Representación en los pósteres de Hamás de los mártires palestinos durante la segunda intifada

Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Estudios Árabes e Islámicos y Estudios Orientales

MÁSTER EN ESTUDIOS ÁRABES E ISLÁMICOS CONTEMPORÁNEOS TRABAJO FIN DE MÁSTER Curso 2013-2014

Representación en los pósteres de Hamás de los mártires palestinos durante la segunda intifada

Alumna/o: Dª/D: Jorge Villanueva Farpón Tutor/a: D/Dª : Gonzalo Fernández Parrilla

Resumen Durante la segunda intifada se generaliza una práctica de combate que hasta entonces no ocupaba un lugar significativo en la resistencia palestina a la ocupación israelí: los atentados suicidas. Centrado en el caso de Hamás, con cada nuevo mártir palestino se producen nuevos pósteres que cubren los espacios públicos, todos ellos conformados por una serie de elementos comunes. Este artículo trata de establecer la relación entre la producción masiva de pósteres de mártires y el aumento del fenómeno del atentado suicida. Pretende indagar así cómo Hamás se apropia de símbolos nacionalistas palestinos, reelaborándolos para identificar su lucha con la causa nacional palestina y alimentar sus propias filas de combatientes. Palabras clave: Hamás, póster, mártir, atentado suicida.

Abstract During the second Intifada, a combat practice that didn´t occupy a significant place in the Palestinian resistance to Israeli occupation, is generalized: suicide bombings. Focusing on Hamas case, with each new Palestinian martyr, new posters covering public spaces are produced, all of them shaped by a sort of common elements. This article seeks to establish the relationship between the mass production of posters of martyrs and the rising phenomenon of suicide bombing. It aims to investigate how Hamas appropriates Palestinian nationalist symbols, reworking them to identify its own struggle with the Palestinian national cause and feed its ranks of fighters. Keywords: Hamas, poster, martyrdom, suicide bombing.

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INDICE Introducción y planteamiento………………………………………………………………….3 1.-Hamás y la segunda intifada………………………………………………………………..6 2.-Teoría y práctica: el mártir en el islam sunní de Hamás……………………………………9 3.-Significantes de la lucha palestina: la apropiación de Hamás…………………………….11 4.-Motivaciones personales para el martirio…………………………………………………16 5.-El póster del mártir como medio de apoyo y legitimidad…………………………………18 6.-Conclusiones………………………………………………………………………………21 7.-Bibliografía………………………………………………………………………………..23 8.-Anexos…………………………………………………………………………………….25

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Introducción y planteamiento «En situaciones de violencia, las nociones predefinidas de racionalidad y comportamiento normal no tienen sentido1». Esta cita de Linda Pitcher explica muy bien la imposibilidad de poder juzgar el fenómeno del martirio sin tener en cuenta el contexto ni los procesos internos. En el presente artículo se va a emplear la teoría metodológica del frame analysis, un método de investigación multidisciplinar relativo a las ciencias sociales utilizado para analizar cómo una fuente construye un tema político o una controversia pública. Esta teoría se atribuye al trabajo del sociólogo Erving Goffman2, y ha sido también desarrollada por R. D. Benford y D. A. Snow3. Definen a los movimientos políticos, sociales y religiosos como portadores de creencias e ideologías, como parte del proceso de construcción de significado para los participantes y los opositores. Estos movimientos, explican, son exitosos cuando “los cuadros proyectados se alinean con los marcos de los participantes para producir resonancia entre ambas partes4”. En este caso la teoría se ha aplicado a la relación de un movimiento político con la sociedad de su entorno mediante un acto publicitario que pretende buscar el apoyo de la población y legitimar una práctica que de otra forma no tendría sentido llevar a cabo. De esta forma, mediante la apropiación y construcción del discurso que valida el auto-sacrificio, reflejado en las operaciones suicidas, Hamás obtuvo apoyo y legitimidad por el medio publicitario de los pósteres en un período clave para el soporte y crecimiento del movimiento como era la segunda intifada. En el caso de Hamás, hablamos de un movimiento islamista nacionalista palestino, que tiene como objetivo la creación de un Estado islámico en la Palestina histórica y que busca, como postula en su Carta fundacional5, “la destrucción del Estado de Israel”. Para conseguir su meta, las prácticas de Hamás han variado desde su aparición en 1987, caracterizándose por el 1

Pitcher, L.M. (1998) «"The Divine Impatience": Ritual, Narrative, and Symbolization in the Practice of Martyrdom Palestine». Medical Antrophology Quarterly, Vol.12 No.1 The Embodiment of Violence, pp.8-30.

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Goffman, E. (1986) Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience. Boston: Northeastern University Press.

3

Benford, R.D., Snow, D.A. (2000) «Framing Processes and Social Movements: an Overview and Assessment», Annual Review of Sociology, Vol.26, pp.611-639.

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5

Ibid.

Carta fundacional de Hamás, recurso online Universidad http://www.mexicodiplomatico.org/lecturas/carta_fundacional_hamas.pdf

Nacional

Autónoma

de

México,

3

pragmatismo de sus líderes y políticas en cada momento del prolongado conflicto6. En este caso el estudio se centrará en los fenómenos de los atentados suicidas durante la segunda intifada y su representación como mártires en los pósteres que cubrieron los muros palestinos en este período. Como punto de partida, debemos hacer referencia a tres conceptos claves para poder desarrollar el resto de planteamientos. Se trata en primer lugar de la situación de ocupación que vive el territorio palestino, definida como «aquella en la que un poder extranjero tiene la habilidad para controlar el gobierno local independientemente de los deseos de la comunidad local7». Esta situación tiene una serie de consecuencias entre la población sometida (dificultades económicas y sociales para acceder a una vida digna, restricción de movimiento y acción, malestar, desesperación) que pueden conducir a tomar decisiones que de otro modo no se tendrían en cuenta (insurgencia, rebelión ante el poder ocupante). Otro concepto clave es el de terrorismo. Esta nomenclatura la otorga el Estado que monopoliza el uso de la fuerza como legítima, y señala a aquellos grupos y organizaciones que operan contra ese Estado por diversos motivos (políticos, económicos, religiosos). Es el caso de Israel y los territorios palestinos ocupados, su particular contexto socio-político y la situación de violencia y conflicto prolongados. Los diversos grupos palestinos que operan en el territorio manejan una variedad de servicios sociales, instituciones políticas y económicas (escuelas, hospitales, centros religiosos, fuerzas de defensa). La totalidad de estos colectivos son cubiertos bajo la terminología de terroristas, convirtiendo sus motivaciones o luchas en extremistas y no patriotas, fanáticas más que heroicas8. El uso de la violencia antiestatal (no producida o sancionada por una entidad estatal) como es el caso de las milicias y grupos armados de estas organizaciones palestinas, desafía el monopolio y el control de la fuerza por parte del Estado, que denomina con la marca “terrorista” a estos movimientos socio-políticos y actores divergentes. Esta denominación, sancionada por el Estado, es elaborada y difundida entre los medios y la población bajo el control o influencia estatal.

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López Alonso, C. (2007), Hamás, la marcha hacia el poder. Madrid: Catarata.

7

Pape, R.A. (2003) «The Strategic Logic of Suicide Terrorism». The American Political Science Review, Vol.97, No.3, pp.343-361. 8

Loadenthal, M. (2013) «The Framing of (Counter) State Violence: Challenging the rhetoric of non-State actors, political violence & ´terrorism`». A Journal of Radical Theory, Culture and Action, Vol.6, No.1, pp.1-15.

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Robert A. Pape define el terrorismo como «una sucesión de actos de violencia ejecutados para infundir terror dentro de una estrategia bien definida, con el ánimo de obtener metas específicas a través del uso de la coerción y la intimidación9». Si bien la religión sirve como herramienta de validación y estímulo, no es un fin en sí mismo (ni está limitado a grupos religiosos extremistas). Más que por el daño directo que puedan causar, su mayor efectividad consiste en crear una atmósfera de amenaza constante de la opinión pública, que a su vez presiona al gobierno para llevar a cabo las peticiones y acabar con el miedo a la amenaza. La estrategia es, por tanto, infligir suficiente daño en la sociedad para forzarla a ceder ante las demandas de los terroristas. En el contexto de los atentados suicidas, se dice que su eficacia es mayor puesto que el atacante está dispuesto a morir y causar el máximo daño. Además, las organizaciones tienen en cuenta la importancia de las circunstancias que rodean la muerte, justificando sus acciones en base a motivos ideológicos y religiosos, elevando al atacante al estatus de mártir, asegurándose futuros atacantes y aliviando la carga moral que estos ataques producirían. Aunque pueden darse ataques aislados y poco planeados, la mayoría forman parte de campañas mayores, bien planeadas y coordinadas con un objetivo mayor que el propio objetivo del atentado. Como plantean Brym y Araj, las explicaciones o motivaciones de los atentados suicidas serían10: Tras el inicio de la intifada de al-Aqsa, la desilusión con el proceso de paz, con Arafat y la Autoridad Palestina (AP), así como las duras represalias israelíes contra la población palestina, hicieron aumentar el apoyo a los atentados suicidas, y validaron la retórica de Hamás. En este período, las oleadas de ataques crecieron considerablemente, y los distintos grupos palestinos se disputaban su reclamación (prueba fehaciente del incremento del apoyo popular, sin el cual no tendría sentido la continuación de esta táctica). -Motivación violenta: dada la represión de medidas menos violentas, como manifestaciones y activismo, los grupos tienden a adoptar tácticas más violentas (por tanto la introducción y normalización de atentados suicidas estuvo precedida por una represión de otras medidas). Pese a ser una táctica con elevados costes (condena internacional, congelación económica) su

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Pape, R.A. (2003). Ibid.

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Brym, R.J. and Araj, B. (2008) «Palestinian Suicide Bombing Revisited: A Critique of the Outbidding Thesis». Political Science Quarterly, Vol.123, No.3, pp.485-500.

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utilización puede responder a la ineficacia o imposibilidad de otras tácticas (como la guerra de guerrillas). -Cooperación: la represión extrema a menudo anima a los miembros de las distintas organizaciones a cooperar, al menos a un nivel táctico, para poder continuar con su lucha. Las redes activas durante la segunda intifada estaban dirigidas por distintas organizaciones, pero agrupaban en ellas a miembros de diversos grupos, mostrando indicios de cooperación. -Solidaridad social: el conflicto y la represión incrementa la solidaridad entre los miembros de un bando. La interacción y la búsqueda de valores e intereses comunes aumentan, dejando poco espacio para la búsqueda de los intereses individuales a favor del bien o necesidad común. El último concepto clave que debemos tener en cuenta para el desarrollo es el de propaganda, entendida como «la extensión de ideas, información o rumores con el propósito de ayudar o herir a una institución, causa o persona11». Tiene el ánimo de convencer a un grupo de receptores inconscientes o que no se lo espera, actuando como un medio de comunicación persuasivo. La propaganda es vista como una fuerza activa e influyente a la hora de cambiar o modificar un estado o condición existentes. En este caso se utiliza buscando justificación y legitimación para una acción y una postura política y social determinada. En resumen, la propaganda es una forma de poder blando.

1.-Hamás y la segunda intifada Las frustraciones provocadas por el fracaso del Proceso de Oslo y los Acuerdos de Camp David II, sin una solución pacífica negociada entre ambas partes, así como el incidente de Haram al-Sharif, marcaron el inicio de la segunda intifada en septiembre de 2000. En este momento, el Movimiento de Resistencia Islámico o Hamás asumió la iniciativa de la resistencia armada en la franja de Gaza contra las fuerzas israelíes, aunque también actuaba en Cisjordania, donde Fatah, de corte secularista, contaba con más apoyo y presencia. Ambos grupos encabezaron la resistencia palestina en sus diferentes vías (política, social y militar), en un largo período de enfrentamientos con el ejército israelí hasta la firma, en febrero de

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Welch, J. «Winner Take Naught». A Study of International Communications and Propaganda during the Israeli-Lebanese Conflict of 2006.

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2005, de los acuerdos de Sharm el-Sheikh con un alto el fuego bilateral. Durante este período de continuas luchas y enfrentamientos, se generalizó la práctica de combate en la parte palestina, hasta entonces poco utilizada, de los atentados suicidas. Esta táctica había surgido con los kamikazes japoneses durante la Segunda Guerra Mundial, si bien el primer grupo insurgente en adoptarla fueron los Tigres de Liberación del Eelam Tamil (LTTE) en Sri Lanka. Sin embargo, en lo que a Oriente Medio se refiere, Hamás tiene su referencia directa en el uso de esta táctica en la década de los 80 por el grupo libanés Hezbolá. Acuñando el término de amaliyyat istishhadiyya (operaciones de martirio) se engloban toda una serie de ataques suicidas contra las diferentes fuerzas contrarias (como el ejército estadounidense o las fuerzas miliares israelíes) que actuaban en Líbano durante su guerra civil. Además de probar su eficacia, esta táctica casaba con la cultura chií del martirio12, una fuente de la que obtener la legitimidad religiosa del acto. Hamás había aparecido como movimiento en 1987, al comienzo de la primera intifada, como el brazo armado de los Hermanos Musulmanes de Palestina, si bien se fue diferenciando de esta organización a medida que pasó el tiempo y evolucionaron los acontecimientos. Así, comienza a utilizar los ataques suicidas tras la matanza de la mezquita de Hebrón de 1994, contando con el apoyo minoritario de la población (que nunca excedió un tercio del porcentaje de los encuestados). Se trataba de ataques intermitentes contra objetivos israelíes, en respuesta a incursiones o ataques que las fuerzas israelíes habían llevado a cabo previamente, y también servían para minar la AP y las negociaciones de paz. Pero al inicio de la segunda intifada el ambiente es distinto: la desilusión con el estancado proceso de paz, con Arafat y la Autoridad Palestina (AP) y el uso desproporcionado de las fuerzas israelíes en el territorio palestino ocupado, con la población civil palestina en constante sufrimiento y desprotección. Todos estos factores propiciaron el aumento de la popularidad de los ataques suicidas en un contexto de violencia creciente y cada vez más arraigada en la vida cotidiana13. En este período, las oleadas de ataques crecieron considerablemente, y los distintos grupos palestinos se disputaban su reclamación (prueba fehaciente del incremento del apoyo popular, sin el cual no tendría sentido la continuación de esta táctica). Si bien no significan el porcentaje de muertes más elevado ni la vía de combate principal, es cierto que los atentados 12

Gómez García, L. (2009), Diccionario de islam e islamismo. Madrid: Espasa Calpe, pp.59-61.

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Bloom, Mia M. (2004) «Palestinian Suicide Bombing Public Support, Market Share and Outbidding». Political Science Quarterly, Vol. 119 No.1, pp.61-88.

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suicidas en este período fueron un fenómeno decisivo para ambas partes. Israel intensificó su política de represión de la población civil alegando motivos de seguridad, mientras que muchos palestinos, al considerar estos ataques como la única vía de combate eficaz, los apoyaron e incluso engrosaron las filas de voluntarios. Hamás, consciente de la situación, explotó las opciones que se le presentaban, conscientes de la capacidad para elevar la moral de su grupo y por los aparentes bajos riesgos14 (alta eficiencia y gran precisión con un coste económico y humano reducido para el grupo, al menos a primera vista). No obstante, esta toma de decisiones se enmarca en un bucle en el que las medidas de las fuerzas israelíes (ejecuciones extrajudiciales, demolición de casas, arrestos masivos) propician nuevas oleadas de atentados suicidas, que a su vez desencadenan más represión en la parte palestina. Estos ataques se presentaron como la carta más fuerte que Hamás podía jugar en su lucha, ya que se presentaban como una organización capaz de infligir daño a los israelíes y vengar las muertes palestinas. El movimiento descubrió el efecto de este tipo de ataques en ambas partes y asumió esta estrategia, que queda patente en las declaraciones en 2003 de su líder espiritual, el Sheikh Ahmad Yasin: «Si percibimos que el ambiente favorece tal decisión, pararemos (los ataques suicidas). Y cuando percibamos que la atmósfera ha cambiado, seguiremos15». Cuando Yasin y otros líderes de Hamás hablaban de parar los ataques, se referían al concepto de hudna. Se trata de una práctica islámica de guerra flexible, pudiendo significar un alto el fuego táctico y también un posible inicio de soluciones no violentas. Sin embargo, aunque significa un cese en las hostilidades, no es un tratado de paz que podría comprender concesiones, ya que está limitado a un período de tiempo acordado; sería más bien una tregua. Con esta herramienta, Hamás se distingue de los tratados o capitulaciones de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) y la AP, alegando que estas partes otorgan concesiones a Israel, perjudicando los intereses palestinos. Una vez más, los ataques suicidas y sus treguas sirven a Hamás para diferenciarse de otros grupos palestinos ante la población y presentarse como la fuerza principal de oposición al enemigo israelí. Como se ha señalado antes, los ataques forman parte de un propósito organizacional mayor que el simple atentado aislado o su objetivo. Tienen lugar por razones y motivaciones concretas: deseo de venganza o represalia de la organización, venganza nacional o deseo de 14

Moghadam, A. (2008-2009) «Motives for Martyrdom: Al-Qaida, Salafi Jihad and the Spread of Suicide Attacks». International Security, Vol.33 No.3, pp.46-78. 15

Hroub, K. (2006), Hamas: A Beginner´s Guide. London: Pluto Press, pp.51-57.

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alcanzar una meta política o táctica, a largo o corto plazo (retirada de tropas israelíes, detener la cooperación en seguridad entre la AP e Israel). Asimismo, a estos ataques y campañas les suele preceder algún evento específico como: asesinato de líderes o miembros de la organización, matanzas de palestinos, demoliciones y confiscaciones o eventos políticos o religiosos significativos16. En este contexto de escalada de violencia y desilusión con la solución pacífica, el hecho de combatir al enemigo con cualquier medio (en especial entregando la propia vida) es la forma más elevada de sacrificio por el pueblo palestino. Hamás, perpetrando y reclamando estos atentados suicidas, se desmarca del resto de organizaciones palestinas y consigue destacar y ganar apoyo y legitimidad, haciendo quedar a la AP y otras organizaciones como moderadas en su lucha y minando la legitimidad de sus líderes17.

2.-Teoría y práctica: el mártir en el islam sunní de Hamás Primero debemos detenernos brevemente en la etimología y concepción religiosa del concepto de mártir. Dicho concepto, shahid, se traduce como mártir, caído. Procede de la raíz verbal shahada, que significa “dar testimonio” de la fe islámica (“Sólo hay un Dios y Mahoma es su enviado”). Por tanto el shahid es el “testigo fidedigno, persona garante ante los demás18”. El Corán sugiere un proceso activo de testimonio en S3:64: «Si ellos (Gente del Libro) se vuelven, decid, “damos testimonio de que somos musulmanes”»; y la imagen del mártir recompensado en S4:69: «Quien obedezca a Dios y a su Enviado, estará junto a quien Dios ha favorecido: los profetas, los veraces, quienes murieron dando testimonio y los justos. ¡Qué excelentes compañeros!». Con la posterior taxonomía doctrinal desarrollada en el Hadiz, son shuhada (mártires): los niños, quienes mueren durante la peregrinación, quienes padecen una enfermedad dolorosa, víctimas de desastres naturales y catástrofes y los caídos en la lucha por la defensa del islam. Más tarde y gracias a la creciente importancia de la defensa de las áreas fronterizas, se elevó a la condición de mártir a los murabitun19 (habitantes de las fronteras del territorio musulmán). Pese a que se ha discutido sobre la teoría 16

Brym, R.J. and Araj, B. (2006) «Suicide Bombing as Strategy and Interaction: The Case of the Second Intifada». Social Forces Vol.84, pp.1969-1986.

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Bloom, M.(2004). Ibid. Gómez García, L. (2009). Ibid. Kohlberg, E., Shahīd, en The Encyclopaedia of Islam –Second Edition, vol. II, Leiden: Brill, 1975.

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de la obligación (fard) de la yihad (y quien la cumple será considerado mártir) no por ello el Corán anima en ningún momento al martirio. La aleya más explícita referente a este tema es la S3:169: «Y no penséis que quienes han caído por Dios hayan muerto. ¡Al contrario! Están vivos y sustentados junto a su Señor20». Cuando las operaciones suicidas comenzaron a aumentar, algunos medios informativos árabes las denominaron como amaliyat intihariyya u “operaciones de suicidio”, en un intento de desvirtuar el ataque desde el punto de vista religioso, ya que el suicidio está prohibido en el islam. Prueba de ello son S4:29: « ¡Vosotros que creéis! No os apropiéis de los bienes de otro por medio de falsedad, sino a través de transacciones que os satisfagan mutuamente. Y no os matéis a vosotros mismos pues Dios es siempre Compasivo con vosotros»; y S2:195: «Gastad en el camino de Dios; que vuestras manos no os echen a perder llevándoos a la perdición, y haced el bien. Es verdad que Dios ama a los que hacen el bien». Por tanto, era necesario distinguir entre suicidio y ataque suicida o inmolación, interpretando de manera favorable ciertos pasajes coránicos que pudieran justificar las operaciones de martirio o amaliyat istishhadiya21. Para ello, Hamás recogió en este sentido las aportaciones del ideólogo de la yihad internacionalista Abd Allah Azzam (1941-1989), autor de la principal contribución al culto del martirio entre los sunníes radicales de la época actual. Azzam postula que la yihad bélica es un pilar del islam y por tanto deber de todo musulmán. En torno a esta idea articula los aspectos referidos a los combatientes o muyahidín y a su formación, siendo tan importante la religiosa como la militar. Se estableció, basándose en la distinción clásica entre dar al-islam y dar al-harb (territorio en guerra), al Estado de Israel como un objetivo militar legítimo que pretende destruir a los musulmanes del territorio de la Palestina histórica, y al que por tanto hay que derrotar. No obstante, no hay que olvidar que la yihad a la que llama Hamás no se trata de una lucha internacionalista, como postulaba Abd Allah Azzam, sino que se limita al territorio de la Palestina histórica y a la aniquilación del Estado de Israel. Para ello, es necesaria una reislamización de la sociedad palestina, ya que solo así se podrá lograr recuperar el territorio y establecer un Estado islámico. Yihad por tanto como un acto defensivo contra los ocupantes, entendiendo su nacionalismo como una parte de su fe religiosa, es decir, nacionalismo islámico. Aquí juegan un papel decisivo las

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El Noble Corán, traducción y comentario de Abdel Ghani Melara Navío, Riyad, 1417 h.

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Cook D. (2004) «The Implications of "Martyrdom Operations" for Contemporary Islam». Journal of Religious Ethics Vol.32 No.1, pp.129-151.

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asociaciones de tabligh wa da`wa (educación y predicación) que forman parte vital de las redes sociales que Hamás tiene repartidas por todo el territorio palestino. Con su labor, la sociedad se reeduca en los postulados del movimiento que le permitirá llevar a cabo la lucha, por los medios que sea necesario, contra el Estado sionista (al que, como aparece en su Carta, consideran el germen de todos los males que han asolado al mundo) de Israel22. Así, el llamamiento a la yihad se orienta y articula para responder al sentimiento popular de desilusión con otros grupos palestinos, utilizando su propio concepto de yihad, enfatizando las diferencias entre la lucha de Hamás y la del resto de movimientos23. Todas estas sociedades de educación y predicación y su labor son parte fundamental para conseguir la legitimidad religiosa que necesita toda lucha en un contexto como este. La religión ocupa un lugar especialmente importante en Palestina, con Jerusalén guardando el tercer sitio más sagrado de los musulmanes y los lugares más santos del cristianismo y el judaísmo. Así pues, si se consigue justificar un ataque como un atentado suicida por medio de la religión, si bien puede no ser la motivación ni la causa principal para perpetrarlo, el futuro atacante habrá encontrado una buena fuente de apoyo y justificación para seguir adelante. Como se expondrá más adelante, las causas de los atentados responden a múltiples factores, aunando motivos personales, religiosos y políticos, sin un único perfil de suicida. No obstante, la religión, en determinados casos, puede jugar un papel fundamental y es un factor a tener en cuenta.

3.-Significantes de la lucha palestina: la apropiación de Hamás Existen una serie de elementos en la cultura popular palestina que se asocian a la lucha de resistencia contra la ocupación israelí. Algunos han sido sacados de su contexto sociocultural y explotados hasta cambiar su significado; reinterpretados por Hamás para establecer una legitimidad política y obtener un apoyo civil que de otra forma sería más difícil. El movimiento representa una clara ruptura con los Hermanos Musulmanes a lo largo del tiempo hacia estrategias más violentas. Mantiene la red asistencial y educativa propia de sus predecesores y utiliza el lenguaje del islam político para explotar símbolos islámicos clásicos

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Carta fundacional de Hamás, Ibid.

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Milton-Edwards, B. (1992) «The Concept of Jihad and the Palestinian Islamic Movement: a Comparison of Ideas and Techniques», British Journal of Middle Eastern Studies, Vol.19 No.1, pp.48-53.

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unidos a concepciones de ideologías políticas modernas (en este caso, la búsqueda de un Estado-nación islámico palestino). Como ya se ha señalado, puede establecer la lucha en Palestina como la dicotomía clásica entre dar al-islam y dar al-harb, con la obligación moral individual de la yihad como parte de esa lucha central. Para respaldar estos postulados tratados anteriormente, Hamás se apropia de una serie de significantes propios de la imaginería de la lucha palestina moderna y que están asociados a la resistencia contra la ocupación. Pero estos elementos por sí solos no bastan, deben ser introducidos en unos contextos y experiencias socio-culturales y políticas para que puedan utilizarse con un propósito u otro. El concepto de muqawama o resistencia. Ya de por sí el término se encuentra en el propio nombre de Hamás (acrónimo de Harakat al-Muqawama al-Islamiyya o Movimiento de Resistencia Islámico), incurriendo en una asociación primaria ya en su denominación. El significado de shabab: la juventud; todos los jóvenes que salen a las calles a combatir activamente contra las fuerzas israelíes durante las intifadas. Engloba a las generaciones nacidas bajo la ocupación, jil al-thawra (generación de la revolución) posterior a jil al-nakba (generación del desastre) posteriores a la Guerra de los Seis Días. Se ven a sí mismos como una generación activa, comprometida con los ideales de esfuerzo y sacrificio. Es en este momento cuando muchos de estos significantes aparecen: el campesino o fellah, la cualidad de sumud o firmeza, la voluntad de permanecer en la propia tierra a pesar de las adversidades, y los llamados niños de las piedras o atfal al-hijara, que tantas veces han aparecido en los medios de comunicación. Aunque no supusieran una amenaza real para el ejército israelí, su poder simbólico es enorme, puesto que recuerda a los adultos su propio fallo en la lucha contra la ocupación. Así pues, la importancia de estos elementos no reside en su capacidad de hacer frente a Israel, sino en su habilidad para evocar ideales nacionalistas24. El simbólico fedayín: “aquel que se sacrifica”, en su significado más reciente en el contexto palestino, hace referencia a los combatientes que a partir de 1964 articularon la lucha armada contra Israel en la OLP. Ataviados con la kufiya (pañuelo típico de la zona rural de la región, símbolo por excelencia del nacionalismo palestino) y AK-47 en mano, se asociaban con la imagen del Sheikh Izz al-Din al-Qassam, líder religioso y político árabe que lideró la primera revuelta contra las autoridades británicas del Mandato de Palestina y contra el

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Petersen-Overton, K.J. (2010) «Inventing the Martyr: Martyrdom as Palestinian National Signifier». CUNY Graduate Center, Political Science Department, New York.

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establecimiento de un Estado judío en el territorio. Fue asesinado en 1935 durante la revuelta, y más tarde fue bautizado como “el primer muyahidín” (de hecho las ramas militares de Hamás y Yihad Islámica de Palestina llevan su nombre). Este combatiente simbólico (ya que en realidad no presentaban un gran desafío para el ejército israelí, y sus derrotas militares fueron constantes) fue reemplazado en la década de los 80 por el muyahidín, cargado de un sentido más religioso. “Aquel que hace la yihad”, entendida como un acto militar defensivo, para proteger a la religión y el territorio islámicos de sus agresores. En este contexto se hace referencia, ya en la Carta fundacional de Hamás25, a Palestina como waqf, o bien islámico inamovible y como la tierra de la mezquita de al-Aqsa, símbolo nacional y religioso. Es el territorio musulmán sagrado de al-Isra` wa-l-miraj, el viaje milagroso de Mahoma desde La Meca a Jerusalén, para ascender a los cielos y comunicarse con los profetas que le precedieron. La tierra palestina como waqf significa que ésta pertenece a la comunidad musulmana y no puede ser objeto de embargo, venta o apropiación, y se debe defender contra cualquier violación. La figura del muyahidín encaja con la lucha de liberación nacional y religiosa de Hamás en Palestina, al igual que considera a los habitantes del territorio ocupado palestino como murabitun. Esta denominación se debe tener en cuenta, puesto que como se ha señalado antes, cuando la importancia de los habitantes fronterizos creció, se elevó a la categoría de mártires a aquellos que morían defendiendo el territorio. Por tanto, considerar a los habitantes palestinos como murabitun tiene sentido para Hamás, puesto que al morir bajo la ocupación, sea la muerte accidental o en enfrentamiento a las fuerzas israelíes, éstos serán considerados shuhada o mártires. Con la segunda intifada, este término se normaliza, y Hamás comienza a utilizar la denominación de istishhadi26 (“aquel que lleva a cabo el acto del martirio”) para aquellos combatientes armados y atacantes suicidas palestinos que luchan contra la ocupación israelí y mueren en el acto. Así pues, el término shahid pasa a denotar a cualquier víctima civil muerta a causa de la acción de las fuerzas israelíes, aún si no era considerado previamente un muyahidín. Esta concepción implica elevar al estatus de mártir a toda víctima durante la Intifada, y por tanto, al normalizarse el término, se normaliza también la concepción y las consecuencias que la utilización de dicho término implican. 25

Carta fundacional de Hamás, Ibid.

26

Singh, R. (2012) «The Discourse and Practice of "Heroic Resistance" in the Israeli-Palestinian Conflict: The Case of Hamas». Politics, Religion & Ideology, Vol.13, No.4, pp.529-545.

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Unida a estos conceptos está también la idealización del entorno rural palestino, encarnada en la figura del fellah, que se niega a abandonar su tierra en una táctica de resistencia pasiva contra la práctica israelí de conquista y confiscación de tierras. Se dice del campesino palestino que tiene sumud, reflejado en la voluntad de permanecer en su tierra a toda costa, extendida por asociación al resto de palestinos que, pese a la política colonizadora, rechaza también la migración; poseen sabr: paciencia, firmeza para vivir bajo la ocupación. Dicho entorno rural está rodeado de olivos y za`tar (tomillo silvestre) que también aparecen en numerosas ocasiones como símbolos de la lucha palestina27. Realmente estos elementos han sido explotados y sacados de su contexto, puesto que por ejemplo, la kufiya estuvo siempre asociada al entorno rural y a las clases sociales más bajas, mientras que, desde que los fedayín comenzaron a utilizarla, su popularidad ha crecido y su uso se ha extendido por todo el mundo, perdiendo en muchas ocasiones su significado primero. La OLP y los líderes palestinos posteriores pertenecían a un entorno urbano más que rural, pero no dudaron en abrazar estos poderosos símbolos para asociar su propia lucha a la nacional palestina. Este es sólo un ejemplo más de apropiación de conceptos y significantes en favor de un grupo o movimiento, al igual que sucede con Hamás y su reelaboración de estos elementos expuestos para construir y legitimar su propio discurso. Apropiándose de la imagen del campesino ataviado con la kufiya en el entorno rural que se niega a abandonar, introduciendo estos significantes en su propio discurso, Hamás consigue la asociación que busca de la resistencia nacional palestina con su lucha propia. Otro elemento simbólico que no está limitado a Palestina es la asociación de la propia nación con una mujer, entendida como una madre que ha dado la vida al pueblo y a la que hay que defender. Un ejemplo de ello es la descripción en la Carta Nacional Palestina28 de la conquista sionista como un abuso sexual a la mujer que sería Palestina, estableciendo una metáfora biológica. Esta concepción, unida a la voluntad de permanecer en la tierra a toda costa, creando una suerte de conexión nacional-biológica, hace entender de cierta forma al cuerpo individual como una extensión física de la nación (descrita como un ente femenino), permitiendo la identificación personal con las experiencias nacionales. Esta asociación hace que sea mucho más fácil apelar al sacrificio personal, dando la propia vida si fuera necesario, 27

Ibid.

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National Palestine Charter, 1968, UN webpage: http://www.un.int/wcm/content/site/palestine/cache/offonce/pid/12362;jsessionid=0767CC109E9E8C7D201C201B1EBBCE 3F

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por una causa nacional mayor que la individual, ya que quien se sacrifica por su patria está eligiendo la vía suprema de compromiso y altruismo con la colectividad nacional. En esta relación de la figura femenina palestina y la justificación del sacrificio por la nación juegan un papel clave las madres palestinas. En el contexto de la sociedad militarizada en la que crecen los niños palestinos, el posicionamiento de sus madres es fundamental para abrazar o no la cultura del martirio. Al igual que sucede con los conceptos y significantes ya mencionados, el discurso de las madres de mártires palestinos es expuesto en la esfera pública, muchas veces resultado de una manipulación llevada a cabo necesariamente por los grupos que buscan esa validación y legitimidad, en este caso desde la esfera privada del hogar. Las madres son las encargadas de la educación en casa, y a menudo los distintos líderes militantes condicionan la posición y declaraciones de estas madres, y aunque no puedan influir en la privacidad, sí que pueden influir en la colectividad controlando y sistematizando el discurso femenino en la esfera pública, reconduciéndolo hacia las justificaciones y validaciones que el movimiento necesita. Un buen ejemplo es la conocida Um Nidal: de sus seis hijos, tres han sido asesinados en ataques contra Israel, otros dos sirven en altos cargos de Hamás en Gaza y otro de ellos se encuentra en prisión. Su apoyo y entusiasmo para con Hamás y popularidad le permitió ser elegida en el Consejo Legislativo Palestin (PLC) en 2006 en la candidatura de Hamás29. Sin embargo, otro ejemplo bien distinto es el de Amal Kaki Ahmad, madre de Mohammed al-Durrah, el niño cuyo asesinato en la segunda Intifada fue retransmitido en directo en los medios de comunicación. Como otras madres que no apoyan este discurso público de sacrificio, su testimonio no apareció en los medios ni era conveniente, pese a que su hijo fue una de las imágenes más explotadas de la Intifada. Las madres son vistas como iconos nacionales (relacionadas con la figura femenina de la nación), y a su vez reproducen su cultura, enseñando a sus hijos las tradiciones y el pasado. Por tanto, si un icono nacional reproduce una narrativa del martirio, se garantiza la legitimidad del sacrificio y la creencia en la justicia del medio para continuar la lucha.

29

Loadenthal, M. (2014) «"Reproducing a Culture of Martyrdom: The Palestinan mother discourse and legitimization". Mothers, Motherhood and War: An Interational Perspective». Palgrave Macmillan.

15

4.-Motivaciones personales para el martirio Además de las motivaciones políticas y religiosas que se han visto para el atentado suicida, otro elemento clave para entender el proceso de captación y alimentación de la imagen del mártir son las motivaciones personales. No existe una única explicación ni teoría sobre las motivaciones del atacante suicida, igual que no hay una única opinión sobre su utilidad o moralidad entre el pueblo palestino. Como ya se ha desmentido en estudios anteriores30 los perpetradores del atentado no sufren de enfermedad mental ni patologías (de hecho los expertos sugieren que los reclutas que muestran estos signos son apartados por razones organizacionales y de seguridad). Tampoco se encuentran estos en situaciones de privación, entre las clases más bajas de la sociedad o con una situación económica crítica. La teoría del “choque de civilizaciones”, por la que se atribuye un comportamiento genuinamente violento o fanático hacia Occidente de las sociedades islámicas, parece no servir como explicación en este contexto31. Como demuestran las encuestas, la población valora la cultura, ciencia y tecnología occidentales, si bien no apoya la política estadounidense en Oriente Medio. Además, como ya se ha discutido anteriormente, los ataques suicidas no son un fenómeno exclusivo ni endémico en la historia islámica. De igual manera, quienes cometieron los atentados suicidas tampoco eran conocidos por su extremismo o fundamentalismo religioso, lo que parece demostrar que las causas y motivos del suicidio son más complicadas y variadas que las expuestas en las teorías anteriores. Los motivos que dan los suicidas en sus declaraciones finales antes de los ataques son diversos, pero se pueden clasificar en32: -Deseo de venganza personal por acciones de las fuerzas israelíes contra el propio suicida, amigos o familiares. -Deseo de venganza nacional por la ocupación de Palestina. -Deseo de venganza religiosa por una agresión al islam o a los musulmanes (recordando a Palestina como waqf y a Jerusalén como el tercer lugar más sagrado del islam).

30

Pedahzur, A., Perliger, A., Weinberg, L. (2003): «Altruism and Fatalism: The Characteristics of Palestinan Suicide Terrorists», Deviant Behaviour, Vol.24, No.4. 31

Brym, R.J. and Araj, B. (2008). Ibid.

32

Ibid.

16

-Deseo del suicida de recuperar la reputación por algún comportamiento vergonzoso, como colaborar con el enemigo. Como señala el psicólogo palestino Eyad Sarraj «las personas que cometen atentados suicidas en la segunda intifada son los niños de la primera, y la expresión de su trauma. Han crecido en una identidad nacional de humillación y derrota»33. Durante la primera intifada, el 55% de los niños palestinos había presenciado a sus padres o a una autoridad cercana siendo humillados o agredidos por las fuerzas israelíes, desposeyendo a estas figuras de validez autoritaria. Crecer presenciando abusos y tratos inhumanos, inevitablemente tiene consecuencias y comportamientos inhumanos. Para la juventud palestina, identificarse con la lucha nacional y por ende con la figura del mártir, cumple dos funciones vitales en su contexto: rechaza el miedo a la muerte (constantemente presente) y facilita la solidaridad con su generación, con el concepto de shabab, de juventud combativa y activa contra la ocupación. Tampoco hay que olvidar que las familias de los mártires cuentan con un reconocimiento social especial, aún más si esa persona se ha sacrificado a sí misma por un bien mayor. Los familiares reciben visitas de líderes políticos, una forma de recompensa social, y cierta remuneración económica por las consecuencias que el martirio les haya causado (como la política israelí de demolición de casas de familiares de los mártires y castigos colectivos). Las duras condiciones de vida a la que se enfrentaban los palestinos durante la segunda intifada (normalización de la situación de violencia cotidiana, humillación, restricción de viaje, ataques y demoliciones de casas…) actuaron a favor del apoyo a los ataques suicidas contra objetivos israelíes. Además, la muerte de civiles palestinos durante las incursiones de las Fuerzas de Defensa Israelíes (IDF)34 no hizo sino alimentar la concepción de que los atentados suicidas eran la única forma de hacer entender que el fin de la violencia llegaría con la retirada del ejército del territorio palestino. De este modo los atentados suicidas, más por su simbolismo que por su eficacia militar, eran una forma de responder a las agresiones en una situación de desigualdad y ocupación. En respuesta al gran ejército israelí, bien equipado y entrenado, pocos palestinos pensaban que pudieran hacer algo para controlar sus vidas y futuros. En este contexto, Hamás interpreta la concepción del martirio anteriormente 33

Butler, L. (2002) «Suicide Bombers Dignity, Despair, and the Need for Hope. An Interview with Eyad El Sarraj». Journal of Palestine Studies, XXXI No.4, pp.71-76.

34

Israel Defence Forces, también denominadas ISF (Israel Security Forces) o IOF (Israel Occupation Forces).

17

detallada en su propio beneficio, consciente de su importancia. De esta manera, sólo necesita apoderarse de esas situaciones de humillación colectiva, ofrecer una supuesta vía de redención y venganza como forma de resarcir esas privaciones vividas y todos los males y castigos que han tenido que sufrir.

5.-El póster del mártir como medio de apoyo y legitimidad Pese a que miles de palestinos han sido asesinados desde el comienzo de los enfrentamientos y la ocupación, la producción de pósteres para cada nuevo mártir no se generaliza hasta el comienzo de la segunda intifada. Este medio de propaganda es quizá el más claro ejemplo de la apropiación del acto del martirio por parte de Hamás, casándolo con su propia lucha política y religiosa. Creados para el consumo local y dirigidos a un público diferente al de la prensa, forman parte del ambiente visual en el clima de violencia de la intifada. Cargados de referencias clásicas, religiosas y nacionales, todos los pósteres comparten unos elementos comunes (ver anexo 3): -Fotografía del mártir: obtenida normalmente de una foto familiar o personal, sacada del contexto de la esfera privada. Tienen preferencia aquellas fotos que ya contengan símbolos religiosos o nacionales, si bien aparecerán después en el montaje final. Una vez que se elimina el contexto individual, el mártir queda inscrito dentro de los ideales de esfuerzo y sacrificio nacionales, reforzados por el resto de signos y elementos de la composición. A menudo la fotografía está incompleta (una imagen completa no ayudaría a conseguir el ambiente trascendental que se busca en el montaje), y la imagen del mártir puede aparecer detrás de la mezquita de La Roca (como un guardián de Jerusalén) o delante (anclado al mundo reconocible35). -El obituario: normalmente una aleya coránica, siendo la más popular la ya mencionada S3:169: «Y no penséis que quienes han caído por Dios hayan muerto. ¡Al contrario! Están vivos y sustentados junto a su Señor36». Dicha cita otorga la legitimidad religiosa buscada por el grupo y reforzada con otros elementos característicos de la Palestina musulmana.

35

Abu Hashhash, M. (2006) «On the Visual Representation of Martyrdom in Palestine». Parte de Poetics and Politics in the Visual Representation of Martyrdom in Palestine, City University, London. Third Text, Vol.20, pp.391-403. 36

El Noble Corán. Ibid.

18

-Signos y símbolos de diverso tipo. Elementos nacionales (el mapa del mandato británico de Palestina, la bandera nacional o en ocasiones la kufiya y el olivo); religiosos (la mezquita de La Roca, el Corán y el color verde del islam siempre presente) o combativos (a menudo aparecen sosteniendo armas y vistiendo uniformes militares). También símbolos de Hamás (su nombre completo o acrónimo y el escudo de su rama militar, las Brigadas Izz al-Din alQassam). Todos ellos reciben el nombre de shahid, istishhadi o muyahid, dependiendo de las circunstancias de su muerte, eludiendo más datos personales que el nombre y la fecha del martirio, pues lo individual carece de importancia. Se refleja también la batalla en términos geográficos, puesto que sólo aparecen edificios o lugares sagrados para los musulmanes, omitiendo las referencias a la Palestina judía y cristiana. Las palabras “muerte” o “suicidio” no aparecen en ningún momento, ni reflejan el sufrimiento diario de la población. Se ocultan y disimulan los sentimientos negativos, simbolizando la eternidad y el infinito en su significado religioso y nacional (encarnando los conceptos de sumud y sabr). Los pósteres se producen mediante un proceso de exclusión37 (de cualquier elemento alusivo a la muerte) y de inclusión (de todos estos elementos que elevan la realidad al estatus de lo simbólico), con una serie de asimilaciones: la hombría asimila a la infancia (si el mártir es un niño o un joven), los elementos seculares (la noción de heroísmo, de sacrifico por la nación) se asimilan a lo sagrado (la voluntad de morir por la defensa de la religión), la esfera privada deja paso a la pública, y la individualidad a la colectividad. La fotografía, adornada con diversos elementos, está presente para recordar la muerte de una persona de manera especial, y toda la composición está estudiada para despertar diferentes sentimientos en los receptores de la publicidad. El concepto de mártir engloba a quienes mueren como víctimas pasivas de la ocupación, en enfrentamiento armado con las fuerzas israelíes o quienes llevan a cabo operaciones suicidas. Independientemente de la muerte, el individuo se convierte en una idea general y romantizada de la noción de martirio, en una imagen reconstruida. El ritual del entierro se hace para sí mismo y para quienes lo presencian; la difusión del vídeo con sus declaraciones finales y los pósteres que cubren las calles traspasan su imagen de la esfera privada a la pública. Las historias y vidas individuales son subordinadas, reducidas, y se pierden dentro de la

37

Abu Hashhash, M. (2006). Ibid.

19

imaginería nacionalista. En la sociedad palestina, patriarcal, tradicional y en este caso predominantemente musulmana, los mártires trascienden las barreras sociales38 una vez muertos, haciendo que todas las clases y componentes sociales puedan identificarse con ellos. Reconocer las glorias y sufrimientos comunes, al igual que compartir un legado e historia, permite crear un espacio de vida común en el que importa más la colectividad que las aspiraciones propias e individuales, creando una suerte de derechos y deberes compartidos. El martirio sirve a este propósito como recordatorio de que el deber nacional (la liberación de Palestina de la ocupación israelí) está incompleto. Esta forma consciente y voluntaria de sacrificio por la nación tiene un poder increíble como significante, cuyo valor simbólico está por encima de la efectividad real del acto en sí mismo, traspasando su significado original y convirtiéndose en metonimia para la nación palestina. La muerte de un individuo no es más que una mera noticia, pero la creación de un nuevo mártir, de un icono, un símbolo, genera ese sentimiento de pertenencia y deber en la narrativa colectiva39. Cualquiera que caiga en la batalla no es sólo un mártir, también un héroe, independientemente de las circunstancias de la muerte. Como individuo, Mohammed al-Durrah no es importante para el público, pero como significante, como símbolo nacional, su muerte sirve al público como un recordatorio de su deber incompleto. Si no existiese este apoyo cultural al fenómeno del martirio, ni el apoyo y reconocimiento a sus familias, no es probable que el sentimiento de orgullo fuera dominante. En este sentido, el apoyo social influencia a su vez a las familias y al resto de la sociedad continuando el discurso legitimador. De esta manera, presenciando la muerte como un elemento diario, se alimenta el sentimiento de que la vida es efímera y que el martirio es un ejemplo a seguir, buscando una muerte “deseada” o “útil” por la causa nacional y religiosa antes que sufrir una muerte accidental o “inútil”.

38

39

Ibid. Ibid.

20

6.-Conclusiones En el contexto del territorio palestino durante la segunda intifada, los conceptos de terrorismo, ocupación y publicidad o propaganda se manejaban continuamente; aún hoy en día están presentes y juegan un papel importante. Para el monopolio de poder estatal, definir como terrorista a un grupo o movimiento es calificar como ilegítimo el objetivo o la meta que se propone alcanzar dicho grupo y los medios que utiliza. Esta es una herramienta poderosa a la que hacer frente para obtener apoyo popular y legitimidad en la lucha. Hamás era consciente de ello, y necesitaba un medio por el que justificar su lucha y obtener apoyo. Utilizó así la propaganda entre la población palestina de diversas formas, entre ellas la elaboración de pósteres de mártires en una campaña sin precedentes, e incluyó en ellos todo lo que consideraba necesario para conseguir su propósito. Explotó la situación de ocupación vivida en el territorio, el clima de violencia y la importancia de la religión para reelaborar el discurso de resistencia nacional con el suyo propio. Hamás conocía la utilidad que podían tener los atentados suicidas en su lucha política y religiosa si conseguía justificar su empleo en el marco de la lucha nacional contra la ocupación. Dado el contexto sociocultural, la religión era un factor importante que dominar y una vía de legitimación, por lo que, asociando el esfuerzo de liberación palestino con una lucha por la defensa de la religión musulmana, encontró la base necesaria para construir su discurso y hacerse con el liderazgo de la resistencia en aquellos lugares en los que fuera posible. Haciendo un llamamiento a la yihad por la defensa del islam como un deber colectivo (fard kifaya), considerando Palestina como waqf y siendo consciente de la importancia de Jerusalén como el tercer lugar más sagrado para los musulmanes, Hamás tenía la base religiosa para justificar su propia lucha. Apropiándose de los símbolos característicos de la causa nacional palestina, e impregnando de religiosidad aquellos elementos que en su origen eran seculares, Hamás gana legitimidad y reconocimiento popular por asociación. Su narrativa y práctica de la resistencia armada, construida sobre la aceptación y apropiación de este discurso, permite denominar como muyahidín, shahid o murabit a los palestinos viviendo bajo la ocupación. Como el fedayín anteriormente, el mártir es honrado, celebrado e idealizado aunando lenguaje secular y religioso, contribuyendo a su concepción particular de la resistencia en la sociedad palestina. Aunque haya obtenido la justificación religiosa para su lucha, Hamás es consciente de que en muchos casos no sería suficiente. Las duras condiciones de vida en el territorio palestino y la 21

desesperación que generaban en muchos de sus habitantes eran explotadas y encauzadas por Hamás hacia su propio propósito y objetivos. Sacando provecho de las creencias y emociones, de los motivos individuales y las circunstancias personales, el movimiento dirigió estas frustraciones y voluntad de acción interactuando con sus propios objetivos estratégicos y metas políticas. Al mismo tiempo, la adhesión de los individuos a un grupo con una determinada ideología servía a ciertas creencias y emociones, y en la colectividad encontraban la ayuda para justificar la moralidad de sus acciones. No obstante, la continuación de la estrategia de los ataques suicidas no habría sido posible sin el apoyo social, por mucha legitimidad religiosa y sentimiento grupal. La sociedad apoyó estas operaciones y alimentó la cultura del martirio, situación en la que las madres, como transmisoras de la herencia y el legado cultural, jugaron un papel decisivo. Su discurso público de apoyo era el reflejo de las normas sociales dominantes, entre las que se incluían la glorificación de la muerte por la causa nacional. Aunque como se ha visto, esta representación pública era selectiva y no totalmente representativa, la narrativa apologética del sacrificio por la nación palestina tocaba todos los aspectos de la vida, pública y privada. Todo este proceso de apropiación de los símbolos y reelaboración del discurso de resistencia a favor de la propia lucha de Hamás queda plasmado en el fenómeno publicitario de los pósteres de los mártires. Eliminando los elementos privados de la fotografía del mártir, deja de existir como individuo particular para pasar a formar parte de la narrativa pública de apoyo al sacrificio por la nación palestina y por la defensa de su religión. Arropado por una serie de elementos repetitivos y sistematizados, su retrato cubre las paredes de los territorios palestinos en los que el movimiento tiene presencia, como recordatorio a quienes siguen vivos de un deber de resistencia aún incompleto. Con cada nuevo mártir, nuevos pósteres reemplazan a los anteriores en los que sólo el nombre propio y la fecha del martirio diferencian unos de otros. Las circunstancias personales de cada individuo poco importan en la composición publicitaria; todos sirven a un mismo propósito, que no es otro que continuar obteniendo el apoyo popular para que Hamás pueda continuar su propia lucha una vez que esta sea identificada con el esfuerzo de la población palestina por combatir la ocupación israelí en los años de la segunda intifada.

22

7.-Bibliografía -Abu Hashhash, M. (2006) «On the Visual Representation of Martyrdom in Palestine». Parte de Poetics and Politics in the Visual Representation of Martyrdom in Palestine, City University, London. Third Text, Vol.20, pp.391-403. -Benford, R.D., Snow, D.A. (2000) «Framing Processes and Social Movements: an Overview and Assessment», Annual Review of Sociology, Vol.26, pp.611-639. -Bloom, Mia M. (2004) «Palestinian Suicide Bombing Public Support, Market Share and Outbidding». Political Science Quarterly, Vol. 119 No.1, pp.61-88. -Brym, R.J. and Araj, B. (2006) «Suicide Bombing as Strategy and Interaction: The Case of the Second Intifada». Social Forces Vol.84, pp.1969-1986. -Brym, R.J. and Araj, B. (2008) «Palestinian Suicide Bombing Revisited: A Critique of the Outbidding Thesis». Political Science Quarterly, Vol.123, No.3, pp.485-500. -Butler, L. (2002) «Suicide Bombers Dignity, Despair, and the Need for Hope. An Interview with Eyad El Sarraj». Journal of Palestine Studies, XXXI No.4, pp.71-76. -Carta fundacional de Hamás, recurso online Universidad Nacional Autónoma de México, http://www.mexicodiplomatico.org/lecturas/carta_fundacional_hamas.pdf -Cook D. (2004) «The Implications of "Martyrdom Operations" for Contemporary Islam». Journal of Religious Ethics Vol.32 No.1, pp.129-151. -El Noble Corán, traducción y comentario de Abdel Ghani Melara Navío, Riyad, 1417 h. -Goffman, E. (1986) Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience. Boston: Northeastern University Press. -Gómez García, L. (2009), Diccionario de islam e islamismo. Madrid: Espasa Calpe. -Hroub, K. (2006), Hamas: A Beginner´s Guide. London: Pluto Press. -Kohlberg, E., Shahīd, en The Encyclopaedia of Islam –Second Edition, vol. II, Leiden: Brill, 1975. -Loadenthal, M. (2014) «"Reproducing a Culture of Martyrdom: The Palestinan mother discourse and legitimization". Mothers, Motherhood and War: An Interational Perspective». Palgrave Macmillan. -Loadenthal, M. (2013) «The Framing of (Counter) State Violence: Challenging the rhetoric of non-State actors, political violence & ´terrorism`». A Journal of Radical Theory, Culture and Action, Vol.6, No.1, pp.1-15. -López Alonso, C. (2007), Hamás, la marcha hacia el poder. Madrid: Catarata. -Milton-Edwards, B. (1992) «The Concept of Jihad and the Palestinian Islamic Movement: a Comparison of Ideas and Techniques», British Journal of Middle Eastern Studies, Vol.19 No.1, pp.48-53. -Moghadam, A. (2008-2009) «Motives for Martyrdom: Al-Qaida, Salafi Jihad and the Spread of Suicide Attacks». International Security, Vol.33 No.3, pp.46-78. 23

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24

8.-Anexos Anexo 1 Atentados suicidas perpetrados por Hamás antes de la Intifada de al-Aqsa Fecha

Medio utilizado

Objetivo

Muertos

06-04-1994

Coche bomba

Afula

9

13-04-1994

Cinturón de explosivos

Hadera

6

19-10-1994

Cinturón de explosivos

Tel Aviv

22

25-12-1994

Cinturón de explosivos

Jerusalén

0

9-04-1995

Dos coches bomba

Netzarim, Gaza

8

24-07-1995

Cinturón de explosivos

Tel Aviv

6

21-08-1995

Cinturón de explosivos

Jerusalén

5

25-02-1996

Cinturón de explosivos

Jerusalén

25

25-02-1996

Cinturón de explosivos

Ashkelon

1

03-03-1996

Cinturón de explosivos

Jerusalén

19

4-03-1996

Cinturón de explosivos

Tel Aviv

13

21-03-1997

Cinturón de explosivos

Tel Aviv

3

30-07-1997

Cinturón de explosivos

Jerusalén

14

4-09-1997

Cinturón de explosivos

Jerusalén

7

Total

138

Fuente: elaboración propia a partir de estadísticas de Pape, R.A.-The Strategic Logic of Suicide Terorism, the American Political Science Review, Vol.97, No.3, Aug.2003, pp.343-361.

25

Anexo 2

Atentados suicidas perpetrados por Hamás durante la Intifada de al-Aqsa Fecha

Lugar/ otros grupos

Muertos / Heridos

4-03-2001

Netanya, Israel

3/66

28-03-2001

Dentro de la Línea Verde, cerca de Qalqilya

2/4

18-05-2001

Netanya

5/110

25-05-2001

Puesto de IDF, Gaza

0/0

1-06-2001

Tel Aviv

16/80

22-06-2001

Patrulla IDF, Gaza

2/1

9-07-2001

Cerca de la colonia Gush Katia

0/0

9-08-2001

Jerusalén

15/90

4-09-2001

Jerusalén (Hamás o FPLP)

0/15

8-11-2001

Baqa´ Sharqiyya (norte de Cisjordania)

0/2

26-11-2001

Cruce de Erez

0/2

1-12-2001

Jerusalén (2 suicidas)

11/179

2-12-2001

Haifa

15/40

9-12-2001

Haifa

0/11

12-12-2001

Cerca de una colonia de Gaza (2 suicidas)

0/4

9-03-2002

Jersalén

11/50

27-03-2002

Netanya

29/90

31-03-2002

Haifa

15/0

10-04-2002

Haifa

8/14

18-06-2002

Jerusalén

19/50

4-08-2002

N. Israel

9/40

19-9-2002

Tel Aviv

6/50

27-10-2002

Ariel

3/18

17-01-2003

Barco de IDF frente a Gaza

0/0

26

18-02-2003

Patrulla IDF, Ciudad de Gaza

0/0

5-03-2003

Haifa

17/38

17-05-2003

Hebrón

2/0

18-05-2003

French Hill (2 suicidas)

7/12

11-06-2003

Jerusalén

17/59

12-08-2003

Afueras de Ariel (facción de Nablus)

1/3

19-08-2003

Jerusalén (renegado de Hamás)

23/+100

9-09-2003

Base IDF en Rishon Letzion

9/12

9-09-2003

Jerusalén

7/30

14-01-2004

Cruce de Erez (mujer, AMBHamás)

4/12

29-01-2004

Jerusalén (AMB o Hamás)

10/44

14-03-2004

Puerto de Ashdod (AMBHamás)

11/20

17-04-2004

Zona industrial de Erez (AMBHamás)

1/3

28-04-2004

Afueras de Kefar Daros

0/4

31-08-2001

Beersheba (2 suicidas)

16/82

Total (aproximado)

39 atatques suicidas

294/1.335

Fuente: elaboración propia a partir de estadísticas de Esposito, M.K. (2005) «The al-Aqsa Intifada: Military Operations, Suicide Attacks, Assassinations, and Losses in the First Four Years». Journal of Palestine Studies, Vol.34 No.2, pp.105-111.

27

Anexo 3-Ejemplos de pósteres de Hamás de mártires palestinos 3.1-Póster del mártir Eyad al-Tahrawi

Fuente: página web de las Brigadas Izz al-Din al-Qassam, rama militar de Hamás Enlace:http://www.qassam.ps/martyr-334-Eyad_Mahmoud_At_Tahrawi.html

3.2-Póster del mártir Yaser Mohammad Taha

Fuente: página web de las Brigadas Izz al-Din al-Qassam. Enlace: http://www.qassam.ps/martyr-34-Yaser_Mohammad_Taha.html

28

3.3-Ejemplo de manipulación de la fotografía privada. Diferentes modelos de la foto del mártir Imad Abbas:

Fuente: página web de las Brigadas Izz al-Din al-Qassam. Enlace: http://www.qassam.ps/martyr-25-Imad_Mahmoud_Abbas.html

Fuente: página web de las Brigadas Izz al-Din al-Qassam. Enlace: http://www.qassam.ps/martyr-25-Imad_Mahmoud_Abbas.html

29

251658240 Fuente: página web de las Brigadas Izz al-Din al-Qassam. Enlace: http://www.qassam.ps/martyr-25-Imad_Mahmoud_Abbas.html

30