Representación y representacionalismo en Richard Rorty

identidad y diferencia volumen III

la filosofía y la ciencia coordinado por Jaime Labastida Violeta Aréchiga

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Representación y representacionalismo en Richard Rorty

josé maría filgueiras nodar

1 El objetivo de este texto es presentar con cierto nivel de detalle las nociones de representacionalismo y representación que se encuentran detrás del antirrepresentacionalismo rortiano, uno de los rasgos más sobresalientes de su pensamiento. Quizá la mejor manera de comenzar sea recordando que la negativa de Rorty a aceptar la noción de representación se debe al carácter autoritario de la misma. Para comprender el sentido de esta afirmación, que expresada “en crudo” tal vez podría parecernos algo exagerada, debemos conocer la narrativa rortiana de la historia de la filosofía. Como sucede en tantas otras ocasiones, ésta es la que nos proporciona el contexto contra cuyo trasfondo podemos encuadrar cualquier concepción rortiana, especialmente las más polémicas, de modo que cobren sentido los aparentes absurdos y las exageraciones. No tener en cuenta su visión de la historia de la filosofía probablemente signifique condenarnos a nunca entender lo que quiere decir Rorty. Por ello, vamos a invertir un poco de tiempo en presentar algunos aspectos interesantes de la narración histórica construida por nuestro autor. Expresada en términos psicológicos, esta narración es la crónica de un parricidio, más o menos en la tónica de aquel Freud “descabellado” (Rorty, 2000a: 34) que escribió al final de su vida Moisés y la religión monoteísta. En esta obra, Freud narra cómo el acuerdo y la cooperación social surgen del parricidio: los hermanos se alían y matan al Primer Padre; después del asesinato, viene una lucha por la herencia, pero poco a poco todos se van dando cuenta de que pelear es fútil y peligroso. El reconocimiento de este hecho, unido a los vínculos emocionales existentes entre los hermanos, hace que surja entre ellos “una especie de contrato social” (citado en Rorty, 2000a: 34). Freud continúa relatando cómo después la nostalgia del padre asesinado hace que se escoja a un animal totémico para funcionar como sustituto. Distanciándose progresivamente del totemismo, aparecen las sucesivas manifestaciones religiosas de la historia, en las cuales ya se humaniza al ser venerado, como sucede en la idea de una Diosa Madre o en el politeísmo. Por último, aparece el monoteísmo, de corte patriarcal, forma en la que el Primer Padre recupera su papel legítimo y se hace nuevamente acreedor de la obediencia de sus hijos. Rorty parte del relato freudiano y continúa en esa dirección, usando para ello ciertos textos de Dewey. Si este autor hubiera leído a Freud, nos dice, probablemente hubiese considerado al platonismo como “una versión despersonalizada de [227]

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este tipo de monoteísmo” (Rorty, 2000a: 35). Además, dado que para Rorty la filosofía nace con el platonismo, lo que nos está diciendo es que nuestra disciplina apareció como un sustituto de la religión. Esto nos proporciona una base para entender el resto de su narrativa, que nos explica el desarrollo de un canon de autores que ha funcionado como Primer Padre. Se trata de la llamada “tradición platónico-kantiana”, que podemos entender también como tradición epistemológica, la cual se extiende desde la Antigua Grecia hasta nuestros días, y que incluye como hitos destacados, además de los filósofos que le dan nombre, a Aristóteles, Descartes, Locke y los filósofos analíticos, entendidos como herederos de Kant en el siglo xx.1 Para Rorty, esta tradición tiene tres pilares básicos: 1] el esencialismo, es decir, la idea de que sólo existe una descripción correcta de cada cosa; 2] el fundacionalismo, relacionado con la necesidad del conocimiento de estar garantizado por algo más sólido, y 3] el representacionalismo, en el cual nos detendremos y que por ahora podemos caracterizar como el punto de vista según el cual “saber es representar con precisión lo que se encuentra fuera de la mente” (Rorty, 2001: 13).2 Para introducirnos adecuadamente en el tema, podemos recordar que, de acuerdo con Rorty, lo que condiciona en mayor medida las concepciones filosóficas no son las argumentaciones ni los razonamientos, sino principalmente las imágenes y las metáforas (véase ibid.: 20).3 En el caso del representacionalismo, la principal influencia parece provenir de una serie de metáforas visuales que han empañado a la filosofía desde el inicio.4 Nuestro autor inicia su relato en un momento en el cual el grado de desarrollo alcanzado por la poesía y por las matemáticas, actividades ambas que se relacionan con nociones universales, obligó a los pensadores a decir algo general acerca de éstas. Cuando se trata de dar una explicación general acerca de los universales, dice Rorty, una imagen toma el control.5 1  Filgueiras (2007b) es un análisis crítico de esta idea rortiana de la tradición epistemológica, abordada autor por autor. 2  Visto así, diríamos que el fundacionalismo parece funcionar como una especie de vínculo vertebrador de la tradición, pues conecta los tres pilares de ésta en el siguiente sentido: para Platón, lo que fundamentaba el conocimiento era la contemplación directa de las esencias (del Mundo de las Formas); en cambio, para Descartes tal fundamento del conocimiento estaba dado por la certeza, y ésta sólo podía lograrse de aquello inmediatamente presente en la mente, las ideas o representaciones. Para el representacionalismo posterior a Kant, del cual la filosofía analítica es el ejemplo más destacado, se tratará de un fundacionalismo de representaciones privilegiadas. 3  Ésta es una idea que Rorty tiene presente ya a la hora de escribir La filosofía y el espejo de la naturaleza, y que más adelante desarrolla hasta el punto de convertirla en uno de los ejes de toda su producción (vid. Filgueiras, 2007b, § A.5.5). Por ello, creemos que merece más atención de la que se le ha dedicado hasta ahora. Un aspecto que debe tenerse en cuenta a la hora de reflexionar sobre ella es que nuestro autor utiliza un concepto muy vasto de la metáfora, según el cual puede ser identificada con la creación de (en términos wittgensteinianos) un “juego de lenguaje”, sea a nivel micro (como los ejemplos del propio Wittgenstein en las Investigaciones) o macro (un sentido específico de Rorty, para quien fenómenos como la Ilustración o el Romanticismo constituirían también “juegos de lenguaje”). 4  Aquí debemos notar la influencia que en este punto del pensamiento de Rorty parecen haber ejercido las consideraciones de Heidegger, quien se basa a su vez en la sugerencia de San Agustín en las Confesiones (10, xxxv) sobre la concupiscentia oculorum para criticar el uso de metáforas visuales. 5  Para Rorty (2001: 44) “no había ninguna razón […] para que esta metáfora se apoderara de la imaginación de los fundadores del pensamiento occidental”. Ésta es una opinión que nosotros hemos

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Se trata de la metáfora del Ojo de la Mente (como distinto del ojo del cuerpo), un ojo inmaterial cuya principal característica es precisamente el ser capaz de contemplar los universales. Con el paso de los siglos, esta metáfora visual que ya estaba presente en Homero va modificándose y adquiriendo nuevos contornos. Hitos en su desarrollo son, dentro de la filosofía griega, el nous de Anaxágoras, el dualismo platónico y, posteriormente, el idealismo de Plotino. Con el advenimiento del cristianismo, poseen especial relevancia la antropología de San Pablo y el giro hacia la interioridad efectuado por San Agustín, lo mismo que la noción tomista de “entendimiento activo”. En el Renacimiento, la comparación del alma con un espejo (presente en Francis Bacon, por poner un ejemplo) heredará todas estas nociones, limando sus diferencias y particularidades hasta dejar sólo una especie de dualismo un tanto difuso, el cual cristalizará en lo que Rorty denomina “nuestra esencia de vidrio”, uno de cuyos mejores ejemplos viene dado por el discurso del “mono y la esencia” pronunciado por Isabela en Medida por medida. Rorty subraya que “nuestra esencia de vidrio” no es una doctrina filosófica: no encontraremos libros así titulados o discusiones explícitas acerca de la misma. Se trata de una metáfora que dominaba la imaginación de todos, haciendo que viesen el mundo de acuerdo con los presupuestos de esta imagen. Rorty explica que la elección del material no es casual: es de vidrio porque éste es mucho más puro y delicado que la mayoría de las cosas; además, el vidrio es capaz de adoptar continuamente nuevas formas sin verse obligado a cambiar. Después de Descartes, a todo el conglomerado precedente se le agrega la noción de conciencia propuesta por este autor, así como su interés por las ideas, que entiende como todo aquello inmediatamente presente ante la mente, la cual a su vez es considerada un espacio interno único en el cual las diversas ideas son revisadas por un ojo interior. De aquí surge, más o menos, la conocida imagen rortiana del “espejo de la naturaleza”, en sus propias palabras: “la mente como un gran espejo, que contiene representaciones diversas —algunas exactas, otras no— y que se puede estudiar con métodos puros, no empíricos” (Rorty, 2001: 20). Esta idea es la que se encuentra detrás de lo que hemos denominado “representacionalismo”. El resultado, para el cual se necesitaron las aportaciones de Locke y Kant, además de la invención cartesiana de la mente, es que la filosofía acaba por convertirse en “una teoría general de la representación” (Rorty, 2001: 13), cuya principal función es separar distintas áreas de la cultura según su precisión representativa. Así, por ejemplo, la filosofía debería separar las ciencias naturales, que representan bien la realidad, de las ciencias sociales, que la representan peor, y de otras disciplinas como la crítica de arte o la moral, que aunque a veces pretendan representarla, no lo hacen. Esta idea, para Rorty una de las que definen la tradición epistemológica, cuestionado en otro lugar (véase Filgueiras, 2007b, § 3.2.2), contraponiendo a la lectura rortiana de Platón, según la cual éste era un “fanático del poder” con un modelo del conocimiento plenamente visual, las consideraciones de Gosling, para quien no hay elementos que justifiquen la existencia de ningún modelo perceptivo en la obra del filósofo griego. Además, creemos que podría haber sólidas razones evolutivas capaces de explicar el relativo predominio de las metáforas visuales a la hora de explicar el conocimiento.

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llegará a su madurez con Kant y será llevada al extremo en el siglo xx por la filosofía analítica.6 Rorty admite la relevancia del concepto de representación, al situarlo en el centro de las preocupaciones de la filosofía moderna y contemporánea, pero no realiza un análisis demasiado sutil. Cuando plantea su principal objeción, afirmando que las representaciones son autoritarias, lo hace por razones que se justifican ante el trasfondo de su reconstrucción histórica, como hemos visto. La compulsión a creer que producen en nosotros ciertas representaciones liga a éstas con elementos tales como la certeza cartesiana o la contemplación del mundo de las formas platónico, con todo lo que ello implica —especialmente el hecho de que esta clase de ac­ tuaciones nos alejan del objetivo básico de todo pensamiento, la mayor solidaridad entre los seres humanos. Un razonamiento así es el que hace que Rorty acabe por considerar autoritarias a las representaciones, como muestra el siguiente párrafo: La alternativa es entre abandonar las nociones de “responder” y “representar” […] o bien mantenerlas. Mi argumento para abandonarlas es que perpetúan una imagen de la relación entre personas y lo que no son personas que podríamos llamar “autoritaria”: una imagen en la cual los seres humanos están sujetos a otro juicio que el del consenso de otros seres humanos. Para mí, la identificación que hace Brandom entre llamar “verdadera” a una aserción y suscribirla, y la negativa de Davidson a definir “verdadero”, son herramientas que sirven para persuadirnos de que abandonemos dicha imagen autoritaria. Pero la persistencia de Brandom en usar las expresiones “captar correctamente”, “es realmente” y “hacer verdadero” se me antoja una herramienta que acabará cayendo en manos autoritarias y será utilizada con fines reaccionarios (Rorty, 2000c: 179).

A pesar de que hay numerosos aspectos en que la crítica rortiana tiene sentido, y por ello se liga con otros antirrepresentacionalismos contemporáneos, no nos parece que haga total justicia a la complejidad del asunto. La metáfora del espejo, que para nuestro autor define a toda la filosofía poscartesiana, debe darnos una pista acerca de la crudeza con que Rorty trata el concepto de representación, que convierte en una mera imagen reflejada. No entraremos a criticar este punto, el cual merecería un tratamiento mucho más detallado, pero nos parece necesario señalar que las críticas de Rorty (como sucede en tantas ocasiones) se lanzan contra una caricatura. Advertimos esta situación cuando comparamos la escasa finura del análisis rortiano con el llevado a cabo por otros teóricos de la representación, como Hilary Putnam en Representación y realidad, o Max Black en “¿Cómo representan las imágenes?”, por citar sólo dos ejemplos destacados. También cuando nos fijamos en el modo relativamente despreocupado en que Rorty trata a representacionalistas contemporáneos como Dretske, Millikan o Papineau. Al observar lo que sucede en tales casos, uno se siente tentado a pensar que Rorty no quiere detenerse en estos detalles, 6  Pensemos, por ejemplo, en algún miembro del Círculo de Viena empeñado en enseñar a los científicos naturales el modo correcto de investigar y entenderemos por qué Rorty considera pretenciosa (además de absurda) a la tradición epistemológica.

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tal vez porque le llevarían a aceptar la verosimilitud de algunas de las propuestas de dichos pensadores. Aquí, como en tantos otros lugares de su obra, la actitud de Rorty es marcadamente eliminativista y parece negarse siquiera a discutir acerca de representaciones. Lo que él propone es eliminar esa noción del vocabulario filosófico y aceptar el vocabulario del pragmatismo, en el cual no tiene sentido hablar de representaciones. De manera muy significativa, la principal razón que da para justificar tal eliminación es su rechazo al autoritarismo, como acabamos de analizar. Cabría preguntarse qué sucedería si Rorty se fijase en algunas versiones más modernas del concepto de representación, o si se detuviese un poco en los detalles de las antiguas; pero no lo hace, y nos deja con una caracterización del representacionalismo cuyo concepto central, el de representación, está tratado muy descuidadamente, lo cual lo pone en duda desde su misma base. No es extraño entonces que los autores tengan problemas cuando investigan el representacionalismo rortiano, como sucede con McDermid (2000: 9-14), quien encuentra en la obra de Rorty hasta seis sentidos diferentes de esta caracterización. Así, nos dice que Rorty llama “representacionalismo” 1] a la consideración de que los intereses humanos no influyen en la elección de nuestros vocabularios; 2] a todas las teorías semánticas que consideran a las condiciones de verdad de las oraciones —entendidas dichas con­ diciones en un sentido realista— como el significado de tales oraciones; 3] al veri­ ficacionismo atomista presente en los primeros momentos de la filosofía analítica; 4] a la teoría de la verdad como correspondencia; 5] al “tercer dogma del empirismo”; y por último 6] a cualquier pretensión de conocimiento objetivo. McDermid manifiesta extrañeza ante semejante catálogo, teniendo en cuenta que Rorty nunca explica con claridad qué es lo que comparten todos estos sentidos o el modo en que unos se relacionan lógicamente con los otros. A nuestro juicio, esta extrañeza se encuentra sobradamente justificada: Rorty parece utilizar el concepto de representacionalismo como un “cajón de sastre” en el que encierra todas aquellas concepciones que rechaza. Sin embargo, también creemos que existe algo que todas estas concepciones tienen en común, al menos desde la perspectiva de Rorty, y profundizar en su reconstrucción histórica nos ha ayudado a hallarlo. Este nuevo sentido del representacionalismo, que lo relaciona con el autoritarismo, puede considerarse una de las claves detrás de todo el proyecto rortiano. Un proyecto que, como todos sabemos, se autodefine como pragmatista.

2 El pragmatismo rortiano se situará precisamente en contra de la tradición que acabamos de explicar. Sin embargo, Rorty entiende el pragmatismo en un sentido muy peculiar7, capaz de incluir a Heidegger o Nietzsche, lo mismo que a Quine o David7  Un sentido fuertemente cuestionado por los estudiosos del pragmatismo, como muestran, por ejemplo, las aportaciones incluidas en Saatkamp (1995).

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son, además de los tres pragmatistas clásicos. Cada uno de estos “hermanos” ha tenido una participación en el parricidio, colaborando en la destrucción de todo el entramado platónico-kantiano, cuyas múltiples ramificaciones influían en todas las áreas de la filosofía. Para entender qué sentido da Rorty a las aportaciones de los “hermanos” parricidas probablemente sea útil el limitarnos a uno solo de estos aspectos, como el modelo poskantiano de la interacción entre el yo y el mundo (véase Rorty, 1996b: 163-164). A diferencia de los anteriores (pensemos los que estaban en boga durante el Renacimiento o en la Antigüedad griega y cristiana, que diferenciaban partes espirituales dentro del mundo físico —espíritus, esencias, etc.—) este modelo asume que el mundo es algo puramente material, susceptible de explicarse sólo en términos mecánicos. El yo, por su parte, es dotado de una mayor complejidad, al estar dividido en tres capas concéntricas. La primera es lo que Rorty denominaba “el yo exterior”, sede de todas las creencias y deseos empíricos o contingentes, que está en contacto con el mundo a través de tres relaciones: una bilateral de causación mutua, una de verificación que va del Mundo al yo y, por último, una relación de representación, que va en sentido inverso. La segunda capa, el “yo intermedio”, contiene creencias y deseos necesarios, y se relaciona con el Mundo mediante la kantiana relación de constitución. Por último, queda una tercera capa, la más interior de todas, que Rorty (1996b: 163) identifica con “el ámbito del agente nouménico de Fichte, la voluntad de Schopenhauer, la Erlebnisse de Dilthey, la intuición bergsoniana, la voz de la conciencia, el anhelo de inmortalidad, etcétera”. En el siglo xx, el modelo poskantiano acabará por ser destruido, dando paso al que Rorty denomina modelo “fisicalista no reductivo” (véase Rorty 1996b: 166-171), inspirado especialmente en Davidson. Sin embargo, esta transición no fue un proceso sencillo. Dejando a un lado el hecho de que todavía hoy existen quienes defienden versiones modernizadas del poskantiano, el cambio de modelo requirió las aportaciones de un buen número de “hermanos”, cada uno de los cuales eliminó una de las relaciones que unen las esferas del Yo con el Mundo hasta el punto de no dejar en pie más que a una de ellas, la causación. Según Rorty, ésta es la única relación que se necesita para entender el contacto humano con el mundo, incluido el que podríamos llamar “intencional”.8 A continuación veremos por qué Rorty dice esto, pero presentar antes cada una de las otras eliminaciones es muy interesante, pues nos ayudará a centrar bien nuestro tema. La primera que comentaremos es obra de Quine, quien para Rorty acaba con la relación de constitución al sugerir el abandono de la diferencia entre verdades analíticas y verdades contingentes, lo cual significa una difuminación de las fronteras entre el yo exterior y el yo intermedio. Adoptar una perspectiva externalista respecto de la diferenciación antedicha significa convertir lo que era una distinción de especie en una de grado: concretamente “del grado de testarudez de una persona antes de abandonar la creencia” (Rorty, 8  Ello es posibilitado por la conocida doctrina davidsoniana según la cual “las razones son causas” (véase Davidson, 1963). Paradójicamente, y en esto coincidimos con las afirmaciones de Boros (2003), Rorty nunca explica con claridad su concepto de causalidad, lo cual lo hace merecedor de un análisis más detallado.

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1996b: 65). En dicho caso, la introspección sólo podría informarnos del grado de centralidad de la creencia en cuestión dentro del conjunto de nuestras creencias, lo cual para Rorty significa que “ya no existe distinción (a no ser la puramente cuantitativa) entre ‘estructura’ constituyente y ‘verdad empírica’ constituida, ni entre ‘categorías’ trascendentales y meros ‘conceptos empíricos’ ” (Rorty, 1996b: 65). Éste es un punto que, completado con el ataque de Wilfrid Sellars al “mito de lo dado”, generalizará Donald Davidson en su famoso artículo “Sobre la idea misma de un esquema conceptual”, reclamando el abandono del “tercer dogma” del empirismo, la diferenciación entre un esquema conceptual organizador y un contenido empírico por organizar. El propio Davidson acaba con la relación de verificación. Tal y como Rorty lee la aportación de este “hermano”, si se tienen relaciones causales entre yo y mundo, y relaciones de justificación internas al yo, tenemos todo lo necesario para explicar el contacto entre ambos. La relación de verificación, según la cual el mundo convierte en verdaderas nuestras creencias, se convierte en innecesaria, pues cualquier relato que explique el progreso de la investigación (en las ciencias naturales o sociales, lo mismo que en la moral) puede desarrollarse en términos estrictamente causales. Como hemos explicado en otro lugar (véase Filgueiras, 2007b, § A.5), la obra de Davidson parece significar para Rorty la culminación del pragmatismo, al menos entendido en el particular sentido que éste da al término. Así, Davidson lleva al extremo tendencias como el anticartesianismo o el propio antirrepresentacionalismo (que Rorty ve manifestado en la concepción davidsoniana de la verdad como un elemento primitivo), y además con sus puntos de vista sobre la metáfora abre el camino de una particular visión del progreso intelectual. Sin embargo, pese a su gran influencia, Davidson no es el “hermano” que acaba con la relación de representación. Este papel es otorgado por Rorty a Charles Sanders Peirce, en lo que resulta ser (desde luego, según Rorty) su única contribución real a la historia de la filosofía.9 El arma con que Peirce ataca esta relación no es otra que la célebre “máxima pragmática”10 que, según Rorty, nos permite parafrasear cualquier referencia a objetos como una referencia a los efectos que dicho objeto tiene en la práctica (véase Rorty, 1996b: 137). De este modo, nos dice Rorty (1996b: 26), a partir de Peirce ya no se puede sostener que las creencias sean “partes de un ‘modelo’ del mundo”, elementos de un sistema representacional; al contrario, las creencias se han convertido en hábitos de acción, normas para la actuación, pautas de conducta, en suma, instrumentos para manejar y transformar la realidad, lo cual 9  En opinión de nuestro autor, Peirce es un autor al que la filosofía actual ha sobrevalorado (vid. p. ej. Rorty, 1996a: 241). Para Rorty, “no parece que sea un disparate decir que si Peirce no hubiese existido jamás, ello no habría afectado mucho el curso de la historia de la filosofía” (Rorty, 2000a: 29). Desde luego, hay un gran número de pensadores (Apel, Haack, Habermas, Putnam) que sí lo considerarían un total disparate. 10  En su formulación más clásica, la expresada en “Cómo esclarecer nuestras ideas”, esta máxima reza así: “consideremos qué efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Nuestra concepción de estos efectos es pues el todo de nuestra concepción del objeto” (Peirce, 1988, § 15).

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manifiesta claramente la adopción de una perspectiva darwiniana (uno de los rasgos más característicos del pragmatismo clásico). Las creencias, desde este punto de vista, son “estados atribuidos a los organismos de una determinada complejidad —atribuciones que permiten predecir o retrodecir (sobre todo retrodecir) el comportamiento de ese organismo” (Rorty, 1996b: 132). Por ejemplo, si observamos que el organismo en cuestión tiene el hábito de escaparse cada vez que ve una víbora, podemos entender su conducta atribuyéndole la creencia de que las víboras son peligrosas. Al considerar a las creencias como herramientas para transformar y manejar la realidad, “no tenemos ya que preocuparnos de cuestiones como […] ‘¿corresponde la física a la estructura del mundo como es, o meramente a la estructura del mundo como se nos aparece?’ […] porque hemos dejado de concebir que la física corresponda a algo” (Rorty, 1996b: 164). Desde esta perspectiva, cualquier decisión entre teorías científicas se reduce a una decisión sobre qué herramienta es mejor para qué propósito. No existe, en este sentido, nada similar a una “herramienta privilegiada”, que convierta en innecesarias a todas las demás.11 Estas reflexiones sobre la correspondencia nos hacen ver que donde mejor podemos apreciar el contraste entre la tradición platónico-kantiana y el neopragmatismo rortiano es en una comparación entre sus respectivas teorías de la verdad. Como se puede apreciar fácilmente, la teoría correspondentista es una resultante directa de los tres pilares que conforman la tradición platónico-kantiana, pues en ella la verdad (1) es la única descripción correcta, (2) fundamenta nuestro conocimiento y (3) consiste en una representación exacta de la realidad. Para el neopragmatismo rortiano, que lanza duras críticas sobre la teoría de la correspondencia (críticas inspiradas en autores como James y Nietzsche), llamar verdadera a una oración es una especie de elogio que hacemos a la misma, por ser una descripción útil y relativamente consensuada (véase, por ejemplo, Putnam, 1995: 114). Optar por el correspondentismo significa limitarnos a una sola descripción válida de las cosas: cualquier problema científico (o, peor aún, cualquier problema ético) tendrá sólo una solución correcta, sin que sirva de nada explorar otras posibilidades. De ahí su carácter autoritario. En cambio, optar por la perspectiva neopragmatista nos abre las puertas del pluralismo. Un pluralismo que además está relacionado con consideraciones utópicas, a través de un concepto romántico del desarrollo humano, basado en la autopoiesis y la expansión de las posibilidades de crecimiento personal. A alguien consciente del atractivo de esta utopía, el pasado ha de parecerle un lugar aburrido y opresivo, algo similar (dicho con toda cautela) a la imagen que de la Edad Media tenían los humanistas del Renacimiento. Por ello son comprensibles los esfuerzos que Rorty efectúa a nivel retórico para que tal “era de las tinieblas” sea definitivamente superada.

11  Lo absurdo de la idea de “herramienta privilegiada” se aprecia mejor cuando pensamos en ejemplos concretos. Un pico es excelente para cavar hoyos en el suelo o picar piedra, pero ¿qué pensaríamos si el dentista quisiera limpiarnos los dientes con un pico?

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3 La presentación del representacionalismo que acabamos de ver suscita numerosas preguntas, entre las cuales hemos seleccionado únicamente dos.12 La primera parte de algo que es manifiesto para cualquiera que haya leído a Rorty, es que distorsiona en gran medida el pensamiento de todos los filósofos que trata. Rorty tiende a cargar las tintas sobre los aspectos negativos de sus “villanos” y sobre los aspectos positivos de sus “héroes”, convirtiendo a éstos en “genios” infalibles y a aquéllos en “idiotas” (son expresiones de Ramón del Castillo) incapaces de proponer algo interesante. Asimismo, no tiene empacho en exagerar el parecido de sus principales héroes consigo mismo, hasta el punto de llegar casi a convertirlos en meros portavoces de sus ideas, lo cual ha llegado a provocar réplicas por parte de los propios interesados (caso de Davidson o Quine). Desde luego, este modo de acercarse a la tradición olvida lo mucho que el pasado filosófico todavía puede aportarnos, y resulta por ello sumamente empobrecedor. Una vez más, sólo se explica si tenemos en cuenta la reconstrucción histórica de Rorty, y la existencia de una agenda oculta en la misma, de tipo retórico. Éste es un tema que ya hemos tratado en otro texto, junto a José Miguel Esteban,13 por lo que aquí sólo recordaremos las líneas generales, que se hacen patentes en una afirmación como la siguiente: Napoleón dijo que no le importaba quién redactaba las leyes de una nación si podía escribir sus canciones. A mí me parece que no hay que preocuparse por quién redacta los sistemas filosóficos si uno puede escribir la historia de esos sistemas. El relato de la historia de la filosofía es una de las herramientas más poderosas de persuasión con que contamos los filósofos (Rorty, 2000b: 42).

Asumiendo que Rorty utiliza el relato histórico para persuadir a los lectores a que adopten sus propios puntos de vista, podemos preguntarnos entonces si su “cam­ paña” (véase Rorty, 1998b: 70) contra un enemigo tan deforme como la caricatura del concepto de representación tiene en realidad resultados beneficiosos. La respuesta, en nuestra opinión, debe ser negativa. Personalmente, consideramos a la utopía pragmática como una de las partes más recuperables del proyecto rortiano, en especial para un mundo tan desorientado como el de nuestros días. Si esto es lo que Rorty defiende en última instancia, como parece ser el caso, sentimos que sus ataques a la tradición a veces pueden distraer la atención de los lectores de lo que 12  Dejamos fuera una particularmente interesante, la de si se puede ser a la vez rortiano y representacionalista. Evidentemente, se trata de una cuestión cuya respuesta es obligatoriamente negativa para quien acepte el léxico rortiano. Sin embargo, tal vez nos llevásemos alguna sorpresa si fuésemos capaces de redescribirla utilizando otro vocabulario. Éste pudiera provenir de la epistemología evolucionista, de la cognición situada, o incluso de la noción de representación como objeto físico propuesta por Ian Hacking (véase 2001: 160-161). Advertimos que son sólo sugerencias, sobre las cuales estamos apenas comenzando a trabajar. 13  Aprovechamos para agradecer a José Miguel Esteban el gran apoyo prestado durante el proceso de redacción de nuestra tesis doctoral.

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se encuentra verdaderamente en juego. Hay que ser un lector sumamente caritativo con Rorty para llegar a atender siquiera a sus propuestas utópicas. Rorty debate temas muy calientes de la filosofía contemporánea, y además lo hace de un modo muy agresivo. Esto hace que muchos lectores que podrían identificarse con el proyecto rortiano se centren en los aspectos negativos de sus críticas (sus errores y exageraciones), olvidando así que aquéllas son positivas en la medida en que nos abren el camino a la utopía. Todo esto obliga a considerar negativamente la estrategia rortiana, vista desde esta perspectiva pragmática, pues no parece que ayude a conseguir los fines que se propone.14 A partir de aquí, trataremos de plantear una hipótesis acerca de cómo Rorty llega a hacer semejante lectura del pasado filosófico, y en concreto de cómo llega a desarrollar su concepto de representacionalismo. Para ello, utilizaremos una intuición que a nuestro juicio se encuentra presente en el artículo “Brucker versus Rorty?”, de Gregorio Piaia, uno de los pocos autores que ha discutido la labor de Rorty como historiador de la filosofía. La crítica de Piaia se dirige al texto “La historiografía de la filosofía: cuatro géneros”, un artículo de 1984 en el que Rorty distingue cuatro maneras de acercarse a la historia de nuestra disciplina. La primera es la “reconstrucción racional”, que trata a los filósofos del pasado como contemporáneos, haciéndolos participar en los debates de ahora, y que por ello se ve obligada a imponer a los antiguos gran parte del léxico y las preocupaciones actuales. El segundo género diferenciado por Rorty, la “reconstrucción histórica”, se opone a esta clase de tratamiento: su punto de partida es, precisamente, que debemos describir a los pensadores del pasado en sus propios términos. Rorty (1990: 82) diferencia también un tercer género, la Geistesgeschichte o “formación de un canon”, cultivado por autores como Hegel o Heidegger, capaces de señalar qué figuras del pasado han sido grandes filósofos y mostrar así “en qué forma hemos llegado a plantearnos preguntas que hoy creemos ineludibles y profundas”. El cuarto género, la “doxografía”, que Rorty juzga aburrido y desesperante, considera que la filosofía de todos los tiempos se ha ocupado siempre de los mismos temas. La principal acusación que Rorty lanza contra este enfoque basado en los “problemas de la filosofía”, es que considera a ésta como una clase natural, de modo que paradójicamente acaba por ser una historiografía ahistórica. Piaia realiza una crítica interesante, partiendo de la comparación entre Rorty y un autor del siglo xviii, Johann Jacob Brucker, autor de una Historia critica philosophiae15 que puede ser vista (y que de hecho lo fue por gente de la talla de Hegel) como un ejemplo paradigmático de “doxografía”, en el sentido peyorativo que Rorty da al término. Piaia señala algunos puntos que deberían quitarle atractivo a la clasificación de Rorty, y especialmente a su concepción de la doxografía como “cloa14  En general, los filósofos analíticos, los pragmatistas y la gente interesada en la historia de la filosofía, o quienes aún creen que autores como Kant y Platón pueden aportar algo a la “conversación” filosófica de nuestro siglo, tenderán a quedar atrapados en los aspectos más polémicos de la crítica de Rorty, sin llegar siquiera a prestar atención a su propuesta constructiva. 15  El título completo de la obra, publicada en Leipzig en los años 1742-1744, es Historia critica philosophiae ab incunabulis mundi usque ad nostram deducta.

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ca maxima” (Piaia, 2001: 71). Así, señala que durante dos siglos (de mediados del xvii a mediados del xix) este género representó el modo más novedoso de acercarse a la historia de la filosofía, debido a que intentaba (una idea prefigurada ya por Leibniz) mantener tal historia en un nivel especulativo que la alejase de la “mera erudición” (Piaia, 2001: 73), propia de las anteriores historias de la filosofía. También señala numerosas conexiones de la presunta “doxografía” que aparece en la obra de Brucker con los tres géneros restantes, las cuales despojan de mucha de su fuerza a la nítida clasificación rortiana. En un momento de su exposición, Piaia afirma que diferenciar géneros historiográficos es una tarea que sólo tiene sentido si lo que se busca son las maneras de escribir la historia que de hecho han influido en la historiografía filosófica, cuyo tratamiento quedaría legitimado por tal influencia. En seguida, se pregunta si los cuatro géneros no serán nada más que un intento de generalización de la propia experiencia intelectual de Rorty, la cual, pese a su envidiable amplitud, siempre constituirá una visión subjetiva y sesgada. Así, las reconstrucciones racionales se corresponderían con el enfoque historiográfico de algunos filósofos analíticos, las reconstrucciones históricas con el trabajo de gente como Quentin Skinner, y la Geistesgeschichte sería producto de la apertura de Rorty al pensamiento “continental”. Lo que no encajase dentro de estos tres moldes sería arrojado por Rorty a ese vertedero intelectual que es la doxografía. Nosotros no vamos a discutir en detalle las tesis de Piaia, sino únicamente a aprovechar una intuición que parece estar detrás de sus críticas a Rorty. Si es cierto que los “cuatro géneros” son una generalización del devenir intelectual de éste, entonces tal vez pudiésemos inferir que la biografía ha tenido en el desarrollo del pensamiento rortiano un papel más importante de lo que parece ser el caso. Aceptando esto, y teniendo en cuenta la importancia de reparar en su reconstrucción histórica para entender a Rorty, supondremos que la biografía ha tenido un papel importante también a la hora de desarrollar tal reconstrucción. Partiendo de estos elementos, conjeturaremos que Rorty extrapola al conjunto de la tradición filosófica su lectura del paso del primer al segundo Wittgenstein, y que esta lectura es la que explica el modo descuidado en que trata lo que denomina ‘representacionalismo’. Antes de defender nuestra apuesta, la explicaremos con mayor detalle. Como ya hemos dicho, la historia de la filosofía es para Rorty un paso de la tradición platónico-kantiana al pragmatismo, paso que en muchos aspectos depende de la supe­­­ra­ción del representacionalismo. Ahora bien, Wittgenstein es probablemente el único caso en la historia de la filosofía en que las dos grandes tradiciones diferenciadas por Rorty se enfrentan de una manera tan directa y palmaria, de modo que, para la perspectiva de Rorty, el paso del tractatus a las investigaciones es un paso del representacionalismo al pragmatismo. Nuestra propuesta viene a ser que Rorty, por motivos biográficos (relacionados posiblemente con la influencia del segundo Wittgenstein sobre su pensamiento), detecta en el desarrollo de la historia de la filosofía un movimiento parecido al que media entre el primer y el segundo Wittgenstein. Creemos que existen elementos capaces de dar verosimilitud a nuestra conjetura, de los cuales señalaremos brevemente los tres que nos parecen más relevantes.

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El primero es algo que ya ha sido señalado por otros autores: que la concepción del lenguaje del primer Wittgenstein es, dentro de la historia de la filosofía, una de las pocas lo suficientemente crudas como para asemejarse en cierta medida a lo que Rorty denomina “representacionalismo”. A pesar de que las ideas de Wittgenstein son más sofisticadas, su concepto de representación parece ser bastante similar al propuesto por Rorty. En otro lugar (véase Filgueiras, 2007b, § 2.6.5) he tratado de extraer algunos elementos representacionalistas presentes en el Tractatus. Así, las referencias a la “forma de la figuración” (véase Wittgenstein, 2001, §§ 2.161 y 2.17), las consideraciones sobre el pensamiento como “figura lógica de los hechos” (Wittgenstein, 2001, § 3), aforismos como 4.014 y 4.0141, que ejemplifican el modo en que el mundo es capaz de reflejarse en el lenguaje, y en general toda la teoría figurativa del lenguaje propuesta por Wittgenstein, podrían ser citados en apoyo de las consideraciones de Rorty, y por ello, entenderse como apoyo a nuestra conjetura. El segundo elemento de apoyo es un aspecto que ya mencionamos: que Rorty ve el paso del primer al segundo Wittgenstein como un movimiento desde el representacionalismo hasta el pragmatismo. Ésta es una idea que Rorty ha desarrollado de un modo interesante en “Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje”, donde afirma, entre otras cosas, que “el Tractatus se convirtió en el modelo alrededor del cual se moldeó el núcleo disciplinar de la filosofía analítica” (Rorty, 1993: 83). Una de las concepciones más propias de esta corriente, a saber, su consideración de la filosofía del lenguaje como filosofía primera (tesis que será formulada de manera explícita por Michael Dummett pero que ya se encuentra presente en el Tractatus) posee numerosos elementos que la ligan con la tradición platónico-kantiana. De esta manera, por ejemplo, su conexión con la idea kantiana de “condiciones de posibilidad de la experiencia” y en última instancia del “Tribunal de la Razón”, transportadas ahora a un marco en el cual las representaciones son un asunto lingüístico, o el hecho de que el primer Wittgenstein deseaba “que las oraciones fuesen imágenes más que meros instrumentos” (Rorty 1993: 81), lo cual nos pondría sobre la pista de su representacionalismo. Frente a esto, Rorty ve la obra del segundo Wittgenstein repleta de elementos pragmatistas, como el holismo, la concepción instrumental del lenguaje o la propia burla con que el autor se refiere a sus anteriores concepciones, motivada por el hecho de que, tal y como afirma Rorty, Wittgenstein ya había abandonado cualquier interés que pudiera haber tenido en la “mística”. Una vez más, esta contraposición representacionalismopragmatismo establecida por Rorty aporta elementos que parecen servir de apoyo a nuestra conjetura. Un tercer apoyo podría venir dado por el cambio de actitud que Rorty muestra con respecto a Wittgenstein a lo largo de su obra. En La filosofía y el espejo de la naturaleza, por ejemplo, este autor es considerado uno de los tres principales “héroes” de Rorty. La influencia que Wittgenstein ejerce en esta obra (especialmente en los dos primeros capítulos) y en la obra inmediatamente anterior16 parece ser muy  Nos estamos refiriendo al Rorty de los años sesentas y setentas, centrado en la filosofía de la mente.

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grande. Posteriormente, la valoración rortiana de Wittgenstein irá perdiendo kilates. En “Persuadir es bueno”, una entrevista de 1998, Rorty se centra en el aspecto terapéutico del pensamiento wittgensteiniano; el segundo Wittgenstein, para nuestro autor, “ayudó a la filosofía analítica a comprender que muchos de los problemas de Locke y Kant no debían tomarse en serio” (Rorty, 2002: 169). Sin embargo, Rorty no le otorga demasiado mérito, pues esto era algo que Hegel y Nietzsche habían entendido mucho antes. Debido al desconocimiento generalizado de estos dos autores en la filosofía anglosajona, Wittgenstein fue sobrevalorado. Rorty afirma, pues, que la terapia wittgensteiniana sólo es efectiva para aquellos que se han dejado conquistar por las imágenes cartesianas y kantianas (como el primer Wittgenstein y los filósofos analíticos). Los demás autores no necesitan leer a Wittgenstein. “Imagínese que dijera a un Gadamer: ‘¡Oiga, usted! ¡Debería probar esa fantástica terapia nueva de Wittgenstein! Le mostrará cómo salir de esa trampa de moscas en la que está metido’. Eso sería ridículo. Gadamer nunca estuvo metido en esta específica trampa de moscas. No hay nada que Wittgenstein pudiera enseñarle” (Rorty, 2002: 170). Además, prosigue, la misma clase de terapia podría encontrarse en otros autores analíticos como Bouwsma, Ryle o Sellars: cuando uno los lee, “resulta que ya ha dejado atrás la mayor parte del tratamiento que le podrían brindar las Investigaciones Filosóficas” (Rorty, 2002: 171). Sean estas apreciaciones justas o injustas, parece que nos regresan a un tema que ya hemos tratado, como es el del parricidio. Si suponemos que Rorty descubre el paso de la tradición epistemológica al pragmatismo reflexionando sobre Wittgenstein, y este descubrimiento (como creemos haber mostrado) es decisivo para su obra, entonces Wittgenstein es un autor al que Rorty debería estar sumamente agradecido. Que no lo esté, como acabamos de señalar, nos pone nuevamente sobre la pista del parricidio, pero esta vez con un significado claramente biográfico. Wittgenstein habría ayudado mucho a Rorty en su lucha contra la tradición epistemológica, pero éste, impulsado tal vez por una no reconocida “angustia de influencia del poeta vigoroso” (la expresión es de Harold Bloom, citado en Rorty, 1991: 44), se resiste a admitirlo. Al final, trata de eliminar a Wittgenstein de un modo que es común en Rorty: poniéndolo en sus propios términos, que en este caso parecen implicar una referencia a la filosofía “continental”. Cuando declara que el mayor mérito de la filosofía analítica es el haberse hegelianizado hasta terminar por convertirse en algo muy distinto a lo que era en sus comienzos (véase, p. ej. Rorty, 2002: 75), tal vez esté funcionando el mismo esquema. Para finalizar, creemos necesario recordar que la intención perseguida al exponer nuestra conjetura ha sido plantear una posible discusión (cuya única novedad es el estar expresada en términos historiográficos e incluso biográficos) acerca de los conceptos de representación y representacionalismo en Rorty. Teniendo en cuenta la relevancia de estas nociones para el conjunto de la filosofía de nuestro autor, pensamos que tal discusión podría tener efectos positivos en el camino de una mayor comprensión del pensamiento de éste. Además, por supuesto, de constituir un homenaje a su memoria.

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índice

VOLUMEN III: LA FILOSOFÍA Y LA CIENCIA

lógica y matemáticas José Alfredo Amor Montaño Paradojas, lógica y epistemología.................................................................................. 11 Federico Marulanda Rey Paradojas semánticas y cambio de lógica....................................................................... 27 Héctor Hernández O. ¿De una contradicción se sigue cualquier proposición? Un examen del argumento de Lewis y Langford.............................................................................. 42 Cristian Alejandro Gutiérrez Ramírez Razones quineanas para ser lógico clásico..................................................................... 49 Ángel Nepomuceno Fernández y Fernando Soler Toscano Validez y contexto inferencial........................................................................................ 60 María Inés Pazos La representación del contexto en una lógica no monotónica.......................................... 74 Pedro Arturo Ramos Villegas Condicionalización y reducción al absurdo en un sistema de deducción natural para el cálculo proposicional........................................................ 90 Jacobo Asse Dayán En busca del significado de “existir” (para entidades matemáticas)................................ 101

conocimiento científico María Alicia Pazos Una reconsideración epistemológica de las concepciones antirregularistas sobre las leyes............................................................................................................... 113 [589]

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índice

Armando Cíntora ¿Es la regresión al infinito la mejor de las alternativas del trilema pirrónico?................................................................................................... 131 Werner Callebautpaola Hernández Chávez Epistemología naturalizada. Una visión panorámica.................................................... 138 María de la Cruz Galván Salgado Comprensión paradigmática y comprensión originaria. Posible convergencia de la filosofía de la ciencia de epistemología naturalizada. Una visión panorámica.......................................................................... 156 Pável Real Pérez Transitividad axiomática en mecánica newtoniana....................................................... 163 Luis Felipe Estrada Carreón Una aproximación al concepto de multidisciplinades de la terminología........................................................................................................ 173 María de la Luz Flores Galindo De la racionalidad prudencial a la ética en la filosofía de la ciencia................................................................................................................. 180

emoción y cognición José Luis Díaz La conciencia y el cerebro: a propósito de la flama misteriosa.......................................... 197 Martín Francisco Fricke Explicaciones “racionalistas” de la autoridad de la primera persona.............................. 211 José María Filgueiras Nodar Representación y representacionalismo en Richard Rorty............................................... 227 Vincenzo Piero lo Monaco Creencia y forma lógica. Un examen desde la teoría de la interpretación radical........................................................................................... 242 Jonatan García Campos Racionalidad, razonamiento y justificación epistémica................................................... 257 Luis Enrique Ortiz Gutiérrez Oralidad y escrituralidad desde una perspectiva filosófica.............................................. 274

índice

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Juan C. González Tres lecciones de las ciencias cognitivas sobre el amor..................................................... 284 Andrea Lozano Vásquez Una explicación estoica y una neoestoica de las emociones. Ventajas y limitaciones del cognitivismo........................................................................ 296 Dayanira García Toledo Las emociones estéticas y el juicio de gusto en Hume...................................................... 310 Adriana Renero Emoción y cognición en música: sobre nuestra capacidad de escuchar la música como expresiva de emociones....................................................... 318

evolucionismo Jorge Martínez Contreras La filosofía del evolucionismo....................................................................................... 327 Paulo César Coelho Abrantes La imagen filosófica de los agentes humanos y la evolución en el linaje homínido.................................................................................................... 331 María Luisa Bacarlett Pérez Entre lo divino y lo demoniaco. La clasificación de los monstruos en la obra de Étienne Geofroy Saint-Hiliare................................................................... 349 Michel Bourdeau Una aproximación evolucionista a la moral: observaciones sobre las relaciones entre la biología y la sociología......................................................... 357 Gustavo Caponi El concepto de selección interna y la sujeción de la biología evolucionaria desenvolvimiental al modelo de explicación variacional.................................................................................................................. 365 Camilo José Cela Conde, Miquel Ángel Capó, Marcos Nadal y Carlos Ramos Más allá del moral sense............................................................................................ 372 Karla Chediak Externalismo, adaptación y cognición........................................................................... 380

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índice

Raúl Gutiérrez Lombardo Bioética y naturaleza humana ..................................................................................... 389 Ricardo López Wilchis Lamarck y su influencia en el evolucionismo................................................................. 396 Pablo Lorenzano ¿Qué habría ocurrido en caso de que Darwin hubiera conocido (l)a (obra de) Mendel?.................................................................................................. 409 Jorge Martínez Contreras ¿Es mejor descender de simios que de “salvajes”? Dos siglos de especulaciones filosófico-naturalistas......................................................... 432 Paul Mengal La psicología. Un balance de fin de siglo....................................................................... 449 Alba Leticia Pérez Ruiz Evolución de la cultura. El caso de los primates no humanos......................................... 456 Ernesto Rodríguez Luna y Aralisa Shedden González Crítica al paradigma contemporáneo de conservación de la naturaleza........................................................................................................... 465 Alejandro Rosas La conciencia moral. La visión adaptacionista de Darwin............................................ 481 José Sanmartín Esplugues La génesis de la violencia............................................................................................. 491 José Luis Vera Cortés Cultura y evolución. En búsqueda del rubicón.............................................................. 498

humanidad y animalidad Alejandro Herrera Ibáñez Humanos y bestias. El antropomorfismo y el no antropocentrismo.................................. 507 Ana Cristina Ramírez Barreto Pensar nuestra condición animal, actuar en nuestras sociedades................................... 516

índice

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historias Cristóbal Gerardo Aguirre Calderón La visión del mundo natural en la modernidad............................................................ 529 Soledad Alejandra Velázquez Zaragoza La configuración de los saberes. Del árbol del saber a la cartografía del conocimiento.................................................................................. 536 Jorge Martínez Contreras Los primates de Buffon revisitados................................................................................ 543 Violeta Aréchiga Córdova Buffon y la historia...................................................................................................... 562 Carlos Alfonso Garduño Comparán Freud y el arte, entre la técnica y el juego...................................................................... 571 Manuel Gándara Vázquez El análisis teórico en arqueología. Aplicación a un caso histórico....................................................................................................................... 580

VOLUMEN I: LA POLÍTICA Y LA CULTURA

Jaime Labastida Presentación

conferencias magistrales

totalitarismo y democracia Miguel Albujas Dorta Totalitarismo versus democracia. Una nueva dimensión de la política en el contexto de la globalización Ana María Rivadeo Fernández Democracia y globalización neoliberal