mayores, a cambio de promesas de manutención de la hija y de ayuda a la familia. A veces, las meras promesas bastaban para librar a las hijas a manos de hombres ricos y sin escrúpulos. La riqueza documental que presenta es escalofriante. En “Las capitulaciones matrimoniales en Zaragoza en el siglo XV” (13354), la autora examina numerosas capitulaciones matrimoniales y concluye que había gran variedad y que con relativa frecuencia se pactaban después de que la pareja llevaba muchos años casados. Comprueba que incluso la celebración eclesiástica de la boda y la misa nupcial se podían aplazar considerablemente, como demuestra en “Misa aplazada: un compromiso matrimonial anómalo” (215-24) con la presentación de varios casos concretos, que indican que este tipo de matrimonio era habitual y canónicamente válido. En “Viudedad foral y viudas aragonesas” (155-76), el análisis de la normativa jurídica desde 1247 y de las actas notariales permite a la autora mostrar varios tipos de viudas: las independientes y poderosas, capaces de conservar y aumentar los bienes gracias a su actividad inversora; las viudas pobres, obligadas con frecuencia a solicitar a los tutores que les pagaran por amamantar a sus propios hijos, hijos que todavía estaban criando, o las que renunciaban a sus hijos y los daban en servicio a otros para su educación y manutención; finalmente, las viudas cuya fuente principal de ingresos era su propio trabajo y podían acceder al matrimonio porque no perdían nada, o las que preferían mantenerse solas o convivir con sus hijos. De todas ellas nos da ejemplos ampliamente documentados. En “Las mancebas de Aragón a fines de la Edad Media” (177-95), García Herrero examina las uniones de amancebamiento, opción lícita y frecuente entre solteros que se daban el consentimiento mutuo por palabras de presente. En muchas ocasiones se trataba de una relación asimétrica, en la que el

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varón pertenecía a una clase social superior. De ahí que el matrimonio del varón con una mujer de su categoría social fuera el motivo más frecuente para terminar la relación. Examina también los amancebamientos entre casados, que eran causa de conflictos públicos castigados por las autoridades. La autora atestigua que los hombres salían mejor parados en los juicios. Subraya la anfibología del término manceba, que en Aragón, como en otros reinos hispanos, se utilizaba también para nombrar a la prostituta que tenía un rufián o amigo, y para designar a la mujer amigada de un eclesiástico. Los dos estudios que cierran el segundo apartado: “Los matrimonios de Gaspar Eli: tipología matrimonial en un proceso de 1493” (197-213), y “La voz de Marién, antes llamada Dueña” (225-34), son extraordinarios porque nos ofrecen una inusitada ventana a la vida cotidiana, que parece más afín a la comedia de enredo o a la ficción sentimental. En el primero, se analizan los embrollos del mercader Gaspar Eli que cuando pretende casarse con una doncella es denunciado de bigamia. La justicia acaba con sus huesos en la cárcel “por abuso del sacramento” (213). Marién, por el contrario, parece casi una heroína de amor, pues el amor le lleva a cambiar de nombre y de religión y a fugarse de la casa marital. Su caso se conoce a través de su propio testimonio, recogido en 1394. El tercer apartado engloba cuestiones de “Violencia y mediación”, cuyo examen se funda en la documentación de casos muy concretos. En tres de ellos se muestra la violencia criminal. “Los malos nodrizos de La Vilueña” (237-49) y “Una burla y un prodigio. El proceso contra la Morellana (Zaragoza,1462)” (251-86) tratan de homicidios y el tercero, “Violencia sexual en Huesca a finales de la Edad Media” (287-309), de violaciones a mujeres. En el primero un padre acusa a la nodriza de su hijo y a su marido de haber causado la muerte del niño y demanda que sean ajusticiados como prescribe el fuero. La autora examina este caso como ejemplo de los conflictos que puede acarrear la lactancia mercenaria. Señala que la denuncia muestra la arraigada costumbre de trasladar a niños recién nacidos a pueblos circundantes para dejarlos al cuidado de padres de leche y muestra que la realidad no se compadece con el modelo idealizado de María, madre abnegada que la Iglesia exaltaba. “El proceso contra la Morellana”, que la autora transcribe en su totalidad, es un documento extraordinario que muestra la construcción de la identidad criminal. García Herrero muestra cómo el procurador polariza los supuestos caracteres de la víctima y de su presunta asesina de tal modo que la idealización de la primera confrontada con el envilecimiento de la segunda sirve a su condena. La veracidad de la acusación se centra en su mala reputación y en que una de las testigos dice haber visto el prodigio antiguo, pues vio cómo manaba la sangre de la muerta en presencia de su asesina. En “Violencia sexual en Huesca” la autora expone tres casos denunciados por tres mujeres víctimas de violación: una niña de 13 o 14 años violada por su amo; una mujer casada, a quien un labrador vecino intenta violar sin éxito; y una mujer coja que es agredida y violada colectivamente por tres hombres. García Herrero concluye que muchas agresiones se silenciaban, pues con frecuencia la víctima acababa deshonrada, acusada por el agresor

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de incitadora. Esto se percibe en los casos expuestos, en los que únicamente la casada muestra la seguridad de poder condenar al agresor. En el “El mundo de la prostitución en las ciudades bajomedievales” (311-52) y en “Árbitras, arbitradoras y amigables componedoras en la Baja Edad Media aragonesa” (353-83) García Herrero investiga actividades femeninas de muy distinto signo. En el primero se centra en la prostitución oficial y clandestina de Aragón. Ofrece información importante sobre la mancebía de Zaragoza, organización, precios, clientela, examina las normativas suntuarias que exigen diferenciar a las putas de las honestas y también la diferenciación que se hace entre hosteleros legales y rufianes. En el último estudio se adentra en el espinoso problema de la autoridad, la influencia y el poder de las mujeres en la sociedad medieval. Encuentra a partir de fines del siglo XIV un número significativo de mujeres que ejercen gran autoridad social porque practican la justicia privada al lado de los hombres. Sus nombramientos como árbitras de conflictos y sus resoluciones son públicamente respetadas. Analiza los doce casos que ha encontrado en las que mujeres arbitran conflictos sobre temas diversos, como matrimonios, herencias, dotes, testamentos, deudas o luchas de bandos y anima a los investigadores a profundizar en el conocimiento de este campo hasta ahora desconocido. El volumen termina con un hermoso “Epílogo” que estudia el poder sanador de las palabras “Curar con palabras” (387-406), obra de la autora en colaboración con María Jesús Torreblanca Gaspar. El estudio, apoyado en documentación inquisitorial, recoge una serie de oraciones que tradicionalmente se utilizaban para la sanación, para el parto y para liberar de la muerte o para anunciarla y prepararse a bien morir. La variedad de los asuntos, la riqueza documental, el rigor historiográfico y la profundidad de los análisis hacen de este libro un excelente compañero para quienes nos dedicamos a la investigación de la Edad Media. Su lectura es además especialmente atractiva para quienes estudiamos la literatura medieval, pues la documentación ofrece ejemplos que iluminan textos literarios, como Celestina, libro al que la misma autora cita en varias ocasiones. Eukene Lacarra Lanz Universidad del País Vasco

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Girón-Negrón, Luis M. and Laura Minervini, Eds. Las Coplas de Yosef: Entre la Biblia y el Midrash en la poesía judeoespañola. Biblioteca Románica Hispánica IV. Textos 29. Madrid: Gredos, 2006. ISBN 84-2492846-6 Luis Girón-Negrón and Laura Minervini have combined their skills as philologists and literary scholars to produce this new edition of the anonymous fourteenth-century Hebrew aljamiado Coplas de Yosef (Coplas). The Coplas relate the Biblical story of Joseph’s enslavement at the hands of his brothers and later rise to power in Pharaoh’s court (Genesis 37-50) using the cuaderna vía metrical form popular among Iberian clerics of the thirteenth and fourteenth centuries. This edition of the Coplas, based on MS V (also the basis of Moshe Lazar’s 1990 edition) includes a historical-literary and linguistic study, text, notes, appendices that include transliterations and Hebrew transcriptions of other witnesses (MS C –the basis for González Llubera’s 1935 edition of the Coplas– printed fragments TS1, TS2, and TS3, and fragment P), as well as a bibliography and index of lexical items. This text gives us a glimpse of the variety of story-telling traditions circulating among Spanish-speaking Jews during the fourteenth century, including literary sources such as the Midrash and Bible as well as popular oral traditions. Girón-Negrón and Minervini show us how, in this version of the Josephine tale, the anonymous Judeo-Spanish author(s) supplement the Biblical story with elements from these and other sources, producing a tale of fraternal betrayal followed by success in a foreign land that resonated with the Sephardim forced out of Spain in 1492. Girón-Negrón and Minervini’s study of the cultural context of this work (el “Estudio histórico-literario” 13-81) is one of the first to thoroughly investigate and speculate about what sort of post-Expulsion Judeo-Spanish cultural milieu produced Hebrew aljamiado texts such as the Coplas. While for the Coplas historical forces such as the Expulsion and Diaspora have unarguably erased many of the clues that other textual historians avail themselves of to locate the works they study, Girón-Negrón and Minervini nevertheless show how much information the physical manuscript and the text itself can yield to the astute codicologist, paleographer, linguist and literary scholar. Their historical-literary study begins with a detailed analysis of MS V (its colophons, hands, size and inscriptions) and examines the history of this codex as part of the fascinating Casa dei Neofiti, an institute for judeoconversos established in 1543 at the urging of San Ignacio de Loyola designed to provide for the material and intellectual needs of New Christians (24). Minervini and Girón-

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Negrón suggest that MS V may have been copied, either directly or via another now lost intermediary copy, from a now lost printed version of Gershom Soncino (probably the “Gershon el nombrado” mentioned in the colophon included in MS V) whose existence is testified to in the TS fragments (87). After a comparison of the Josephine story as presented in the Coplas to that of the Bible and the Midrash, Girón-Negrón and Minervini turn to the nature of the work’s cuaderna vía and what this might tell us about the anonymous author—this author who felt at home both in the Castilian language and literary forms of the moment and in the literary Hebrew of the Midrash and Pentateuch. The editors profitably revive the term Paloma Díaz Más first created to describe Shem Tob’s Proverbios morales, “clerecía rabínica”, in order to explain the genre to which the Coplas belong, as well as the breadth of knowledge and cultural formation possessed by its anonymous author, who, like Shem Tob, bridges two literary traditions, the Castilian and the Hebrew. Like the Christian clerics that composed in mester de clerecía, Shem Tob and the anonymous author of the Coplas share a similar intellectual formation, a fundamentally learned approach to poetry and its function, as well as a didactic vision of their own work (48). After positioning this work in the context of other learned Judeo-Spanish aljamiado works, Girón-Negrón and Minervini discuss its potential function, looking specifically to the Sephardic context of the Diaspora. Like the Proverbios morales, they assert that the Coplas reflect, through the lens of the Jewish courtier, the stress and anxiety of the disaporic Sephardic subject (78). The content of the Josephine tale –this story of an exiled Jew living among Gentiles– made it the perfect vehicle for reflecting the Sephardic condition in the Diaspora, and Girón-Negrón and Minervini, like González Llubera before them, make a convincing argument that this particular version was used as a paraliturgical Purim play for Judeo-Spanish exiles and that it constitutes a “joya hispanojudía del folclor purímico” (79). Minervini and Girón-Negrón then turn to the language of the text itself (“Estudio lingüístico,” 83-115), asserting that this version of the Coplas is a valuable witness to the evolution of a unique Judeo-Spanish literary language cultivated among first generation post-Expulsion Sephardim in the East. The mix of Hebrew (shekinah, for example), Arabic (atahud), Judeohispanic (meldar) and even a few learned Castilian (actoridad) and Portuguese (falar) terms, reflects, in these editors’ opinion, an early stage in the formation of what becomes some fifty years later a full-blown koiné dialect of Judeo-Spanish. This text from the 1530s reflects the post-Expulsion milieu of first generation Sephardim who are living in new diasporic communities and just beginning to mix with their new Ottoman and North African neighbors (113-14). In this study Minervini and Girón-Negrón perform a detailed and systematic analysis of the transliteration of the Spanish text in Hebrew characters, as well as a comparison of the Spanish of the Coplas with other Hebrew aljamiado and Judeo-Spanish texts as well as with other peninsular dialects. Specifically they address the graphic representation, phonetics, morphology, syntax and lexicon of the work’s language. This manuscript conforms to the graphic system of medieval Hispano-Hebrew aljamía as

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outlined by Minervini in Testi giudeospagnoli medievali. This manuscript is exceptional in that it is vocalized throughout, although the scribe sometimes confuses vocalic symbols such as sereh with patah. Some confusion between consonants that look very similar in Hebrew –for example, over a hundred cases of confusion between resh and dalet– leads Minervini and Girón-Negrón to conclude that this is evidence of a careless copyist who did not always understand what he was copying (86). The bilingual Hebrew-Spanish transliteration (124-93) allows us to compare the original Judeo-Spanish version in Hebrew characters with the transliteration into Romance characters. Girón-Negrón and Minervini have chosen to regularize errors and variations (consistently noted in the apparatus), creating a text free from distracting diacritic marks and altered fonts that plague some diplomatic editions. The notes (213-326) are impressive and offer the specialist reader (the Hispanomedievalist, and/or scholars of Hebrew and Arabic language and literature) all sorts of information, including etymologies, cogent explanations of textual problems, detailed comparison with other existing copies including Arabic Iberian aljamiado documnets, and contextualization of the work in the Midrashic literature of the clérigo rabínico. The discovery of so many Iberian and French Midrashic sources for the extra-Biblical material included in this version of the Coplas is one of the major contributions of this edition, and, in combination with the other texts and traditions to which this work alludes, such as the Arabic, illustrates the complexity of medieval Judeo-Spanish literature in fourteenthcentury Iberia, as well as the intellectual background of its creators. This will be the definitive edition of the Coplas de Yosef, and its accessibility makes it ready for incorporation into existing reading lists as a companion to Shem Tob’s Proverbios Morales. The Coplas provide us with a compelling narrative that will stimulate discussions on many topics, including medieval Iberian literature and its social functions, diasporic identity and subject formation, the role of the Jews in Christian courts and as Castilian authors, the legacy of al-Andalus in fourteenth/fifteenth-century Judeo-Spanish culture, and Jewish culture and religious beliefs in general. Michelle M. Hamilton University of California, Irvine

Works Cited Minervini, Laura. Testi giudeospagnoli medievali: Castiglia e Aragona. 2 vols. Romanica Neapolitana 27. Napoli: Liguori, 1992. Lazar, Moshe, and Robert J. Dilligan. Joseph and His Brethren: Three Ladino Versions. The Sephardic Classical Library 5. Culver City, CA: Labyrinthos, 1990. González Llubera, Ignacio. Coplas de Yoçef: a Medieval Spanish Poem in Hebrew Characters. Cambridge, England: Cambridge UP, 1935.

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Valdeón Baruque, Julio, ed. Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval : de la aceptación al rechazo. Valladolid: Ámbito Ediciones, 2004. Coeditado con la Fundación Duques de Soria. ISBN: 84-8183-131-X; 97884-8183-131-3. 200 pp. Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval: De la aceptación al rechazo recoge las conferencias leídas en un seminario del 17 de julio, 2003 organizado en Soria por la fundación “Duques de Soria”. Joaquín Vallvé Bermejo (Real Academia de la Historia) y María Jesús Viguera Molins (Universidad Complutense de Madrid) centran sus estudios en al-Andalus, mientras que Asunción Blasco Martínez (Universidad de Zaragoza) y Miguel Ángel Ladero Quesada (Real Academia de la Historia) estudian la Hispania cristiana y su relación con judíos e islamitas. El editor Julio Valdeón Baruque (Universidad de Valladolid) y Luis Suárez Fernández (Real Academia de la Historia) analizan los siglos XIV y XV respectivamente. Finalmente, Ángel Alcalá (Brooklyn College) destacó el caso particular de Miguel Servet en el siglo XVI. Es decir, el libro ofrece una visión panorámica de la Edad Media y el primer renacimiento español desde la interacción religioso-étnico-racial. Vallvé Bermejo estudia el primer al-Andalus de los siglos VIII-X. Parte de una cita bíblica, Deuteronomio 20:10-18, para explicar el fundamento religioso de la conducta de musulmanes, cristianos y judíos con respecto a la doctrina marcial. El insigne académico tiene algunas guerras particulares académicas que lidiar y esto transpira de su conferencia. En primer lugar, tiene gran interés en demostrar que el desembarco de los musulmanes se produjo en Cartagena y no en Algeciras como la historiografía tradicional narra (16). Para apoyar su argumentación utiliza, entre otros muchos documentos, el pacto de Teodomiro (el visigodo Tudmir que anunció a Rodrigo el desembarco árabe), el cual sirve como fundamento para la situación de las minorías judía y cristiana en al-Andalus, así, “tenían su organización propia dirigida por un conde (qumis) o responsable equivalente que nombraban los funcionarios necesarios para la percepción de impuestos” (19). Éste sería llamado, en un latinismo léxico, el Sáhib al-Madína o Zalmedina, quienes tuvieron un cargo preeminente y gozaban de la confianza de los emires y califas omeyas. Para Vallvé hay una cierta convivencia “entre los árabes por un lado y los cristianos y judíos por otro, y como los conquistadores no eran hordas como las de los bárbaros que invadieron Hispania a partir del año 409, desde los primeros días de la invasión del 711 los matrimonios mixtos fueron corrientes” (24), lo que se puede ver, sobre

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todo, en los matrimonios entre nobles como la “Goda” o al-Qutía, nieta de Witiza y otros matrimonios entre los umayyad (Omeyas) y otras reinas y princesas europeas. Por ejemplo, Vallvé trata el caso de la mujer del príncipe Hichám, Zuhruf, madre de al-Hakam I, y también el de Abderramán II, quien fue fruto de la unión de una princesa cristiana, Dulce, y un rey moro, la esposa preferida de Abderramán III, Muryána. Finalmente, apunta el ilustre islamista otras relaciones comerciales entre los Omeyas y la Europa cristiana. En “Cristianos, judíos y musulmanes en al-Andalus” María Jesús Viguera Molins destaca que en al-Andalus sí hubo una cierta tolerancia hacia judíos y cristianos desde el VIII hasta el XI, siglo del “gran viraje” en todo el mundo musulmán, pues gozaban cristianos y judíos de la protección de ser considerados gentes del libro (
himmies) y tributarios del estado musulmán. Destaca así que “el al-Andalus ‘de las tres religiones’, lo fue realmente durante sus cuatro primeros siglos” (52). En algunas ocasiones, de hecho, se tendió en el mismo al-Andalus a separar a los judíos conversos por medio de prendas distintivas en la ropa (54). Con respecto a los cristianos, se destaca que a partir de los Almorávides, no se les presta ninguna ayuda social (57). El ensayo de Viguera intenta, a partir de aquí, explicar los otros modelos sociales que se imponen en la España de las “tres culturas”. Apunta la autora que “la única explicación del proceso histórico de al-Andalus durante sus dos primeros siglos, que en determinadas regiones de al-Andalus, y todavía en la época de cUmar b. Afān, compitiera con la estructura estatal araboislámica, y su sistema tributario, el sistema de renta propia de la estructura feudalizante, hasta el triunfo del califato” (67). La autora parte de una serie de textos jurídicos araboislámicos para probar que existe una diferenciación entre el “esclavo” musulmán (mamlūk) y el “siervo” andalusí (gulām). Apunte fascinante que, lamentablemente, no desarrolla más. Tras estos ensayos centrados en el al-Andalus de la alta Edad Media, siguen una serie de textos que estudian el punto de vista judío en la baja Edad Media de los ss. XIII-XV. En “Los judíos de la España medieval: su relación con musulmanes y cristianos”, Asunción Blasco Martínez se centra sobre todo en la situación de la minoría en Aragón. Partiendo de manera crítica de los estudios de historiadores anglosajones, sobre todo en el libro de David Nirenberg, Comunidades de violencia: La persecución de las minorías en la Edad Media, traza la autora que, a partir del IV concilio de Letrán (1215), la otrora situación de “convivencia” cambia radicalmente (76). Estudia en concreto el concepto la organización en Aljamas de los judíos bajomedievales. Si bien las aljamas son “una especie de microsociedades que gozaban de cierta autonomía política ... judicial ... económica ... y religiosa ... pero controlada por el Rey, su señor” (81), Blasco cree que esta disposición también ayuda a evitar el contacto entre unos y otros y a separarlos del cuerpo político de la ciudad: “Es posible que, como respuesta a su negativa a adquirir carne fuera de la judería, se fuera forjando la idea del judío que contaminaba por contacto: una idea que a comienzos del siglo XV pasó a ser ley y que sin duda contribuye a demostrar hasta qué punto el

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factor religioso fue determinante en los conflictos suscitados en la Edad Media entre gentes de las tres religiones” (83). Quizá la parte más original del ensayo sea su discusión de la terminología teórica a utilizar: sobre la “convivencia” (que no describe con agudeza las complicadas interrelaciones religiosas de la Iberia medieval en todos sus reinos) y la “coexistencia” de D. Romano, la autora prefiere la “conveniencia” de Brian Catlos que destaca que “la pretendida convivencia entre judíos y cristianaos no fue posible porque las diferencias a nivel religioso eran insalvables” (99). Éste es un argumento interesante que merece difusión por parte de los lectores especializados. Por su parte, en “Los mudéjares de la España cristiana” Miguel Ladero Quesada destaca que la presencia de mudéjares en las distintas regiones de la España cristiana varió considerablemente así no había mudéjares en las zonas del norte peninsular (lo que hoy es Galicia, Asturias, León, Cantabria, Vascongadas), había un 10% en lo que hoy es Andalucía, algo más del 20% en Murcia, de un 20 a un 30% en Castilla la Nueva y un 35-40% en Castilla la Vieja (105). Sus condiciones sociales cambiaron también enormemente de modo que de esta realidad multiforme no se puede sacar más que conclusiones aproximadas. Duda el autor de que se impusieran uniformemente las disposiciones, por ejemplo, sobre portar señales o distinguirse por medio del corte de pelo o de un sombrero, de no comerciar con carne pues incluso se les permitió tener en algunas regiones casas de juego. La única prohibición severa uniforme era con respecto al trato sexual con cristianas, ni siquiera con prostitutas. Con respecto al asunto de la conversión destaca el autor que, en general, se siguieron las recomendaciones de las Partidas de atraer por palabras y no a la fuerza a la ley cristiana (116). Además, dentro de la ley islámica se favorecía la taqiyya en la que estaba implícita la “aceptación insincera del bautismo” (118). De este modo, Ladero Quesada presenta no una sociedad de “convivencia” sino, directamente, dos sociedades distintas en las que, si acaso, se integraban rasgos sueltos de otras culturas (121). De nuevo, presenta el libro una propuesta que supera con mucho el desgastado ejemplo de la “convivencia”. El ensayo de Julio Valdeón Baruque intenta mostrar el inicio del proceso de ruptura de coexistencia entre las culturas. Parte el autor de la base de que el término “tolerancia” es inadecuado para describir la situación pues es anacrónico (125). El insigne historiador sitúa el siglo XIV como el punto de inflexión de la caída del modelo de convivencia (sobre todo con la minoría judía) y une la situación con la subida al poder de la casa Trastámara en el último tercio del XIV. Si bien se pueden ver una serie de precedentes en la implantación de medidas escisivas en el sínodo de Zamora de 1312 (que es más bien la implantación, con un siglo de retraso, de lo acordado en Letrán en 1215), en el inicio de la violencia antisemita con el ataque a las juderías de Navarra en 1328 y en la difusión del mito del judío que infesta ríos en los brotes de peste negra en 1348, para el autor la clave ocurre en el guerra fratricida entre Pedro I de Castilla y Enrique II entre 1366 y 1369. La nobleza levantisca y el sublevado Enrique II supieron utilizar la animadversión popular

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a los judíos con la imputación de “proteger descaradamente a las minorías no cristianas” (131). En efecto, encontramos inscripciones agradeciéndole su favor en la Sinagoga del Tránsito (construida sobre la década de los 50), o la dedicatoria que el Rabino Sem Tob le dedica de sus Proverbios morales, datos que apoyan la visión prosemita y maurófila del monarca. La política antisemita de Enrique de Trastámara y sus seguidores inició una reacción en cadena que posteriormente no pudieron frenar, las cortes de Toro de 1371 (representantes del tercer estado) le piden al monarca una serie de medidas restrictivas contra la comunidad judía, y se desencadena el ataque contra la judería de Sevilla de 1391 liderada por el arcediano de Écija Ferrán Martínez, punto culminante del antisemitismo medieval. Ferrán Martínez lideró un grupo que se autodenominaban los “matadores de judíos” que acabaron con cerca de 4000 almas auspiciados por el caos ocurrido tras la muerte del Arzobispo de Sevilla y del monarca (valedor en teoría de los judíos). Pero López de Ayala destaca una motivación más económica que devota en el progrom. Para Valdeón este punto marca el fin total de la coexistencia de cristianos y judíos (143). El autor acierta en poner en correlato los esquemas de “convivencia” y “antisemitismo estructural” con la situación política de cada generación de hombres de estado. También Luis Suárez Fernández toca los progroms de 1391 en “Puntualizaciones en la trayectoria del antijudaísmo hispano”. Tras identificar unos 70.000 judíos en la península ibérica distribuidos en unas 200 aljamas, Suárez concuerda con Valdeón en destacar que el sentimiento antisemita estaba latente en los sectores sociales inferiores y que la nobleza o los monarcas lo alimentaban con fines económicos y políticos. Describe el autor el duro panorama europeo (Inglaterra, Francia, los principados alemanes, etc.) y cómo unas fuertes corrientes migratorias habían llevado a los askhenazim hacia Polonia y Ucrania de modo que “era la comunidad sefardí la única que quedaba en Europa occidental conservando sus fuertes caracteres patrimoniales, de unidad, amplitud y raigambre cultural” (162). Destaca asimismo cómo (en contra de lo que defendiera Américo Castro (2223), los estamentos eclesiásticos no echaron leña al fuego. El Papa Luna Benedicto XIII, por ejemplo, promulgó la Controversia de Tortosa (1414), una argumentación y debate entre ambas religiones. El sobrino nieto de aquel, don Álvaro de Luna, logró también mantener una cierta fórmula de convivencia entre cristianos y judíos al reunir a los procuradores de las aljamas y redactar unas ordenanzas (takanoth) para su uso interno. El plan del condestable duró unos 50 años y así fue incluso refrendado por Isabel la Católica. No obstante, el espinoso tema del filojudaísmo también apareció en el caso de Álvaro de Luna, a quien acusaron de ser amigo de judíos y conversos (163). Con la creación de la Inquisición ya se imposibilitaría para siempre la “convivencia”. Analiza Suárez el caso del Santo Niño de la Guardia de Toledo (1490) que precedió a la expulsión de los judíos en muy breves años. El Santo Niño de la Guardia es uno de tantos niños supuestamente raptados y asesinados por manos judías que se utilizaron como excusa de expolios y progroms. El último factor a favor del antisemitismo es la

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maduración del estado moderno que identifica la religión con una comunidad política, el cuius regio eius religio de Lutero. Para Suárez la motivación directa de las medidas de separación y disgregación son siempre religiosas y morales y así lo entendieron ambas partes. Al igual que Valdeón, Suárez hace ancillar la “convivencia” a de cada generación de hombres de estado, parece claro que tanto los Trastámara como los Mendoza como los Luna utilizaron las minorías étnicas como pieza de cambio política (ya fuera a favor o en contra de ellos). El último ensayo del libro está un tanto deslavazado con respecto al resto del libro tanto por tema (el análisis de un individuo en lugar de una comunidad) como por período (el siglo XVI en lugar de la Edad Media). No obstante, establece este ensayo una cierta continuidad con respecto a los anteriores en cuanto se analiza la figura de Miguel Servet como un ejemplo post mortem de la España de las tres culturas. Ángel Alcalá explica diáfanamente la complicada concepción teológica de Servet quien, partiendo una metodología radical que denuesta todo lo que no venga directamente de la escritura o vaya en contra de la razón, mantiene en De trinitatibus erroribus (1531), Dialogarum de Trininate libri duo (1532) y su obra maestra Restitución del Cristianismo (1553) el error de la sagrada Trinidad: “Servet no niega la Trinidad sino que la reinterpreta conforme a lo que creía era la creencia cristiana original” (177). Es decir, el aragonés intenta volver a una esencia de la primitiva cristiandad negando lo ocurrido desde el Concilio de Nicena de 325. Cabe destacar, aunque el profesor Alcalá no lo haga, que estos planteamientos a favor y en contra de la Trinidad con argumentos sacados de los libros sagrados semitas son cosa relativamente común en la Edad Media, como demuestra el caso del Tathl īth al-wa dān īyah o Demostración de la Naturaleza Trina de la Unidad de Dios, escrito en la Córdoba del siglo XII. Fuere ya por la tradición árabe a través de sus contactos con moriscos granadinos, o por su aprendizaje en Toulouse o sus años de servicio al teólogo erasmista Juan de Quintana, Servet niega el dogma de la Trinidad por medio de cinco argumentos: las razones lógicas de no superar el sentido de contradicción; la imposibilidad de hallar en la realidad un correlato con la Trinidad; la falta de datos bíblicos; el diferente concepto de la Trinidad de los primeros Padres de la Iglesia; y, por último, la negación de la Trinidad de las otras dos religiones monoteístas que parten del Antiguo Testamento (184). Servet utiliza con igual soltura planteamientos sacados del Corán y del Talmud, La Guía de los perplejos de Maimónides, los comentarios de Pablo de Burgos, el converso medieval francés Nicolás de Lira, el también francés Salomón Carchi Rashi, David Chimchi o el toledano Aben Ezra. Para Alcalá esta confluencia de razones y motivos judaicos y coránicos en la elaboración de un sistema teológico desemboca “en la propuesta de un cristianismo exigente de matices místicos asumido con profundo sentido de responsabilidad” (198). Es decir, Servet, acusado de hereje por cada facción de la reforma religiosa, procura una vuelta a los orígenes del cristianismo con una profunda carga ética de servicio a la divinidad y a la comunidad. Es paradójico que un ensayo que no habla de la Edad Media sea el único que

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defiende con ahínco la posibilidad de una “convivencia” siquiera a nivel teológico. Al ser el libro fruto de las ponencias de diversos investigadores, cada uno de ellos especialista en temas concretos, el libro no presenta una opinión única sobre la interacción cultural de las tres religiones en la España del medievo. No obstante, se pueden señalar una serie de tendencias comunes: se suele presentar la España de la alta Edad Media tanto en los reinos cristianos como en las califatos (y en menor medida las taifas) musulmanes como un espacio de aceptación más o menos institucionalizada. En cambio, con la baja Edad Media (grosso modo siglos XIII-XV), se suele presentar una sociedad que tiende al rechazo interreligioso (sobre todo en los reinos cristianos). Además, todos los investigadores responden positiva o negativamente al esquema de la “convivencia” de los pobladores peninsulares y casi todos intentan plantear opciones al dilema: Vallvé y Viguera aceptan una limitada “convivencia”, Blasco abandera la “conveniencia”, Ladero presenta dos sociedades separadas, Suárez y Valdeón unen la “convivencia” y el “rechazo” a las dependencias de la clase política del momento y Alcalá mantiene una internalización teológica del esquema. La edición de los textos parece un tanto apresurada, siendo comunes las erratas y errores tipográficos. Este lector echó en falta una bibliografía, un índice onomástico o temático al final del libro, y una mayor uniformidad de criterio en la edición pues algunos autores incluyen sus referencias en sus notas a pié de página mientras que otros incluyen una bibliografía. No obstante sus fallos (siempre referidos a la naturaleza poliautorial del volumen), Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval: De la aceptación al rechazo recopila siete artículos de gran interés para el especialista en la materia, que, en líneas generales, sorprenden por su rigor y su originalidad de planteamiento. Julio Vélez-Sainz University of Massachussets Amherst

Obras citadas Castro, Américo. La realidad histórica de España. México: Porrúa, 1987. Catlos, Brian. “Contexto y conveniencia en la Corona de Aragó”. Revista d’Història Medieval 12 (2002): 220-35. Nirenberg, David. Comunidades de violencia: La persecución de las minorías en la Edad Media. Trad. A. Cardona. [1996]. Barcelona: Península, 2001. Romano, D. “Coesistenza/Convivenza tra ebrei e cristiani ispanici”. Sefarad 55 (1995): 359-82.